Το ενδεχόμενο της πολυφιλίας ακούγεται δελεαστικό: «Εφόσον γίνεται να μοιράζεται κανείς τη ζωή με πολλούς και να τους νιώθει κοντά του, τότε τι καλύτερο;» (1245b 26-28).
Το ζήτημα, όμως, έχει να κάνει με το κατά πόσο είναι εφικτό κάτι τέτοιο: «Επειδή όμως αυτό δεν είναι καθόλου μα καθόλου εύκολο, τότε εξ ανάγκης η ενέργεια που απαιτεί το να τους έχεις κοντά σου περιορίζεται σε λιγότερους» (1245b 28-29).
Για τον Αριστοτέλη η σύναψη φιλίας είναι διαδικασία δύσκολη και χρονοβόρα. Μια απλή γνωριμία ή συναναστροφή δεν ερμηνεύεται ως φιλία: «δεν είναι δύσκολο μόνο να αποκτήσεις πολλούς φίλους (πράγμα που απαιτεί να τους έχεις δοκιμάσει όλους), αλλά και όταν τους έχεις να τους χαίρεσαι» (1245b 30-31).
Με άλλα λόγια, η φιλία δεν αφορά μόνο τις προϋποθέσεις για την οικοδόμησή της (που έτσι κι αλλιώς δεν είναι εύκολες), αλλά και τις συνθήκες που θα ευνοήσουν τη διατήρησή της. Η πεποίθηση ότι έχει κανείς πολλούς φίλους σηματοδοτεί και την ανάγκη της συχνής συναναστροφής μαζί τους, δηλαδή την επιδίωξη της αμοιβαίας χαράς που γεννιέται από τη σχέση.
Ο περιορισμός του χρόνου, που οπωσδήποτε λειτουργεί ανασταλτικά, και το δεδομένο ότι ο άνθρωπος χρειάζεται και στιγμές μοναξιάς, σε συνδυασμό με τις απαιτήσεις-υποχρεώσεις της καθημερινότητας καθιστούν την πολυφιλία (με την πρωταρχική σημασία της φιλίας) σχεδόν αδύνατη. Εκ των πραγμάτων κάποιες συναναστροφές θα περιοριστούν. Θα μείνουν μόνο οι περισσότερο επιθυμητές, που θα είναι λίγες και που θα εκπληρώνουν τους όρους της αληθινής-ολοκληρωμένης φιλίας.
Ο Αριστοτέλης επισημαίνει: «Άλλοτε για το αγαπημένο μας πρόσωπο επιθυμούμε να ζει ευτυχισμένο, έστω και μακριά μας, και άλλοτε να είναι κοντά μας, να μοιράζεται τη ζωή μας και να θέλει μαζί μας τη φιλία. Αν γίνεται να συμπίπτουν το “κοντά μας” και το “ευτυχισμένο”, αυτό θα το προτιμούσαν οι πάντες» (1245b 31-35).
Μια τέτοια συνθήκη, όμως, δεν κρίνεται δεδομένη. Οι απαιτήσεις της ζωής, οι ατομικές φιλοδοξίες, οι εργασιακές προοπτικές, ακόμη και ο έρωτας, ενδέχεται να υποχρεώσουν το φίλο να μετοικήσει μακριά θεωρώντας ότι εκεί θα ζήσει ευτυχέστερα.
Η απομάκρυνση που θα μειώσει τις συναναστροφές δε σηματοδοτεί την ακύρωση της φιλίας. Είναι η περίπτωση που οι φίλοι επιθυμούν την ευτυχία των φίλων τους, έστω κι αν δεν τους βλέπουν. Τα αμοιβαία συναισθήματα καταδεικνύουν το αμείωτο ενδιαφέρον, ακόμη κι αν μεσολαβεί η απόσταση.
Ο φίλος αναγνωρίζοντας την προτεραιότητα της ευτυχίας του φίλου θα δεχτεί την απομάκρυνσή του, ασχέτως αν λυπάται που θα τον αποχωριστεί. Κι αυτή ακριβώς είναι η κατάδειξη του ενδιαφέροντος, που θέλει πάντα το καλύτερο για τον φίλο.
Αναμφισβήτητα, όμως, η ιδανικότερη εκδοχή είναι ο φίλος να παραμείνει κοντά διατηρώντας τη συναναστροφή της καθημερινότητας. Η κοινή ζωή που θα προκύψει θα ανεβάσει τη φιλία στα υψηλότερα δυνατά της επίπεδα προσφέροντας την πιο ανόθευτη ευτυχία.
Το ενδεχόμενο να δημιουργηθούν προστριβές,, που εν τέλει διαλύσουν τη σχέση, δεν αναιρεί την πεποίθηση ότι η φιλία οικοδομείται από τη διαρκή συναναστροφή, αλλά θα καταδείξει ότι οι συγκεκριμένοι φίλοι δεν είχαν τόσο ισχυρούς δεσμούς, όσο θεώρησαν αρχικά. Από αυτή την άποψη, η καθημερινή συναναστροφή γίνεται ακόμη πιο αναγκαία για τη φιλία, αφού όχι μόνο ενδυναμώνει αλλά και δοκιμάζει τις σχέσεις διαχωρίζοντας τις αξιόπιστες από τις εφήμερες.
Όμως, γνώρισμα του φίλου δεν είναι μόνο η επιδίωξη της ευτυχίας για το φίλο του, αλλά και η προστασία από κάθε κακό. Ακόμη κι αν ο ίδιος βρίσκεται σε συμφορές, θα ήθελε να μη μεταδώσει στο φίλο τη δυστυχία του: «Γνώρισμα του φίλου που αγαπά είναι να αποτρέπει τη μετοχή του φίλου του στα δεινά που ο ίδιος βιώνει. Ο αγαπημένος φίλος, όμως, χαρακτηρίζεται από τη θέληση να μετάσχει κι αυτός σ’ αυτά. Και οι δύο στάσεις είναι δικαιολογημένες» (1245b 41-44).
Η προσπάθεια του φίλου να μην αναμείξει στη δυστυχία του τον άλλο σηματοδοτεί την πιο κατάφωρη ανιδιοτέλεια καθιστώντας την ευτυχία του φίλου σημαντικότερη από τη δική του. Από αυτή την άποψη, η φιλία κρύβει κάτι το ηρωικό μέσα της. Κρύβει την άρνηση του εαυτού για χάρη του άλλου: «… πιστεύουμε ότι ο φίλος θέλει το καλό του φίλου του και όχι το δικό του. Γι’ αυτό και αποτρέπει τη συμμετοχή του φίλου. Του φτάνει που υποφέρει ο ίδιος, και δε θέλει να φαίνεται ότι προκρίνει το δικό του συμφέρον και τη δική του χαρά, ενώ ο φίλος του υποφέρει» (1245b 45-48 και 1246a 1-2).
Όμως, η φιλία, ως έσχατη συναισθηματική μοιρασιά, δε θα μπορούσε να αποκλείσει τη λύπη. Ο φίλος έχοντας πάντα την πρόθεση να προσφέρει χαρά επιθυμεί να συμμετέχει και στις λύπες προκειμένου να τις απαλύνει. Εξάλλου, οι συμφορές του φίλου στεναχωρούν και τον ίδιο. Η χαρά που αισθάνεται ανακουφίζοντας το φίλο από τις λύπες είναι η αμοιβαία ευεργεσία της συντροφικότητας: «Με τη συμμετοχή του φίλου στα δεινά σαν να ελαφραίνουν αυτά και για τους δύο» (1246a 2-3).
Και βέβαια, τα συναισθηματικά ύψη μιας τέτοιας σχέσης είναι αδύνατο να συγκριθούν με οποιοδήποτε υλικό αγαθό: «Με δεδομένο ότι το καλύτερο είναι να συνυπάρχουν η ευτυχία του φίλου και η συμβίωση με αυτόν, είναι προφανές ότι η συμβίωση και με κάπως λιγότερα αγαθά είναι προτιμότερη από το χωρισμό και με κάπως περισσότερα» (1246a 2-6).
Το ζήτημα όμως της απόλυτης μοιρασιάς, τόσο στον υλικό όσο και στο συναισθηματικό τομέα δεν τους βρίσκει όλους σύμφωνους: «Άλλοι νομίζουν ότι το μεγαλύτερο γνώρισμα της φιλίας είναι το να μοιράζεσαι τη ζωή με το φίλο σου, και έτσι λένε ότι, όταν οι φίλοι έχουν τα ίδια αγαθά, τους είναι πιο ευχάριστο να δειπνήσουν μαζί. Άλλοι αντίθετα, δε θέλουν να μοιράζονται τα πάντα με το φίλο τους. Το επιχείρημά τους είναι ότι αν οδηγιόταν το πράγμα στις έσχατες συνέπειές του, θα έλεγαν όλοι: καλύτερα μια δυστυχία με τον φίλο, παρά μια ευτυχία χωρίς αυτόν» (1246a 8-13).
Το ότι η ζωή με το φίλο κρίνεται ευτυχέστερη είναι αναμφισβήτητο. Στο δίλημμα όμως αν πρέπει κανείς να ακολουθήσει το φίλο του στην προοπτική της βέβαιης δυστυχίας υπάρχουν άνθρωποι που απαντούν αρνητικά. Η αποδοχή αυτής της άποψης, έστω κι ως ακραίας υποθετικής συνθήκης, καταρρίπτει την εκδοχή της αδιαπραγμάτευτης μοιρασιάς, αφού θέτει σαφώς όρια. Ο φίλος που από θέση αρχής θα οδηγήσει στη δυστυχία πρέπει να απομακρυνθεί, αφού επί της ουσίας ακυρώνεται.
Η αποφυγή του Αριστοτέλη να πάρει θέση μπροστά στο δίλημμα που προκύπτει καταδεικνύει ότι είναι κάτι που μπορεί να συζητηθεί και που ο καθένας μπορεί να εκθέσει την επιχειρηματολογία του. Θα έλεγε κανείς ότι ο Αριστοτέλης αφήνει το ζήτημα ανοιχτό υπογραμμίζοντας ότι όλες οι απόψεις διεκδικούν το δικό τους δίκιο.
Στην ουσία είναι σαν να συγκρίνεται η ευτυχία με τη φιλία. Αποδεχόμενοι αυτό και με δεδομένο ότι η φιλία είναι το κλειδί της υπέρτατης ευτυχίας, δηλαδή του τελικού σκοπού για την ανθρώπινη ύπαρξη, γίνεται αντιληπτό ότι η φιλία που υπονομεύει την ευτυχία ακυρώνεται εννοιολογικά.
Από αυτή την άποψη, έχουν δίκιο αυτοί που αρνούνται το φίλο για χάρη της ευτυχίας. Το δίλημμα αυτό, όμως, αφορά την ακραία εκδοχή της περίπτωσης που τίθεται με τρόπο ολοκληρωτικό κι όχι το πρόσκαιρο συμφέρον ή την αποφυγή βοήθειας σε μια δύσκολη στιγμή που δεν έχει καμία σχέση με τη δυστυχία. Ο φίλος που επικαλείται τη δυστυχία για να μη βοηθήσει ή να μη συμπαρασταθεί στο φίλο του δεν είναι φίλος για τον απλούστατο λόγο ότι δε νιώθει χαρά προσφέροντας σε αυτόν που (δήθεν) ονομάζει φίλο. Άλλο, όμως, η χαρά της προσφοράς κι άλλο η βεβαιότητα της ισόβιας δυστυχίας.
Με τον ίδιο τρόπο ο Αριστοτέλης δείχνει κατανόηση σε εκείνους που αποφεύγουν τα μοιραστούν τις λύπες με τους φίλους τους προκειμένου να μην τους στεναχωρήσουν. Αν και προφανώς τάσσεται με την άποψη ότι οι φίλοι πρέπει να μοιράζονται και τις λύπες (έχει διατυπώσει ήδη ότι «στη δυστυχία είναι που γίνονται “κοινά των φίλων”» και «η δυστυχία φανερώνει τους ψεύτικους φίλους» 1238a 20 και 24-25), δε στέκεται επικριτικά σε αυτούς που αποφεύγουν να τις φανερώσουν στους φίλους τους.
Αντίθετα, βρίσκει και τις δύο συμπεριφορές (και την έκφραση της δυστυχίας και την αποσιώπησή της) κατανοητές, αφού αρμόζουν τόσο στη φύση του ανθρώπου όσο και στην έννοια της φιλίας: «Άλλοτε θέλουμε να είναι μακριά οι φίλοι μας και να μη γίνουμε αιτία να στεναχωρηθούν, ειδικά όταν δεν μπορούν πια να βοηθήσουν· άλλοτε, όμως, το πιο ευχάριστο είναι να τους έχουμε κοντά μας. Αλλά και αυτή η αντίφαση πολύ εύκολα βρίσκει τη λογική εξήγησή της. Το έχουμε ήδη πει: από τη μία αποφεύγουμε γενικώς να βλέπουμε το φίλο μας λυπημένο ή σε άσχημη κατάσταση, όπως ακριβώς κάνουμε και για τον εαυτό μας· από την άλλη, είναι πολύ ευχάριστο να τον έχουμε κοντά μας, πιο ευχάριστο μάλιστα από οτιδήποτε άλλο –το έχουμε ήδη εξηγήσει– είτε υποφέρουμε είτε όχι· αρκεί να είναι αυτός» (1246a 15-23).
Η διαπίστωση ότι υπάρχουν διαφορετικοί τρόποι συμπεριφοράς που είναι αποδεκτοί στο ζήτημα της φιλίας και το δεδομένο ότι η φιλία είναι το κατεξοχήν πεδίο για την άσκηση της αρετής καθιστά σαφές ότι στο ζήτημα της αρετής υπάρχουν περιπτώσεις όπου δεν μπορεί κανείς να εκφράζεται απόλυτα. Ο ενάρετος φίλος μπορεί να συμπεριφερθεί και με τον ένα και με τον άλλο τρόπο, ανάλογα με τις περιστάσεις και την ιδιοσυγκρασία του, χωρίς να υπονομεύεται στο ελάχιστο η ηθική του ακεραιότητα. Κι ακριβώς από αυτή την υποκειμενικότητα ελλοχεύουν όλοι οι κίνδυνοι και οι διαστρεβλώσεις των ανθρώπων που θέλουν να παραστήσουν τους ενάρετους ξεχειλώνοντας όλα τα όρια.
Η υποκειμενικότητα στην άσκηση της αρετής δεν αφορά ούτε την παραποίηση ούτε (πολύ περισσότερο) την ακύρωση των επιταγών της. Ο φίλος που εκμεταλλεύεται το φίλο δεν είναι φίλος και δε συμπεριφέρεται σύμφωνα με τους κανόνες της αρετής, όσο κι αν προσπαθεί να αντιστρέψει την πραγματικότητα προτάσσοντας (δήθεν) το δικαίωμά του στην ευτυχία ή ότι η χαρά του θα πρέπει να είναι και χαρά των φίλων του (ενώ τους εκμεταλλεύεται). Απόψεις που θέλουν το φίλο να είναι πάντα υποστηρικτικός ακόμη και σε περιπτώσεις που κάποιος έχει κατάφωρο άδικο (γιατί έτσι είναι η φίλοι) κρίνονται εκτός αριστοτελικής πραγματικότητας.
Η υποκειμενικότητα που τίθεται από τον Αριστοτέλη δεν έχει καμία σχέση με αυτού του είδους τις διαστρεβλώσεις. Γιατί η αρετή όσο κι αν αφήνει περιθώρια υποκειμενικότητας στην άσκησή της εν τέλει καθορίζει με σαφήνεια τους κανόνες της. Το άδικο δεν μπορεί να γίνει δίκιο, όσο κι αν το διαστρεβλώσει κανείς ή το επιβάλλει με τη δύναμη της ισχύος του. Ακόμη και οι πιο δυσδιάκριτες υποθέσεις δικαίου είναι δυνατό να αποσαφηνιστούν, αρκεί να υπάρχει η βούληση για κάτι τέτοιο.
Κι αυτός ακριβώς είναι ο διαχωρισμός που κάνει ο Αριστοτέλης ανάμεσα στην αρετή και τις επιστήμες. Ξεκινώντας το όγδοο βιβλίο από τα «Ηθικά Ευδήμια» θέτει το ερώτημα: «Γίνεται να χρησιμοποιηθεί το καθετί και με τον τρόπο που επιβάλλει η φύση του αλλά και με άλλο τρόπο;» (1246a 33-34).
Για να γίνει σαφέστερος: «Παράδειγμα: Το μάτι γίνεται να χρησιμοποιηθεί και ως μάτι που βλέπει, αλλά και ως κάτι που άλλαξε λειτουργία και βλέπει και δεν βλέπει, έτσι που τα δύο να φαίνονται ένα. Υπάρχει, όμως και η περίπτωση να χρησιμοποιηθεί με μια τελείως συμπτωματική χρήση: τελείως υποθετικά, να το πουλούσε κανείς ή να το έτρωγε» (1246a 36-40).
Το ότι κάθε πράγμα μπορεί να χρησιμοποιηθεί (πέρα από τη σωστή του χρήση) με τρόπο που δεν έχει καμία σχέση ούτε με τη φύση του ούτε με την τελεολογική του αποστολή καθιστά σαφές ότι ανά πάσα στιγμή μπορεί να υποστεί διαστρέβλωση. Το μάτι θα μπορούσε κανείς ακόμη και να το εμπορευτεί ή να το φάει. Το ευάλωτο που δείχνουν όλα τα πράγματα στην παρά φύσει χρήση τους καταδεικνύει την ευκολία της διαστρέβλωσής τους, ανάλογα με τις ανάγκες (ή διαστροφές) που καλούνται να υπηρετήσουν.
Με τον ίδιο τρόπο, κατά τον Αριστοτέλη, μπορεί να εφαρμοστεί πολλαπλώς και η επιστήμη: «Τα ίδια ισχύουν και με την επιστήμη. Μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως αληθινή γνώση, μπορεί και ως εσφαλμένη, όταν, π.χ., κάποιος εσκεμμένα γράψει κάτι λάθος, σαν να λειτουργούσε στην περίπτωση αυτή από άγνοια, ή σαν να του έστρεψε κανείς αλλού το χέρι. Αλλά και οι χορεύτριες άλλοτε χρησιμοποιούν το πόδι τους ως χέρι και άλλοτε το χέρι ως πόδι» (1246a 40-44).
Η διαστρέβλωση αυτή όμως δεν είναι δυνατή στις αρετές, πράγμα που αποδεικνύει ότι δεν είναι επιστήμες: «Εάν, λοιπόν, όλες οι αρετές ήταν μορφές επιστήμης, θα μπορούσε κανείς να χρησιμοποιήσει και τη δικαιοσύνη ως αδικία· και έτσι να αδικήσει τον άλλο πράττοντας με τη δικαιοσύνη του το άδικο, όπως πριν έκανε το υποτιθέμενο λάθος λειτουργώντας με την επιστήμη του. Επειδή, όμως, κάτι τέτοιο αποκλείεται, προκύπτει άμεσα το συμπέρασμα ότι οι αρετές δεν είναι επιστήμες» (1246a 45-48 και 1246b 1).
Το ότι είναι αδύνατο να χρησιμοποιηθεί η δικαιοσύνη ως αδικία δεν αποκλείει το ενδεχόμενο να συμβεί το αντίθετο, αφού η αδικία είναι δυνατό να χρησιμοποιηθεί ως δικαιοσύνη με τον ίδιο τρόπο που το εσκεμμένο επιστημονικό λάθος μπορεί να αντικαταστήσει την αλήθεια. Η ιστορία βρίθει από παραδείγματα εσφαλμένων δικαστικών αποφάσεων που οφείλονται είτε στην πλάνη είτε στην επικράτηση του ισχυρού.
Όμως εδώ δε διερευνάται αυτό το ενδεχόμενο. Το πρόταγμα του Αριστοτέλη είναι η ακαμψία με τον τρόπο που τίθεται το δίκαιο που σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να αλλοιωθεί υπηρετώντας το άδικο. Μια δίκαιη απόφαση είναι πάντα δίκαιη και το περιεχόμενό της είναι πάντα θετικό, αφού ποτέ δε θα μπορέσει κανείς να υποστηρίξει ότι η δίκαιη κρίση υπηρέτησε την αδικία ζημιώνοντας το κοινωνικό σύνολο. Εκτός, αν στηρίζεται σε μια εξαρχής άδικη νομοθεσία, οπότε και πάλι δεν πρόκειται για αληθινή απονομή δικαιοσύνης.
Στην περίπτωση της επιστήμης, όμως, δεν ισχύει κατ’ ανάγκη αυτό. Μια επιστημονική αλήθεια, ένα σοβαρό επιστημονικό επίτευγμα μπορεί να εφαρμοστεί και με τρόπο που να διαστρεβλώνει την πρωταρχική του σημασία.
Η επιστημονική αλήθεια για τη δράση και την αντιμετώπιση μιας αρρώστιας μπορεί να οδηγήσει στην παρασκευή ενός αποτελεσματικού φαρμάκου (αληθινή γνώση) μπορεί, όμως, να εξελιχθεί και σε όπλο μαζικής καταστροφής (εσφαλμένη γνώση). Οι δυνατότητες της επιστήμης εναποθέτονται πλήρως στους ανθρώπους που θα την εφαρμόσουν, σε αντίθεση με τη δικαιοσύνη που τίθεται άκαμπτα στην υπηρεσία του συνόλου.
Αυτό που μένει να διευκρινιστεί είναι η λειτουργία της φρόνησης, που ξεκάθαρα ανήκει στις επιστήμες: «Ειδικά για τη φρόνηση επειδή αυτή αποτελεί επιστήμη και κάτι το αληθινό, μπορεί να ισχύει ό,τι και με την επιστήμη. Θα μπορούσε, δηλαδή, να λειτουργήσει κανείς με τη φρόνησή του αφρόνως, και να διαπράξει τα σφάλματα ενός άφρονα (άμυαλου)» (1246b 5-8).
Ακόμη και η φρόνηση μπορεί να υπηρετήσει τη διαστρέβλωση αν δε συμπορεύεται με την αρετή. Η φρόνηση του πολιτικού που ενδιαφέρεται μονάχα για τη διατήρηση της εξουσίας (κι όχι για το καλό του τόπου που υπηρετεί) ενδέχεται να τον οδηγήσει στις πιο άφρονες αποφάσεις (σε σχέση με το συμφέρον της πόλης), αρκεί να τον καθιστούν δημοφιλή. Η έννοια του λαϊκισμού καταδεικνύει ακριβώς αυτές τις περιπτώσεις. Ο λαϊκιστής δεν είναι άφρων. Προτιμά, όμως, να διαθέτει τη φρόνησή του αντίθετα με τους κανόνες της αρετής υπηρετώντας τα προσωπικά του συμφέροντα, με τον ίδιο τρόπο που ο άδικος παριστάνει ότι ενεργεί δίκαια.
Κανείς λαϊκιστής πολιτικός δε διατίθεται να παραδεχτεί τη δράση του, όπως κανείς άδικος δεν ομολογεί τις αδικίες του. Κι εδώ, βέβαια, δε γίνεται λόγος για τις λεπτές αποχρώσεις της δικαιοσύνης, όπου πράγματι ενδέχεται να αισθάνονται ότι έχουν δίκιο και οι δύο αντίδικοι, αλλά για τη γενική αίσθηση του δικαίου που βασίζεται στη λογική. Ο άδικος κατ’ ανάγκη στερείται εντιμότητας, ενώ ο άφρων όχι. Κι αυτή είναι άλλη μια απόδειξη ότι η φρόνηση δεν ανήκει στις ηθικές αρετές.
Αριστοτέλης, Ηθικά Ευδήμια
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου