Η Πολιτεία, η οποία γράφτηκε στα ώριμα χρόνια του Πλάτωνα - κάπου γύρω στο τεσσαρακοστό έτος της ζωής του- και συνεπώς αντιπροσωπεύει την πληρότητα της σκέψης του καλύτερα από κάθε άλλο διάλογο, έχει φτάσει σε μας με διπλό τίτλο: Πολιτεία ή στα λατινικά Respublica (απ' όπου προκύπτει και το όνομα με το οποίο συνήθως αναφέρεται ο διάλογος στις ευρωπαϊκές γλώσσες) ή Περί δικαιοσύνης. Ιλαρά τους δύο αυτούς τίτλους δεν θα πρέπει να θεωρηθεί ότι είναι είτε μία πραγματεία πολιτικής επιστήμης είτε μία πραγματεία δικαίου. Είναι ταυτόχρονα και τα δύο, και συνάμα κάτι παραπάνω. Είναι μία προσπάθεια να παραχθεί μία πλήρης φιλοσοφία του ανθρώπου. Πρωτίστως ασχολείται με τον άνθρωπο εν δράσει και συνεπώς ασχολείται με τα προβλήματα της ηθικής και πολιτικής ζωής. Όμως ο άνθρωπος είναι ένα όλον η δράση του δεν μπορεί να κατανοηθεί ξεχωριστά από τη σκέψη του. Συνεπώς, η Πολιτεία είναι επίσης μία φιλοσοφία του ανθρώπου εν σκέψει και των νόμων που διέπουν τη σκέψη του. Αν τη δει κανείς υπό αυτή την οπτική γωνία, ως να ενιαίο και οργανικό όλον. Αν τη δει κανείς με βάση τις ενότητες της, φαίνεται σχεδόν να αποτελεί μία σειρά πραγματειών, η καθεμιά από τις οποίες ασχολείται με το ξεχωριστό της αντικείμενο. Υπάρχει μία πραγματεία μεταφυσικής, η οποία επιδεικνύει την ενότητα όλων των πραγμάτων στην ιδέα του καλού. Υπάρχει μία πραγματεία ηθικής φιλοσοφίας, η οποία εξετάζει τις αρετές της ανθρώπινης ψυχής και δείχνει την ενότητα και την τελειότητά τους στη δικαιοσύνη. Υπάρχει μία πραγματεία περί εκπαίδευσης. Ο Rousseau είπε: «Η Πολιτεία δεν είναι ένα έργο σχετικά με την πολιτική αλλά η καλύτερη πραγματεία περί εκπαίδευσης που γράφτηκε ποτέ». Υπάρχει μία πραγματεία πολιτικής επιστήμης, η οποία σκιαγραφεί το πολιτικό σύστημα και τους κοινωνικούς θεσμούς (ιδίως αναφορικά με. την περιουσία και τον γάμο) που θα πρέπει να ρυθμίζουν ένα ιδεώδες κράτος. Τέλος, υπάρχει μία πραγματεία σχετικά με αυτό που θα μπορούσε να αποκληθεί φιλοσοφία της ιστορίας, η οποία εξηγεί τη διαδικασία της ιστορικής αλλαγής και τη σταδιακή παρακμή του ιδεώδους κράτους, δηλαδή τη μετατροπή του σε τυραννία. Όμως όλες αυτές οι πραγματείες συντίθενται σε μία, επειδή όλα αυτά τα θέματα εκείνη την εποχή ήταν ένα. Δεν υπήρχε αυστηρή διαφοροποίηση της γνώσης σε ξεχωριστές σπουδές, όπως αυτή που ο Αριστοτέλης αργότερα πρότεινε - αλλά ο ίδιος μάλλον δεν πραγματοποίησε.[1] Η φιλοσοφία του ανθρώπου ήταν ένα ενιαίο θέμα, το οποίο αντιμετώπιζε από ίση ή ανώτερη θέση το άλλο θέμα, τη φιλοσοφία της φύσης. Το ερώτημα στο οποίο ο Πλάτων προσπάθησε να απαντήσει ήταν απλά το εξής: Τι είναι καλός άνθρωπος και πώς οικοδομείται ένας καλός άνθρωπος; Ένα τέτοιο ερώτημα μπορεί να φαίνεται ότι ανήκει στη σφαίρα της ηθικής φιλοσοφίας και μόνο σ' αυτή. Όμως για τον αρχαίο Έλληνα ήταν προφανές ότι ένας καλός άνθρωπος θα πρέπει να είναι μέλος ενός κράτους και ότι μπορούσε να γίνει καλός μόνο με το να είναι μέλος ενός κράτους. Συνεπώς, από την πρώτη ερώτηση προέκυπτε φυσιολογικά και μία δεύτερη: Ποιο είναι το καλό κράτος και πώς φτιάχνεται ένα καλό κράτος; Έτσι η ηθική φιλοσοφία ανεβαίνει στο επίπεδο της πολιτικής επιστήμης· και αυτά τα δύο αντικείμενα, ενωμένα πλέον σε ένα. Οα πρέπει να σκαρφαλώσουν ακόμη πιο πάνω. Για έναν οπαδό του Σωκράτη ήταν σαφές ότι ένας καλός άνθρωπος θα πρέπει να διαθέτει γνώση. Συνεπώς, προέκυπτε ένα τρίτο ερώτημα: Ποια είναι η τελική γνώση την οποία ένας άνθρωπος πρέπει να διαθέτει, προκειμένου να είναι καλός; Σε αυτό το ερώτημα την απάντηση δίνει η μεταφυσική και, όταν τη δώσει, προκύπτει και ένα τέταρτο ερώτημα: Με ποιες μεθόδους θα οδηγήσει το καλό κράτος τους πολίτες του προς την τελική γνώση που είναι προϋπόθεση της αρετής; Προκειμένου να απαντηθεί αυτό το ερώτημα, είναι απαραίτητη μία θεωρία περί εκπαίδευσης. Και πράγματι, καθώς μία αναπροσαρμογή των κοινωνικών συνθηκών φαίνεται απαραίτητη στον Πλάτωνα, προκειμένου να δουλέψει ικανοποιητικά το εκπαιδευτικό του σύστημα, θα πρέπει επίσης να γίνει προσπάθεια για μία μεταρρύθμιση της κοινωνικής ζωής και η καινούρια παιδαγωγική θα πρέπει να ενισχυθεί από μία καινούρια οικονομία.[2]
Έχει υποστηριχθεί[3] ότι η κινητήρια δύναμη της Πολιτείας είναι η απέχθεια του Πλάτωνα προς τον καπιταλισμό της εποχής του και η επιθυμία του να τον αντικαταστήσει με ένα νέο πλαίσιο σοσιαλισμού. Αυτό θα καθιστούσε την Πολιτεία οικονομική πραγματεία και αυτός που διατύπωσε αυτή την υπόθεση υποστηρίζει την άποψή του προσπαθώντας να δείξει ότι στην Ελλάδα της εποχής του Πλάτωνα η πάλη μεταξύ ολιγαρχίας και δημοκρατίας αντιπροσώπευε μία πάλη μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας,[4] και ότι στον Πλάτωνα βρίσκουμε μία έντονη συναίσθηση των δεινών που προκαλεί αυτή η πάλη και μία προσπάθεια αντιμετώπισής τους μέσω σοσιαλιστικών θεραπειών. Επομένως. θεωρεί ότι από εκεί προέρχεται η επίθεση του Πλάτωνα εναντίον της ιδιωτικής περιουσίας και η πρότασή του για κατάργηση της χρήσης του χρήματος.[5] Ο Αριστοτέλης, εξίσου με τον Πλάτωνα, μπαίνει στο καλούπι αυτής της θεωρίας, κι αυτό, γιατί, αν και ο Αριστοτέλης δεν παίρνει θέση υπέρ της σοσιαλιστικής επίθεσης ενάντια στην περιουσία, υποστηρίζει μία απλή οικονομία βασισμένη στα ίδια τα πράγματα (Naturwirtschaft), επιτίθεται ενάντια στο χρήμα ακριβώς στο ίδιο πνεύμα με τον Πλάτωνα και μάλιστα προχωράει ακόμη πιο πέρα από τον Πλάτωνα με το να επιτίθεται ενάντια στο εμπόριο θεωρώντας το ως ένα είδος ληστείας. Η αντίρρηση η οποία φυσιολογικά προβάλλει - ότι δηλαδή μία τέτοια θεωρία συνεπάγεται την εισαγωγή του σύγχρονου σοσιαλισμού, ο οποίος είναι μία επανάσταση ενάντια σε ένα πολύπλοκο σύστημα παραγωγής. στις κατά πολύ απλούστερες συνθήκες της οικονομικής ζωής των αρχαίων Ελλήνων - αντιμετωπίζεται με την απάντηση ότι οι εν λόγω συνθήκες δεν ήταν απλές. Η πίστωση ήταν πολύ αναπτυγμένη στην πόλη-κράτος, ενώ το υπερπόντιο εμπόριο αφθονούσε σε μία πόλη όπως η Κόρινθος. Η τοκογλυφία δεν ήταν απλώς ο δανεισμός χρημάτων σε αγρότες που βρίσκονταν σε. ανάγκη αλλά ένα τεράστιο σύστημα που λειτουργούσε μέσω του εμπορίου, ενώ οι επιθέσεις των φιλοσόφων ενάντια στον τόκο (Zins) υποδηλώνουν μία σοσιαλιστική προπαγάνδα, όπως αυτή που σήμερα συνδέεται με την επίθεση ενάντια στα κέρδη (Kapitalzins). Ανεξάρτητα με το αν είναι αληθινή ή όχι η εικόνα της αρχαίας ελληνικής οικονομίας, την οποία θέτει ως δεδομένο αυτή η θεωρία, είναι δύσκολο να συμφωνήσει κανείς με την άποψη που υποδηλώνει για την αρχαία ελληνική πολιτική σκέψη ή να αποδεχθεί ότι η μεταρρύθμιση του κράτους που προτείνει ο Πλάτων έχει τον χαρακτήρα μιας οικονομικής μεταρρύθμισης ενός οικονομικού δεινού. Ο Πλάτων μπορεί να ασχολείται με οικονομικά ζητήματα, αλλά πάντοτε τα θεωρεί ως ηθικά ζητήματα που επηρεάζουν τη ζωή του ανθρώπου ως μέλους μιας ηθικής κοινωνίας. Μπορεί, για παράδειγμα, να εξυμνεί τον καταμερισμό εργασίας, αλλά σύντομα μαθαίνουμε ότι ο καταμερισμός εργασίας τον απασχολεί όχι ως μέθοδος οικονομικής παραγωγής αλλά ως μέσο για την ηθική ευημερία της κοινότητας.
Παρότι όμως μπορεί να διαφωνήσουμε με την εφαρμογή συλλογισμών της πολιτικής οικονομίας στην Πολιτεία, θα πρέπει να παραδεχθούμε ότι το πρακτικό της κίνητρο είναι γεγονός. Είναι γραμμένη στην προστακτική έγκλιση - όχι με μορφή ανάλυσης αλλά μάλλον ως προειδοποίηση και συμβουλή. Η Πολιτεία είναι από πολλές απόψεις μία πολεμική - μία πολεμική που κατευθύνεται ενάντια στους δασκάλους της εποχής και ενάντια στην πολιτική πρακτική της εποχής. Οι δάσκαλοι ενάντια στους οποίους απευθύνεται είναι η νεότερη γενιά των Σοφιστών, του τύπου που ήδη απεικονίστηκε στον Γοργία. Κατά την άποψη του Πλάτωνα αυτοί και όχι ο Σωκράτης ήταν οι πραγματικοί corrupt ores juventiitis (διαφθορείς της νεολαίας) με τις διαλέξεις που έδιναν και με την εκπαίδευση στην πολιτική την οποία, ισχυρίζονταν ότι παρείχαν. Προκειμένου λοιπόν να μην ακολουθήσει η Ελλάδα τον δρόμο που αυτοί έδειχναν, ο έλεγχός τους πάνω στους νέους θα έπρεπε να εξαλειφθεί και η διδασκαλία τους να καταρριφθεί. Είχαν κηρύξει (έτσι φαινόταν στον Πλάτωνα) μία νέα ηθική, ή αλλιώς «δικαιοσύνη», αυτοϊκανοποίησης και έτειναν να επιφέρουν μία αντίστοιχη επανάσταση στην πολιτική καθιστώντας την εξουσία του κράτους ένα μέσο για την αυτοϊκανοποίηση των ηγεμόνων του. Αντιτιθέμενος προς αυτά τα κηρύγματα ο Πλάτων δίδαξε μία αντίληψη περί δικαιοσύνης ως αρετής της ψυχής, χάρη στην οποία οι άνθρωποι παραμέρισαν την ανορθολογική επιθυμία να δοκιμάσουν κάθε ευχαρίστηση και να αποκτήσουν εγωιστική ικανοποίηση από κάθε αντικείμενο, και συμβιβάστηκαν να εκτελούν μια λειτουργία ο καθένας για το γενικό όφελος. Δίδαξε επίσης μία αντίστοιχη αντίληψη περί πολιτικής, η οποία καθιστούσε το κράτος όχι πλέον ένα πεδίο αυτοϊκανοποίησης του ηγεμόνα του αλλά ένα σώμα του οποίου ο ηγεμόνας ήταν μέλος και έναν οργανισμό μέσα στον οποίο ο ηγεμόνας επιτελούσε μία λειτουργία. Δεν θα έπρεπε ο ατομικισμός να μολύνει πλέον το κράτος· τουναντίον, ένα πνεύμα συλλογικότητας (η πλατωνική αντίδραση φτάνει στα άκρα της) θα πρέπει να διαπερνά το άτομο. Δεν θα πρέπει πλέον ο ηγεμόνας να χρησιμοποιεί το κράτος για τους δικούς του σκοπούς· το κράτος θα πρέπει να απαιτεί από τον ηγεμόνα, αν αυτό είναι απαραίτητο, να θυσιάζει τους προσωπικούς του σκοπούς, αν είχε πράγματι σκοπούς διακριτούς από αυτούς του κράτους, στα συμφέροντα της γενικής ευημερίας. Όμως στην πραγματικότητα δεν υπήρχε τέτοια ανάγκη και δεν υπήρχε τέτοια διάκριση. Σε ένα αληθινό κράτος το άτομο μπορεί να εξασφαλίσει τους δικούς του σκοπούς με το να εξασφαλίσει τους σκοπούς των συμπολιτών του: «Ο ίδιος θα αναπτυχτεί περισσότερο και θα είναι σωτήρας τόσο της πατρίδας του όσο και του εαυτού του» (497 Α). Έτσι η παλιά αρμονία συμφερόντων κράτους και ατόμου, η οποία διακόπηκε από τη διδασκαλία των ριζοσπαστών Σοφιστών[6] (όπως διακόπηκε και από τη διδασκαλία των Κυνικών και των Κυρηναϊκών), επαναφέρεται με τη διδασκαλία του Πλάτωνα, αλλά επαναφέρεται σε ένα νέο και υψηλότερο επίπεδο, επειδή έχει εξυψωθεί σε μία συνειδητή συναίσθηση αρμονίας. Σε αυτό το σημείο ο Πλάτων, όσο ριζοσπάστης και μεταρρυθμιστής κι αν εμφανίζεται αλλού, είναι αρκετά συντηρητικός. Είναι αποστολή του να αποδείξει ότι οι αιώνιοι νόμοι της ηθικής δεν είναι απλές «συμβάσεις», οι οποίες θα πρέπει να καταστραφούν, για να ανοίξουν τον δρόμο σε ένα «φυσικό» καθεστώς, αλλά απεναντίας είναι ριζωμένες χωρίς δυνατότητα ανατροπής στη φύση της ανθρώπινης ψυχής και στο σύστημα του σύμπαντος. Να γιατί μία ψυχολογία του ανθρώπου και μία μεταφυσική του κόσμου εισέρχονται στο σχέδιο της Πολιτείας. Ο συγγραφέας της πρέπει να δείξει ότι το κράτος δεν μπορεί να θεωρηθεί ως ένα τυχαίο άθροισμα ατόμων που θα το εκμεταλλεύεται το ισχυρότερο άτομο, αλλά ότι. αντιθέτους, είναι μία κοινότητα ψυχών που είναι ορθολογικά και νομοτελειακά ενωμένες για την επίτευξη ενός ηθικού σκοπού και που καθοδηγούνται ορθολογικά και ανιδιοτελώς προς αυτό τον σκοπό από τη σοφία εκείνων που γνωρίζουν τη φύση της ψυχής και τον σκοπό του κόσμου.
Αλλά αυτό, το οποίο είναι η αληθινή ιδέα του κράτους και η φυσική και κανονική του κατάσταση, ήταν ακριβώς αυτό που κατά την άποψη του Πλάτωνα τα κράτη της εποχής δεν ήταν. Το πνεύμα του υπερβολικού ατομικισμού είχε μολύνει όχι μόνο τη θεωρία αλλά και τη ζωή· οι Σοφιστές ήταν δημοφιλείς, απλώς διότι είχαν συλλάβει αυτό που πλανιόταν στον αέρα.[7] Τα ελληνικά κράτη της εποχής φαίνονταν στον Πλάτωνα να έχουν χάσει τον αληθινό τους χαρακτήρα και να έχουν ξεχάσει τον αληθινό τους σκοπό. Στην αντίθεσή του προς τον χαρακτήρα που δείχνουν στην πράξη και προς τους σκοπούς τους οποίους επιδιώκουν στην πράξη ο Πλάτων γίνεται τόσο ριζοσπαστικός, όσο συντηρητικός ήταν στην αντίθεσή του προς τις σοφιστικές απόψεις. Έχοντας στο μυαλό του βασικά την Αθηναϊκή Δημοκρατία στην οποία ζούσε (και από την οποία ο Σωκράτης βρήκε τον θάνατο), διαπιστώνει στην πολιτική της εποχής δύο μεγάλα και σοβαρά ελαττώματα.[8] Το ένα είναι η πανταχού παρουσία της άγνοιας που παρουσιαζόταν με τη μορφή της γνώσης και το άλλο είναι ένας πολιτικός εγωισμός που διαιρεί την κάθε πόλη σε δύο εχθρικές πόλεις, οι οποίες βρίσκονται «στην κατάσταση και στη θέση των μονομάχων», η μία απέναντι στην άλλη. Επομένως, οι στόχοι του είναι να δημιουργήσει ικανότητα στη θέση της ερασιτεχνικής ανικανότητας και να αντικαταστήσει τον εγωισμό και την πολιτική έριδα με την αρμονία. Ως εκ τούτου γι’ αυτόν οι λέξεις-κλειδιά είναι «εξειδίκευση» και «ενοποίηση». Η πολιτική διδασκαλία της Πολιτείας είναι αφοσιωμένη σε αυτούς τους δύο στόχους· και ως μέσα για την επίτευξη αυτών των στόχων, ακόμη και τα σημεία τους που φαίνονται εκκεντρικά, όπως, για παράδειγμα, η υποστήριξη της κοινότητας των συζύγων, αποκτούν νόημα και βρίσκουν δικαιολόγηση.
Για τον Πλάτωνα η άγνοια ήταν μία κατάρα που εμφανιζόταν ειδικά στη δημοκρατία. Εκεί αντί για τον επαγγελματία υπερίσχυε ο ερασιτέχνης. Ειδικότερα στην Αθήνα η δημοκρατία φαινόταν να σημαίνει μόνο και μόνο το θείο δικαίωμα του αδαούς να κυβερνά λανθασμένα. Ο καθένας μπορούσε να μιλήσει στην Εκκλησία και να επηρεάσει τις αποφάσεις της. Ο καθένας ανεξαρτήτως ικανότητας μπορούσε να διοριστεί σε εκτελεστικό αξίωμα τυχαία, μέσω της κλήρωσης. Πέρα από την αναποτελεσματικότητα στην οποία οδηγούσε και την επίδειξη της λανθασμένης ισότητας την οποία συνεπαγόταν ένα τέτοιο σύστημα ήταν για τον Πλάτωνα άδικο. Στο δικό του μυαλό δικαιοσύνη σήμαινε ότι ένας άνθρωπος θα έπρεπε να κάνει τη δουλειά του από το πόστο όπου τον έθεταν οι ικανότητες του. Το κάθε τι έχει τη λειτουργία του. Ένα τσεκούρι το οποίο χρησιμοποιείται όχι μόνο για να κοπεί ένα δέντρο αλλά και για να σκαλιστεί δεν χρησιμοποιείται σωστά (βλ. 353 Α). Ένας άνθρωπος που προσπαθεί να κυβερνήσει τους συμπολίτες του, ενώ στην καλύτερη περίπτωση του ταιριάζει να είναι ένας ανεκτός τεχνίτης, είναι ένας άνθρωπος όχι μόνο ακατάλληλος αλλά και άδικος - για την ακρίβεια διπλά άδικος, αφού όχι μόνο δεν κάνει τη δουλειά που είναι κατάλληλη γι’ αυτόν, αλλά και παραμερίζει εκείνον που είναι καλύτερος απ’ αυτόν.
Όμως αυτό που εντυπωσίαζε τον Πλάτωνα περισσότερο απ’ όλα και τον έσπρωξε με τη μεγαλύτερη αποφασιστικότητα στον δρόμο της μεταρρύθμισης ήταν εκείνο το βίαιο πνεύμα του ατομικισμού, το οποίο επιδίωκε να καταλάβει τα αξιώματα του κράτους για την καλύτερη ικανοποίηση των δικών του ιδιοτελών σκοπών και διαιρούσε την κάθε πόλη σε δύο εχθρικά στρατόπεδα πλουσίων και φτωχών, καταπιεστών και καταπιεζομένων. Αυτό ήταν το ειδικό ελάττωμα της ολιγαρχίας. Η κυρίαρχη ομάδα πάντοτε έτεινε να έχει διαμάχες μέσα στις τάξεις της, ενώ βρισκόταν μονίμως σε αντίθεση προς τους υποτακτικούς της. Μία ολιγαρχική πόλη ήταν μία πόλη χωρισμένη σε δύο στρατόπεδα, που το καθένα καραδοκούσε εναντίον του άλλου. Στη ρίζα του κακού βρισκόταν η φιλοχρηματία. Θα ήταν καλά, αν αυτό το πάθος είχε περιοριστεί στην ιδιωτική ζωή· όμως μόλυνε και την πολιτική. Οι πλούσιοι που επιδίωκαν να γίνουν ακόμη πλουσιότεροι μονοπωλούσαν τα δημόσια αξιώματα επιδιώκοντας τα πλεονεκτήματα που η διεφθαρμένη χρήση αυτών των αξιωμάτων θα μπορούσε να τους παρέχει στις ιδιωτικές τους υποθέσεις: άρπαζαν την εξουσία του κράτους για τα «λάφυρα» που μπορεί να τους απέφερε.[9] Το κράτος, η ουσία του οποίου είναι ότι θα πρέπει να αποτελεί έναν ουδέτερο και αμερόληπτο διαιτητή ανάμεσα στα διαφορετικά συμφέροντα των διαφόρων τάξεων, μετατράπηκε το ίδιο σε εργαλείο μίας από αυτές τις τάξεις. Η κυβέρνηση, αντί να συνδέει τις τάξεις, απλώς ενίσχυε τις διαφορές τους με το να προσθέτει το βάρος της, για να ισχυροποιήσει μία τάξη ενάντια στις άλλες. Δεν προκαλούσε έκπληξη το ότι το κράτος ήταν διαιρεμένο εσωτερικά ή ότι. όπως λέει ο Πλάτων, σε κάθε κράτος υπήρχαν δύο χωριστά κράτη. «Κανένα από αυτά τα κράτη δεν είναι ένα κράτος, αλλά είναι περισσότερα κράτη· κι αυτό, γιατί το κάθε κράτος, όσο μικρό κι αν είναι, στην πραγματικότητα διαιρείται σε δύο - στο κράτος των φτωχών και στο κράτος των πλουσίων - και αυτά τα δύο βρίσκονται σε πόλεμο μεταξύ τους» (422 Ε).[10]
Η πολιτική ιδιοτέλεια δεν ήταν ελάττωμα μόνο των ολιγαρχιών· υπήρχε και στη δημοκρατία. Είναι αλήθεια ότι οι υποστηρικτές της δημοκρατίας, τη θεωρούσαν ως το αληθινό κράτος, όπου οι άνθρωποι ήταν ίσοι μεταξύ τους και ένας αδέκαστος νόμος εξουσίαζε τους πάντες ένα κράτος που δεν εξυπηρετούσε κάποιο ειδικό συμφέρον, αλλά που τιμούσε την κάθε τάξη όπως της άξιξε. Η δημοκρατία αντιπροσώπευε ολόκληρη την κοινότητα, ενώ η ολιγαρχία αντιπροσώπευε μόνο ένα μέρος της. Η δημοκρατία επέτρεπε στους πλουσίους να διαχειρίζονται το χρήμα, στους σοφούς να δίνουν συμβουλές και στο πλήθος να παίρνει αποφάσεις.[11]Αυτό όμως που άφηνε άναυδο τον Πλάτωνα, όπως και τον Αριστοτέλη, ήταν ότι οι πολίτες μιας δημοκρατίας όχι μόνο πλήρωναν τους εαυτούς τους από τον κορβανά του κράτους μέσω των μισθών που λάμβαναν για πολιτικές υπηρεσίες, αλλά και χρησιμοποιούσαν την εξουσία τους, για να λεηλατούν τους πλουσίους κατάσχοντας με προσχήματα τα κτήματά τους ή ληστεύοντας τους με πιο λεπτό τρόπο μέσω επαχθών «λειτουργιών» (liturgies). Όπως η άρχουσα τάξη σε μία ολιγαρχία, έτσι και εκείνοι μετέτρεπαν την πολιτική σε πηγή οικονομικού κέρδους. Ακριβώς αυτή η σύγχυση της οικονομίας και της πολιτικής τόσο στις ολιγαρχίες όσο και στις δημοκρατίες έκανε τόσο άγριες τις πολιτικές διαμάχες στην αρχαία Ελλάδα. Ενώ οι κανονικοί πολιτικοί αγώνες μπορεί να είναι μετριοπαθείς και οι αντίπαλοι μπορεί να δρουν στα πλαίσια του νόμου, στον κοινωνικό πόλεμο τα πάθη είναι γεμάτα χολή. Η πολιτική διαμάχη στην αρχαία Ελλάδα (στάσις) συνεπαγόταν έναν τέτοιο κοινωνικό πόλεμο και η αντιπολίτευση εύκολα μετατρεπόταν σε Ιακωβίνους.[12] Γι’ αυτό τον λόγο η αποστολή της πολιτικής φιλοσοφίας στα χέρια του Πλάτωνα έγινε, για να αποκαταστήσει μία ισχυρή και αμερόληπτη εξουσία, η οποία θα σήμαινε όχι την κυριαρχία των πλουσίων πάνω στους φτωχούς ούτε την κυριαρχία των φτωχών πάνω στους πλουσίους αλλά κάτι πάνω από αυτές τις δύο τάξεις ή τουλάχιστον κάτι που θα συνδύαζε και τις δύο. Ενώ «οι άνθρωποι έμπαιναν στην πολιτική με στόχο το δικό τους κέρδος» και «ως εκ τούτου ξεσπούσαν διαμάχες για την εξουσία που κατέληγαν σε εμφύλιο πόλεμο»,[13] θα έπρεπε να υπάρξει ανιδιοτελής κυβέρνηση και πολιτική αρμονία.
Επομένως, υπήρχαν δύο παράγοντες - αφενός η ερασιτεχνική πολυπραγμοσύνη, την οποία οι οπαδοί της αποκαλούσαν ευτραπελία και η οποία χαρακτήριζε τη δημοκρατία, αφετέρου η πολιτική ιδιοτέλεια, η οποία οδηγούσε σε συνεχή διχόνοια και χαρακτήριζε τόσο την ολιγαρχία όσο και τη δημοκρατία - οι οποίοι υποδείκνυαν στον Πλάτωνα την κατεύθυνση που θα έπρεπε να ακολουθήσει η μελλοντική μεταρρύθμιση. Ο Πλάτων ξεκινά την κατασκευή του ιδεώδους κράτους του ακριβώς από το συνηθισμένο λάθος του ερασιτεχνισμού και σε αντίθεση προς το δόγμα της πολυπραγμοσύνης διατυπώνει το δόγμα της εξειδίκευσης. Οι Σοφιστές ως έναν βαθμό ήταν απόστολοι της πολυπραγμοσύνης και, όπως είδαμε., ο Ιππίας ο Η λείος είχε κάνει μία πρακτική επίδειξη του νοήματος της. όταν εμφανίστηκε στην Ολυμπία με ενδύματα και υποδήματα που είχε φτιάξει ο ίδιος. Όμως οι Σοφιστές αισθάνονταν επίσης ότι ήταν καλό να έχει εκπαιδευτεί κάποιος στο επάγγελμα που σκόπευε να ασκήσει, ενώ και οι ίδιοι είχαν προσπαθήσει να παράσχουν κάποια εκπαίδευση για το επάγγελμα της πολιτικής. Ο Σωκράτης πάλι είχε επιμείνει ότι η γνώση ήταν η απαραίτητη βάση για τη δράση και η σωκρατική αντίληψη της διακυβέρνησης ως μιας τέχνης που συνεπαγόταν μία ειδική γνώση είχε επηρεάσει ιδιαίτερα τον Πλάτωνα. Επίσης οι τάσεις της πρακτικής ζωής δεν ήταν τελείως αντίθετες προς ένα δόγμα εξειδίκευσης. Ο επαγγελματίας στρατιώτης και ο επαγγελματίας ρήτορας είχαν ήδη αρχίσει να εμφανίζονται. Η νίκη μιας επαγγελματικής δύναμης ελαφρά οπλισμένων στρατιωτών το 394 π.Χ. είχε ήδη καταδείξει την αποτελεσματικότητα που μπορούσε να μεταδώσει η νέα τάση· και μολονότι ένας Φωκίων μπορούσε σε ακόμη μεταγενέστερη περίοδο να εμφανίζεται ταυτόχρονα ως ρήτορας και στρατιώτης, οι σύγχρονοί του τον θεωρούσαν ως εξαίρεση. Ήταν η εποχή του Ιφικράτη και του Ισοκράτη: η εποχή όπου η επαγγελματική εκπαίδευση είχε αντικαταστήσει τους αυτοσχεδιασμούς ενός Θεμιστοκλή και ενός Κλέωνα. Όμως η διδασκαλία του Πλάτωνα προχωράει πολύ πιο πέρα από οποιαδήποτε προϋπάρχουσα διδασκαλία ή προϋπάρχουσες τάσεις. Χωρίζει το ιδεώδες κράτος του σε τρεις τάξεις: τους κυβερνήτες, τους πολεμιστές και τους αγρότες - τους ανθρώπους του χρυσού, τους ανθρώπους του αργύρου και τους ανθρώπους του σιδήρου και του ορειχάλκου. Η κάθε τάξη έχει την εντεταλμένη λειτουργία της και ασχολείται εξολοκλήρου με την εκτέλεση αυτής της λειτουργίας. Η διακυβέρνηση, η άμυνα και η διατροφή -οι τρεις απαραίτητες λειτουργίες του κράτους- μετατρέπονται όλες σε επαγγέλματα και ανατίθενται σε επαγγελματικές τάξεις. Ο Πλάτων ασχολείται πραγματικά μόνο με την κυβερνώσα και την πολεμική τάξη, αλλά φροντίζει να εκπαιδεύσει αυτές τις δύο τάξεις με κάθε μέσο που έχει στη διάθεσή του. Πρώτον, εμπιστεύεται μία μόρφωση που θα τους εκπαιδεύσει εξονυχιστικά για τα καθήκοντά τους. Δεύτερον, επειδή δεν ικανοποιείται απόλυτα με τα πνευματικά μέσα, καταφεύγει και στα υλικά. Προτείνει ένα σύστημα κοινοκτημοσύνης έτσι φτιαγμένο, ώστε να απελευθερώνει τον χρόνο και τα μυαλά αυτών των τάξεων από υλικές ανάγκες και να τους επιτρέπει να επιδίδονται πλήρως στην απόκτηση γνώσης και στην επιτέλεση της λειτουργίας τους στην κοινότητα. Ο Πλάτων στερεί την ιδιωτική περιουσία από τους κυβερνήτες και τους στρατιωτικούς και προσπαθεί να αφιερώσει τις τάξεις αυτές στα δημόσια καθήκοντα τους με το να τις απελευθερώσει από κάθε πειρασμό να εμπλακούν σε άλλα ενδιαφέροντα.
Για τον Πλάτωνα η εξειδίκευση Οα έφερνε την ενοποίηση. Αν μία ξεχωριστή τάξη οριζόταν, για να επιτελεί το έργο της διακυβέρνησης, δύσκολα Οα έμενε χώρος για τους παλιούς αγώνες που αποσκοπούσαν στην κατάκτηση της κυβέρνησης. Αν η κάθε τάξη έμενε στα όριά της και συγκεντρωνόταν στη δουλειά της, οι τάξεις δεν Οα έρχονταν εύκολα σε σύγκρουση μεταξύ τους. Οι πολιτικές έριδες είχαν καταστεί εφικτές λόγω της έλλειψης εξειδίκευσης. Επειδή δεν υπήρχε μία κατάλληλη κυβέρνηση πρόθυμη και ικανή να κάνει τη δουλειά της, υπήρχε η σύγκρουση ανάμεσα σε διάφορους ιδιοτελείς που εποφθαλμιούσαν την εξουσία. Επειδή σε κάθε κράτος υπήρχε ένας αριθμός ατόμων που δεν είχαν καθορισμένη λειτουργία ή σαφή θέση -άνθρωποι που είχαν περισσότερες από μία θέσεις ή που δεν είχαν καμία κανονική θέση . υπήρχε όλη αυτή η διελκυστίνδα και η αναταραχή που κατέληγε σε εμφύλιο πόλεμο. Με την εξειδίκευση αυτά τα πράγματα θα σταματούσαν η κάθε τάξη θα επιτελούσε την καθορισμένη λειτουργία της με ικανοποίηση, η πλεονεξία θα εξαφανιζόταν και η ενότητα θα διαπερνούσε το κράτος. Αυτοί που περιορίζονται στην επιτέλεση της λειτουργίας τους δεν μπορούν να είναι πλεονέκτες. Πλεονεξία σημαίνει να βγαίνει κανείς από τη σφαίρα του και να παρεισφρέει στη σφαίρα κάποιου άλλου, και μία κυβερνώσα τάξη δεόντως εκπαιδευμένη στο κανονικό της καθήκον δεν θα διαπράξει ποτέ μία τέτοια παρείσφρηση. Όμως ο Πλάτων παρέχει και μία άλλη εγγύηση πέρα από την εκπαίδευση: Δεν επιτρέπεται να μπουν στην κυβερνώσα τάξη όλοι όσοι εκπαιδεύονται στη διακυβέρνηση. Προκειμένου να διασφαλιστεί διπλά η έλλειψη πλεονεξίας, ο Πλάτων δίνει την εξουσία μόνο σε εκείνους που μέσα από ένα σύστημα δοκιμασιών και πειρασμών έχουν μείνει σταθεροί στην πεποίθηση ότι η προκοπή του είναι δική τους συμφορά. Τέλος, εκτός από αυτά τα πνευματικά μέσα - πέρα από την εκπαίδευση για ένα ειδικό έργο και την επιλογή εκείνων που η ειδική εκπαίδευση έχει δείξει ότι δεν είναι πλεονέκτες - υπάρχει και η υλική εγγύηση της κοινοκτημοσύνης. Κυβερνήτες που δεν έχουν σπίτι, οικογένεια και υπάρχοντα δεν έχουν πειρασμό να γίνουν πλεονέκτες: Δεν έχουν πουθενά να μεταφέρουν τα κέρδη τους, κανέναν χάριν του οποίου να τα ξοδέψουν, κανένα ενδιαφέρον να τα αποκτήσουν.[14]
Άρα, το όλο συμπέρασμα φαίνεται να είναι ότι ο καθένας θα έπρεπε να κάνει την καθορισμένη δουλειά του με ευχαρίστηση. Όμως στο μυαλό του Πλάτωνα αυτό ακριβώς είναι δικαιοσύνη ή, με άλλα λόγια, η αληθινή αρχή που διέπει την κοινωνική ζωή· ως εκ τούτου η Πολιτεία ονομάζεται επίσης «μία πραγματεία περί δικαιοσύνης». Ο σκοπός της είναι η αντικατάσταση των λανθασμένων απόψεων που τα συνηθισμένα λάθη και η σοφιστική διδασκαλία έχουν καταφέρει να διαδώσουν από μια αληθινή αντίληψη περί δικαιοσύνης. Είτε αντιστρατεύεται τη θεωρία των Σοφιστών, είτε ζητά να αναμορφώσει τη συγκεκριμένη πρακτική της κοινωνίας, η δικαιοσύνη είναι ο άξονας της σκέψης του Πλάτωνα και της πραγματείας του. Επομένως, απομένει να εξετάσουμε ποιες διαπίστωσε ότι ήταν οι τρέχουσες απόψεις περί δικαιοσύνης, ποιοι ήταν οι λόγοι για τους οποίους απέρριψε αυτές τις απόψεις, με ποιο τρόπο δικαιολόγησε την αντίληψη την οποία υιοθέτησε και ποια ήταν τα αποτελέσματα στα οποία οδήγησε αυτή η αντίληψη. Στα πλαίσια αυτής της έρευνας θα παρουσιάσουμε λεπτομερώς αυτό που έχει ήδη σκιαγραφηθεί σε περίγραμμα: την πολεμική του Πλάτωνα ενάντια στις τρέχουσες αντιλήψεις περί δικαιοσύνης και την αναδόμηση του κράτους στην οποία προβαίνει, προκειμένου να πραγματοποιήσει τη δική του αντίληψη για τη φύση της δικαιοσύνης. Θα δούμε το πώς ο Πλάτων, ξεκινώντας μέσα σε θολό τοπίο με την πρακτική αρχή της εξειδίκευσης, ρίχνει όλο και περισσότερο φως στο νόημά της, μέχρις ότου τελικά συνειδητοποιήσουμε ότι στην εξειδίκευση μπορεί να βρει κανείς την ίδια τη δικαιοσύνη - κι αυτό, γιατί η δικαιοσύνη, όταν πια τη δει κανείς, δεν είναι τίποτα παραπάνω και τίποτα λιγότερο από το να εκτελεί ο άνθρωπος τον ρόλο που οι σκοποί της κοινωνίας απαιτούν να παίξει.
2. Οι Prima Facte θεωρίες περί δικαιοσύνης
2.1. Η θεωρία του Κέφαλου: Παραδοσιοκρατία (327-36 Α)
Η πρώτη αντίληψη περί δικαιοσύνης[15] που εξετάζεται στην Πολιτεία είναι αυτή που διατρέχει την παραδοσιακή ηθική. Υποστηρικτής αυτής της θεωρίας, πρώτος από όλους, είναι ο Κέφαλος, μέτοικος που ζούσε στον Πειραιά και πατέρας του ρήτορα Λυσία, το σπίτι του οποίου είναι η σκηνή του διαλόγου. Για τον Κέφαλο, ο οποίος αναπολούσε το απώτερο παρελθόν και σκεφτόταν τις παλιές συνήθειες και απόψεις, η δικαιοσύνη φαίνεται να συνίσταται στο να λες την αλήθεια και να πληρώνεις τα χρέη σου (331 C). Φεύγοντας, «για να φροντίσει για τις θυσίες», αφήνει τον γιο και κληρονόμο του Πολέμαρχο να συνεχίσει τη συζήτηση· και ο Πολέμαρχος, πιστός στον πατέρα του και στην παράδοση των γερόντων, υποστηρίζει την παλιά άποψη περί δικαιοσύνης σε μία ελαφρά παραλλαγμένη μορφή, σύμφωνα με την οποία δικαιοσύνη σημαίνει να δίνει κανείς στον καθένα αυτό που είναι κατάλληλο γι’ αυτόν (332 C). Η χρήση της λέξης «κατάλληλο» οδηγεί, στην πορεία της συζήτησης, στην υπόθεση ότι η δικαιοσύνη είναι τέχνη - μία τέχνη η οποία δίνει το καλό στους φίλους και το κακό στους εχθρούς - και αυτή η υπόθεση ανατρέπει τον ορισμό που υιοθέτησε ο Πολέμαρχος. Αν η δικαιοσύνη είναι τέχνη ή ικανότητα, τότε είναι, όπως οι άλλες τέχνες ή ικανότητες, ικανή να κάνει δύο αντίθετα πράγματα. Ο γιατρός που έχει τη μεγαλύτερη ικανότητα στην πρόληψη της ασθένειας έχει επίσης και τη μεγαλύτερη ικανότητα στη δημιουργία της, και ο καλύτερος φρουρός ενός στρατοπέδου έχει επίσης και τη μεγαλύτερη ικανότητα στο να επιτρέψει στον εχθρό να μπει μέσα. Αν η δικαιοσύνη είναι μία ικανότητα ή ένα επίτευγμα, είναι ικανή, όπως και η ιατρική και η στρατιωτική ικανότητα, να χρησιμοποιηθεί και προς αντίθετες κατευθύνσεις. Έτσι ο δίκαιος άνθρωπος θα είναι εξίσου ικανός να φρουρήσει ή να ληστέψει μία αποθήκη και να είναι δίκαιος ή άδικος κατά βούληση.[16] Επίσης είναι εύκολο να μιλάει κανείς για το καλό που κάνει κάποιος στους φίλους και για το κακό που προξενεί στους εχθρούς. Τι γίνεται όμως, αν ο φίλος είναι φίλος μόνο φαινομενικά και στην πραγματικότητα είναι εχθρός; Θα πρέπει κανείς να ακολουθήσει άκαμπτα τον ορισμό και να του κάνει καλό ή μπορεί να χρησιμοποιήσει την κρίση του και να του κάνει κακό; Και, τέλος, ό, τι κι αν λέγεται σχετικά με το να κάνει κανείς καλό στους φίλους, είναι ποτέ δίκαιο να κάνει κακό στους εχθρούς; Οι άνθρωποι που υφίστανται ζημιά χειροτερεύουν και με δυσκολία θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι δίκαιο να κάνει κανείς κάποιον χειρότερο απ’ ό, τι είναι. Αντιμέτωπος με αυτές τις συνέπειες, ο Πολέμαρχος αναγκάζεται να εγκαταλείψει τον ορισμό της δικαιοσύνης ως της τέχνης με την οποία κάποιος ωφελεί τους φίλους και βλάπτει τους εχθρούς. Και ο Πλάτων κλείνει τη συζήτηση με την υπόθεση ότι ο ορισμός αυτός θα πρέπει να επινοήθηκε από έναν τύραννο, όπως ο Περίανδρος, ή από έναν απόλυτο μονάρχη, όπως ο Ξέρξης, «με μεγάλη ιδέα για τη δύναμή του» - μία υπόθεση που προλειαίνει το έδαφος για τον ορισμό της δικαιοσύνης ως «το συμφέρον του ισχυροτέρου».
Στη συζήτηση αυτή ο Πλάτων υπαινίσσεται ότι η δικαιοσύνη τελικά δεν είναι τέχνη υπό την έννοια μιας τεχνικής η οποία μπορεί να αποκτηθεί εμπειρικά και να χρησιμοποιηθεί κατά βούληση σε οποιαδήποτε από δύο αντίθετες κατευθύνσεις. Δεν μπορεί να αποκτηθεί εμπειρικά, γιατί δεν είναι ζήτημα της ελάσσονος γνώσης, η οποία προκύπτει από τα ήθη και τα έθιμα, αλλά ζήτημα της μείζονος γνώσης, η οποία βασίζεται σε μία κατανόηση αρχών και οριστικοποιείται μέσω μιας έλλογης αναφοράς σε μία αιτία. Η παράδοση, που είναι απλώς η κληροδοτημένη εμπειρική γνώμη, δεν τα βγάζει πέρα μπροστά στις δυσκολίες. Το αρχαίο της αξίωμα του να κάνει κανείς καλό στους φίλους και κακό στους εχθρούς ή, όπως έγραψε με ενάργεια ο Ησίοδος,
καί δόμεν ὅς κεν δῷ καί μή δόμεν ὅς κεν μή δῷ
(και να προσφέρουμε σ’ όποιον μας προσφέρει και να μην προσφέρουμε σ’ όποιον δεν μας προσφέρει)
παύει να μας καθοδηγεί, μόλις χάσουμε τη βεβαιότητά μας (και αυτό σίγουρα θα μας συμβεί) ως προς το ποιος είναι φίλος και ποιος εχθρός μας και ποιος έχει δώσει και ποιος δεν έχει δώσει. Ούτε πάλι η δικαιοσύνη μπορεί να χρησιμοποιηθεί κατά βούληση προς αντίθετες κατευθύνσεις. Είναι μία ιδιότητα της ψυχής και μία συνήθεια του νου, και όχι μία τεχνική. Και είναι μία ιδιότητα και συνήθεια τέτοιου χαρακτήρα, ώστε, άπαξ και κάποιος την αποκτήσει, μπορεί να ενεργεί με έναν μόνο τρόπο, ο οποίος ποτέ δεν μπορεί να συνίσταται στο να ζημιώνει τους άλλους ή στο να προκαλεί τη χειροτέρευση οποιουδήποτε ανθρώπου, είτε εχθρού είτε φίλου. Και, τέλος, η αληθινή δικαιοσύνη οδηγεί στην ιδέα της υπηρεσίας, και αυτή με τη σειρά της οδηγεί στην ιδέα ενός κοινωνικού συνόλου προς το οποίο παρέχεται αυτή η υπηρεσία. Η παραδοσιακή άποψη δεν μπορεί να δει αυτές τις συνέπειες. Αντιλαμβάνεται τη δικαιοσύνη ως μία σχέση μεταξύ δύο ατόμων και ως μία σχέση που βασίζεται σε ατομικιστικές αρχές. Το είδος του ανθρώπου που έχει στο μυαλό της είναι το άτομο που έχει ως επίκεντρο τον εαυτό του και έχει αρκετά μέσα στη διάθεσή του, ώστε να μπορεί να ανταποδίδει το καλό στους φίλους του και να προβαίνει σε αντίποινα εναντίον των αντιπάλων του. Να γιατί ο Πλάτων θεωρεί την παραδοσιακή άποψη περί δικαιοσύνης ως κάτι το οποίο θα εφεύρισκε ένας Περίανδρος ή ένας Ξέρξης. Και να γιατί ο Πλάτων φαίνεται να υπαινίσσεται ότι η άποψη αυτή οδηγεί στην επαναστατική άποψη, την οποία στη συνέχεια βάζει τον Θρασύμαχο να παρουσιάζει.
2.2. Η θεωρία του Θρασύμαχου: Ριζοσπαστισμός (336 Α-354 C)
Ενώ ο Κέφαλος και ο διάδοχός του στη συζήτηση έχουν εκπροσωπήσει την παραδοσιακή ηθική της αρχαίας Ελλάδας, ο Θρασύμαχος εκπροσωπεί τις νέες και κριτικές απόψεις του ύστερου 5ου αιώνα. Αντιμετωπίζεται από τον Πλάτωνα ως ο εκπρόσωπος των ριζοσπαστών Σοφιστών και ως τέτοιος εμφανίζεται να παίρνει δύο θέσεις, από τις οποίες διαδοχικά αναγκάζεται να υποχωρήσει.
Α. Θεωρώντας ως δικαιοσύνη το πρότυπο και τον κανόνα δράσης ενός ανθρώπου που ζει μέσα σε μία κοινότητα (και έτσι θεωρείται σε ολόκληρη την Πολιτεία), την ορίζει ως «το συμφέρον του ισχυροτέρου». Με άλλα λόγια, ισχύει το δίκαιο του ισχυροτέρου και ένας άνθρωπος πρέπει να κάνει ό, τι μπορεί να κάνει και ό, τι μπορεί να αποκτήσει του αξίζει. Αυτό σημαίνει ότι το jus (δίκαιο) ταυτίζεται με την potentia (δύναμη), όπως το ταυτίζει ο Spinoza. Όμως, ενώ ο Spinoza με κάποια ασυνέπεια περιορίζει την potentia του κάθε ατόμου από το imperium ενός κράτους το οποίο επιβάλλει μία ειρήνη που συνίσταται στην ορθολογική αρετή, ο Θρασύμαχος αρκούντως λογικά υποστηρίζει ότι το imperium ενός κράτους απλώς θέτει ως νόμο οτιδήποτε το συμφέρει και απλώς μετατρέπει σε δικαιοσύνη μέσω της υπέρτερης ισχύος του το δίκαιο που το κράτος ορίζει ως το ισχυρότερο. Έτσι σύμφωνα με τον Θρασύμαχο το πρότυπο δράσης ενός ανθρώπου που ζει σε μία κοινότητα είναι η θέληση ενός ηγεμόνα που θέλει το δικό του καλό· και αυτό είναι κάτι που αναπόφευκτα θα δει κανείς, αν κοιτάξει κατάματα τα γεγονότα. Κι αυτό, γιατί, ενώ ο κάθε άνθρωπος ενεργεί για λογαριασμό του και προσπαθεί να αποκτήσει ό, τι μπορεί, ο ισχυρότερος έχει τη μεγαλύτερη βεβαιότητα ότι θα αποκτήσει αυτό που θέλει. Και καθώς σε ένα κράτος η κυβέρνηση είναι η ισχυρότερη (αλλιώς δεν θα ήταν κυβέρνηση), θα προσπαθήσει να αποκτήσει, και θα αποκτήσει, οτιδήποτε θελήσει για τον εαυτό της.
Β. Όμως, αν η δικαιοσύνη συνίσταται σε ό, τι είναι προς το συμφέρον του ηγεμόνα, προκύπτει ότι για οποιονδήποτε άλλο εκτός από τον ηγεμόνα η δικαιοσύνη μπορεί να οριστεί περαιτέρω σύμφωνα με έναν δημοφιλή ορισμό ως «το καλό του άλλου». Κατά τη δημοφιλή αυτή αντίληψη το να είναι κανείς «δίκαιος» σημαίνει ότι αποτελεί μέσο για την ικανοποίηση του ηγεμόνα, ενώ το να είναι «άδικος» σημαίνει ότι ενεργεί για τη δική του ικανοποίηση. Όμως κατά την άποψη του Θρασύμαχου δεν είναι εύλογο να είναι δίκαιο για τον ηγεμόνα να κάνει ό, τι θέλει και ταυτόχρονα να είναι άδικο για τους άλλους να κάνουν το ίδιο. Αυτό που ισχύει για τον έναν ισχύει και για τους υπολοίπους: Το πραγματικό πρότυπο δράσης για κάθε λογικό άνθρωπο είναι να ικανοποιεί τον εαυτό του. Επομένως, αν χρησιμοποιήσουμε τις έννοιες με τη συμβατική τους έννοια, η αδικία και όχι η δικαιοσύνη είναι η αληθινή αρετή και η αληθινή σοφία για όλους τους λογικούς ανθρώπους. Η αδικία είναι καλύτερο πράγμα από τη δικαιοσύνη και ο άδικος άνθρωπος είναι σοφότερος από τον δίκαιο. Ο πραγματικά σοφός άνθρωπος είναι αυτός που θα είναι δίκαιος και θα ικανοποιεί τις επιθυμίες του ηγεμόνα του, αν πρέπει να το κάνει, αλλά που, αν μπορέσει, θα γίνει άδικος και θα ικανοποιήσει τις δικές ίου επιθυμίες. Με λίγα λόγια, η συνηθισμένη έννοια των ηθικών όρων θα πρέπει να αντιστραφεί, αν θέλουμε να. ανταποκρίνονται οι όροι αυτοί στην «πραγματικότητα».
Έχουμε δει ότι η άποψη του Θρασύμαχου παρουσιάζει έναν ηθικό μηδενισμό, ο οποίος, παρότι κατά τα φαινόμενα είναι λιγότερο δραστικός από τη νέα «ηθική του κυρίου» που εμφανίζεται να υποστηρίζει ο Καλλικλής στον Γοργία, στην πραγματικότητα πηγαίνει πολύ πιο πέρα. Τόσο ο Καλλικλής όσο και ο Θρασύμαχος είναι εκπρόσωποι της επανάστασης που μία αφυπνισμένη αυτοσυνειδησία πραγματοποιεί ενάντια στην παραδοσιακή ηθική στην οποία μέχρι τότε συναινούσε, αλλά την οποία τώρα κρίνει με βάση τη νέα συναίσθηση του εαυτού της. Η νέα συναίσθηση της ατομικότητας είναι έντονη και επείγουσα, και το μόνο που βρίσκει στην παραδοσιακή ηθική είναι περιορισμούς στη δράση της. Μέσω του Καλλικλή εξαγγέλλει με μία νεανική αφέλεια ένα νέο δόγμα περί δικαιοσύνης: Το να κάνει κανείς ό, τι μπορεί και να επιδιώκει οτιδήποτε του αρέσει. Μέσω του Θρασύμαχου γίνεται πιο πονηρή και σκυθρωπή. Σύμφωνα με το δόγμα της η δικαιοσύνη συνίσταται στο να υπακούει κανείς την εξουσία, όποτε πρέπει, και να ευχαριστεί τον εαυτό του, όποτε μπορεί.
Αυτοί που, όπως ο Πλάτων, προσπαθούν να εκθέσουν τα λάθη αυτού του ακραίου ατομικισμού Οα πρέπει να απαντήσουν προβάλλοντας μία αληθέστερη αντίληψη της φύσης καν των «δικαιωμάτων» της ανθρώπινης ατομικότητας. Θα πρέπει να δείξουν ότι το άτομο δεν είναι μία απομονωμένη μονάδα αλλά ένα μέρος μιας τάξης με μία θέση σ' αυτή την τάξη και ότι η πληρότητα έκφρασης και η αληθινή συναίσθηση της ευδαιμονίας μπορούν να βρεθούν μόνο στο να κάνει κανείς το καθήκον του στη θέση στην οποία έχει ταχθεί. Αυτή είναι η τελική απάντηση την οποία ο Πλάτων δίνει, και γράφει την Πολιτεία προκειμένου να τη δώσει. Για την ώρα όμως ικανοποιείται με μία λογική κατάρριψη των επιχειρημάτων του Θρασύμαχου. Παίρνει τις δύο θέσεις που διατυπώνει ο τελευταίος ότι μία κυβέρνηση κυβερνά για δικό της όφελος και ότι η αδικία είναι καλύτερη από τη δικαιοσύνη-· και τις αναλύει διαδοχικά. Στην πρώτη άποψη αντιτάσσει τη σωκρατική αντίληψη της διακυβέρνησης ως τέχνης. Υποστηρίζει ότι όλες οι τέχνες έρχονται στη ζωή λόγω ατελειών στο υλικό με το οποίο ασχολούνται. Ο γιατρός προσπαθεί να θεραπεύσει τις ατέλειες του σώματος, ενώ ο δάσκαλος αυτές του νου. Ο σκοπός κάθε τέχνης είναι η ευημερία του υλικού της· για παράδειγμα, ο τέλειος δάσκαλος είναι αυτός που έχει θεραπεύσει όλες τις ατέλειες και έχει εκμαιεύσει όλες τις δυνατότητες του νου του μαθητή του. Και ως εκ τούτου ο ηγεμόνας, εφόσον ενεργεί ως ηγεμόνας και σύμφωνα με την τέχνη του, είναι απολύτως ανιδιοτελής: Ο μοναδικός σκοπός του είναι η ευημερία των πολιτών που έχουν τεθεί υπό τη φροντίδα του. Είναι αλήθεια ότι ως κάποιος που χρειάζεται τροφή -ως ένας άνθρωπος που ασκεί την τέχνη του, για να βγάζει τα προς το ζην- μπορεί να επιδιώξει το δικό του όφελος και να αποκομίσει έναν μισθό ασκώντας το αξίωμά του, αλλά αυτό δεν το κάνει ως ηγεμόνας ή ως κάποιος που ασκεί την τέχνη της διακυβέρνησης αλλά ως κάποιος που βγάζει το ψωμί του και ως κάποιος που ασκεί την τέχνη του να βγάζει κανείς το ψωμί του. Αυτή είναι η απάντηση του Πλάτωνα στην πρώτη θέση του Θρασύμαχου. Στη δεύτερη απαντά με ένα επιχείρημα σχεδιασμένο να αποδείξει ότι ο δίκαιος άνθρωπος είναι σοφότερος, δυνατότερος και ευτυχέστερος άνθρωπος απ’ όσο ο άδικος. Είναι σοφότερος, επειδή ακολουθεί την παλιά δελφική διδασκαλία και αναγνωρίζει την ανάγκη να παραδέχεται κάποια όρια. Πράγματι επιδιώκει να ανταγωνιστεί άλλους (πλεονεκτεῖν), αλλά σε αντίθεση με τον άδικο άνθρωπο δεν επιδιώκει να ανταγωνίζεται τους πάντες ή να ανταγωνίζεται απλώς χάριν του ανταγωνισμού. Ο ανταγωνισμός αυτός καθαυτός δεν είναι ο σκοπός του.
Ο σκοπός του είναι η τελειοποίηση της αρετής· ανταγωνίζεται μόνο εκείνους που υπολείπονται της αρετής, και τους ανταγωνίζεται μόνο παρεμπιπτόντως - όχι επειδή του αρέσει ο ανταγωνισμός, αλλά επειδή του αρέσει η αρετή. Ο στόχος του είναι να τα πάει καλύτερα από τους κακούς, αλλά όχι να τα πάει καλύτερα από τους καλούς με τους οποίους είναι απόλυτα ικανοποιημένος να είναι ισόπαλος και με τους οποίους είναι αρκούντως ευτυχισμένος να είναι όμοιος. Όμως αυτό είναι το σημάδι της σοφίας σε όλους τους τομείς της ζωής. Ο σοφός γιατρός ή μουσικός δεν είναι αυτός που επιδιώκει τον ανταγωνισμό αλλά αυτός που επιδιώκει την αρτιότητα. Και ο σοφός άνθρωπος, ο οποίος διαθέτει αυτό το σημάδι της σοφίας, είναι κατ’ ανάγκην σοφότερος απ’ όσο ο άδικος, από τον οποίο αυτό το σημάδι απουσιάζει.[17] Καθώς είναι σοφότερος από τον άδικο άνθρωπο, επειδή με αυτό τον τρόπο αναγνωρίζει την αρχή του μέτρου, ο δίκαιος άνθρωπος είναι επίσης και δυνατότερος. Ακόμη και αν ένας αριθμός ανθρώπων πρόθυμα θα ήταν άδικοι, προκειμένου να βρουν τη δύναμη για μία άδικη πράξη, θα πρέπει να είναι δίκαιοι· θα πρέπει να σταθούν ο ένας δίπλα στον άλλο και να ενεργήσουν δίκαια μεταξύ τους.
Τέλος, καθώς είναι ισχυρότερος από τον άδικο άνθρωπο χάρη στη δύναμη μιας αρχής η οποία τον συνδέει με τους συμπολίτες του, ο δίκαιος άνθρωπος είναι και ευτυχέστερος (ευδαιμονέστερος). Το επιχείρημα με το οποίο ο Πλάτων αποδεικνύει αυτή την τελευταία ιδιότητα του δίκαιου ανθρώπου έχει τεράστια σημασία. Υποστηρίζει ότι το καθετί έχει την καθορισμένη λειτουργία του (έργον), η οποία δεν μπορεί να εκτελεστεί ή δεν μπορεί να εκτελεστεί εξίσου καλά από τίποτα άλλο (352 Ε). Εδώ αγγίζουμε τη θεωρία της ειδικής λειτουργίας η οποία, όπως θα δούμε, είναι ο άξονας της Πολιτείας και η θεμελιώδης βάση της θεωρίας της περί δικαιοσύνης. Από τη θεωρία της λειτουργίας ο Πλάτων φυσιολογικά περνά σε αυτή της αρετής. Η αρετή ή αλλιώς αρτιότητα κάποιου πράγματος συνίσταται στην επαρκή εκτέλεση της καθορισμένης λειτουργίας του. Η αρετή του ματιού είναι η καθαρή όραση, η αρετή του αυτιού είναι η καλή ακοή. Τώρα η ψυχή έχει κι αυτή την καθορισμένη λειτουργία της και την αντίστοιχη αρετή ή αρτιότητα. Η λειτουργία είναι η ζωή (τό ζῆν) και η αρετή είναι η καλή ζωή (τό εὖ ζῆν). Κανένα πράγμα δεν μπορεί να εκτελέσει τη λειτουργία του, αν στερηθεί την αρετή του· οπότε και η ψυχή δεν μπορεί να εκτελέσει τη λειτουργία της. αν δεν έχει την κατάλληλη αρετή της. Επομένως, η ψυχή μπορεί να εκτελέσει τη λειτουργία της, μόνο αν διαθέτει την αρετή της καλής ζωής - την αρετή που επίσης καλείται με το όνομα δικαιοσύνη. Αν όμως η ψυχή διαθέτει την αρετή της καλής ζωής ή δικαιοσύνης, διαθέτει και την ευτυχία (ευδαιμονία), η οποία απολήγει αναπόφευκτα σε καλή ζωή. Και η ψυχή που είναι πιο ενάρετη, ή με άλλα λόγια πιο δίκαιη, είναι επίσης ευτυχέστερη. Και καθώς η ευτυχία είναι πιο επωφελής από τη δυστυχία, προκύπτει ότι η δικαιοσύνη, καθώς είναι ευτυχέστερη κατάσταση από την αδικία, είναι και πιο επωφελής.[18]
Αυτά τα επιχειρήματα υπαινίσσονται βαθύτερες αντιλήψεις, τις οποίες ο Πλάτων τελικά αποκαλύπτει. Η θεωρία σύμφωνα με την οποία η δικαιοσύνη είναι η δύναμη που δίνει συνοχή σε κάθε σύνδεσμο ανθρώπων και η θεωρία της ειδικής λειτουργίας που είναι καθορισμένη για το καθετί αναπτύσσονται στις πλήρεις συνέπειες τους στα μετέπειτα βιβλία της Πολιτείας, Όμως αυτά τα επιχειρήματα, έτσι όπως έχουν, είναι επιχειρήματα λογικού χαρακτήρα. Μας δείχνουν τον Πλάτωνα να παίζει με τον Σοφιστή το σοφιστικό παιχνίδι των λέξεων και να τον νικά στο δικό του παιχνίδι. Τα επιχειρήματα αυτά είναι καταστρεπτικά και όχι δημιουργικά. Μας λένε γιατί δεν θα πρέπει να πιστεύουμε την άποψη του Θρασύμαχου περί δικαιοσύνης, χωρίς να μας λένε σε ποια αντίληψη περί δικαιοσύνης θα πρέπει να πιστεύουμε. Δεν έχουν εξαλείψει το άβολο αίσθημα ότι. αν και η βαναυσότητα του Σοφιστή μπορεί να παραμεριστεί, παραμένει γεγονός ότι η δικαιοσύνη είναι κάτι προς το οποίο η ανθρώπινη φύση δεν στρέφεται ενστικτωδώς, κάτι το αφύσικο θα μπορούσε να πει κανείς, και υπάρχει στον άνθρωπο, μόνο και μόνο επειδή έχει τοποθετηθεί εκεί από τη σύμβαση, ενώ διατηρείται εκεί δια της βίας. Αυτό είναι το συνηθισμένο αίσθημα της κοινωνίας, αυτός είναι ο τόνος που εκδηλώνεται σαφώς στην κοινή γνώμη. Κατά συνέπεια, ο Πλάτων στρέφεται στην κριτική αυτής της γνώμης· και, προκειμένου να καταδείξει ότι η δικαιοσύνη είναι θεμελιωμένη στην ανθρώπινη φύση και αποτελεί τη φυσική τάξη ή ρύθμιση της ανθρώπινης φύσης, αφήνει τη λογική του, για να περάσει στην ψυχολογία, και εγκαταλείπει την ανάλυση των όρων, για να αναλύσει την ανθρώπινη φύση.[19]
2.3. Η θεωρία του Γλαύκωνα: Πραγματισμός (357-67 Ε)
Η νέα οπτική γωνία διατυπώνεται από τον Γλαύκωνα με ρητό σκοπό να αντικρουστεί από τη λογική του Σωκράτη. Χωρίς να υιοθετεί τη θέση του Θρασύμαχου ότι δικαιοσύνη είναι η θέληση του ισχυροτέρου, όταν κατευθύνεται προς τα δικά του συμφέροντα, ο Γλαύκων υποστηρίζει στο ίδιο πνεύμα με τον Θρασύμαχο ότι η δικαιοσύνη είναι κάτι το τεχνητό, προϊόν σύμβασης. Διατυπώνοντας ουσιαστικά την άποψη που υπο- στηρίχθηκε από τους σύγχρονους συγγραφείς της σχολής του κοινωνικού συμβολαίου, υποστηρίζει ότι σε μία φυσική κατάσταση οι άνθρωποι διαπράττουν και υφίστανται την αδικία ελεύθερα και χωρίς περιορισμό. Βρίσκουν αφόρητη αυτή την κατάσταση, οπότε προκύπτουν τρεις συνέπειες. Πρώτον, οι αδύναμοι, διαπιστώνοντας ότι υφίστανται περισσότερη αδικία από όση μπορούν να προκαλέσουν, συνάπτουν μεταξύ τους ένα «συμβόλαιο» σύμφωνα με το οποίο ούτε θα διαπράττουν αδικία ούτε θα την ανέχονται. Δεύτερον, προωθώντας το συμβόλαιο, θέτουν έναν νόμο, οι «συμβάσεις» του οποίου είναι εφεξής το πρότυπο δράσης και ο κώδικας δικαιοσύνης. Τέλος, και ως αποτέλεσμα αυτού του συμβολαίου και αυτών των συμβάσεων, η ανθρώπινη φύση εγκαταλείπει το αληθινό της ένστικτο, το οποίο τείνει προς την αυτοϊκανοποίηση, και εφεξής συναινεί να διαστρεβλώνεται από τη «βία» του νόμου. Η δικαιοσύνη είναι τέκνο του φόβου: «Είναι ένας μέσος όρος ή ένας συμβιβασμός ανάμεσα στο καλύτερο, που είναι να αδικείς και να μην τιμωρείσαι, και στο χειρότερο, που είναι να υφίστασαι την αδικία χωρίς τη δύναμη να προβαίνεις σε αντίποινα» (359 Α). Έτσι, ενώ ο Θρασύμαχος είχε θεμελιώσει τη δικαιοσύνη στο ένστικτο της κυριαρχίας και την είχε ορίσει ως το συμφέρον του ισχυροτέρου, ο Γλαύκων τη θεμελιώνει στο ένστικτο του φόβου και την ορίζει ως την ανάγκη του ασθενεστέρου. Συνεχίζει να ακολουθεί τη γραμμή σκέψης που ακολούθησε ο Θρασύμαχος, αλλά μπορεί να πει κανείς ότι ξεκινά από το άλλο άκρο· παίρνοντας ως βάση τους φόβους των αδυνάτων παρά τις ορέξεις των ισχυρών, καταλήγει σε έναν ορισμό αντίθετο από αυτόν του Θρασύμαχου.
Το σύνολο αυτής της θεωρίας, η οποία δεν είναι θεωρία μόνο του Γλαύκωνα αλλά και θεωρία σύγχρονων συγγραφέων, όπως ο Hobbes[20] - και πράγματι είναι η prima facie θεωρία στην οποία καταλήγουν με φυσικό τρόπο τα πρώτα μας ένστικτα -, έχει αντικρουστεί από σύγχρονους στοχαστές σημείο προς σημείο. Πρώτον, ποτέ δεν υπήρξε κάποιο συγκεκριμένο ή ρητό συμβόλαιο - υπάρχει και πάντα θα υπάρχει μία κατάσταση πραγμάτων, η οποία είναι μία κατάσταση σιωπηρού και υπονοούμενου συμβολαίου. Αφενός, υπάρχει πάντοτε μία αμοιβαία αναγνώριση δικαιωμάτων μεταξύ των μελών μιας κοινότητας, στην οποία οι άνθρωποι έχουν προσπαθήσει να δώσουν έκφραση - αλλά το μόνο που έχουν καταφέρει είναι να την απολιθώσουν - μιλώντας για ένα «κοινωνικό συμβόλαιο» μεταξύ εκάστου και όλων για την ίδρυση ενός κράτους με την έννοια μιας πολιτικής κοινωνίας, λες και η πολιτική κοινωνία «ιδρύθηκε» ποτέ. Αφετέρου, υπάρχει πάντοτε μία θέληση του υπηκόου να κυβερνά ο ηγεμόνας του και μία αναγνώριση από την πλευρά του ηγεμόνα ότι εξαρτάται από αυτή τη θέληση· και αυτά έχουν γίνει εξίσου στερεότυπα λόγω της αντίστοιχης κουβέντας περί «κυβερνητικού συμβολαίου» μεταξύ υπηκόου και ηγεμόνα για την ίδρυση ενός κράτους με την έννοια της κυβέρνησης - λες και η κυβέρνηση δεν αποτελεί απαραίτητη ιδιότητα της πολιτικής κοινωνίας, η οποία είναι με τη σειρά της μία απαραίτητη ιδιότητα της ανθρώπινης φύσης. Δεύτερον, ο νόμος στο σύνολό του δεν είναι κάτι το «συμβατικό» ή το τεχνητό με οποιαδήποτε εύλογη έννοια αυτών των όρων. Αν με τον όρο «συμβατικό» εννοεί κανείς οτιδήποτε έχει δημιουργηθεί από τον άνθρωπο, τότε ο νόμος είναι σίγουρα συμβατικός - όμως αυτό ισχύει και για όλα τα άλλα, εκτός από «τα βράχια, τις πέτρες και τα δέντρα». Αν πάλι με τον όρο «συμβατικό» εννοεί κανείς τις συνειδητές δημιουργίες του ανθρώπου και αν κανείς αντιδιαστέλλει αυτού του είδους τις δημιουργίες προς τις ενστικτώδεις εξελίξεις, τότε πολλοί νόμοι θα είναι συμβατικοί και πολλοί νόμοι θα είναι φυσικοί. Όμως δεν υπάρχει μεγάλη απόσταση μεταξύ αυτών των δύο, επειδή η συνειδητή δημιουργία του ανθρώπου δεν εδράζεται σε τελείως διαφορετικές αρχές από αυτές όπου εδράζεται η ενστικτώδης ανάπτυξη.[21] Στην πραγματικότητα ο νόμος πρώτα αναπτύχθηκε και στη συνέχεια δημιουργήθηκε κατά τρόπο που θα μπορούσε κανείς να χαρακτηρίσει παράδοξο: πρώτα ήταν έθιμο και στη συνέχεια κώδικας. Όπως και να "χει, είναι τελείως λανθασμένο να αντιπαραβάλει κανείς το στάδιο της ενστικτώδους ανάπτυξης προς το στάδιο της συνειδητής δημιουργίας, ωσάν αυτά τα δύο να ήταν αντίθετα μεταξύ τους.
Ο άνθρωπος αποτελεί μία ενότητα και δεν μπορεί να έχει δράσει με δύο τελείως αντίθετους τρόπους. Όμως, όπως χρησιμοποιείται στον τρέχοντα λόγο, ο όρος «συμβατικό» δεν έχει να κάνει με καμία από αυτές τις δύο έννοιες. Όταν μιλάμε για συμβάσεις, δεν εννοούμε ούτε την κάθε δημιουργία του ανθρώπου ούτε την κάθε συνειδητή δημιουργία του ανθρώπου· εννοούμε την κάθε δημιουργία του ανθρώπου που πλέον δεν επιτελεί τον σκοπό για τον οποίο δημιουργήθηκε, αλλά που εξακολουθεί να αξιώνει δικαίωμα ύπαρξης. Υπό αυτή την έννοια ο νόμος στο σύνολό του σίγουρα δεν είναι συμβατικός, παρότι μεμονωμένοι νόμοι μπορεί να είναι συμβατικοί.[22] Τέλος, ο σεβασμός προς τον νόμο και η εξουσία του νόμου δεν βασίζονται στη «βία» αλλά στη θέληση. Οι νόμοι είναι έγκυροι, επειδή εκφράζουν τη θέληση των μελών μιας κοινότητας να κάνουν αυτό που αισθάνονται ότι πρέπει να κάνουν. Οι νόμοι είναι ισχυροί όχι ανάλογα με τη βία που είναι ικανή για την εφαρμογή τους αλλά με το ποσοστό προθυμίας για την υπακοή σ’ αυτούς. Αυτό που φαίνεται σαν βία, όπως όταν μιλάμε για «επιβολή» του νόμου μέσω τιμωρίας ενός ατόμου, είναι στην πραγματικότητα η επιβολή της ορθής θέλησης αυτού του ατόμου, ακόμη και ενάντια στον εαυτόν του, εις βάρος της θέλησής του να διαπράξει κακό.
Όμως η μέθοδος απάντησης του Πλάτωνα στη θέση του Γλαύκωνα είναι πιο απλή και πιο στοιχειώδης. Αντιλαμβάνεται ότι σε όλες τις απόψεις που μέχρι τώρα εξετάστηκαν - αυτή των Κέφαλου και Πολέμαρχου, αυτή του Θρασύμαχου και αυτή του Γλαύκωνα υπάρχει ένα κοινό στοιχείο. Όλες έχουν αντιμετωπίσει τη δικαιοσύνη ως κάτι το εξωγενές ένα επίτευγμα, μία εισαγωγή ή μία σύμβαση. Καμία από αυτές δεν μετέφερε τη δικαιοσύνη στην ψυχή ή δεν την εξέτασε στον τόπο κατοικίας της. Ως εκ τούτου ο Πλάτων ξεκινά να αποδείξει ότι η προέλευση της δικαιοσύνης δεν εξαρτάται από μία τυχαία σύμβαση ούτε η εγκυρότητά της από μία εξωτερική δύναμη, αλλά ότι απεναντίας είναι αιώνια και είναι ισχυρή χάρη στο μεγαλείο της. Προσπαθεί δε να το αποδείξει δείχνοντας απλά ότι η δικαιοσύνη είναι η ορθή κατάσταση της ανθρώπινης ψυχής, η οποία απαιτείται από την ίδια τη φύση του ανθρώπου, όταν τον δούμε (όπως πρέπει να τον δούμε) μέσα στο πλήρες περιβάλλον του. Έτσι η δικαιοσύνη καθίσταται κάτι το ενδογενές. Ενώ ο Θρασύμαχος και ο Γλαύκων την είχαν θεωρήσει ως κάτι το εξωτερικό - ως ένα σώμα υλικών επιταγών που έρχονται αντιμέτωπες με την ψυχή και που αξιώνουν να την ελέγχουν χάρη σε μία εξωγενή από την ψυχή δύναμη -, θεωρείται τώρα ως μία εσωτερική ευλογία και καταδεικνύεται ότι η κατανόησή της συνεπάγεται τη μελέτη του εσωτερικού κόσμου του ανθρώπου. Όμως. αντί να αποπειραθεί αμέσως μία ανάλυση του ανθρώπινου νου, ο Πλάτων υιοθετεί μία μέθοδο, η οποία εκ πρώτης όψεως φαίνεται παράδοξη. Υποστηρίζει ότι, αν ήμασταν υποχρεωμένοι να διαβάσουμε ένα χειρόγραφο του οποίου υπήρχαν δύο αντίγραφα, το ένα σε μία μινιατούρα και το άλλο με μεγάλα γράμματα, σίγουρα Οα προσπαθούσαμε να διαβάσουμε το αντίγραφο που ήταν γραμμένο με μεγάλα γράμματα. Η δικαιοσύνη είναι σαν ένα τέτοιο χειρόγραφο: Είναι παντού η ίδια, αλλά υπάρχει σε δύο αντίγραφα, από τα οποία το ένα είναι μεγαλύτερο από το άλλο. Υπάρχει τόσο στο κράτος όσο και στο άτομο, αλλά στο κράτος υπάρχει σε μεγαλύτερη κλίμακα και σε πιο ορατή μορφή. Ως εκ τούτου ο Πλάτων προτίθεται να εξετάσει τη δικαιοσύνη πρώτα όπως αυτή υπάρχει στο κράτος, στις ευρύτερες και πλέον έντονες γραμμές της - και όχι μόνο αυτό, αλλά να την εξετάσει όπως αυτή υπάρχει σε ένα κράτος εν τη γενέσει του,[23] στην απλούστερη και καθαρότερη μορφή της. Κατά συνέπεια, προκειμένου να καταστεί σαφής η δικαιοσύνη, οικοδομεί εξ υπαρχής ένα φανταστικό κράτος και εισέρχεται οριστικά στο πεδίο της πολιτικής θεώρησης.
3. Η κατασκευή του ιδεώδους κράτους
Προτού εξετάσουμε την «πολιτεία» την οποία ο Πλάτων προ- τίθεται να κατασκευάσει, έχει τη μέγιστη σημασία να είμαστε βέβαιοι για το νόημα της αναλογίας μεταξύ κράτους και ατόμου στην οποία ο Πλάτων προβαίνει. Όπως έχουμε δει, η χρήση φυσικών αναλογιών είναι χαρακτηριστική της Πολιτείας, αλλά εδώ δεν πρόκειται για φυσική αναλογία. Δεν είναι αναλογία μεταξύ του κράτους και του ανθρώπινου σώματος, όπως, για παράδειγμα, αυτή του Hobbes στον Λεβιάθαν ή του Spencer στο Principles of Sociology (Αρχές της κοινωνιολογίας). Η εξωτερική και η υλική σφαίρα έχουν αφεθεί πίσω, όταν φτάνουμε σε αυτό το μέρος της Πολιτείας, και αυτό που ενδιαφέρει τον Πλάτωνα είναι να ανακαλύψει ένα πνεύμα δικαιοσύνης που κατοικεί στο εσωτερικό του κράτους και του ατόμου. Επομένως, η αναλογία που έχουμε εδώ είναι μία πνευματική αναλογία. Είναι μία αναλογία ανάμεσα στη συνείδηση του ανθρώπου, είτε αυτή ενεργεί ως σύνολο είτε στις διάφορες εκφάνσεις της (π.χ. της επιθυμίας ή του λόγου), και στη συνείδηση ενός κράτους, όπως αυτή εκφράζεται στον συνολικό νου της κοινότητας ή σε αυτόν των διαφόρων τάξεών της. Όμως η λέξη αναλογία είναι παραπλανητική, ακόμη και με την επιφύλαξη ότι θα πρέπει να γίνει αντιληπτή πνευματικά· κι αυτό, γιατί υπαινίσσεται ότι το κράτος και το άτομο είναι διαφορετικά πράγματα, τα οποία μπορούν να γίνουν αντιληπτά χωριστά το ένα από το άλλο και να συγκριθούν μεταξύ τους. Δεν είναι. Δεν μπορεί κάποιος να προβεί σε διάκριση ανάμεσα στη συνείδηση του ανθρώπου και στη συνείδηση του κράτους. Η συνείδηση του κράτους είναι απλώς η συνείδηση των μελών του, όταν αυτά σκέφτονται ως μέλη του. Το θάρρος του κράτους, για να πάρουμε ένα συγκεκριμένο παράδειγμα αυτής της συνείδησης, είναι απλώς το θάρρος ατόμων που σκέφτονται και ενεργούν ως μέλη του κράτους. Το καθένα από αυτά τα άτομα μπορεί να δείξει ατομικό θάρρος, όταν συναντά έναν κακούργο στον δρόμο- και επίσης το καθένα από αυτά (μαζί με τους συμπολίτες του) δείχνει το θάρρος που ο Πλάτων αποκαλεί θάρρος του κράτους, όταν αντιμετωπίζει τους εχθρούς του κράτους στο πεδίο της μάχης. Όμως το θάρρος του ατόμου και το θάρρος του κράτους κατοικούν και τα δύο στην ίδια συνείδηση. Γιατί λοιπόν ο Πλάτων εξετάζει αυτή τη συνείδηση πρώτα στην κοινωνική της πτυχή; Απλά. επειδή, καθώς πρόκειται για μία συνείδηση που είναι κοινή σε έναν μεγάλο αριθμό νοών, είναι κάτι το καθαρότερο και μεγαλύτερο και επίσης επειδή απολήγει σε μία εξωτερική δράση που είναι εμφανέστερα εντυπωσιακή.
Με λίγα λόγια, επομένως, ο Πλάτων, προσπαθώντας να αναλύσει την ανθρώπινη ψυχή και επιδιώκοντας με αυτό τον τρόπο να ανακαλύψει τη θεμελιώδη ανάγκη που η ανθρώπινη ψυχή έχει για δικαιοσύνη, προκειμένου να ευημερήσει, ξεκινά να μελετήσει την ψυχή. όπως αυτή ενεργεί στην κοινωνική της πτυχή, επειδή πιστεύει ότι όλα τα κοινωνικά φαινόμενα είναι παράγωγά της και επειδή πιστεύει ότι αυτά τα παράγω- γα είναι τόσο αναγνωρίσιμα, ώστε αποτελούν τα καλύτερα στοιχεία για την κατανόηση της ψυχής από την οποία προκύπτουν. «Τα κράτη δεν γεννιούνται από τη βελανιδιά ή τον βράχο αλλά από τους χαρακτήρες των ανθρώπων που κατοικούν σ’ αυτά»·[24] επομένως, αυτός που θέλει να μελετήσει τους χαρακτήρες των ανθρώπων καλά θα κάνει να μελετήσει τα κράτη τους. Όλοι οι θεσμοί του ανθρώπου είναι εκφράσεις του νου του. Οι θεσμοί του είναι οι ιδέες του. Ο νόμος είναι μέρος της σκέψης του και η δικαιοσύνη είναι μία συνήθεια του νου του. Αυτά τα πράγματα έχουν εξωτερικά και ορατά σημάδια (έναν γραπτό κώδικα, μία δικαστική έδρα), αλλά η πραγματικότητά τους είναι η εσωτερική και πνευματική σκέψη που τα δημιουργεί και τα υποστηρίζει. Είναι δύσκολο να απομακρύνει κανείς τη σκέψη του από το ορατό και να το θεωρήσει ως το απλό ένδυμα της σκέψης - είναι ευκολότερο να βλέπει κανείς τη δικαιοσύνη ως σκήπτρα και περγαμηνές, παρά να τη βλέπει ως ζώσα σκέψη. Όμως το μεγάλο βήμα που πρέπει να κάνουμε είναι ακριβώς το να στραφούμε προς τα μέσα, να εγκαταλείψουμε την αντίληψη του Γλαύκωνα και να ακολουθήσουμε τον Σωκράτη, για να εξετάσουμε τη δικαιοσύνη στο νου του ανθρώπου. Είναι το βήμα που έκαναν τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης - και εδώ βρίσκεται η αιώνια συνεισφορά τους στην πολιτική σκέψη.
Κατασκευάζοντας το κράτος από το οποίο προτίθεται να καταδείξει τη φύση της ψυχής, ο Πλάτων προϋποθέτει ήδη μια ορισμένη ψυχολογία. Ως ένα σημείο κάνει μία petilio principii[25] (φαύλο κύκλο). Καθώς το κράτος αποτελεί προϊόν της ανθρώπινης φύσης, η κατασκευή του προχωρά πάνω σε γραμμές που υποδηλώνει η αντίληψη της ανθρώπινης ψυχής ως τρισδιάστατης. Για την αντίληψη αυτή, όπως στην πραγματικότητα και για πολλά άλλα στην Πολιτεία, ο Πλάτων φαίνεται να βασίστηκε, όπως έχουμε δει (βλ. παραπάνω, σ. 120), στους Πυθαγορείους. Μία από τις πυθαγόρειες θεωρίες ήταν αυτή των τριών τάξεων - εραστές της σοφίας, εραστές της τιμής και εραστές του πλούτου - και η θεωρία αυτή πιθανώς συνεπαγόταν μία συμπληρωματική θεωρία των τριών μερών της ψυχής: νους, θυμός και επιθυμία. Όπως και να ’χει, αυτή η θεωρία της τριμερούς δομής της ψυχής, όποια και αν είναι η προέλευσή της, αποτελεί το θεμέλιο μεγάλου μέρους της Πολιτείας. Πρώτα απ’ όλα, πιστεύει ο Πλάτων, υπάρχει στην ψυχή ένα ανορθολογικό στοιχείο επιθυμίας, ο σύμμαχος της απόλαυσης και της ικανοποίησης, από το οποίο προκύπτουν ο έρωτας, η πείνα, η δίψα και οι άλλες ορέξεις (439 D). Έπειτα υπάρχει ένα στοιχείο λογικής (λόγος), το οποίο έχει δύο λειτουργίες: μέσω αυτού οι άνθρωποι μαθαίνουν να γνωρίζουν και (επειδή έχουν μάθει να γνωρίζουν) είναι πρόθυμοι να αγαπήσουν. Είναι ένα στοιχείο που κατ’ ανάγκην έχει ύψιστη σημασία για το κράτος, καθώς θα είναι ταυτόχρονα οδηγός δράσης και δεσμός ένωσης για τα μέλη του. Τέλος, μεταξύ αυτών των δύο έρχεται ένα στοιχείο θυμού, ένα στοιχείο που είναι σχεδόν ανάλογο προς αυτό που θα αποκαλούσαμε αίσθημα τιμής και που απολήγει (σε αυτούς στους οποίους εμφανίζεται εντονότερα) σε κάτι που μοιάζει με ιπποτισμό. Η συγκεκριμένη λειτουργία αυτού του στοιχείου είναι ότι εμπνέει τους ανθρώπους για μάχη. Όμως μοιάζει με την επιθυμία στο ότι είναι συνάμα η πηγή της φιλοδοξίας και του ανταγωνισμού, ενώ από την άλλη πλευρά είναι και ένας φυσικός αρωγός του στοιχείου της λογικής, καθώς εμπνέει στους ανθρώπους έντονη αγανάκτηση ενάντια στην αδικία και πρόθυμη υποταγή στη δικαιοσύνη. Και πράγματι στον Πλάτωνα εμφανίζεται κυρίως ως αρωγός της λογικής: «Στη μάχη της ψυχής παίρνει τη θέση του στο πλευρό της λογικής» (440 Β).
Υπό το πρίσμα αυτής της τρίπτυχης διαίρεσης μπορούμε να περιμένουμε ότι θα συναντήσουμε, όπως και πράγματι συναντούμε, δύο χαρακτηριστικά γνωρίσματα στην πολιτική κατασκευή του Πλάτωνα. Το κράτος το οποίο κατασκευάζει θα αναπτυχτεί σε τρία στάδια, και το ολοκληρωμένο κράτος θα χαρακτηρίζεται από την παρουσία τριών τάξεων ή λειτουργιών. Όμως η ανάπτυξη του κράτους δεν θα καθοριστεί πάνω σε ιστορικές γραμμές· δεν 0α γίνει καμία προσπάθεια, όπως αυτή που γίνεται στους Νόμους, να καταδειχτούν τα φυσικά βήματα μέσω των οποίων το κράτος έχει αναπτυχθεί. Αντιθέτως, στην Πολιτεία ο Πλάτων προχωράει βάσει μιας ψυχολογικής μεθόδου. Παίρνει το καθένα από τα τρία στοιχεία του ανθρώπινου νου, αρχίζοντας από το χαμηλότερο και φτάνοντας στο υψηλότερο, και δείχνει το πώς το καθένα με τη σειρά του συνεισφέρει το μερίδιό του στη δημιουργία του κράτους. Παρέχει μία λογική ανάλυση των διάφορων στοιχείων του νου, τα οποία ανά πάσα στιγμή συνθέτουν το δημιούργημα του ανθρώπου που ονομάζουμε κράτος. Καθώς ασχολείται με το καθένα διαδοχικά. αρχίζοντας από το χαμηλότερο και φτάνοντας στο υψηλότερο, φαίνεται σαν να χρησιμοποιεί την ιστορική μέθοδο στην κατασκευή του κράτους του. Όμως τα φαινόμενα απατούν. Ο Πλάτων δεν εννοεί ότι το κράτος ξεκίνησε ως οικονομικός σύνδεσμος βασισμένος στον καταμερισμό εργασίας, παρότι ο ίδιος ξεκινά την παρουσίασή του με έναν τέτοιο σύνδεσμο. Δεν εννοεί ότι υπήρξε μία πρόοδος από ένα «απλό» σε ένα «τρυφηλό» κράτος, παρότι ο ίδιος περνά από το ένα στο άλλο. Έχει συνεχώς επίγνωση του ότι «τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα που αποδίδει στο καθένα προέρχονται από την Αθήνα των ημερών του».[26] Η ίδια προειδοποίηση που ισχύει για τη σκιαγράφηση της ανάπτυξης του κράτους από τον Πλάτωνα ισχύει επίσης για την εκ μέρους του σκιαγράφηση της διαφθοράς του. Η σκιαγράφηση αυτή δεν αποτελεί ιστορική περίληψη των πολιτειακών αλλαγών της αρχαίας Ελλάδας - παρότι μοιάζει με τέτοια, καθώς, ξεκινώντας από το ιδεώδες κράτος το οποίο προκύπτει από ιδεώδεις ψυχολογικές συνθήκες, προχωράει σταδιακά προς τα κάτω φτάνοντας στη χειριστή μορφή κράτους, η οποία προκύπτει από τις χείριστες ψυχολογικές συνθήκες. Πρόκειται για μία προσπάθεια να καταδειχθεί ότι, ενώ η παρουσία του συνόλου των σωστών συνθηκών στην ανθρώπινη ψυχή συνεπάγεται ένα αληθινό κράτος, η κάθε μείωση αυτού του συνόλου συνεπάγεται pro tan to (πάνω απ’ όλα) μία διαφθορά του κράτους. Πρόκειται επίσης για μία προσπάθεια να καταδειχθεί μέσω του ευρύτερου πλαισίου της αδικίας του κράτους η φύση της αδικίας στο άτομο κατά τον ίδιο τρόπο που η δικαιοσύνη του κράτους έχει ήδη χρησιμεύσει, για να καταδειχθεί η δικαιοσύνη του ατόμου.
3.1. Ο οικονομικός παράγοντας στο κράτος
Έχουμε ήδη δει ότι ο Πλάτων με το να οικοδομήσει το κράτος το οποίο θα καταδείξει τη φύση της ψυχής ήδη υπαινίσσεται εκ των προτέρων μία άποψη σχετικά με τη φύση της ψυχής. Αντίστοιχα, όταν αρχίζει να οικοδομεί το κράτος και πρώτα απ’ όλα ασχολείται με την οικονομική δομή που είναι απαραίτητη για τη ζωή του, υπαινίσσεται εκ των προτέρων την ίδια θεωρία περί δικαιοσύνης που η κατασκευή του σκοπεύει να αποδείξει. Η θεωρία αυτή, η οποία συνεπάγεται ότι ο κάθε άνθρωπος θα πρέπει να «κάνει αυτά που ανήκουν στον εαυτό του» (τό ἑαυτοῦ πράττειν) και ότι ο κάθε άνθρωπος θα πρέπει να επιτελεί μία μόνο ειδική λειτουργία, ήδη εμφανίζεται υπό τη μορφή του καταμερισμού εργασίας στην πρώτη υποτυπώδη μορφή του κράτους. Ξεκινώντας με την επιθυμία ως πρωταρχική βάση του κράτους, ο Πλάτων καταδεικνύει (369 Β - 372 D) ότι η επιθυμία συνεπάγεται κάποια μορφή συνδέσμου. Οι επιθυμίες για τροφή, ζεστασιά και στέγη δεν μπορούν να ικανοποιηθούν κατάλληλα παρά μόνο μέσου κοινής δράσης. Το κράτος πρωτοβρίσκει τη συνεκτική του δύναμη στην ανθρώπινη ανάγκη. Οι άνθρωποι δεν μπορούν να κάνουν χωρίς τους συνανθρώπους τους: Ο καθένας, ενώ είναι σε θέση να δώσει στους υπολοίπους κάτι το οποίο αυτοί χρειάζονται, χρειάζεται με τη σειρά του κάτι που εκείνοι μπορούν να του δώσουν. Το αποτέλεσμα είναι ένας αναπόφευκτος καταμερισμός εργασίας ή εξειδίκευση λειτουργιών, η οποία συνεπάγεται έναν συνδυασμό για την αμοιβαία ανταλλαγή των διαφόρων προϊόντων. Ο Πλάτων δικαιολογεί αυτή την εξειδίκευση με οικονομικούς όρους: Συνεπάγεται την ευκολότερη παραγωγή μεγαλύτερου αριθμού και καλύτερης ποιότητας αγαθών. Απολήγει σε έναν σύνδεσμο ανθρώπων ενωμένων σε ένα οικονομικό πλέγμα - έναν σύνδεσμο που αρχικά περιορίζεται στον αγρότη και στον οικοδόμο, στον υφαντουργό και στον μπαλωματή, αλλά που στη συνέχεια διευρύνεται με την προσθήκη μίας τάξης που κατασκευάζει εργαλεία γι’ αυτούς τους τέσσερις, μίας δεύτερης τάξης που φροντίζει τα βοοειδή που αυτοί χρειάζονται, μίας τρίτης τάξης για το εξωτερικό εμπόριο και μίας τέταρτης για το εσωτερικό,[27] μέχρι που τελικά φτάνει να γίνει ένα ενήλικο κράτος.
Η οικονομική στιγμή δεν είναι η λιγότερο σημαντική στη ζωή του κράτους. Κάθε κράτος είναι σε μία πτυχή της φύσης του μια μεγάλη οικονομική μέριμνα. Και οπουδήποτε επικρατεί ή έχει επικρατήσει ένα προστατευτικό σύστημα, έχει καταστήσει εξέχουσα αυτή την πτυχή μετατρέποντας το κράτος σε μία μονάδα επικεντρωμένη στον εαυτό της και αυτάρκη αναφορικά με την οικονομική της ζωή.[28] Για τον Πλάτωνα το κράτος, ιδωμένο απλώς ως οικονομική μέριμνα, περιέχει χαρακτηριστικά που είναι πολύτιμα όχι μόνο αυτά καθαυτά και από μία οικονομική οπτική γωνία αλλά και ως μορφές και προμηνύματα πολιτικών αληθειών. Περιέχει το χαρακτηριστικό της εξειδίκευσης· και αν ο μπαλωματής κοιτάζει μόνο τη δουλειά του και ως εκ τούτου παράγει καλύτερο και περισσότερο έργο, γιατί ο πολιτικός ηγέτης να μην κοιτάζει μόνο την πολιτική του τέχνη και ως εκ τούτου να έχει το αντίστοιχο αποτέλεσμα; Περιέχει επίσης το χαρακτηριστικό της αμοιβαιότητας· και αν η οργάνωση της οικονομίας για την ικανοποίηση των φυσικών αναγκών στηρίζεται πάνω σ' αυτό το σχέδιο, γιατί να μη στηρίζεται στο ίδιο σχέδιο και η όλη οργάνωση της ανθρώπινης ζωής στο κράτος για την ικανοποίηση της κάθε ανάγκης; Μήπως μπορεί κι εδώ η αμοιβαιότητα να αντικαταστήσει την πλεονεξία και η αμοιβαία ανταλλαγή υπηρεσιών μεταξύ κυβερνήτη και κυβερνώμενου να υποσκελίσει τον ατομικισμό, ο οποίος επιδιώκει να κάνει και να αποκτήσει τα. πάντα για τον εαυτό του; Η εξειδίκευση είναι ο δημιουργός της ενότητας παντού· το δόγμα, της ειδικής λειτουργίας θα εξαλείψει τον απεριόριστο ανταγωνισμό σε κάθε σφαίρα. «Ο σκοπός ήταν ότι... το κάθε άτομο θα πρέπει πάντοτε να τίθεται στη θέση για την οποία η φύση το προόρισε, το κάθε άτομο σε ένα έργο, και τότε ο κάθε άνθρωπος θα έκανε τη δουλειά του και θα ήταν ένας και όχι πολλοί· και έτσι ολόκληρη η πύλη θα ήταν μία και όχι πολλές» (423 D).
3.2. Ο στρατιωτικός παράγοντας στο κράτος
Όποια όμως κι αν είναι η σημασία του οικονομικού κινήτρου, όσο πολύτιμα και αν είναι τα μαθήματα που διδάσκει η οικονομική οργάνωση, δεν είναι το μοναδικό κίνητρο ή η μοναδική οργάνωση. Πράγματι ο Πλάτων βάζει τον Σωκράτη να ραψωδεί σχετικά με τη χρυσή εποχή που θα έρθει στο Αρκαδικό κράτος που έχει οικοδομήσει, αλλά ταυτόχρονα βάζει τον Γλαύκωνα να το αποκαλεί περιφρονητικά «πόλη των χοίρων». Και ο Σωκράτης, παρότι γελάει με την επιθυμία του Γλαύκωνα για μία «τρυφηλή» πόλη και εξακολουθεί να ισχυρίζεται ότι αυτός είναι ο «υγιής» και αληθινός τύπος κράτους, πρόθυμα συναινεί να προχωρήσει παρακάτω (372 Ε-375 Ε). Υποψιάζεται κανείς κάποια σωκρατική «ειρωνεία», κάποια λεπτή γελοιοποίηση του ειδυλλιακού φυσικού κράτους το οποίο οι Σοφιστές είχαν ιχνογραφήσει και το οποίο άρεσε πολύ στους Κυνικούς να ιχνογραφούν.[29] Η λογική της Πολιτείας απαιτεί όπως ο Πλάτων εξετάσει δύο άλλα και υψηλότερα στοιχεία του ανθρώπινου νου και τον ρόλο που παίζουν στη συγκρότηση του κράτους. Κατά συνέπεια, ο Πλάτων εξετάζει τη θέση του στοιχείου του «θυμού». Οι άνθρωποι δεν αρκούνται στην παροχή των απολύτων αναγκαίων αλλά έχουν επίσης ανάγκη την ικανοποίηση της επιθυμίας τους για εκλέπτυνση. Ζωγραφική και ποίηση, μουσική και ενδυμασία, όλα αυτά είναι «ανάγκες» της ανθρωπότητας. Για την παροχή τους είναι απαραίτητος ένας μεγάλος πληθυσμός· και ένα μεγαλύτερο έδαφος είναι απαραίτητο, προκειμένου να υποστηριχθεί ο μεγαλύτερος πληθυσμός. Ο πόλεμος πια (373 D) εμφανίζεται ως μία από τις λειτουργίες του κράτους με την οποία θα πρέπει να αποκτήσει και να υπερασπιστεί ένα επαρκές έδαφος. Έτσι στη συνέχεια εμφανίζεται το στοχεύω του θυμού (το οποίο εμπνέει τους ανθρώπους για μάχη) και εκφράζεται στην οργάνωση του κράτους δια της συγκρότησης μιας στρατιωτικής δύναμης φυλάκων (374 D). Ο Πλάτων στη λογική σύνθεση του κράτους με βάση τους ψυχολογικούς παράγοντες που αποτελούν τα συστατικά του στοιχεία, έχοντας εξετάσει το κράτος ως μία οικονομική κοινότητα βασισμένη στην επιθυμία, πρέπει τώρα να το εξετάσει ως έναν στρατιωτικό οργανισμό βασισμένο στον θυμό.
Το πρώτο και ζωτικό ζήτημα που προκύπτει αναφορικά με τη στρατιωτική οργάνωση του κράτους είναι φυσικά το ζήτημα της εξειδίκευσης. Θα πρέπει να δημιουργηθεί ένας επαγγελματικός και εκπαιδευμένος στρατός ή θα πρέπει το σύνολο του λαού να λειτουργεί ως γενική πολιτοφυλακή σε περίπτωση ανάγκης; Η απάντηση δίνεται ήδη στα όσα έχουν ειπωθεί για τον καταμερισμό της εργασίας στην οικονομία. Θα ήταν παράλογο να ανατεθεί σε έναν άνθρωπο να φτιάχνει παπούτσια και μόνο παπούτσια, ούτως ώστε τα παπούτσια να φτιάχνονται καλά, και να αφήνεται η τέχνη του πολέμου, ένα ζήτημα πολύ πιο ζωτικής σημασίας για το κράτος, σε χέρια ανεκπαίδευτα και άπειρα. Αν πρόκειται να επιτευχθεί αποτελεσματικότητα μέσω εξειδίκευσης οπουδήποτε, σίγουρα θα σημαντικό όπως ο πόλεμος.[30] Θα πρέπει να υπάρχουν στρατιώτες που η δουλειά τους να είναι να κάνουν πόλεμο και μόνο πόλεμο. Αυτοί θα πρέπει να επιλέγονται για τη δουλειά τους εξαιτίας της ειδικής κλίσης τους -με άλλα λόγια, εξαιτίας ενός μεγάλου βαθμού παρουσίας του στοιχείου του θυμού- και να εκπαιδεύονται για τη δουλειά τους με τρόπο που θα αναπτύξει κατάλληλα αυτή την κλίση. Κατά συνέπεια, από αυτό το σημείο και μετά[31] η Πολιτεία γίνεται μία πραγματεία περί της εκπαίδευσης του ευτυχισμένου πολεμιστή.
3.3. Ο φιλοσοφικός παράγοντας στο κράτος
Αναβάλλοντας όμως για την ώρα την εξέταση του σχεδίου του Πλάτωνα για την εκπαίδευση του ιδεώδους στρατιώτη, μπορούμε να ολοκληρώσουμε την κατασκευή του κράτους βάσει των συστατικών του στοιχείων που προέρχονται από την ανθρώπινη φύση ανακαλύπτοντας τον ρόλο που παίζει ο λόγος στη συγκρότησή του. Ο ρόλος αυτός είναι διπλός.*
Α. Έχουμε ήδη επισημάνει ότι ο θυμός σε μία από τις πτυχές του είναι ο σύμμαχος του λόγου, γιατί μισεί την αδικία και αγαπά τη δικαιοσύνη. Επομένως. δεν μας προκαλεί έκπληξη, όταν διαπιστώνουμε ότι ο λόγος είναι ήδη ενεργός δίπλα στον θυμό κατά την κατασκευή της στρατιωτικής οργάνωσης του κράτους. Οι φύσεις που επιλέγονται να εκπαιδευτούν ως στρατιώτες δεν θα πρέπει να είναι απλώς εύστροφες και θυμικές. Ο στρατιώτης είναι φύλαξ του κράτους· και όπως το μαντρόσκυλο (εδώ ο Πλάτων χρησιμοποιεί μία από τις αναλογίες που εμφανίζονται συχνά στην εξηγητική του μέθοδο), έτσι και ο ανθρώπινος φύλακας θα πρέπει να είναι ήπιος και φιλικός προς τους κατοίκους του σπιτιού που φυλάει, παρότι θα πρέπει να είναι άγριος προς κάθε άγνωστο. Τώρα το μαντρόσκυλο είναι ήπιο και φιλικό προς όλους αυτούς που γνωρίζει. Αυτούς που γνωρίζει τους αγαπάει κιόλας- σύμφωνα με τη γνώση του και τη χρήση της ικανότητας της γνώσης (που είναι ο λόγος) διακρίνει το φίλο από τον εχθρό (376 Α-Β). Συνεπώς, η ικανότητα της λογικής θα πρέπει να υπάρχει στον φρουρό του κράτους, προκειμένου να μπορεί αυτός να διακρίνει ανάμεσα στον πολίτη τον οποίο υπερασπίζεται και στον εχθρό στον οποίο επιτίθεται. Έτσι ο λόγος εμφανίζεται στον στρατιώτη ως απλή εμπειρική γνώση, η οποία αναμειγνύεται με μία κυρίαρχη ιδιότητα του πνεύματος και εκφράζεται με μία ενστικτώδη αγάπη προς το αντικείμενο της γνώσης, επειδή το αντικείμενο αυτό είναι γνωστό και οικείο.
Β. Όμως ο λόγος εκφράζεται περισσότερο στην κυβέρνηση ενός κράτους - κι αυτό, επειδή εδώ εκφράζεται στην καθαρή μορφή του και όχι σε μία ένωση με ένα κυρίαρχο στοιχείο θυμού. Είναι τέλειος όχι στον φύλακα αλλά στον τέλειο φύλακα, τον κυβερνήτη. Εδώ, στον τέλειο φύλακα, ο Πλάτων εισάγει ένα τρίτο στοιχείο. Η τάξη των φυλάκων διακλαδίζεται σε δύο τάξεις: στους στρατιωτικούς φύλακες, των οποίων το χαρακτηριστικό είναι ο θυμός και οι οποίοι τώρα ονομάζονται επίκουροι, και στους φιλοσοφικούς φύλακες, των οποίων το χαρακτηριστικό είναι η λογική και οι οποίοι είναι οι κατ’ εξοχήν φύλακες του πλατωνικού κράτους (414 Β).
Όμως ο λόγος, ακόμη και στην καθαρή μορφή του και ακόμη και στον φιλοσοφικό φύλακα, είναι ο ίδιος κάτι το διττό. Μέσω αυτού γνωρίζουμε, αλλά και μέσω αυτού αγαπάμε. Σε αυτόν υπάρχει τόσο ένα διανοητικό στοιχείο κατανόησης όσο και ένα στοιχείο, θα μπορούσε να πει κανείς, αγάπης και έλξης. Το μαντρόσκυλο αγαπά όπως και γνωρίζει, και αγαπά, επειδή γνωρίζει.[32] Τώρα η ιδιότητα που ο Πλάτων αρχικά θέτει ως προϋπόθεση για τον κυβερνήτη, τον «τέλειο φύλακα» (φύλαξ παντελής) - το στοιχείο του νου που ο Πλάτων αρχικά πιστεύει ότι εκφράζεται στην κυβέρνηση του κράτους-, είναι ο λόγος που εκφράζεται με την αγάπη (412 D-E). Ο κυβερνήτης πρέπει να είναι σοφός, αλλά αυτό στο οποίο ο Πλάτων δίνει τη μεγαλύτερη έμφαση στο αρχικό μέρος της Πολιτείας είναι ότι ο κυβερνήτης θα πρέπει να δείχνει στοργή (κηδεμών της πόλεως). Οι άνθρωποι που θα κυβερνήσουν το κράτος κατά τον καλύτερο τρόπο είναι αυτοί που νοιάζονται περισσότερο γι’ αυτό· και αυτοί που νοιάζονται περισσότερο γι’ αυτό είναι εκείνοι που πιστεύουν[33] ότι η ευημερία του είναι και δική τους ευημερία και η κακοτυχία του δική τους κακοτυχία. Αν αυτό είναι το στοιχείο του νου που εκφράζεται στην κυβέρνηση, η κυβέρνηση προφανώς δεν θα είναι ιδιοτελής και στη θέση της πολιτικής ιδιοτέλειας που εξύμνησε ο Θρασύμαχος θα δούμε πραγματοποιημένη την αντίληψη ότι η διακυβέρνηση είναι μία τέχνη που εξασκείται για το καλό των υπηκόων της. Σε αυτή την πτυχή της λειτουργίας του ο λόγος είναι πράγματι ο συνεκτικός δεσμός που ενώνει το κράτος. Ως πηγή αγάπης και έλξης είναι ο παράγοντας της ψυχής που εκφράζεται στο κράτος με το να διατηρεί την ενότητά του. Η επιθυμία μπορεί να συγκέντρωσε τους ανθρώπους σε ένα οικονομικό πλέγμα, αλλά ο λόγος είναι αυτός που τους κρατά ενωμένους με το να τους διδάσκει να κατανοούν και μέσω της κατανόησής τους να αγαπούν ο ένας τον άλλο. Η τελική οργάνωση του κράτους είναι μία ορθολογική οργάνωση. Ο λόγος συμμαχώντας με τον θυμό έχει κάνει τον στρατιώτη να γνωρίζει και να αγαπά, και συνεπώς να προστατεύει, τους πολίτες τους οποίους φρουρεί. Όμως ο λόγος στην καθαρή του μορφή κάνει τον κυβερνήτη να κατανοεί και λόγω της κατανόησής του να αγαπά και να υπηρετεί το κράτος που κυβερνά.
Το ότι οι κυβερνήτες, όπως οι στρατιώτες, θα πρέπει να αποτελούν μία διακριτή και εξειδικευμένη τάξη προκύπτει φυσιολογικά από την εν λόγω άποψη για τη στάση του νου που εκφράζει η κυβέρνηση. Αυτή η λογική που απολήγει σε αγάπη δεν μπορεί να βρεθεί σε όλους· και αυτοί στους οποίους βρίσκεται στον μεγαλύτερο βαθμό θα πρέπει να επιλέγονται από τις τάξεις των στρατιωτών προσεκτικά και μέσω ενός πολύπλοκου συστήματος ηθικών δοκιμασιών και να τους ανατίθεται η διακυβέρνηση του κράτους. Όμως αυτή η εξειδίκευση μιας άρχουσας τάξης, η οποία θα αφιερωθεί στη διακυβέρνηση και μόνο στη διακυβέρνηση, γίνεται ακόμη πιο δικαιολογημένη, αν εξετάσουμε τον ορθό λόγο στη διανοητική πτυχή του.[34] Ο πραγματικός κυβερνήτης, όπως μας λέει τελικά ο Πλάτων, θα πρέπει να είναι φιλόσοφος και η φιλοσοφική φύση βρίσκεται σε λίγες, σπάνιες ψυχές: «Ένας ολόκληρος λαός δεν μπορεί να είναι λαός φιλοσόφων» (494 Α). Επομένως, η τελική δοκιμασία του αληθινού κυβερνήτη είναι μία διανοητική δοκιμασία της φιλοσοφικής του ισχύος. Θα πρέπει να γνωρίζει την «ιδέα», δηλαδή την ουσία της δικαιοσύνης, της ομορφιάς και της μετριοπάθειας, προκειμένου να διαπλάσει σύμφωνα με την εικόνα τους τους χαρακτήρες εκείνων που κυβερνά.[35] Τέλος, θα πρέπει να γνωρίζει την ιδέα, χωρίς την οποία όλες αυτές οι ιδέες είναι απλώς λόγια, την ιδέα που είναι η μόνη από την οποία προέρχεται το κάθε τέλειο έργο: την ιδέα του αγαθού. Θα πρέπει να γνωρίζει ποιος είναι ο σκοπός όλων των πράξεων και όλων των όντων - ποιος είναι ο σκοπός υπό το φως του οποίου αποκτούν νόημα όλες οι ανθρώπινες ενέργειες και όλη η ύπαρξη -, ούτως ώστε να μπορεί να κάνει τη δουλειά η οποία του έχει ανατεθεί στο σχέδιο των πραγμάτων με τέτοιο τρόπο, (άστε να την κάνει να εξυπηρετεί την πραγμάτωση αυτού του σκοπού. Συνεπώς. στον κυβερνήτη θα πρέπει να εκφραστεί το τελικό εκείνο στοιχείο του νου το οποίο καταπιάνεται με το μυστήριο της ύπαρξης και βρίσκει τη λύση του νοήματος της. Αν σε αυτόν ενσαρκώνεται αυτό το στοιχείο, τότε και μόνο τότε έχει δημιουργηθεί ένα κράτος το οποίο είναι η δημιουργία (και επίσης η εικόνα) του ανθρώπινου νου στην πληρότητά του. Κι αυτό, γιατί, αν ο νους του ανθρώπου είναι ικανός γι’ αυτή την εξύψωση του λόγου, αν μπορεί να φτάσει σε μία κατάσταση τελειότητας, όπου ο λόγος καθοδηγεί τις επιχειρήσεις του υπό το φως ενός ανώτατου σκοπού, το κράτος θα πρέπει να είναι κι αυτό με τη σειρά του ικανό για αυτή την εξύψωση και θα πρέπει κατά τον ίδιο τρόπο να φτάσει στην τελειότητά του, όταν, και μόνο όταν, καθοδηγείται από την αντίληψη μιας φιλοσοφικής λογικής. Αυτό προκύπτει αναπόφευκτα από το αξίωμα πάνω στο οποίο στηρίζεται η Πολιτεία, ότι δηλαδή το κράτος είναι το προϊόν του ανθρώπινου νου και ότι η κάθε πτυχή του κράτους είναι το προϊόν ενός στοιχείου του νου. Συνεπώς η σύνθεση του κράτους από τον καθένα από τους πνευματικούς του παράγοντες δεν μπορεί παρά να καταλήγει στην αντίληψη ότι το κράτος δεν είναι μόνο οικονομικός ή μόνο στρατιωτικός οργανισμός, αλλά είναι και ένας φιλοσοφικός οργανισμός και ότι ως τέτοιος οργανισμός θα πρέπει τελικά να καθοδηγείται από την υψηλότερη λογική που είναι δυνατή για τον άνθρωπο. Ο «φιλόσοφος-βασιλιάς» δεν είναι μία απλή πρόσθεση ή προσθήκη: Είναι το λογικό αποτέλεσμα της όλης μεθόδου στην οποία έχει βασιστεί η κατασκευή του κράτους.[36]
Από αυτή τη νέα αντίληψη του κυβερνήτη (ας φιλοσόφου μάλλον παρά ως κάποιου που αγαπά το κράτος προκύπτει φυσιολογικά μία νέα μέθοδος επιλογής (503 Ε). Αντί να προσπαθούμε μέσω ηθικών δοκιμασιών να ανακαλύπτουμε αυτούς που νοιάζονται περισσότερο για το κράτος, τώρα θα πρέπει μέσω μιας διανοητικής δοκιμασίας της φιλοσοφικής ισχύος να ανακαλύψουμε τους λίγους εκείνους που μπορούν να το καθοδηγήσουν με τον καλύτερο τρόπο υπό το φως της βαθύτατης σοφίας. Προκύπτει επίσης και ένα άλλο αποτέλεσμα. Προκειμένου η φιλοσοφία να καθοδηγήσει το κράτος, μία νέα εκπαίδευση και μία νέα μέθοδος μόρφωσης είναι απαραίτητες. Θα πρέπει να υπάρχει ένα σύστημα εκπαίδευσης όχι μόνο για τους επίκουρους, οι οποίοι θα είναι ευτυχισμένοι πολεμιστές, αλλά και για τους «τέλειους φύλακες», οι οποίοι θα είναι φιλόσοφοι-βασιλείς. Επομένως αναμένουμε, και βρίσκουμε, δύο διαδοχικά σχέδια εκπαίδευσης στην Πολιτεία. Και ακριβώς όπως ο φιλόσοφος-βασιλιάς δεν είναι μία απλή πρόσθεση ή προσθήκη αλλά το λογικό αποτέλεσμα των αρχών του Πλάτωνα, έτσι και το δεύτερο, το φιλοσοφικό σχέδιο εκπαίδευσης, δεν είναι μία μεταγενέστερη σκέψη ή ένα υστερόγραφο αλλά το λογικό αποκορύφωμα του επιχειρήματος.
4. Οι τάξεις του πλατωνικού κράτους
Μπορούμε τώρα να προεκτείνουμε το επιχείρημα στο επόμενο στάδιο. Μέχρι τώρα έχουμε δει τα τρία διαδοχικά λογικά στάδια στη γένεση του κράτους: το οικονομικό, το στρατιωτικό και το ορθολογικό ή αλλιώς φιλοσοφικό. Θα πρέπει τώρα να παρατηρήσουμε ότι στο ολοκληρωμένο κράτος υπάρχουν τρεις τάξεις που αντιστοιχούν σε αυτά τα τρία στάδια. Δύο τάξεις έχουν ήδη εμφανιστεί, η κυβερνητική και η στρατιωτική τάξη, η καθεμιά αποτελούμενη από ανθρώπους με ειδικά χαρίσματα, οι οποίοι είναι ειδικά εκπαιδευμένοι, για να εξασκούν αυτά τα χαρίσματα και να επιτελούν τη μία λειτουργία για την οποία είναι κατάλληλοι - και μόνο αυτή. «Αφήνοντας στην άκρη κάθε άλλη δουλειά, οι φύλακες θα αφιερωθούν εξολοκλήρου στη διατήρηση της ελευθερίας του κράτους· αυτό θα είναι η τέχνη τους και δεν θα ασχολούνται με κανένα έργο που δεν συνεισφέρει σε αυτό τον σκοπό» (395 B-C). Σε αυτές τις δύο τάξεις των φυλάκων θα πρέπει τώρα να προσθέσουμε και τρίτη τάςη στο κράτος, μία οικονομική ή αλλιώς παραγωγική τάξη. η οποία θα αποτελείται από ανθρώπους που δεν έχουν τα ειδικά χαρίσματα του κυβερνήτη ή του στρατιώτη, αλλά που, όπως και ο κυβερνήτης και ο στρατιώτης, περιορίζονται σε μία μόνο λειτουργία, η οποία υποχρεωτικά είναι αυτή της ικανοποίησης των φυσικών αναγκών της κοινότητας. Επομένως, το πλατωνικό κράτος ως σύνολο είναι μία κοινότητα που χαρακτηρίζεται από τον καταμερισμό εργασίας ανάμεσα σε τρεις εξειδικευμένες τάξεις:[37] τους κυβερνήτες (ή αλλιώς «τέλειους φυλακές»), τους στρατιώτες (που αρχικά ονομάζονται «φύλακες» και στη συνέχεια «επίκουροι») και τις παραγωγικές τάξεις (τους οποίους ο Πλάτων ονομάζει «αγρότες). Υπάρχει μία Lehrstand. μία Wehrstand και μία Nahrstand· υπάρχουν, όπως στη μεσαιωνική αντίληψη περί «των τριών τάξεων», oratores, bellatores και laboratores (ρήτορες, πολεμιστές, εργάτες). Συνεπούς. τα τρία διαφορετικά στοιχεία του νου που συγκροτούν το κράτος όχι μόνο διαχωρίζονται λογικά ως παράγοντες στη λογική του γένεση (όπως έχει γίνει μέχρι τώρα), αλλά διαφοροποιούνται επίσης και ως τάξεις στην εξωτερική του οργάνωση. Αυτό υπονοεί ότι το καθένα από τα διάφορα στοιχεία (επιθυμία, θυμός και λόγος) έχει εξέχουσα θέση σε ορισμένα άτομα ή ομάδες ατόμων. Υπάρχει μία μικρή ομάδα στην οποία προέχει ο λόγος, μία άλλη και πιο μεγάλη η οποία κυριαρχείται από τον θυμό και μία τρίτη, πολύ μεγαλύτερη, στην οποία προέχει η επιθυμία.[38] Αυτός είναι ένας κάπως διαφορετικός ισχυρισμός από τον πρωταρχικό ισχυρισμό, ότι το κάθε στοιχείο του νου αποτελεί παράγοντα συγκρότησης της πλήρους ζωής του κράτους, και είναι ένας ισχυρισμός πολύ πιο αμφίβολος. Το κράτος μπορεί να είναι και πράγματι είναι προϊόν του νου, αλλά από αυτό δεν προκύπτει ότι το κράτος διαιρείται ή θα πρέπει να διαιρείται σε τάξεις που αντιστοιχούν στα διαφορετικά στοιχεία του νου. Στον νου του κάθε ανθρώπου υπάρχουν όλα τα στοιχεία- όμως, αν στο κράτος ο κάθε άνθρωπος είναι περιορισμένος σε μία δραστηριότητα η οποία αντιστοιχεί μόνο σε ένα στοιχείο, μήπως υποχρεώνεται να ζήσει ως πολίτης μόνο με ένα τμήμα του νου του; Ο κυβερνήτης πρέπει να ζει με τον λόγο- επομένως, υποστηρίζει ο Πλάτων. θα πρέπει να εγκαταλείψει την επιθυμία. Κατά συνέπεια, τίθεται υπό ένα καθεστώς κοινοκτημοσύνης το οποίο εμποδίζει τη δράση της επιθυμίας και έτσι συνεπάγεται την παράλυση ενός εγγενούς στοιχείου της ανθρώπινης φύσης. Και πάλι. ο αγρότης θα πρέπει να ζει για την ικανοποίηση της επιθυμίας· η ζωή του αυτή θα πρέπει να ρυθμίζεται από την εξωτερική λογική του τέλειου φύλακα, οπότε ο αγρότης θα υφίσταται μία ατροφία του ορθολογικού εαυτού του.[39]
Ακριβώς η ανάλυση που κάνει ο Πλάτων για την ανθρώπινη φύση τον οδηγεί στο να μετατρέπει το κάθε φυσικό στοιχείο σε κοινωνική τάξη και στο να περιορίζει το δικαίωμα διακυβέρνησης σε μία από αυτές τις τρεις τάξεις. Η ανάλυση αυτή έχει δύο γνωρίσματα. Προβαίνει σε έναν σαφή διαχωρισμό των διαφόρων στοιχείων του νου και αποδίδει μία μεγάλη πρωτοκαθεδρία στο στοιχείο του λόγου στη ζωή του νου. Προκειμένου να διαχωρίσει μεταξύ τους τα στοιχεία του νου, ο Πλάτων χρησιμοποιεί την αρχή της αντίφασης. Όλοι οι άνθρωποι έχουν επίγνωση των αντιφάσεων ή συγκρούσεων μέσα στον νου τους· και, καθώς ένα ενιαίο πράγμα δεν μπορεί να επηρεάζεται με αντιφατικούς τρόπους την ίδια στιγμή (436 Β), προκύπτει ότι ο νους δεν είναι ομοιογενής, αλλά αποτελεί κατοικία διαφόρων στοιχείων, τα οποία μπορεί να αντιφάσκουν μεταξύ τους, πράγμα που συχνά συμβαίνει. Η επιθυμία, για παράδειγμα, είναι διαφορετικό στοιχείο από τον λόγο· μεταξύ τους γίνεται ένας αγώνας «που μοιάζει με τον αγώνα των φατριών σε ένα κράτος» (440 Β). Όμως ο νους, παρότι είναι ετερογενής, θα πρέπει να καταλήγει σε μία ενότητα· κι αυτή είναι η λειτουργία του λόγου. Η ορθολογική αρχή. έχοντας ως σύμμαχό της τη θυμική αρχή. θα πρέπει να εξουσιάζει τον πόθο. «ο οποίος στον καθέναν από μας αποτελεί το μεγαλύτερο τμήμα της ψυχής και είναι εκ φύσεως αχόρταγος». Ο λόγος είναι «το μικρό τμήμα που κυβερνά..., καθώς υποτίθεται ότι έχει γνώση του τι είναι προς το συμφέρον τόσο του καθενός από τα τρία μέρη όσο και του συνόλου» (441Ε-442 C). Ο λόγος, επομένως, επιτυγχάνει μία ενότητα του νου υπό την έννοια ενός συστήματος ορθών σχέσεων στα πλαίσια του οποίου δεν επιτρέπεται στα διάφορα στοιχεία να παρενοχλούν το ένα το άλλο ή σε κάποιο απ’ αυτά να κάνει τη δουλειά των άλλων. Εδώ βρισκόμαστε σε στενή επαφή με τις πυθαγόρειες αρχές· και ο Πλάτων φαίνεται να κάνει έναν σαφή υπαινιγμό για το πυθαγόρειο δόγμα, όταν μιλάει για τη συνένωση σε μία τέλεια ρυθμισμένη αρμονία των τριών στοιχείων του νου, «τα οποία μπορούν να συγκριθούν με τις υψηλότερες, τις χαμηλότερες και τις μεσαίες νότες της κλίμακας» (443 D).[40]
Μπορεί να υποστηριχθεί, ασκώντας κριτική στον Πλάτωνα, ότι η ύπαρξη αντιφάσεων ή συγκρούσεων στον ανθρώπινο νου δεν καταστρέφει, παρότι διαταράσσει, την πραγματική ενότητα της κάθε ανθρώπινης προσωπικότητας.[41] Αυτή η ενότητα είναι κάτι παραπάνω από ένα σύστημα ορθών σχέσεων μεταξύ διαφορετικοί στοιχείων και κάτι παραπάνω από μία ιεραρχική ρύθμιση αυτών των στοιχείων, μέσω της οποίας το ένα καθίσταται κυρίαρχο και τα υπόλοιπα τίθενται σε υποδεέστερη θέση απ’ αυτό. Ο ανθρώπινος νους δεν είναι η κατοικία ανταγωνιστικών στοιχείων τα οποία θα πρέπει να εναρμονιστούν μέσω της νίκης και της κυριαρχίας ενός από τους αντιπάλους· είναι εξαρχής μία ενότητα και διαπερνάται συνεχώς από τον λόγο. Αν όμως υιοθετήσουμε την ανάλυση του Πλάτωνα για τον ανθρώπινο νου και εφαρμόσουμε αυτή την ανάλυση στο κράτος, θα καταλήξουμε στα συμπεράσματα που έβγαλε ο Πλάτων. Στην τριμερή ψυχή θα αντιστοιχεί μία πολιτεία τριών τάξεων, ενώ στην κυριαρχία του λόγου θα αντιστοιχεί ένα σύστημα κοινοκτημοσύνης και η κυριαρχία των φιλοσόφων-βασιλέων. Η κυβέρνηση θα πάρει τη μορφή ενός φιλοσοφικού αυταρχικού καθεστώτος, στο οποίο θα υπάγονται η οικονομική και η στρατιωτική τάξη του κράτους, όπως η επιθυμία και ο θυμός υπάγονται στο ορθολογικό τμήμα του νου. Είναι αλήθεια ότι η ενότητα ενός τέτοιου κράτους δεν θα είναι μία ενότητα που θα επιτυγχάνεται δια της βίας. ούτε ο διαχωρισμός των τάξεων του θα είναι ένας διαχωρισμός που θα έχει γίνει και θα διατηρείται τεχνητά. Για τον Πλάτωνα και τα δύο θεμελιώνονται σε αυτό που είναι έμφυτα ορθό, καθώς και τα δύο θεμελιώνονται στην έμφυτη συγκρότηση της ανθρώπινης φύσης. Η γνώση των καθηκόντων και των περιορισμοί τους, την οποία διαθέτουν όλοι οι πολίτες, καθώς και η κοινή προδιάθεση των θελήσεων όλων τους να αποδεχθούν τα καθήκοντα και τους περιορισμούς τους θα στηρίξουν το σύστημα των τριών τάξεων και την εξουσία των φιλοσόφων-βασιλέων. Η κάθε τάξη ξέρει τι μπορεί να κάνει· η κάθε τάξη ξέρει ότι θα ήταν άδικο, αν προσπαθούσε να κάνει άλλα πράγματα ή να ανακατευτεί στην πραγματοποίηση άλλων πραγμάτων. Και πάλι η κάθε τάξη χάρη στον αυτοέλεγχο μεταφράζει τη γνώση της αυτή σε μία προδιάθεση της θέλησης· και μέσω του αυτοελέγχου της η κάθε τάξη μπορεί να ειπωθεί ότι παρέχει τη συναίνεσή της στο σύστημα των τάξεων και στη μέθοδο διακυβέρνησης. Παρά ταύτα είναι αλήθεια ότι το δόγμα της τριμερούς ψυχής και η θεωρία της ειδικής λειτουργίας του κάθε μέρους τείνουν να παραγάγουν μία πολιτεία, η οποία μπορεί να κατηγορηθεί τόσο για υπερβολικό διαχωρισμό όσο και γι’ αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλεί «υπερβολική ενοποίηση». Μπορεί να κατηγορηθεί για το πρώτο, επειδή εδράζεται σε ένα σύστημα τάξεων το οποίο διαθέτει μερικά από τα χαρακτηριστικά του συστήματος των καστών και ειδικότερα επειδή θέτει ως προϋπόθεση μία μεγάλη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στην παραγωγική και στην ηγεμονική τάξη. Μπορεί να κατηγορηθεί για το δεύτερο, αφενός επειδή συνεπάγεται ένα σύστημα κοινοκτημοσύνης το οποίο ενοποιεί τους κυβερνήτες μεταξύ τους και με την υπόλοιπη κοινότητα περικόπτοντας τις επιθυμίες τους και αποστερώντας τους την περιουσία η οποία είναι απαραίτητη σε μία πλήρη ανθρώπινη προσωπικότητα, αφετέρου επειδή εξαρτάται από ένα σύστημα διακυβέρνησης το οποίο ενοποιεί το κράτος μάλλον στη βάση της υποταγής σε μία ενιαία κυριαρχία παρά στη βάση της άσκησης μιας ενιαίας γενικής θέλησης. Το λάθος βρίσκεται όχι στην αντίληψη του Πλάτωνα περί της σχέσης του κράτους με τον ανθρώπινο νου αλλά στο ότι ο Πλάτων εφάρμοσε στο κράτος μία διαχωριστική αντίληψη του νου και μία αυταρχική αντίληψη του λόγου. Αν ξεκινήσουμε από μία αντίληψη θεμελιώδους ενότητας της ανθρώπινης προσωπικότητας και επιδιώξουμε να μεταφέρουμε αυτή την αντίληψη στο κράτος, θα έχουμε μία εικόνα του κράτους ως μίας ενότητας που διαποτίζεται πέρα για πέρα από το λόγο - το κράτος είναι ένα χάρη σε έναν λόγο από τον οποίο εμφορούνται όλα τα μέλη του και έρχεται στο φως όχι στο νου λίγων επίλεκτων αλλά στη θέληση ολόκληρης της κοινότητας. Θα θεωρήσουμε το κράτος ως μία ενιαία προσωπικότητα και θα αποδώσουμε την κυριαρχία, κατά το πρότυπο του Rousseau, στη γενική θέληση ολόκληρης της προσωπικότητας. Σε μία κοινωνία βασισμένη σε μία τέτοιου είδους αντίληψη θα υπάρχουν πράγματι τάξεις, αλλά η κάθε τάξη θα αποτελεί παράγοντα διαμόρφωσης της κοινής θέλησης· θα υπάρχει ενότητα αλλά μία ενότητα που θα συνάδει με την πλήρη ατομική ύπαρξη του κάθε μέλους.[42]
Όμως δεν θα πρέπει να αφήσουμε τον διαχωρισμό που μόλις επικρίναμε, χωρίς να επισημάνουμε ότι έχει και μία άλλη πλευρά. Αν και ο Πλάτων δεν παραδέχεται ότι η κάθε τάξη διαθέτει όλες τις δυνάμεις του νου και ότι η κάθε τάξη θα πρέπει να είναι σε θέση να επιτύχει την πλήρη ανάπτυξη όλων των δυνάμεών της, τουλάχιστον παραδέχεται ότι είναι πιθανόν μεμονωμένα μέλη μιας τάξης να διαθέτουν τις δυνάμεις που προσιδιάζουν σε μία άλλη τάξη, και, όταν αυτό συμβαίνει, μεριμνά, ώστε αυτοί οι άνθρωποι να ανέλθουν γρήγορα στην τάξη όπου οι δυνάμεις τους τους επιτρέπουν να ανήκουν. Εκφράζει την αρχή αυτή με τη μορφή ενός μύθου. Μας λέει ότι όλα τα μέλη του κράτους είναι αδέλφια μεταξύ τους, αλλά, όταν ο Θεός τούς έφτιαχνε, κατεργάστηκε χρυσό, για να πλάσει τους κυβερνήτες, άργυρο, για να πλάσει τους στρατιώτες, και σίδηρο και ορείχαλκο, για να πλάσει τους αγρότες και τους τεχνίτες. Αλλά όμως δεν επιθυμούσε οι απόγονοι των αρχικών μελών της κάθε τάξης να ανήκουν στην ίδια τάξη από γενιά σε γενιά. Διέταξε τους φύλακες να τηρούν πάνω απ’ όλα την αρχή ότι η τάξη του κάθε ανθρώπου θα είναι ανάλογη με τη σύστασή του. Μπορεί να συμβεί να γεννηθεί ένας «αργυρός» άνθρωπος από «χρυσούς» γονείς ή να γεννηθεί ένας «χρυσός» άνθρωπος από «αργυρούς» γονείς». Όποτε αυτό συμβεί, οι κυβερνήτες θα πρέπει να ενεργούν ανάλογα και, υποβιβάζοντας τον «αργυρό» άνθρωπο στην τάξη του στρατιώτη, θα πρέπει να προαγάγουν τον «χρυσό» άνθρωπο στη θέση του κυβερνήτη (415 A-C). Με αυτή την εναλλαγή των τάξεων ο κάθε άνθρωπος θα βρει το κατάλληλο επίπεδό του· αν υπάρχει μέσα του το φως του λόγου, θα έχει ελεύθερο πεδίο, για να το ασκήσει. Ο Πλάτων είναι πεπεισμένος ότι η διαίρεση των τάξεων που προτείνει δεν καταπνίγει την ανθρώπινη ανάπτυξη, αλλά, τουναντίον, παρέχει μία μοναδική ευκαιρία για την πλήρη χρήση όλων των δυνάμεων.
Διασφαλισμένη μέσω της εναλλαγής των βαθμίδων, η διαίρεση των τάξεων είναι ελεύθερη να πετύχει τον σκοπό της εισαγωγής της εξειδίκευσης και της πραγμάτωσης της αρτιότητας που μόνο η εξειδικευμένη ιδιότητα μπορεί να επιτύχει. Η πλήρης αφιέρωση στο έργο τους εκείνων που καλούνται να είναι κυβερνήτες και στρατιώτες σημαίνει επίσης την εξάλειψη της ανικανότητας από την πολιτική· και με την εξαφάνιση της υποκριτικής πολιτικής τέχνης εξαφανίζεται ένα σημαντικό ελάττωμα, το οποίο ο Πλάτων εντόπισε στα κράτη της εποχής του. Και πάλι ο διαχωρισμός των τάξεων και ιδίως ο διαχωρισμός της παραγωγικής από την κυβερνώσα τάξη, παρότι επιδέχεται την κριτική που του ασκεί ο Αριστοτέλης, ότι δηλαδή χωρίζει το κράτος σε δύο μέρη που το καθένα έχει διαφορετική νοοτροπία και διαφορετικούς θεσμούς, μπορεί να λεχθεί ότι οδηγεί στην πολιτική ανιδιοτέλεια. Στη μία πλευρά στέκεται η οικονομική κοινωνία και στην άλλη αναδύεται το κράτος -ένα κράτος που μέσω ενός συστήματος κοινοκτημοσύνης αποσπάται προσεκτικά από την οικονομική κοινωνία και δεν αναμένεται ούτε να ανακατευτεί στις υποθέσεις της ούτε να επηρεαστεί από αυτή. Η διάκριση μεταξύ κοινωνίας και κράτους, την οποία οι αρχαίοι Έλληνες έτειναν να αγνοούν, μπορεί να ειπωθεί ότι εδώ βρίσκει πλήρη έκφραση.
8.5. Πλατωνική δικαιοσύνη
Όμως πάνω απ’ όλα σε αυτό τον διαχωρισμό και σε αυτή την εξειδίκευση βρίσκεται το νήμα που οδηγεί σε αυτό που η όλη συζήτηση αποσκοπεί να ανακαλύψει: τη (ρύση της δικαιοσύνης. Προκειμένου τελικά να ανακαλύψει τη δικαιοσύνη, όπως η δικαιοσύνη υφίσταται στο κράτος, ο Πλάτων καταφεύγει στη μέθοδο του αποκλεισμού. Προβαίνοντας σε αυτό που θεωρούσε ως μία πλήρη ταξινόμηση των αρετών του κράτους δικαιοσύνη, σοφία, θάρρος και μετριοπάθεια ή αυτοέλεγχος (οι τέσσερις «κύριες αρετές» των αρχαίων Ελλήνων)-, αρχικά αποδίδει στην καθεμιά από τις τρεις τελευταίες την κατάλληλή της θέση και στη συνέχεια αξιώνει τη θέση που απομένει για την εναπομείνασα αρετή της δικαιοσύνης. Τώρα οι αρετές του κράτους βάσει της αρχής που τέθηκε προηγουμένως είναι οι αρετές των μελών του, όταν αυτά ενεργούν ως μέλη του. Αντίστοιχα, η σοφία θα πρέπει να είναι η αρετή της άρχουσας τάξης η οποία διευθύνει το κράτος μέσω του λόγου της, το θάρρος θα πρέπει να είναι η αρετή των στρατιωτών. και ο αυτοέλεγχος, απ' ό, τι φαίνεται, θα πρέπει να είναι η αρετή της παραγωγικής τάξης. Όμως ο αυτοέλεγχος είναι κάτι παραπάνω από την αρετή μιας οποιοσδήποτε τάξης. Είναι μία αρετή που επιτυγχάνεται, όταν η επιθυμία από την πλευρά της αποδέχεται και ο λόγος από την πλευρά του παρέχει τον κατάλληλο έλεγχο και την κατάλληλη αγωγή. Αντίστοιχα ο αυτοέλεγχος του κράτους σημαίνει στην παθητική του πλευρά την αναγνώριση από την παραγωγική και τη στρατιωτική τάξη της ανάγκης να υποταχθούν στην εξουσία και στην ενεργητική του πλευρά την αναγνώριση από την κυβέρνηση της ανάγκης να παράσχει μία τέτοια εξουσία. Γενικά, επομένως, ο αυτοέλεγχος είναι μία αρμονία μεταξύ των διαφόρων στοιχείων του κράτους, η οποία προκύπτει από την παρουσία της ίδιας πεποίθησης σε όλα.
Τι είναι τελικά η δικαιοσύνη και ποιος είναι ο τόπος κατοικίας της; Είναι απλά η εξειδίκευση για την οποία μιλήσαμε νωρίτερα, είναι απλά η θέληση να εκπληρώνει κανείς τα καθήκοντα της θέσης του (τό αὐτοῦ πράττειν) και να μην αναμειγνύεται στα καθήκοντα μιας άλλης θέσης. Επομένως, η κατοικία της βρίσκεται στον νου του κάθε πολίτη, ο οποίος κάνει το καθήκον του στην καθορισμένη γι΄ αυτόν θέση. Είναι η πρωταρχική αρχή, η οποία τέθηκε κατά τη θεμελίωση του κράτους, «ότι ο κάθε άνθρωπος θα πρέπει να ασκεί ένα πράγμα μόνο, και αυτό θα είναι το πράγμα προς το οποίο η φύση του προσαρμόζεται κατά τον καλύτερο τρόπο» (443 Α). Ο κυβερνήτης, για παράδειγμα, θα πρέπει να είναι σοφός· και αν δείχνει σοφία στο έργο του και θεωρεί τη σοφία ως το αληθινό επάγγελμά του, είναι ως εκ τούτου δίκαιος - ή μάλλον (καθώς εδώ μιλάμε για την αρετή του κράτους) το κράτος είναι δίκαιο, καθώς το μέλος του στη θέση όπου έχει ταχθεί έχει κάνει το καθήκον που του έχει ανατεθεί.[43] Υπο αυτή την έννοια η δικαιοσύνη είναι η προϋπόθεση κάθε άλλης αρετής του κράτους, γιατί, αν ένας πολίτης δεν συγκεντρώνεται στη δική του σφαίρα καθήκοντος, δεν θα επιδείξει την αρετή που αυτή η σφαίρα απαιτεί. Έτσι η κοινωνική δικαιοσύνη μπορεί να οριστεί ως η αρχή μιας κοινωνίας αποτελούμενης από διαφορετικούς τύπους ανθρώπων (ο παραγωγικός τύπος, ο στρατιωτικός τύπος, ο εξουσιαστικός τύπος), οι οποίοι έχουν συνενωθεί υπό την παρόρμηση της ανάγκης που έχουν ο ένας για τον άλλο και μέσω της συνένωσής τους σε μία κοινωνία και της συγκέντρωσής τους στις ξεχωριστές λειτουργίες τους έχουν δημιουργήσει ένα σύνολο, το οποίο είναι τέλειο, επειδή είναι το προϊόν και η εικόνα ολόκληρου του ανθρώπινου νου. Η αρχή πάνω στην οποία εδράζεται αυτή η κοινωνία συνίσταται στην πλήρη εκτέλεση από πλευράς του κάθε τύπου ανθρώπου της ειδικής λειτουργίας για την οποία με βάση τις ικανότητές του και τη θέση που αυτές του έχουν δώσει στην κοινωνία είναι εκ φύσεως προορισμένος. Η δικαιοσύνη του κράτους είναι η αίσθηση του πολίτη για το καθήκον που του επιβάλλει η θέση του, αίσθηση η οποία καταλήγει σε δημόσια δράση ενώπιον του κόσμου η Αγγλία ήταν δίκαιη στο Τραφάλγκαρ, επειδή οι μαχητές της που υπάκουσαν στο σήμα του ναυάρχου τους επιτέλεσαν στη ναυμαχία τη λειτουργία για την οποία είχαν ταχθεί και έδειξαν την εξειδικευμένη αρτιότητά τους.
Αυτού του είδους η αντίληψη περί δικαιοσύνης είναι η τελική απάντηση προς τον ατομικισμό στη ζωή και στη θεωρία τον οποίο αντιμαχόταν ο Πλάτων. Η αντίληψη αυτή θέτει ως προϋπόθεση μία εικόνα του ατόμου όχι ως ενός απομονωμένου εγώ αλλά ως μέρους μιας τάξης· ο σκοπός του ατόμου δεν είναι να επιδιώξει την ευχαρίστηση του απομονωμένου εγώ, αλλά να καλύψει μία καθορισμένη θέση σε αυτή την τάξη. Το άτομο δεν αποτελεί το όλο και δεν μπορεί να εξεταστεί ως τέτοιο - το κράτος είναι το όλο και θα πρέπει να επιβάλλει αυτό το γεγονός πάνω στο άτομο αντιμετωπίζοντάς το ως έναν παράγοντα και ένα πολλοστημόριό του. Η αντίληψη του ατόμου ως μέρους μιας τάξης, παρότι είναι αληθής, ωθείται στα άκρα από τον Πλάτωνα· και εξετάζοντας την κοινοκτημοσύνη θα δούμε ότι υπάρχει λόγος να πιστέψουμε ότι τον οδήγησε στο να αρνηθεί στο άτομο δικαιώματα τα οποία αποτελούν τις θεμελιώδεις προϋποθέσεις, για να είναι ηθικό πρόσωπο και ως εκ τούτου να είναι σε θέση να έχει την οποιαδήποτε αρετή. Όμως το να αντιλαμβανόμαστε την κοινωνική δικαιοσύνη (ή ορθότητα) ως την κάλυψη από τον κάθε άνθρωπο της καθορισμένης γι’ αυτόν σφαίρας υπακούοντας στην κατηγορική προσταγή του κοινωνικού καθήκοντος, κάτι που ο Goethe,[44] - όπως και ο Πλάτων διακήρυξε, τούτη, παρά τα οποιαδήποτε μειονεκτήματα, είναι η κύρια σύλληψη της Πολιτείας. Επίσης είναι η θεμελιώδης βάση της άποψης περί δημοσίου καθήκοντος, το οποίο θα πρέπει να επιτελείται από κάποια ειδική θέση, και περί δημόσιας αποτελεσματικότητας, η οποία θα επιτυγχάνεται μέσω ειδικής εκπαίδευσης, μία άποψη για την υποστήριξη της οποίας ακριβώς γράφτηκε η Πολιτεία.
Προτού αποπειραθούμε να προβούμε σε οποιαδήποτε κριτική της αντίληψης του Πλάτωνα περί κοινωνικής δικαιοσύνης, θα πρέπει να εξετάσουμε τον ορισμό που έδωσε για τη δικαιοσύνη στο άτομο. Ο Πλάτων υποστηρίζει ότι, αν η δικαιοσύνη του κράτους είναι η δέουσα εκτέλεση της λειτουργίας της κάθε τάξης, τότε η δικαιοσύνη του ατόμου (η ανακάλυψη της οποίας ήταν ο σκοπός της όλης συζήτησης και ο λόγος για την κατασκευή και την εξέταση του κράτους) θα είναι αντίστοιχα η δέουσα εκτέλεση της λειτουργίας του κάθε μέρους του ανθρώπινου νου. Τα μέρη του ανθρώπινου νου αντιπροσωπεύουν τις ίδιες αρχές όπως οι τάξεις του κράτους. Πράγματι ακριβώς αυτά τα διαφορετικά μέρη με το να υπερισχύουν σε διαφορετικό βαθμό στα διάφορα άτομα δημιουργούν τις διάφορες κοινωνικές τάξεις (435 Ε). Προκύπτει ότι. όπως και στο κράτος, το οποίο είναι το ανάλογο προϊόν του ανθρώπινου νου, υπάρχουν τρία στοιχεία, έτσι και στον νου του κάθε ανθρώπου υπάρχουν τρία στοιχεία, ο λόγος, ο θυμός και η επιθυμία - παράλληλα προς τα αντίστοιχα στοιχεία του κράτους και πηγή της ύπαρξής τους.[45] Όπως η δικαιοσύνη του κράτους σημαίνει ότι το καθένα από τα τρία στοιχεία του διατηρεί τη θέση του, έτσι και η δικαιοσύνη του ατόμου σημαίνει ότι ο λόγος, ο θυμός και η επιθυμία διατηρούν το καθένα τα κατάλληλα όριά τους.[46] Καθώς όμως η δικαιοσύνη του κράτους είναι αυτή των ατόμων που το απαρτίζουν, προκύπτει ότι το κάθε άτομο έχει δύο πτυχές και δείχνει δικαιοσύνη και στις δύο. Στην πρώτη του πτυχή είναι μέλος μιας κοινότητας και δείχνει δικαιοσύνη με το να επιδεικνύει τη συγκεκριμένη αρετή που ταιριάζει με τη θέση στην οποία το υπερισχύον στοιχείο της φύσης του το έχει τοποθετήσει - για παράδειγμα, την αρετή του θάρρους, αν ο θυμός είναι το στοιχείο που υπερισχύει στην ιδιοσυγκρασία του. Όμως σε μία άλλη πτυχή του είναι ένας μεμονωμένος νους και ως τέτοιος δείχνει δικαιοσύνη, αν κρατά το καθένα από τα στοιχεία του νου του στην κατάλληλή του θέση και ως εκ τούτου επιδεικνύει τις άλλες αρετές, τη σοφία, το θάρρος και τον αυτοέλεγχο. Επομένως, παρότι ένας άνθρωπος ως πολίτης μπορεί να ζει με ένα μόνο μέρος του νου του. ως άτομο ζει με το σύνολο, βρίσκοντας στη δικαιοσύνη τον θεμέλιο λίθο των αρετών ο οποίος τις κρατάει όλες ενωμένες σε μία εύτακτη ρύθμιση και αρμονία.[47]
Η πλατωνική αντίληψη περί δικαιοσύνης, όπως εφαρμόζεται στο κράτος, ενδέχεται να υποστεί κριτική. Μπορεί να θεωρηθεί ότι ο τύπος της εκτέλεσης της λειτουργίας δεν αγγίζει την ουσία αυτού που οι άνθρωποι γενικά εννοούν με τον όρο δικαιοσύνη. Μπορεί να υποστηριχθεί επίσης ότι είναι υπερβολικά παθητική στον χαρακτήρα της και ότι. ενώ προτρέπει τους ανθρώπους να παραμένουν στη σφαίρα τους. δεν παρέχει μία αρχή για την αντιμετώπιση της σύγκρουσης θελήσεων και της διαμάχης μεταξύ δύο σφαιρών, πράγμα το οποίο αναζητά κανείς σε μία αντίληψη περί δικαιοσύνης. Θα πρέπει όμως να θυμόμαστε ότι η δικαιοσύνη έχει σύντροφο τον αυτοέλεγχο, ο οποίος είναι επίσης μία γενική αρετή της ευρύτερης κοινωνίας. Αν η δικαιοσύνη, η οποία συνίσταται στο να παραμένει κανείς πιστός στην εκτέλεση μιας λειτουργίας, είναι ελλιπής, εφόσον δεν καταλήγει σε μία αρμονία ή σ’ ένα συνταίριασμα των διαφορετικών λειτουργιών, τότε ο αυτοέλεγχος υπό την έννοια που τον ορίζει ο Πλάτων παρέχει αυτή την κατάληξη. Έχει τη φύση της αρμονίας και συμφωνίας (430 Ε): Εκτείνεται σε ολόκληρη την κοινωνία περνώντας από όλες τις νότες της κλίμακας[48] και επιφέροντας μία αρμονία ανάμεσα στην ασθενέστερη, την ισχυρότερη και τη μεσαία τάξη (432 Α). Όμως ο αυτοέλεγχος είναι μία ηθική και όχι μία νομική αρχή, οπότε μπορεί κανείς ακόμη να αντιτείνει ότι η δικαιοσύνη για την οποία μιλάει ο Πλάτων στην πραγματικότητα δεν είναι καθόλου δικαιοσύνη. Είναι ένα πνεύμα που ενυπάρχει, αλλά δεν απολήγει σε κάποιο συγκεκριμένο jus (δίκαιο) και ακόμη λιγότερο σε κάποιο νόμο. Ο νόμος είναι ένα πράγμα, η ηθική ένα άλλο. Ο νόμος ασχολείται με τους εξωτερικούς κανόνες που διευθύνουν τις πράξεις των ανθρώπων σε μία συντεταγμένη κοινότητα, ενώ η ηθική ασχολείται με τις ιδέες που βρίσκονται πίσω από τους κανόνες και τα ιδεώδη που βρίσκονται πίσω από την τάξη. Μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο Πλάτων έχει καταστήσει ασαφή τη διάκριση και έχει μπερδέψει το όριο που βρίσκεται μεταξύ ηθικοί) καθήκοντος και νομικής υποχρέωσης.[49]
Στην πραγματικότητα όμως μία τέτοια αντίρρηση είναι εκτός θέματος. Η πλατωνική δικαιοσύνη, όπως έχουμε ήδη δει,[50] δεν είναι νομικό ζήτημα ούτε ασχολείται με κάποιο εξωτερικό πλαίσιο νομικών δικαιωμάτων και καθηκόντων. Δεν ανήκει στη σφαίρα του Recht (νομιμότητας) αλλά στη σφαίρα της Sittlichkeit (κοινωνικής ηθικής)[51] Δεν είναι ζήτημα νόμου ή ζήτημα ατομικής ηθικής, ούτε ένα ανακάτεμα αυτών των δύο: Είναι μία αντίληψη περί κοινωνικής ηθικής και ένας ορισμός του κώδικα κοινωνικών ηθών που όχι λιγότερο απ’ όσο ο νόμος - και ίσως περισσότερο κι απ’ όσο ο νόμος - βρίσκεται πίσω από τη δράση των κοινωνικών σχέσεων. Ασχολείται με τους τρόπους με τους οποίους μία ολόκληρη κοινωνία μπορεί να φτάσει στην αγαθότητα και ως εκ τούτου στην ευτυχία (421 B-C) και δεν περιορίζεται στην αγαθότητα ή στην ευτυχία των ατόμων. Ο κανόνας της είναι ότι η ουσία της κοινωνικής ηθικής έγκειται στην εκπλήρωση «της θέσης μου και των καθηκόντων της» και πρόκειται για έναν κανόνα τον οποίο οι σύγχρονοι διανοητές μπορούν ακόμη να χρησιμοποιήσουν.[52] Πίσω από αυτόν τον κανόνα και πίσω από την όλη αντίληψη περί κοινωνικής ηθικής βρίσκεται η αντίληψη της κοινωνίας ως μιας ηθικής ολότητας ή ενός οργανισμού που ζει μία ηθική ζωή της οποίας το κάθε άτομο αποτελεί όργανο και στην οποία το κάθε άτομο έχει μία λειτουργία. Η πολιτική θεωρία του Πλάτωνα είναι μία θεωρία αυτού του ηθικού οργανισμού και η θεωρία του περί δικαιοσύνης είναι μία θεωρία του ηθικού κώδικα βάσει του οποίου ο οργανισμός αυτός ζει. Ο Πλάτων δεν ξεκινά από την αντίληψη μιας νομικής κοινωνίας βασισμένης σε νομικά δικαιώματα και δεν αντιλαμβάνεται ττ) δικαιοσύνη ως ένα σύστημα για τη διατήρηση και τον συσχετισμό τέτοιου είδους δικαιωμάτων. Ξεκινά από την αντίληψη μιας ηθικής κοινωνίας βασισμένης στο ηθικό καθήκον της εκτέλεσης μιας ειδικής λειτουργίας και αντιλαμβάνεται τη δικαιοσύνη ως το πνεύμα οπό το οποίο εμφορούνται οι άνθρωποι κατά την εκπλήρωση αυτού του καθήκοντος.
Με το να αντιλαμβάνεται τη δικαιοσύνη με αυτό τον τρόπο ο Πλάτων δεν απείχε πολύ από τις τρέχουσες ιδέες στην αρχαία Ελλάδα. Έχει επισημανθεί[53] ότι οι αρχαίοι Έλληνες δεν είχαν λέξη αντίστοιχη προς το λατινικό jus. Η λέξη jus δεν υποδηλώνει μόνο το δίκαιο, αλλά επίσης, και ακόμη περισσότερο. την επανόρθωση: είναι κάτι συγκεκριμένο, «το οποίο αναγνωρίζεται και μπορεί να εφαρμοστεί από μία ανθρώπινη εξουσία». Είναι το άθροισμα των υπαρκτών κανόνων βάσει των οποίων λειτουργούν τα δικαστήρια, είτε αυτοί έχουν δημιουργηθεί εθιμικά είτε μέσω δικαστικής απόφασης είτε μέσω νόμου (lex). Έτσι, ενώ οι Ρωμαίοι είχαν στο μυαλό τους και μιλούσαν για ένα ενιαίο συγκεκριμένο jus και για τον lex ως τμήμα του. οι Έλληνες είχαν στο μυαλό τους και μιλούσαν για ένα αφηρημένο και απόλυτο δίκαιο (το δίκαιον), δίπλα στο οποίο έθεταν ως τη μόνη έκφραση συγκεκριμένου νόμου τον παλιό και παραδοσιακό νόμο, γραπτό ή άγραφο, της κοινότητας. Από νωρίς στον αρχαίο ελληνικό θεωρητικό στοχασμό προέκυψε φυσιολογικά το ερώτημα αναφορικά με την αληθινή φύση του δικαίου, με την αντίστοιχη του ιδιότητα της δικαιοσύνης, και αναφορικά με τη σχέση μεταξύ δικαιοσύνης και παλιού παραδοσιακού νόμου. Ήταν φυσικό ότι αυτός ο θεωρητικός στοχασμός θα αποδεικνυόταν, όπως έγινε στην περίπτωση του Πλάτωνα, κάτι παραπάνω από νομικός στοχασμός και ότι η σκέψη θα εξύψωνε το δίκαιο στη θέση του ιδεώδους αγαθού και τη δικαιοσύνη στην ιδεώδη αγαθότητα της ανθρώπινης κοινωνίας. Τέτοιο είναι το αποτέλεσμα που προκύπτει από το γεγονός ότι η ελληνική ιδιοφυία δεν ήταν, όπως η ρωμαϊκή, ειδικά νομική ή, ως τέτοια, απασχολημένη με νομικά δικαιώματα υποστηριζόμενα από τη νομική επανόρθωση και εφαρμοζόμενα από τη νομική διαδικασία. Αντιθέτως, ήταν ειδικά μεταφυσική· και ο Πλάτων, ο μεγαλύτερος εκπρόσωπος της ιδιοφυίας του λαού του, ήταν γνήσιος Έλληνας, όταν επιδίωξε να ανακαλύψει την πρωταρχική αρχή ή αλλιώς την ιδέα του δικαίου και ακόμη και όταν. πιστεύοντας έντονα στην αλήθεια αυτής της ιδέας, επιδίωξε υπό το πρίσμα της να επιφέρει επανάσταση στην κοινωνία. Απομακρύνθηκε από τις συνήθειες του λαού του μόνο στο ότι εξώθησε τον ζήλο του για την πρωταρχική αρχή της κοινωνίας σε τέτοια άκρα, ώστε το αφηρημένο δίκαιο αποδείχθηκε μοιραίο για κάθε συγκεκριμένο νόμο και η ιδεώδης δικαιοσύνη, η οποία κατοικεί στον καθαρό λόγο του φιλοσόφου-βασιλιά, έφτασε να καταργήσει κάθε νόμο και κάθε νομοθεσία. Όμως ακόμη και γι’ αυτό ο δρόμος ήταν ήδη έτοιμος, άπαξ και έγινε η διάκριση μεταξύ αφηρημένου δικαίου και νομικότητας.[54]
-----------------------------------
[1] Έγραψε ξεχωριστές πραγματείες: τα Μετά το. Φυσικά, τα Ηθικά και τα Πολιτικά. Όμως τουλάχιστον η πολιτική επιστήμη και η ηθική φιλοσοφία εξακολουθούν να είναι στα μάτια του ενιαίες και αδιαίρετες. Θα πρέπει όμως να αναγνωριστεί ότι οι ξεχωριστές του πραγματείες περί ηθικής και περί πολιτικής τείνουν να αποκλίνουν όχι μόνο στο όνομα αλλά και στο πνεύμα. Ο ρεαλιστικός τόνος των βιβλίων IV-VI των Πολιτικών δείχνει ελάχιστο ίχνος ηθικής οπτικής γωνίας.
[2] Εν συντομία, η Πολιτεία είναι μία «φιλοσοφία του πνεύματος» σε όλες του τις εκφάνσεις, και το σύγχρονο έργο με το οποίο είναι πλέον εύκολο να συγκριθεί είναι εκείνη η ενότητα ίου σχεδιάσματος της φιλοσοφίας από τον Hegel που επιγράφεται «φιλοσοφία του πνεύματος», στην οποία ο Hegel εξετάζει τις εσωτερικές λειτουργίες του πνεύματος, όπως τη συναίσθηση και τη συνείδηση, τις εξωτερικές του εκφάνσεις στο δίκαιο και στην κοινωνική ηθική (η σφαίρα του κράτους) και την «απόλυτη» δραστηριότητά του στην τέχνη, στη θρησκεία και στη φιλοσοφία.
[3] Pohlmann, Geschichte des antiken Kommunismiis und Sozialismus.
[4] Πλούτος και πενία (Πολιτεία, 421).
[5] Όμως ο Πλάτων λέει ότι μόνο οι φύλακες δεν θα διαθέτουν άργυρο και χρυσό- οπότε μπορεί να συμπεράνει κανείς ότι οι άλλες τάξεις του κράτους θα χρησιμοποιούν τα πολύτιμα μέταλα (417 Α)
[6] Αυτοί οι Σοφιστές πράγματι συμφιλίωσαν το κράτος και το άτομο με το να καταστήσουν το κράτος μία τυραννία που δούλευε για την ικανοποίηση ενός ατόμου. Τα συμφιλίωσαν όμως από τη λάθος πλευρά (αν μπορεί να ειπωθεί ότι τα συμφιλίωσαν καθόλου), όταν προσάρμοσαν το κράτος σε ένα άτομο, αντί να προσαρμόσουν όλα τα άτομα στο κράτος. Παρά ταύτα το ότι ο ατομικισμός, αντί να προσπαθεί να καταστρέψει το κράτος, θα προσπαθούσε να το αναδημιουργήσει κατ’ εικόνα του δείχνει το πόσο στενά συνδεόταν το κράτος με το άτομο ακόμη και για τους επαναστάτες. Ακόμη και στις πλέον ακραίες τους απόψεις οι Σοφιστές δεν ήταν αναρχικοί.
[7] «Πιστεύεις πραγματικά ότι οι νέοι μας διαφθείρονται από τους Σοφιστές ή ότι οι ιδιωτικοί δάσκαλοι... τους διαφθείρουν σε βαθμό άξιο λόγου; Μήπως ο κόσμος που λέει αυτά τα πράγματα είναι ο μεγαλύτερος Σοφιστής;» (492 Α). «Οι Σοφιστές... στην πραγματικότητα δεν διδάσκουν παρά τη γνώμη των πολλών, με άλλα λόγια, τις γνώμες των εκκλησιών τους· και αυτή είναι η σοφία τους (493 A)
[8] Η κριτική του Πλάτωνα για την πολιτική ζωή της εποχής βρίσκεται στο όγδοο και στο ένατο βιβλίο της Πολιτείας. Ο Nohle (Die Staatslehre Platos, σ. 101) σχολιάζει δίκαια ότι ο Πλάτων σκιαγραφεί τα πραγματικά κράτη αφότου έχει σκιαγραφήσει το ιδεώδες κράτος του, ενώ παρ’ όλα αυτά κατά την εξέλιξη της σκέψης του η μελέτη των υπαρκτών κρατών έλαβε χώρα πριν από την κατασκευή του ιδεώδους και έπαιζε ρόλο κινήτρου για την κατασκευή του. Επιπλέον, τα ελαττώματα του πραγματικού τού έδειξαν τι να αναζητήσει στο ιδεώδες και υπό αυτή την έννοια η κριτική που κάνει στο πραγματικό ελέγχει και καθορίζει την κατασκευή του ιδανικού. Μπορεί πράγματι σχεδόν να πει κανείς ότι τα στοιχεία στο ιδεώδες κράτος του, τα οποία φαίνονται πολύ ιδεαλιστικά, είναι κατά μία έννοια πολύ ρεαλιστικά: Είναι αποτελέσματα μιας ένθερμης ανυπομονησίας απέναντι στα στοιχεία της πραγματικής ζωής τα οποία είχε λεπτομερώς μελετήσει και τα οποία αποδοκίμαζε έντονα. Η κοινοκτημοσύνη του, για παράδειγμα, είναι σε μεγάλο βαθμό αποτέλεσμα μιας έντονης συναίσθησης των δεινών που ήταν εγγενή σε μία άρχουσα τάξη, η οποία είχε τα δικά της οικονομικά συμφέροντα και χρησιμοποιούσε την πολιτική της θέση, για να προωθήσει αυτά τα συμφέροντα.
[9] Πρβλ. Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1279, a 13-15 (III 6, §10): «Στις μέρες μας οι άνθρωποι επιδιώκουν να βρίσκονται πάντοτε στην εξουσία χάριν των ωφελημάτων που μπορούν να αποκομίσουν από τις δημόσιες προσόδους και τα αξιώματα.
[10] Αυτή η αντίληψη περί «δύο κρατών» εμφανίζεται επανειλημμένα στον Πλάτωνα. Λέει τα εξής για την ολιγαρχία: «Ένα τέτοιο κράτος δεν είναι ένα αλλά δύο κράτη, ένα των φτωχών και ένα των πλουσίων και ζουν στο ίδιο μέρος και μονίμως συνωμοτούν το ένα εναντίον του άλλου» (551 D). Αντίστοιχα στους Νόμους υποστηρίζει (712 Ε - 713 Λ) ότι το συνηθισμένο κράτος δεν έχει πολίτευμα- είναι ένα απλό έδαφος που διαιρείται σε δύο μέρη από τα οποία το ένα είναι κύριος και το άλλο δούλος. Η πλατωνική αντίληψη των δύο κρατών μέσα στο κάθε κράτος φέρνει φυσιολογικά στο μυαλό τη φράση του Disraeli περί «δύο εθνών» και τη σύγχρονη σοσιαλιστική ιδέα του «ταξικού πολέμου».
[11] Θουκυδίδης Ζ 39 ( το επιχείρημα αυτό διατυπώνει ο Αθηναγόρας, ο αρχηγός των δημοκρατικών στις Συρακούσες)
[12] Πρβλ. την εικόνα που δίνει ο Θουκυδίδης για τη στάσιν στην Κέρκυρα: «Αιτία όλων αυτών ήταν η φιλαρχία που έχει ρίζα την πλεονεξία και την φιλοδοξία που έσπρωχναν τις φατρίες ν’ αγωνίζονται με λύσσα» (Γ 82).
[13] Πολιτεία, 521 Α. Ο Πλάτων υποστηρίζει (416 Α) ότι οι συνηθισμένοι κυβερνήτες είναι σαν «τσοπανόσκυλα, τα οποία είτε λόγω έλλειψης πειθαρχίας είτε λόγω πείνας είτε λόγω κακής συνήθειας στρέφονται ενάντια στα πρόβατα και τα παρενοχλούν και συμπεριφέρονται
[14] «Τόσο η κοινότητα της περιουσίας όσο και η κοινότητα των οικογενειών... τείνουν να τους καταστήσουν αληθινότερα φύλακες· δεν κάνουν την πόλη κομμάτια διαφωνώντας για το “δικό μου” και το “όχι δικό μου”... αλλά... όλοι τείνουν προς έναν κοινό σκοπό» (464 C-D).
[15] Θα πρέπει να σημειωθεί ότι ο τρόπος με τον οποίο ο Πλάτων χρησιμοποιεί τη «δικαιοσύνη» δεν αποδίδει κανένα νομικό νόημα στη λέξη. Η δικαιοσύνη, όπως το θάρρος, ο αυτοέλεγχος και η σοφία, είναι μία από τις ιδιότητες που συνιστούν την αρετή. Η αρετή είναι ιδιότητα τόσο της μεμονωμένης ψυχής όσο και μιας κοινότητας ατόμων· συνεπώς, και η δικαιοσύνη είναι ιδιότητα και των δύο. Έτσι είναι ένα από τα συστατικά μέρη τόσο της ατομικής ηθικής όσο και της κοινωνικής ηθικής. Όμως και στις δύο μορφές συνδέεται με την ηθική και όχι με τον νόμο.
Ενώ κανονικά η δικαιοσύνη είναι ένα μέρος της αρετής, στην Πολιτεία γίνεται σχεδόν ταυτόσημη με την αρετή. Η αρετή της μεμονωμένης ψυχής πρακτικά ταυτίζεται με τη «δικαιοσύνη» των σχέσεων ιιεταξύ των στοιχείων της ψυχής (λόγος, θυμός και επιθυμία): η ψυχή της οποίας τα στοιχεία αυτά διέπονται από τάξη και κόσμο, και ως εκ τούτου είναι δίκαιη, είναι και ενάρετη. Αντίστοιχα, η αρετή μιας κοινωνίας πρακτικά ταυτίζεται με τη δικαιοσύνη των σχέσεων μεταξύ των μελών της: το κράτος στο οποίο υπάρχουν τάξις και κόσμος ανάμεσα στα μέλη του -με το να παραμένει πιστό το καθένα από τα μέλη στη θέση του-, και επομένως είναι δίκαιο, είναι και ενάρετο. Στους Νόμους είναι μία άλλη ιδιότητα, αυτή του αυτοελέγχου, η οποία πρακτικά ταυτίζεται με την αρετή. Όμως και εκεί, όπως και στην Πολιτεία, μία από τις αρετές καθίσταται ισοδύναμη με το σύνολο της αρετής. Θα πρέπει να θυμόμαστε ότι η αρετή είναι ενιαία και ότι τα μέρη της αρετής, είτε πρόκειται για τη δικαιοσύνη είτε για τον αυτοέλεγχο, συνεπάγονται ίο σύνολο.
[16] Αυτό είναι μία αναφορά στη διδασκαλία της δύναμις των εναντίων.
[17] Αυτή η διδαχή του Πλάτωνα -ότι ο ανταγωνισμός αυτός καθαυτός, επιδιωκόμενος ως αυτοσκοπός, είναι το σημάδι της άγνοιας και της αδικίας - είναι εν μέρει αποτέλεσμα της παλιάς ελληνικής έν νοιας του μέτρου, την οποία επέβαλε το μαντείο των Δελφών και έπειτα επέβαλαν ξανά οι Πυθαγόρειοι· αλλά ακόμη περισσότερο είναι αποτέλεσμα του δόγματος περί δικαιοσύνης το οποίο σιγά σιγά διατυπώνει και σύμφωνα με το οποίο η δικαιοσύνη συνίσταται στη σοφή εκτέλεση μιας συγκεκριμένης λειτουργίας. Άνθρωποι που ο καθένας τους ασχολείται με την εκτέλεση μιας τέτοιας λειτουργίας δεν θα ανταγωνιστούν μεταξύ τους, καθώς οι λειτουργίες τους δεν είναι ανταγωνιστικές αλλά συμπληρωματικές. Αν μεταφράζαμε τη διδασκαλία του Πλάτωνα σε σύγχρονους οικονομικούς όρους, θα λέγαμε ότι ο οικονομικός ανταγωνισμός δεν είναι καλός αυτός καθαυτός, αλλά είναι καλός μόνο ως μέσο για την επίτευξη οικονομικής αρτιότητας - με άλλα λόγια, της μέγιστης ποσότητας πλούτου. Εφόσον ισχύει αυτό, ο σοφός παραγωγός δεν θα επιδιώκει να ανταγωνίζεται όλους τους παραγωγούς αλλά μόνο αυτούς που δεν παράγουν με καλό τρόπο, ούτε θα ανταγωνίζεται χάριν του ανταγωνισμού αλλά
[18] Θα παρατηρήσει κανείς ότι το επιχείρημα είναι εν μέρει λεκτικό και βασίζεται στο γεγονός ότι οι ελληνικές λέξεις αρετή και εύ ζην έχουν ένα διπλό νόημα (ή τουλάχιστον ένα εύρος νοήματος), το οποίο δύσκολα μπορεί να ειπωθεί ότι διαθέτουν οι αντίστοιχες αγγλικές λέξεις (goodness και living well). Η αρετή δεν υπαινίσσεται μόνο την ηθική αρτιότητα αλλά και τη διανοητική αποτελεσματικότητα. Η καλή ζωή δεν σημαίνει μόνο το να ζει κανείς ευγενικά αλλά και το να ζει ευτυχισμένα. Όμως το επιχείρημα δεν είναι μόνο λεκτικό αλλά και πραγματικό. Ο Πλάτων με τον όρο αρετή εννοεί κάτι που είναι διανοητική καθώς και ηθική ιδιότητα, ενώ επίσης εννοεί ότι η άσκηση και η ενέργεια αυτής της ιδιότητας είναι η ανώτατη μορφή ευτυχίας.
[19] Nettleship, Lectures, σελ. 48. Ταυτόχρονα θα πρέπει να σημειωθεί ότι ο Πλάτων ήδη υπαινίσσεται αυτό που αργότερα θα προσπαθήσει να αποδείξει, ότι δηλαδή η δικαιοσύνη δεν είναι ένας συμβατικός κώδικας συμπεριφοράς αλλά μια εσωτερική αρετή της ψυχής.
[20] Και ο Hobbes επίσης πιστεύει ότι η έννοια του ορθού δεν είναι κάτι το εγγενές στον άνθρωπο αλλά κάτι που δημιουργείται από ένα συμβόλαιο και επιβάλλεται από μία δύναμη. «Προτού μπορέσει να δοθεί το όνομα του δίκαιου και του άδικου, θα πρέπει να υπάρχει κάποια εξαναγκαστική δύναμη» (C. χν): «Κι αυτό. γιατί στις διαφορές μεταξύ των ιδιωτών, προκειμένου να διακηρύξει κανείς τι είναι δικαιοσύνη και τι ηθική αρετή και να τα καταστήσει δεσμευτικά, απαιτούνται οι εντολές μιας κυρίαρχης δύναμης» (C. xxvi). Το θεμελιώδες λάθος αυτής της θέσης είναι (ακριβώς όπως υποστηρίζει ο Πλάτων ενάντια στη θέση του Γλαύκωνα) η άποψη που υπαινίσσεται αναφορικά με την ανθρώπινη φύση η ατομικιστική άποψη ότι ο άνθρωπος είναι μία ιδιοτελής μονάδα, ότι «στη φύση του ανθρώπου βρίσκουμε τρεις πρωταρχικές αιτίες διαμάχης: πρώτον, τον ανταγωνισμό, δεύτερον, την ατολμία και, τρίτον, τη δόξα». Με βάση μία τέτοια άποψη η δικαιοσύνη μπορεί να θεωρηθεί μόνο ως κάτι το τεχνητό, το οποίο παραβιάζει τα ένστικτα της ανθρώπινης φύσης χάριν της αυτοσυντήρησης, την οποία εμποδίζει η απεριόριστη άσκηση του ενστίκτου. Ως εκ τούτου ο Hobbes πρέπει να αντικρουστεί - όπως ο Πλάτων αντικρούει τον Γλαύκωνα - με την άρνηση της άποψης ότι ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως μία ιδιοτελής μονάδα και μία αντίθετη θεωρία περί ανθρώπινης φύσης.
[21] Το επιχείρημα αυτό χρησιμοποιεί ο ίδιος ο Πλάτων στους Νόμους.
[22] Η άποψη αυτή αναφορικά με τη σχέση μεταξύ φυσικού και συμβατικού βασίζεται στο Nettleship, Lectures, σ. 54-7.
[23] Αντίστοιχα ο Αριστοτέλης στο πρώτο βιβλίο των Πολιτικών προτίθεται να εξετάσει πρώτα ένα κράτος εν τη γενέσει του, προκειμένου να εξηγήσει τη διαφορά μεταξύ κράτους και οίκου. Όμως, όπως Οα δούμε, στην πραγματικότητα ο Πλάτων εξετάζει μία λογική και όχι μία ιστορική ανάπτυξη του κράτους· το ίδιο ισχύει και για τον Αριστοτέλη.
[24] Πολιτεία, 544 D. ΙΙρβλ. επίσης 435 Ε, και Σοφοκλής, Οιδίπους Τύραννος, 56-7:
Ὡς οὐδέν ἐστιν οὔτε πύργος οὔτε ναύς
ἔρημος ἀνδρῶν μή ξυνοικούντων ἔσω.
(Γιατί ούτε κάστρο ούτε πλοίο έχουν κάποια αξία, όταν είναι έρημα - όταν δεν υπάρχουν μέσα σε αυτά - από ανθρώπους)
[25] Ο Πλάτων οικοδομά ένα κράτος, για να καταδείξει τη φύση του ανθρώπου, αλλά στην οικοδόμηση αυτού του κράτους προϋποθέτει ιιία γνώση του ανθρώπου.
[26] Nettleship, Lectures, σ. 10. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για τη φαινομενικά ιστορική κατασκευή του κράτους στην οποία προβαίνει ο Hobbes στο Λεβιάθαν. Και αυτή επίσης είναι λογική και όχι ιστορική και τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα που παρουσιάζει ο Hobbes είναι εκείνα της Αγγλίας της εποχής του όπως τα έβλεπε αυτός.
[27] Στο σημείο αυτό είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι ο Πλάτων είναι πιο φιλικός απ’ όσο ο Αριστοτέλης προς τον μεσάζοντα που διεξάγει το έργο του εμπορίου. Υποστηρίζει ότι, όταν έχει εισαχθεί ένα νόμισμα και όταν ένα μέσο ανταλλαγής έχει καταστήσει εφικτό ένα σύστημα ανταλλαγής μέσω του μεσάζοντα, αντί για αντιπραγματισμό μεταξύ των δύο παραγωγών, θα ήταν σπατάλη χρόνου για τον αγρότη να πάει στην αγορά και να περιμένει, μέχρι να πουλήσει τα αγαθά του- αυτή η υπηρεσία (διακονία) αναλαμβάνεται από τον με μεσάζοντα, ο οποίος με αυτό τον τρόπο καλύπτει μία ανάγκη (χρεία). Από αυτό μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι ο μεσάζων, καθώς προσφέρει μία υπηρεσία Η οποία καλύπτει μια ανάγκη με το να γλιτώνει τον χρόνο του παραγωγού, αξίζει την ανταμοιβή του. Αντιθέτως, ο Αριστοτέλης δεν αναγνωρίζει καμία υπηρεσία και ως εκ τούτου αρνείται να δει τη δικαιοσύνη της οποιασδήποτε ανταμοιβής. Από την άλλη πλευρά, παρότι ο Πλάτων εκτιμά τη (ρύση και την υπηρεσία της ανταλλαγής στην Πολιτεία, θα πρέπει να σημειώσουμε: 1) ότι στους Νόμους απαγορεύει το λιανεμπόριο που αποσκοπεί στο κέρδος και αναθέτει σε μέτοικους το όποιο εμπόριο θεωρεί επιτρεπτό· 2) ότι στην ίδια την Πολιτεία υιοθετεί μία κάπως σκληρή στάση απέναντι στην παραγωγή αφήνοντας τη γεωργία σε μία κατώτερη και σχεδόν δουλική τάξη και αποκαλώντας τις χειρωνακτικές τέχνες «ντροπή» (590 C). Όμως είναι λάθος να μιλάει κανείς για αριστοκρατική προκατάληψη του Πλάτωνα ενάντια στο εμπόριο και στη βιομηχανία (όπως κάνει ο Gomperz, Greek Thinkers, III 111-2). Ο Πλάτων στους Νόμους δείχνει έτοιμος να υποστηρίξει την τεχνική εκπαίδευση (643 B-C), βρίσκει χώρο για ένα σύστημα πρόνοιας για τους φτωχούς και, μολονότι επιδιώκει να καταργήσει την τοκογλυφία με το να υποστηρίζει ότι δεν θα πρέπει να παρέχεται νομική προστασία σε συναλλαγές που συνεπάγονται πίστωση, αφήνει χώρο για μία ανάπτυξη της οικονομικής δραστηριότητας μεγαλύτερη απ’ όση ο Αριστοτέλης φαίνεται πρόθυμος να αποδεχτεί στο πρώτο βιβλίο των Πολιτικών. Σε τελική ανάλυση ο δάσκαλος του Πλάτωνα ήταν τεχνίτης και, όπως εκείνος, έτσι και ο Πλάτων πίστευε ότι οι άνθρωποι Οα μπορούσαν να αντλήσουν από τις τέχνες χρήσιμα μαθήματα για τη διαχείριση του βίου.
[28] Η τάση να σταματά κανείς λίγο πριν την αντίληψη του κράτους ως μιας μεγάλης οικονομικής μέριμνας μπορεί επίσης να εντοπιστεί και σε ορισμένες μορφές σοσιαλισμού.
[29] Αν είναι έτσι (αλλά τόσο ο Campbell όσο και ο Gomperz πιστεύουν ότι δεν είναι έτσι), ο Πλάτων αντιτίθεται στη φωνή για «επιστροφή στη φύση», η οποία βρισκόταν πίσω από τις θεωρίες σύμφωνα με τις οποίες το κράτος και η δικαιοσύνη ήταν συμβατικά. Ο Πλάτων θα διατηρούσε το κράτος ως είχε. με όλη του την «τρυφηλότητα» και θα το «απάλλασσε» από τα λάθη του (399 Ε). Ταυτόχρονα θα πρέπει να γίνει δεκτό ότι υπάρχει αρκετή «οπισθοβασία» στον ίδιο τον Πλάτωνα - στη θεωρία του περί τέχνης και περί ιατρικής και ιδιαίτερα ίσως στις αρχές του περί κοινοκτημοσύνης. Έχοντας αυτά υπόψη, μπορεί να θεωρηθεί ότι το Αρκαδικό Κράτος ίσως να προτάθηκε στα σοβαρά. Υπάρχουν παρόμοιες αναφορές σε μία χρυσή εποχή στον Πολιτικό και στους Νόμους· και πάλι είναι δύσκολο να είναι κανείς σίγουρος για το εάν ο Πλάτων προτίθεται να αποδεχθεί ή να επικρίνει την ιδέα ενός «Φυσικού κράτους». Θα πρέπει να επισημανθεί όμως ότι ο Πλάτων αργότερα αναφέρεται στο δικό του ιδεώδες κράτος, όταν είναι πλήρως κατασκευασμένο, ως μία ἡ κατά φύσιν οἰκισθεῖσα πόλη. Είναι φυσικό και είναι το μόνο που είναι φυσικό, επειδή αυτό μόνο έχει οικοδομηθεί πάνω στα αιώνια δεδομένα της ανθρώπινης φύσης.
[30] Έχουμε ήδη δει ότι επαγγελματίες στρατιώτες βρίσκονταν ανάμεσα στα άτομα που συνδέονταν με τον Σωκράτη και ότι περίπου πέντε χρόνια προτού γράψει ο Πλάτων αυτό το χωρίο της Πολιτείας η αξία των επαγγελματιών στρατιωτών είχε καταδειχθεί από τη νίκη των πελταστών του Ιφικράτη εναντίον μιας σπαρτιατικής μόρας (μόρα: στρατιωτικό τάγμα). Τα γεγονότα αυτά θα ενίσχυαν τη γενική αρχή του Πλάτωνα, μία αρχή που ήδη υποστηρίχθηκε εναντίον του Θρασύμαχου στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας, ότι η αρτιότητα απαιτεί ως προϋπόθεση την τακτική εκτέλεση μιας ειδικής λειτουργίας.
[31] Από το II 376 Α μέχρι το III 412 Α.
* Ο αναγνώστης πρέπει να έχει κατά νου την πολυσειμία του αγγλικού όρου reason μέσα στον οποίο αντηχούν πολλαπλά ιστορικά στρώματα σηματοδοτήσεών του. Η μεταφραστική δυσχέρεια απορρέει εδώ από το γεγονός πως η λατινική λέξη ratio, στην οποία παραπέμπει νοηματικά to reason, δεν αποδίδει επακριβώς το πλατωνικό «λογιστικό» αλλά τη νεωτερική ίου μεθερμηνεία, (βλ. σχετικά Χρ. Γιανναρά, Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία, Αθήνα: Δόμος, 1990). Η παρούσα μετάφραση επιλέγει την απόδοση του όρου ως «λόγο», ενός όρου που αμφιταλαντεύεται ανάμεσα στη γνωσιολογία και στην οντολογία. Ανάλογη δυσκολία εμφανίζει ο αγγλικός όρος «mind», για τον οποίο προτιμάται τελικά ο «νους» έναντι της «διάνοιας».
[32] Αυτό εξηγεί τη σωκρατική αρχή ότι η αρετή είναι γνώση. Είναι εύκολο να προβάλει κανείς την αντίρρηση ότι το να ξέρει κάποιος ότι ένα πράγμα είναι σωστό δεν σημαίνει ότι το κάνει κιόλας και ότι πέρα από τη γνώση υπάρχει και η θέληση. Όμως, πρώτον, η γνώση εδώ σημαίνει κάτι παραπάνω από την απλή γνώση ότι το Α είναι σωστό και το Β είναι λάθος. Σημαίνει κατανόηση του κόσμου υπό το πρίσμα μιας αρχής. Δεύτερον, αυτού του είδους η κατανόηση θεωρείται ότι συνεπάγεται μία έλξη και ότι καταλήγει σε μία θέληση που είναι σύμφωνη με αυτή. Ως εκ τούτου το φιλοσοφικό στοιχείο το οποίο κατανοεί ελκύεται από αυτό που κατανοεί - την αλήθεια ή την ομορφιά ή την αρετή. Αντί για τη «θέληση να πιστέψεις», στην οποία έχουν αναφερθεί σύγχρονοι συγγραφείς, υπάρχει εδώ μία αντίστροφη αντίληψη της πίστης ως εκβάλλουσας σε θέληση.
[33] Η πεποίθηση αυτή είναι μία ορθή δόξα, μία ορθή γνώμη, χωρίς επιστημονική βάση. Επομένως, μπορεί επίσης να ειπωθεί ότι αυτό που ο Πλάτων αρχικά απαιτεί από τους κυβερνήτες του είναι μία ορθή γνώμη, ενώ στη συνέχεια απαιτεί επιστημονική γνώση (επιστήμη).
[34] Δεν υπονοείται ότι ο λόγος υπάρχει χωριστά στην πτυχή της αγάπης και στην πτυχή της φιλοσοφικής αντίληψης. Τουναντίον, η μία δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς την άλλη. Η αγάπη για το κράτος, η οποία μόλις αναφέρθηκε, εξαρτάται από την παρουσία μιας συγκεκριμένης αντίληψης· η αντίληψη της τελικής αλήθειας, την οποία προσφέρει ο λόγος, προϋποθέτει και συνεπάγεται μία έλξη προς την αλήθεια. Απλώς σε ένα χωρίο εμφανίζεται εντονότερα η μία πτυχή του λόγου και σε ένα άλλη η άλλη
[35] Πολιτεία, 501 A-C. Εδώ ο Πλάτων θεωρεί ότι οι τέλειοι φύλακες ζωγραφίζουν μια νέα ζωγραφιά σε έναν καθαρισμένο καμβά. Κάνοντας το αυτό, «πρώτα θα κοιτάξουν τη φυσική δικαιοσύνη, ομορφιά και μετριοπάθεια και στη συνέχεια θα κοιτάξουν το ανθρώπινο αντίγραφο... και θα σβήσουν ένα στοιχείο και θα προσθέσουν κάποιο άλλο, μέχρι που να κάνουν τους τρόπους των ανθρώπων όσο το δυνατόν περισσότερο συμμορφωμένους προς το θείο».
[36] Δεν χρειάζεται να θεωρήσουμε ότι υπάρχει διάσταση ανάμεσα στην άποψη του Πλάτωνα για τους φύλακες στα Βιβλία II και III και στην περιγραφή που κάνει για τον φιλόσοφο-βασιλιά στο τέλος του Βιβλίου V και στα Βιβλία VI και VII. Ακόμη λιγότερο χρειάζεται να θεωρήσουμε ότι η Πολιτεία χωρίζεται σε διάφορες ενότητες με διαφορετική σκέψη και διαφορετική χρονολογία συγγραφής η καθεμία. Η τέχνη του Πλάτωνα (μια τέχνη που δείχνεται με τον πλέον εντυπωσιακό τρόπο στο Βιβλίο V) είναι να αποκαλύπτει τη σκέψη του σταδιακά και να δίνει το μήνυμά του σε διαδοχικά στάδια. Ήδη στο Βιβλίο IV (435 C-D) υπαινίσσεται ότι «η αληθινή μέθοδος είναι άλλη και πιο μεγάλη», ενώ στο Βιβλίο VI (503 Α), μιλώντας για τη θέση των κυβερνητών και την ανάγκη εκπαίδευσής τους στη φιλοσοφία, προσθέτει: «Αυτό το πράγμα λεγόταν, αλλά στη συνέχεια το επιχείρημα έκανε στην άκρη και καλύφθηκε». Θα πρέπει όμως να ομολογηθεί ότι πολλοί μελετητές έχουν θεωρήσει ότι υπάρχουν ξεχωριστά στρώματα στην Πολιτεία και έχουν προβεί σε μία διάκριση μεταξύ του τμήματος που αναφέρεται στους φιλοσόφους-βασιλείς και στην εκπαίδευσή τους και στον υπόλοιπο διάλογο. Για παράδειγμα, ο Pfleiderer (στο Sokrates und Platon) διακρίνει μεταξύ Πολιτείας A (iv 471 και viii-ix). Πολιτείας Β (ν 471-vii) και Πολιτείας Α-Β (x) που αποτελεί το μεταβατικό κομμάτι. Ο Nettleship θεωρεί ότι τα Βιβλία V-VII είναι μία ξεχωριστή ενότητα, που πιθανώς αποτελεί προσθήκη· το αιτιολογικό ίου είναι ότι έχουν διαφορετικό τόνο από τα υπόλοιπα βιβλία και ότι μπορεί κανείς εύκολα να συνεχίσει την ανάγνωσή του από το Βιβλίο IV στο Βιβλίο VIII. Ο Burnet, όπως έχουμε δει, υποστηρίζει ότι τα Βιβλία VI-VII είναι το πρόγραμμα σπουδών που θα εφαρμοζόταν στην Ακαδημία, την οποία ο Πλάτων ετοιμαζόταν να ιδρύσει, και ότι. σε αντίθεση με την υπόλοιπη Πολιτεία που είναι σωκρατική, αντιπροσωπεύουν τις απόψεις του ίδιου του Πλάτωνα- όμως δεν αποδίδει διαφορετική χρονολογία σε αυτά τα βιβλία ούτε υποστηρίζει ότι δεν αποτελούσαν τμήμα του αρχικού σχεδίου του Πλάτωνα.
Θα πρέπει να προστεθεί ότι η υπόθεση στην οποία βασιζόμενος έχω προχωρήσει, ότι δηλαδή η Πολιτεία αποτελεί μία ενότητα και όχι ένα συμπίλημα διαφορετικών ενοτήτων, δεν είναι χωρίς δυσκολίες. Υπάρχει, για παράδειγμα, η δυσκολία που θέτει ο Τίμαιος, όπου το επιχείρημα των πρώτων τεσσάρων βιβλίων και μέρους του πέμπτου επαναλαμβάνεται, αλλά δεν γίνεται καμία αναφορά στο τέλος του πέμπτου βιβλίου ή στα Βιβλία VI και VII. Υπάρχει επίσης η δυσκολία ότι, ενώ τα Βιβλία VI και VII είναι μεταφυσικά, τα Βιβλία VIII και IX δεν περιέχουν μεταφυσικά στοιχεία και αναφορές στο μεταφυσικό επιχείρημα των δύο προηγούμενων βιβλίων (εκτός από την εξέταση της ευχαρίστησης στο τελευταίο). Παρά ταύτα δεν μπορώ παρά να αισθανθώ ότι το τέλος του πέμπτου βιβλίου και τα Βιβλία VI και VII αποτελούν βασικά τμήματα του σχεδίου της Πολιτείας. Ο Πλάτων, ο οποίος στα πρώτα βιβλία είχε εξετάσει τη σοφία στη χαμηλότερη πτυχή της, αυτή της ορθής γνώμης ή της ενστικτώδους αγάπης, ήταν υποχρεωμένος και από την αρχή σκόπευε να εξετάσει τον καθαρό λόγο και τον ρόλο που θα έπρεπε να παίζει στο σύστημα του κράτους του.
[37] Με άλλα λόγια, είναι αυτό που ο Αριστοτέλης το επικρίνει ότι δεν είναι, δηλαδή μία κοινωνία αποτελούμενη από στοιχεία διαφορετικού είδους που to καθένα συνεισφέρει με διαφορετικό τρόπο στο κοινό καλό και επωφελείται από τη συνεισφορά των υπολοίπων.
[38] Ο Πλάτων φαίνεται να υιοθετεί και να ενισχύει το πυθαγόρειο δόγμα των τριών τάξεων: φιλοκερδείς, φιλότιμοι και φιλόσοφοι.
[39] Η ίδια κριτική μπορεί ομολογουμένως να ασκηθεί και στην αντίληψη του Αριστοτέλη ότι οι οικονομικές τάξεις κανονικά δεν έχουν κανένα μερίδιο στην ηθική (δηλαδή στην ορθολογική) ζωή του κράτους.
[40] Η μουσική αναλογία και η αναφορά στη συνένωση σε μία κατάλληλη αρμονία υποδηλώνουν πυθαγόρεια επιρροή. Βλ. Burnet, Greek Philosophy, σ. 176-8.
[41] Μερικές φορές λέγεται ότι οι αρχαίοι Έλληνες είχαν μικρή επίγνωση της προσωπικότητας του ατόμου και ένας συγγραφέας λέει για τον Πλάτωνα ότι «όπως όλοι οι αρχαίοι Έλληνες, δεν γνώριζε τίποτα για την αιώνια σημασία της ατομικής προσωπικότητας». Απεναντίας, ο Πλάτων, όπως όλοι οι αρχαίοι Έλληνες, βασίζει το κράτος του στην προσωπικότητα του ατόμου· και, παρότι μπορεί να ειπωθεί ότι είχε υποτιμήσει την απαραίτητη ενότητα αυτής της προσωπικότητας, αναγνωρίζει αυτή την ενότητα (βλ., π.χ., Πολιτεία 589 Β).
[42] Μπορεί να ειπωθεί κατά τα λεγάμενα του παλιού μου δασκάλου Edward Caird ότι ο Πλάτων «δεν είναι αρκετά οργανικός». Όλες οι άλλες αρετές πλην της σοφίας είναι μορφές υπακοής και όλα τα άλλα τμήματα του κράτους πλην των φιλοσόφων-βασιλέων είναι μέσα για έναν σκοπό.
[43] Ο αληθινός κυβερνήτης θα επιδεικνύει σοφία, αυτοέλεγχο (καθώς αυτή η αρετή τού ανήκει από κοινού με τους υπηκόους του) και μέσω αυτών των δύο δικαιοσύνη. Επιπλέον, θα πρέπει να έχει δείξει θάρρος (συνάδοντας με την πεποίθησή του ότι η ευημερία του κράτους είναι και δική του ευημερία), προκειμένου να γίνει κυβερνήτης. Επομένως, ο καλός κυβερνήτης, όπως υποστήριξε αργότερα ο Αριστοτέλης, καθώς διαθέτει και τις τέσσερις αρετές, ισοδυναμεί με τον απόλυτα αγαθό άνθρωπο.
[44] Το δόγμα του Goethe Mache ein Organ aus Dir ισοδυναμεί με το τό αὐτοῦ πράττειν του Πλάτωνα. Εδώ ταιριάζει και ένα άλλο ρητό του Goethe: «Ένας άνθρωπος θα πρέπει είτε να είναι ένα όλον είτε να προσχωρήσει σε ένα όλον».
[45] Στο κείμενο δόθηκε πρώτα μία ρητή περιγραφή των τριών αυτών στοιχείων στο άτομο και στη συνέχεια καταδείχθηκε το πώς αυτά κατέληξαν στα τρία στοιχεία του κράτους. Όμως ο Πλάτων ξεκινά με μία υπόρρητη ψυχολογία του ατόμου, κατασκευάζει αντίστοιχα ένα κράτος, και από το κράτος καταλήγει σε μία ρητή ψυχολογία του ατόμου. Παρότι ισχυρίζεται ότι το επιχείρημά του ξεκινάει από τα μακροσκοπικά πλαίσια του κράτους και καταλήγει στα μικροσκοπικά πλαίσια του ατόμου, στην πραγματικότητα τα μικροσκοπικά πλαίσια υφίστανται εξαρχής.
[46] Με λίγα λόγια, η δικαιοσύνη είναι μία τάξις και ένας κόσμος των μερών της ψυχής.
[47] Θα πρέπει να θυμάται κανείς ότι τόσο «η δικαιοσύνη του κράτους» όσο και η «δικαιοσύνη του ατόμου» επιδεικνύονται από άτομα. Η διαφορά είναι ότι το άτομο επιδεικνύει τη μεν πρώτη ως ένα μέλος της κοινωνίας, τη δε δεύτερη εντός της τάξης του ίδιου του νου του.
[48] Η μουσική αναλογία (πρβλ. 443 D) υποδηλώνει, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, πυθαγόρεια επιρροή.
[49] Πρβλ. Gomperz, Greek Thinkers, III 75.
[50] Βλ. παραπάνω, υπ. 15. Ταυτόχρονα όμως ο ορισμός στο 433 Ε (όπου η δικαιοσύνη ορίζεται ως «ν« έχει κανείς και να κάνει αυτό που είναι δικό του») φαίνεται να υπονοεί, καθώς χρησιμοποιεί τη φράση «να έχει», τη νομική εκείνη έννοια της δικαιοσύνης που ο Αριστοτέλης εξετάζει υπό τον τίτλο της «ειδικής δικαιοσύνης».
[51] Sittlichkeit δεν είναι «ούτε η υποκειμενική ηθική της εσωτερικής μας συνείδησης ούτε η εξωτερική νομιμότητα του απλού νόμου- συνενώνει και υπερβαίνει και τα δύο. Είναι ένα πνεύμα και μία συνήθεια ζωής που εκφράζεται με την κοινωνική γνώμη και επιβάλλεται από την κοινωνική συνείδηση ενός ελεύθερου λαού. Μέσω αυτής οι μεταξύ μας σχέσεις ελέγχονται· και, καθώς οι σχέσεις μας απορρέουν από τη θέση μας στην κοινότητα -ή μάλλον, καθώς το σύνολο των σχέσεων στις οποίες συμμετέχουμε συνιστούν τη θέση μας -, μπορούμε να πούμε ότι ελέγχει τη θέση μας» (Political Thought from Herbert Spencer to Today, σ. 61-2).
[52] Υπονοείται στο Philosophy of Mind του Hegel και χρησιμοποιείται από τον Bradley στο Ethical Studies (βλ. το κεφάλαιο με τίτλο «Η θέση μου και τα καθήκοντά της») και από τον Bosanquet στο Philosophical Theory of the State (σ. 205 κ.ε.).
[53] Wilamowitz, Slant und Gesellschaft der Griechen, σ. 59.
[54] Ο Πλάτων υπαινίσσεται σε ολόκληρη την Πολιτεία ότι η ιδεώδης δικαιοσύνη αντίκειται στον παραδοσιακό νόμο των ελληνικών κρατών. Εδώ μοιάζει με τους ριζοσπάστες Σοφιστές- όμως, ενώ αυτοί ταύτισαν την ιδεώδη δικαιοσύνη με το «φυσικό» δίκαιο του ισχυρότερου, εκείνος την ταύτισε με την κυριαρχία της αληθινής ή αλλιώς της φιλοσοφικής γνώσης.
[3] Pohlmann, Geschichte des antiken Kommunismiis und Sozialismus.
[4] Πλούτος και πενία (Πολιτεία, 421).
[5] Όμως ο Πλάτων λέει ότι μόνο οι φύλακες δεν θα διαθέτουν άργυρο και χρυσό- οπότε μπορεί να συμπεράνει κανείς ότι οι άλλες τάξεις του κράτους θα χρησιμοποιούν τα πολύτιμα μέταλα (417 Α)
[6] Αυτοί οι Σοφιστές πράγματι συμφιλίωσαν το κράτος και το άτομο με το να καταστήσουν το κράτος μία τυραννία που δούλευε για την ικανοποίηση ενός ατόμου. Τα συμφιλίωσαν όμως από τη λάθος πλευρά (αν μπορεί να ειπωθεί ότι τα συμφιλίωσαν καθόλου), όταν προσάρμοσαν το κράτος σε ένα άτομο, αντί να προσαρμόσουν όλα τα άτομα στο κράτος. Παρά ταύτα το ότι ο ατομικισμός, αντί να προσπαθεί να καταστρέψει το κράτος, θα προσπαθούσε να το αναδημιουργήσει κατ’ εικόνα του δείχνει το πόσο στενά συνδεόταν το κράτος με το άτομο ακόμη και για τους επαναστάτες. Ακόμη και στις πλέον ακραίες τους απόψεις οι Σοφιστές δεν ήταν αναρχικοί.
[7] «Πιστεύεις πραγματικά ότι οι νέοι μας διαφθείρονται από τους Σοφιστές ή ότι οι ιδιωτικοί δάσκαλοι... τους διαφθείρουν σε βαθμό άξιο λόγου; Μήπως ο κόσμος που λέει αυτά τα πράγματα είναι ο μεγαλύτερος Σοφιστής;» (492 Α). «Οι Σοφιστές... στην πραγματικότητα δεν διδάσκουν παρά τη γνώμη των πολλών, με άλλα λόγια, τις γνώμες των εκκλησιών τους· και αυτή είναι η σοφία τους (493 A)
[8] Η κριτική του Πλάτωνα για την πολιτική ζωή της εποχής βρίσκεται στο όγδοο και στο ένατο βιβλίο της Πολιτείας. Ο Nohle (Die Staatslehre Platos, σ. 101) σχολιάζει δίκαια ότι ο Πλάτων σκιαγραφεί τα πραγματικά κράτη αφότου έχει σκιαγραφήσει το ιδεώδες κράτος του, ενώ παρ’ όλα αυτά κατά την εξέλιξη της σκέψης του η μελέτη των υπαρκτών κρατών έλαβε χώρα πριν από την κατασκευή του ιδεώδους και έπαιζε ρόλο κινήτρου για την κατασκευή του. Επιπλέον, τα ελαττώματα του πραγματικού τού έδειξαν τι να αναζητήσει στο ιδεώδες και υπό αυτή την έννοια η κριτική που κάνει στο πραγματικό ελέγχει και καθορίζει την κατασκευή του ιδανικού. Μπορεί πράγματι σχεδόν να πει κανείς ότι τα στοιχεία στο ιδεώδες κράτος του, τα οποία φαίνονται πολύ ιδεαλιστικά, είναι κατά μία έννοια πολύ ρεαλιστικά: Είναι αποτελέσματα μιας ένθερμης ανυπομονησίας απέναντι στα στοιχεία της πραγματικής ζωής τα οποία είχε λεπτομερώς μελετήσει και τα οποία αποδοκίμαζε έντονα. Η κοινοκτημοσύνη του, για παράδειγμα, είναι σε μεγάλο βαθμό αποτέλεσμα μιας έντονης συναίσθησης των δεινών που ήταν εγγενή σε μία άρχουσα τάξη, η οποία είχε τα δικά της οικονομικά συμφέροντα και χρησιμοποιούσε την πολιτική της θέση, για να προωθήσει αυτά τα συμφέροντα.
[9] Πρβλ. Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1279, a 13-15 (III 6, §10): «Στις μέρες μας οι άνθρωποι επιδιώκουν να βρίσκονται πάντοτε στην εξουσία χάριν των ωφελημάτων που μπορούν να αποκομίσουν από τις δημόσιες προσόδους και τα αξιώματα.
[10] Αυτή η αντίληψη περί «δύο κρατών» εμφανίζεται επανειλημμένα στον Πλάτωνα. Λέει τα εξής για την ολιγαρχία: «Ένα τέτοιο κράτος δεν είναι ένα αλλά δύο κράτη, ένα των φτωχών και ένα των πλουσίων και ζουν στο ίδιο μέρος και μονίμως συνωμοτούν το ένα εναντίον του άλλου» (551 D). Αντίστοιχα στους Νόμους υποστηρίζει (712 Ε - 713 Λ) ότι το συνηθισμένο κράτος δεν έχει πολίτευμα- είναι ένα απλό έδαφος που διαιρείται σε δύο μέρη από τα οποία το ένα είναι κύριος και το άλλο δούλος. Η πλατωνική αντίληψη των δύο κρατών μέσα στο κάθε κράτος φέρνει φυσιολογικά στο μυαλό τη φράση του Disraeli περί «δύο εθνών» και τη σύγχρονη σοσιαλιστική ιδέα του «ταξικού πολέμου».
[11] Θουκυδίδης Ζ 39 ( το επιχείρημα αυτό διατυπώνει ο Αθηναγόρας, ο αρχηγός των δημοκρατικών στις Συρακούσες)
[12] Πρβλ. την εικόνα που δίνει ο Θουκυδίδης για τη στάσιν στην Κέρκυρα: «Αιτία όλων αυτών ήταν η φιλαρχία που έχει ρίζα την πλεονεξία και την φιλοδοξία που έσπρωχναν τις φατρίες ν’ αγωνίζονται με λύσσα» (Γ 82).
[13] Πολιτεία, 521 Α. Ο Πλάτων υποστηρίζει (416 Α) ότι οι συνηθισμένοι κυβερνήτες είναι σαν «τσοπανόσκυλα, τα οποία είτε λόγω έλλειψης πειθαρχίας είτε λόγω πείνας είτε λόγω κακής συνήθειας στρέφονται ενάντια στα πρόβατα και τα παρενοχλούν και συμπεριφέρονται
[14] «Τόσο η κοινότητα της περιουσίας όσο και η κοινότητα των οικογενειών... τείνουν να τους καταστήσουν αληθινότερα φύλακες· δεν κάνουν την πόλη κομμάτια διαφωνώντας για το “δικό μου” και το “όχι δικό μου”... αλλά... όλοι τείνουν προς έναν κοινό σκοπό» (464 C-D).
[15] Θα πρέπει να σημειωθεί ότι ο τρόπος με τον οποίο ο Πλάτων χρησιμοποιεί τη «δικαιοσύνη» δεν αποδίδει κανένα νομικό νόημα στη λέξη. Η δικαιοσύνη, όπως το θάρρος, ο αυτοέλεγχος και η σοφία, είναι μία από τις ιδιότητες που συνιστούν την αρετή. Η αρετή είναι ιδιότητα τόσο της μεμονωμένης ψυχής όσο και μιας κοινότητας ατόμων· συνεπώς, και η δικαιοσύνη είναι ιδιότητα και των δύο. Έτσι είναι ένα από τα συστατικά μέρη τόσο της ατομικής ηθικής όσο και της κοινωνικής ηθικής. Όμως και στις δύο μορφές συνδέεται με την ηθική και όχι με τον νόμο.
Ενώ κανονικά η δικαιοσύνη είναι ένα μέρος της αρετής, στην Πολιτεία γίνεται σχεδόν ταυτόσημη με την αρετή. Η αρετή της μεμονωμένης ψυχής πρακτικά ταυτίζεται με τη «δικαιοσύνη» των σχέσεων ιιεταξύ των στοιχείων της ψυχής (λόγος, θυμός και επιθυμία): η ψυχή της οποίας τα στοιχεία αυτά διέπονται από τάξη και κόσμο, και ως εκ τούτου είναι δίκαιη, είναι και ενάρετη. Αντίστοιχα, η αρετή μιας κοινωνίας πρακτικά ταυτίζεται με τη δικαιοσύνη των σχέσεων μεταξύ των μελών της: το κράτος στο οποίο υπάρχουν τάξις και κόσμος ανάμεσα στα μέλη του -με το να παραμένει πιστό το καθένα από τα μέλη στη θέση του-, και επομένως είναι δίκαιο, είναι και ενάρετο. Στους Νόμους είναι μία άλλη ιδιότητα, αυτή του αυτοελέγχου, η οποία πρακτικά ταυτίζεται με την αρετή. Όμως και εκεί, όπως και στην Πολιτεία, μία από τις αρετές καθίσταται ισοδύναμη με το σύνολο της αρετής. Θα πρέπει να θυμόμαστε ότι η αρετή είναι ενιαία και ότι τα μέρη της αρετής, είτε πρόκειται για τη δικαιοσύνη είτε για τον αυτοέλεγχο, συνεπάγονται ίο σύνολο.
[16] Αυτό είναι μία αναφορά στη διδασκαλία της δύναμις των εναντίων.
[17] Αυτή η διδαχή του Πλάτωνα -ότι ο ανταγωνισμός αυτός καθαυτός, επιδιωκόμενος ως αυτοσκοπός, είναι το σημάδι της άγνοιας και της αδικίας - είναι εν μέρει αποτέλεσμα της παλιάς ελληνικής έν νοιας του μέτρου, την οποία επέβαλε το μαντείο των Δελφών και έπειτα επέβαλαν ξανά οι Πυθαγόρειοι· αλλά ακόμη περισσότερο είναι αποτέλεσμα του δόγματος περί δικαιοσύνης το οποίο σιγά σιγά διατυπώνει και σύμφωνα με το οποίο η δικαιοσύνη συνίσταται στη σοφή εκτέλεση μιας συγκεκριμένης λειτουργίας. Άνθρωποι που ο καθένας τους ασχολείται με την εκτέλεση μιας τέτοιας λειτουργίας δεν θα ανταγωνιστούν μεταξύ τους, καθώς οι λειτουργίες τους δεν είναι ανταγωνιστικές αλλά συμπληρωματικές. Αν μεταφράζαμε τη διδασκαλία του Πλάτωνα σε σύγχρονους οικονομικούς όρους, θα λέγαμε ότι ο οικονομικός ανταγωνισμός δεν είναι καλός αυτός καθαυτός, αλλά είναι καλός μόνο ως μέσο για την επίτευξη οικονομικής αρτιότητας - με άλλα λόγια, της μέγιστης ποσότητας πλούτου. Εφόσον ισχύει αυτό, ο σοφός παραγωγός δεν θα επιδιώκει να ανταγωνίζεται όλους τους παραγωγούς αλλά μόνο αυτούς που δεν παράγουν με καλό τρόπο, ούτε θα ανταγωνίζεται χάριν του ανταγωνισμού αλλά
[18] Θα παρατηρήσει κανείς ότι το επιχείρημα είναι εν μέρει λεκτικό και βασίζεται στο γεγονός ότι οι ελληνικές λέξεις αρετή και εύ ζην έχουν ένα διπλό νόημα (ή τουλάχιστον ένα εύρος νοήματος), το οποίο δύσκολα μπορεί να ειπωθεί ότι διαθέτουν οι αντίστοιχες αγγλικές λέξεις (goodness και living well). Η αρετή δεν υπαινίσσεται μόνο την ηθική αρτιότητα αλλά και τη διανοητική αποτελεσματικότητα. Η καλή ζωή δεν σημαίνει μόνο το να ζει κανείς ευγενικά αλλά και το να ζει ευτυχισμένα. Όμως το επιχείρημα δεν είναι μόνο λεκτικό αλλά και πραγματικό. Ο Πλάτων με τον όρο αρετή εννοεί κάτι που είναι διανοητική καθώς και ηθική ιδιότητα, ενώ επίσης εννοεί ότι η άσκηση και η ενέργεια αυτής της ιδιότητας είναι η ανώτατη μορφή ευτυχίας.
[19] Nettleship, Lectures, σελ. 48. Ταυτόχρονα θα πρέπει να σημειωθεί ότι ο Πλάτων ήδη υπαινίσσεται αυτό που αργότερα θα προσπαθήσει να αποδείξει, ότι δηλαδή η δικαιοσύνη δεν είναι ένας συμβατικός κώδικας συμπεριφοράς αλλά μια εσωτερική αρετή της ψυχής.
[20] Και ο Hobbes επίσης πιστεύει ότι η έννοια του ορθού δεν είναι κάτι το εγγενές στον άνθρωπο αλλά κάτι που δημιουργείται από ένα συμβόλαιο και επιβάλλεται από μία δύναμη. «Προτού μπορέσει να δοθεί το όνομα του δίκαιου και του άδικου, θα πρέπει να υπάρχει κάποια εξαναγκαστική δύναμη» (C. χν): «Κι αυτό. γιατί στις διαφορές μεταξύ των ιδιωτών, προκειμένου να διακηρύξει κανείς τι είναι δικαιοσύνη και τι ηθική αρετή και να τα καταστήσει δεσμευτικά, απαιτούνται οι εντολές μιας κυρίαρχης δύναμης» (C. xxvi). Το θεμελιώδες λάθος αυτής της θέσης είναι (ακριβώς όπως υποστηρίζει ο Πλάτων ενάντια στη θέση του Γλαύκωνα) η άποψη που υπαινίσσεται αναφορικά με την ανθρώπινη φύση η ατομικιστική άποψη ότι ο άνθρωπος είναι μία ιδιοτελής μονάδα, ότι «στη φύση του ανθρώπου βρίσκουμε τρεις πρωταρχικές αιτίες διαμάχης: πρώτον, τον ανταγωνισμό, δεύτερον, την ατολμία και, τρίτον, τη δόξα». Με βάση μία τέτοια άποψη η δικαιοσύνη μπορεί να θεωρηθεί μόνο ως κάτι το τεχνητό, το οποίο παραβιάζει τα ένστικτα της ανθρώπινης φύσης χάριν της αυτοσυντήρησης, την οποία εμποδίζει η απεριόριστη άσκηση του ενστίκτου. Ως εκ τούτου ο Hobbes πρέπει να αντικρουστεί - όπως ο Πλάτων αντικρούει τον Γλαύκωνα - με την άρνηση της άποψης ότι ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως μία ιδιοτελής μονάδα και μία αντίθετη θεωρία περί ανθρώπινης φύσης.
[21] Το επιχείρημα αυτό χρησιμοποιεί ο ίδιος ο Πλάτων στους Νόμους.
[22] Η άποψη αυτή αναφορικά με τη σχέση μεταξύ φυσικού και συμβατικού βασίζεται στο Nettleship, Lectures, σ. 54-7.
[23] Αντίστοιχα ο Αριστοτέλης στο πρώτο βιβλίο των Πολιτικών προτίθεται να εξετάσει πρώτα ένα κράτος εν τη γενέσει του, προκειμένου να εξηγήσει τη διαφορά μεταξύ κράτους και οίκου. Όμως, όπως Οα δούμε, στην πραγματικότητα ο Πλάτων εξετάζει μία λογική και όχι μία ιστορική ανάπτυξη του κράτους· το ίδιο ισχύει και για τον Αριστοτέλη.
[24] Πολιτεία, 544 D. ΙΙρβλ. επίσης 435 Ε, και Σοφοκλής, Οιδίπους Τύραννος, 56-7:
Ὡς οὐδέν ἐστιν οὔτε πύργος οὔτε ναύς
ἔρημος ἀνδρῶν μή ξυνοικούντων ἔσω.
(Γιατί ούτε κάστρο ούτε πλοίο έχουν κάποια αξία, όταν είναι έρημα - όταν δεν υπάρχουν μέσα σε αυτά - από ανθρώπους)
[25] Ο Πλάτων οικοδομά ένα κράτος, για να καταδείξει τη φύση του ανθρώπου, αλλά στην οικοδόμηση αυτού του κράτους προϋποθέτει ιιία γνώση του ανθρώπου.
[26] Nettleship, Lectures, σ. 10. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για τη φαινομενικά ιστορική κατασκευή του κράτους στην οποία προβαίνει ο Hobbes στο Λεβιάθαν. Και αυτή επίσης είναι λογική και όχι ιστορική και τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα που παρουσιάζει ο Hobbes είναι εκείνα της Αγγλίας της εποχής του όπως τα έβλεπε αυτός.
[27] Στο σημείο αυτό είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι ο Πλάτων είναι πιο φιλικός απ’ όσο ο Αριστοτέλης προς τον μεσάζοντα που διεξάγει το έργο του εμπορίου. Υποστηρίζει ότι, όταν έχει εισαχθεί ένα νόμισμα και όταν ένα μέσο ανταλλαγής έχει καταστήσει εφικτό ένα σύστημα ανταλλαγής μέσω του μεσάζοντα, αντί για αντιπραγματισμό μεταξύ των δύο παραγωγών, θα ήταν σπατάλη χρόνου για τον αγρότη να πάει στην αγορά και να περιμένει, μέχρι να πουλήσει τα αγαθά του- αυτή η υπηρεσία (διακονία) αναλαμβάνεται από τον με μεσάζοντα, ο οποίος με αυτό τον τρόπο καλύπτει μία ανάγκη (χρεία). Από αυτό μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι ο μεσάζων, καθώς προσφέρει μία υπηρεσία Η οποία καλύπτει μια ανάγκη με το να γλιτώνει τον χρόνο του παραγωγού, αξίζει την ανταμοιβή του. Αντιθέτως, ο Αριστοτέλης δεν αναγνωρίζει καμία υπηρεσία και ως εκ τούτου αρνείται να δει τη δικαιοσύνη της οποιασδήποτε ανταμοιβής. Από την άλλη πλευρά, παρότι ο Πλάτων εκτιμά τη (ρύση και την υπηρεσία της ανταλλαγής στην Πολιτεία, θα πρέπει να σημειώσουμε: 1) ότι στους Νόμους απαγορεύει το λιανεμπόριο που αποσκοπεί στο κέρδος και αναθέτει σε μέτοικους το όποιο εμπόριο θεωρεί επιτρεπτό· 2) ότι στην ίδια την Πολιτεία υιοθετεί μία κάπως σκληρή στάση απέναντι στην παραγωγή αφήνοντας τη γεωργία σε μία κατώτερη και σχεδόν δουλική τάξη και αποκαλώντας τις χειρωνακτικές τέχνες «ντροπή» (590 C). Όμως είναι λάθος να μιλάει κανείς για αριστοκρατική προκατάληψη του Πλάτωνα ενάντια στο εμπόριο και στη βιομηχανία (όπως κάνει ο Gomperz, Greek Thinkers, III 111-2). Ο Πλάτων στους Νόμους δείχνει έτοιμος να υποστηρίξει την τεχνική εκπαίδευση (643 B-C), βρίσκει χώρο για ένα σύστημα πρόνοιας για τους φτωχούς και, μολονότι επιδιώκει να καταργήσει την τοκογλυφία με το να υποστηρίζει ότι δεν θα πρέπει να παρέχεται νομική προστασία σε συναλλαγές που συνεπάγονται πίστωση, αφήνει χώρο για μία ανάπτυξη της οικονομικής δραστηριότητας μεγαλύτερη απ’ όση ο Αριστοτέλης φαίνεται πρόθυμος να αποδεχτεί στο πρώτο βιβλίο των Πολιτικών. Σε τελική ανάλυση ο δάσκαλος του Πλάτωνα ήταν τεχνίτης και, όπως εκείνος, έτσι και ο Πλάτων πίστευε ότι οι άνθρωποι Οα μπορούσαν να αντλήσουν από τις τέχνες χρήσιμα μαθήματα για τη διαχείριση του βίου.
[28] Η τάση να σταματά κανείς λίγο πριν την αντίληψη του κράτους ως μιας μεγάλης οικονομικής μέριμνας μπορεί επίσης να εντοπιστεί και σε ορισμένες μορφές σοσιαλισμού.
[29] Αν είναι έτσι (αλλά τόσο ο Campbell όσο και ο Gomperz πιστεύουν ότι δεν είναι έτσι), ο Πλάτων αντιτίθεται στη φωνή για «επιστροφή στη φύση», η οποία βρισκόταν πίσω από τις θεωρίες σύμφωνα με τις οποίες το κράτος και η δικαιοσύνη ήταν συμβατικά. Ο Πλάτων θα διατηρούσε το κράτος ως είχε. με όλη του την «τρυφηλότητα» και θα το «απάλλασσε» από τα λάθη του (399 Ε). Ταυτόχρονα θα πρέπει να γίνει δεκτό ότι υπάρχει αρκετή «οπισθοβασία» στον ίδιο τον Πλάτωνα - στη θεωρία του περί τέχνης και περί ιατρικής και ιδιαίτερα ίσως στις αρχές του περί κοινοκτημοσύνης. Έχοντας αυτά υπόψη, μπορεί να θεωρηθεί ότι το Αρκαδικό Κράτος ίσως να προτάθηκε στα σοβαρά. Υπάρχουν παρόμοιες αναφορές σε μία χρυσή εποχή στον Πολιτικό και στους Νόμους· και πάλι είναι δύσκολο να είναι κανείς σίγουρος για το εάν ο Πλάτων προτίθεται να αποδεχθεί ή να επικρίνει την ιδέα ενός «Φυσικού κράτους». Θα πρέπει να επισημανθεί όμως ότι ο Πλάτων αργότερα αναφέρεται στο δικό του ιδεώδες κράτος, όταν είναι πλήρως κατασκευασμένο, ως μία ἡ κατά φύσιν οἰκισθεῖσα πόλη. Είναι φυσικό και είναι το μόνο που είναι φυσικό, επειδή αυτό μόνο έχει οικοδομηθεί πάνω στα αιώνια δεδομένα της ανθρώπινης φύσης.
[30] Έχουμε ήδη δει ότι επαγγελματίες στρατιώτες βρίσκονταν ανάμεσα στα άτομα που συνδέονταν με τον Σωκράτη και ότι περίπου πέντε χρόνια προτού γράψει ο Πλάτων αυτό το χωρίο της Πολιτείας η αξία των επαγγελματιών στρατιωτών είχε καταδειχθεί από τη νίκη των πελταστών του Ιφικράτη εναντίον μιας σπαρτιατικής μόρας (μόρα: στρατιωτικό τάγμα). Τα γεγονότα αυτά θα ενίσχυαν τη γενική αρχή του Πλάτωνα, μία αρχή που ήδη υποστηρίχθηκε εναντίον του Θρασύμαχου στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας, ότι η αρτιότητα απαιτεί ως προϋπόθεση την τακτική εκτέλεση μιας ειδικής λειτουργίας.
[31] Από το II 376 Α μέχρι το III 412 Α.
* Ο αναγνώστης πρέπει να έχει κατά νου την πολυσειμία του αγγλικού όρου reason μέσα στον οποίο αντηχούν πολλαπλά ιστορικά στρώματα σηματοδοτήσεών του. Η μεταφραστική δυσχέρεια απορρέει εδώ από το γεγονός πως η λατινική λέξη ratio, στην οποία παραπέμπει νοηματικά to reason, δεν αποδίδει επακριβώς το πλατωνικό «λογιστικό» αλλά τη νεωτερική ίου μεθερμηνεία, (βλ. σχετικά Χρ. Γιανναρά, Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία, Αθήνα: Δόμος, 1990). Η παρούσα μετάφραση επιλέγει την απόδοση του όρου ως «λόγο», ενός όρου που αμφιταλαντεύεται ανάμεσα στη γνωσιολογία και στην οντολογία. Ανάλογη δυσκολία εμφανίζει ο αγγλικός όρος «mind», για τον οποίο προτιμάται τελικά ο «νους» έναντι της «διάνοιας».
[32] Αυτό εξηγεί τη σωκρατική αρχή ότι η αρετή είναι γνώση. Είναι εύκολο να προβάλει κανείς την αντίρρηση ότι το να ξέρει κάποιος ότι ένα πράγμα είναι σωστό δεν σημαίνει ότι το κάνει κιόλας και ότι πέρα από τη γνώση υπάρχει και η θέληση. Όμως, πρώτον, η γνώση εδώ σημαίνει κάτι παραπάνω από την απλή γνώση ότι το Α είναι σωστό και το Β είναι λάθος. Σημαίνει κατανόηση του κόσμου υπό το πρίσμα μιας αρχής. Δεύτερον, αυτού του είδους η κατανόηση θεωρείται ότι συνεπάγεται μία έλξη και ότι καταλήγει σε μία θέληση που είναι σύμφωνη με αυτή. Ως εκ τούτου το φιλοσοφικό στοιχείο το οποίο κατανοεί ελκύεται από αυτό που κατανοεί - την αλήθεια ή την ομορφιά ή την αρετή. Αντί για τη «θέληση να πιστέψεις», στην οποία έχουν αναφερθεί σύγχρονοι συγγραφείς, υπάρχει εδώ μία αντίστροφη αντίληψη της πίστης ως εκβάλλουσας σε θέληση.
[33] Η πεποίθηση αυτή είναι μία ορθή δόξα, μία ορθή γνώμη, χωρίς επιστημονική βάση. Επομένως, μπορεί επίσης να ειπωθεί ότι αυτό που ο Πλάτων αρχικά απαιτεί από τους κυβερνήτες του είναι μία ορθή γνώμη, ενώ στη συνέχεια απαιτεί επιστημονική γνώση (επιστήμη).
[34] Δεν υπονοείται ότι ο λόγος υπάρχει χωριστά στην πτυχή της αγάπης και στην πτυχή της φιλοσοφικής αντίληψης. Τουναντίον, η μία δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς την άλλη. Η αγάπη για το κράτος, η οποία μόλις αναφέρθηκε, εξαρτάται από την παρουσία μιας συγκεκριμένης αντίληψης· η αντίληψη της τελικής αλήθειας, την οποία προσφέρει ο λόγος, προϋποθέτει και συνεπάγεται μία έλξη προς την αλήθεια. Απλώς σε ένα χωρίο εμφανίζεται εντονότερα η μία πτυχή του λόγου και σε ένα άλλη η άλλη
[35] Πολιτεία, 501 A-C. Εδώ ο Πλάτων θεωρεί ότι οι τέλειοι φύλακες ζωγραφίζουν μια νέα ζωγραφιά σε έναν καθαρισμένο καμβά. Κάνοντας το αυτό, «πρώτα θα κοιτάξουν τη φυσική δικαιοσύνη, ομορφιά και μετριοπάθεια και στη συνέχεια θα κοιτάξουν το ανθρώπινο αντίγραφο... και θα σβήσουν ένα στοιχείο και θα προσθέσουν κάποιο άλλο, μέχρι που να κάνουν τους τρόπους των ανθρώπων όσο το δυνατόν περισσότερο συμμορφωμένους προς το θείο».
[36] Δεν χρειάζεται να θεωρήσουμε ότι υπάρχει διάσταση ανάμεσα στην άποψη του Πλάτωνα για τους φύλακες στα Βιβλία II και III και στην περιγραφή που κάνει για τον φιλόσοφο-βασιλιά στο τέλος του Βιβλίου V και στα Βιβλία VI και VII. Ακόμη λιγότερο χρειάζεται να θεωρήσουμε ότι η Πολιτεία χωρίζεται σε διάφορες ενότητες με διαφορετική σκέψη και διαφορετική χρονολογία συγγραφής η καθεμία. Η τέχνη του Πλάτωνα (μια τέχνη που δείχνεται με τον πλέον εντυπωσιακό τρόπο στο Βιβλίο V) είναι να αποκαλύπτει τη σκέψη του σταδιακά και να δίνει το μήνυμά του σε διαδοχικά στάδια. Ήδη στο Βιβλίο IV (435 C-D) υπαινίσσεται ότι «η αληθινή μέθοδος είναι άλλη και πιο μεγάλη», ενώ στο Βιβλίο VI (503 Α), μιλώντας για τη θέση των κυβερνητών και την ανάγκη εκπαίδευσής τους στη φιλοσοφία, προσθέτει: «Αυτό το πράγμα λεγόταν, αλλά στη συνέχεια το επιχείρημα έκανε στην άκρη και καλύφθηκε». Θα πρέπει όμως να ομολογηθεί ότι πολλοί μελετητές έχουν θεωρήσει ότι υπάρχουν ξεχωριστά στρώματα στην Πολιτεία και έχουν προβεί σε μία διάκριση μεταξύ του τμήματος που αναφέρεται στους φιλοσόφους-βασιλείς και στην εκπαίδευσή τους και στον υπόλοιπο διάλογο. Για παράδειγμα, ο Pfleiderer (στο Sokrates und Platon) διακρίνει μεταξύ Πολιτείας A (iv 471 και viii-ix). Πολιτείας Β (ν 471-vii) και Πολιτείας Α-Β (x) που αποτελεί το μεταβατικό κομμάτι. Ο Nettleship θεωρεί ότι τα Βιβλία V-VII είναι μία ξεχωριστή ενότητα, που πιθανώς αποτελεί προσθήκη· το αιτιολογικό ίου είναι ότι έχουν διαφορετικό τόνο από τα υπόλοιπα βιβλία και ότι μπορεί κανείς εύκολα να συνεχίσει την ανάγνωσή του από το Βιβλίο IV στο Βιβλίο VIII. Ο Burnet, όπως έχουμε δει, υποστηρίζει ότι τα Βιβλία VI-VII είναι το πρόγραμμα σπουδών που θα εφαρμοζόταν στην Ακαδημία, την οποία ο Πλάτων ετοιμαζόταν να ιδρύσει, και ότι. σε αντίθεση με την υπόλοιπη Πολιτεία που είναι σωκρατική, αντιπροσωπεύουν τις απόψεις του ίδιου του Πλάτωνα- όμως δεν αποδίδει διαφορετική χρονολογία σε αυτά τα βιβλία ούτε υποστηρίζει ότι δεν αποτελούσαν τμήμα του αρχικού σχεδίου του Πλάτωνα.
Θα πρέπει να προστεθεί ότι η υπόθεση στην οποία βασιζόμενος έχω προχωρήσει, ότι δηλαδή η Πολιτεία αποτελεί μία ενότητα και όχι ένα συμπίλημα διαφορετικών ενοτήτων, δεν είναι χωρίς δυσκολίες. Υπάρχει, για παράδειγμα, η δυσκολία που θέτει ο Τίμαιος, όπου το επιχείρημα των πρώτων τεσσάρων βιβλίων και μέρους του πέμπτου επαναλαμβάνεται, αλλά δεν γίνεται καμία αναφορά στο τέλος του πέμπτου βιβλίου ή στα Βιβλία VI και VII. Υπάρχει επίσης η δυσκολία ότι, ενώ τα Βιβλία VI και VII είναι μεταφυσικά, τα Βιβλία VIII και IX δεν περιέχουν μεταφυσικά στοιχεία και αναφορές στο μεταφυσικό επιχείρημα των δύο προηγούμενων βιβλίων (εκτός από την εξέταση της ευχαρίστησης στο τελευταίο). Παρά ταύτα δεν μπορώ παρά να αισθανθώ ότι το τέλος του πέμπτου βιβλίου και τα Βιβλία VI και VII αποτελούν βασικά τμήματα του σχεδίου της Πολιτείας. Ο Πλάτων, ο οποίος στα πρώτα βιβλία είχε εξετάσει τη σοφία στη χαμηλότερη πτυχή της, αυτή της ορθής γνώμης ή της ενστικτώδους αγάπης, ήταν υποχρεωμένος και από την αρχή σκόπευε να εξετάσει τον καθαρό λόγο και τον ρόλο που θα έπρεπε να παίζει στο σύστημα του κράτους του.
[37] Με άλλα λόγια, είναι αυτό που ο Αριστοτέλης το επικρίνει ότι δεν είναι, δηλαδή μία κοινωνία αποτελούμενη από στοιχεία διαφορετικού είδους που to καθένα συνεισφέρει με διαφορετικό τρόπο στο κοινό καλό και επωφελείται από τη συνεισφορά των υπολοίπων.
[38] Ο Πλάτων φαίνεται να υιοθετεί και να ενισχύει το πυθαγόρειο δόγμα των τριών τάξεων: φιλοκερδείς, φιλότιμοι και φιλόσοφοι.
[39] Η ίδια κριτική μπορεί ομολογουμένως να ασκηθεί και στην αντίληψη του Αριστοτέλη ότι οι οικονομικές τάξεις κανονικά δεν έχουν κανένα μερίδιο στην ηθική (δηλαδή στην ορθολογική) ζωή του κράτους.
[40] Η μουσική αναλογία και η αναφορά στη συνένωση σε μία κατάλληλη αρμονία υποδηλώνουν πυθαγόρεια επιρροή. Βλ. Burnet, Greek Philosophy, σ. 176-8.
[41] Μερικές φορές λέγεται ότι οι αρχαίοι Έλληνες είχαν μικρή επίγνωση της προσωπικότητας του ατόμου και ένας συγγραφέας λέει για τον Πλάτωνα ότι «όπως όλοι οι αρχαίοι Έλληνες, δεν γνώριζε τίποτα για την αιώνια σημασία της ατομικής προσωπικότητας». Απεναντίας, ο Πλάτων, όπως όλοι οι αρχαίοι Έλληνες, βασίζει το κράτος του στην προσωπικότητα του ατόμου· και, παρότι μπορεί να ειπωθεί ότι είχε υποτιμήσει την απαραίτητη ενότητα αυτής της προσωπικότητας, αναγνωρίζει αυτή την ενότητα (βλ., π.χ., Πολιτεία 589 Β).
[42] Μπορεί να ειπωθεί κατά τα λεγάμενα του παλιού μου δασκάλου Edward Caird ότι ο Πλάτων «δεν είναι αρκετά οργανικός». Όλες οι άλλες αρετές πλην της σοφίας είναι μορφές υπακοής και όλα τα άλλα τμήματα του κράτους πλην των φιλοσόφων-βασιλέων είναι μέσα για έναν σκοπό.
[43] Ο αληθινός κυβερνήτης θα επιδεικνύει σοφία, αυτοέλεγχο (καθώς αυτή η αρετή τού ανήκει από κοινού με τους υπηκόους του) και μέσω αυτών των δύο δικαιοσύνη. Επιπλέον, θα πρέπει να έχει δείξει θάρρος (συνάδοντας με την πεποίθησή του ότι η ευημερία του κράτους είναι και δική του ευημερία), προκειμένου να γίνει κυβερνήτης. Επομένως, ο καλός κυβερνήτης, όπως υποστήριξε αργότερα ο Αριστοτέλης, καθώς διαθέτει και τις τέσσερις αρετές, ισοδυναμεί με τον απόλυτα αγαθό άνθρωπο.
[44] Το δόγμα του Goethe Mache ein Organ aus Dir ισοδυναμεί με το τό αὐτοῦ πράττειν του Πλάτωνα. Εδώ ταιριάζει και ένα άλλο ρητό του Goethe: «Ένας άνθρωπος θα πρέπει είτε να είναι ένα όλον είτε να προσχωρήσει σε ένα όλον».
[45] Στο κείμενο δόθηκε πρώτα μία ρητή περιγραφή των τριών αυτών στοιχείων στο άτομο και στη συνέχεια καταδείχθηκε το πώς αυτά κατέληξαν στα τρία στοιχεία του κράτους. Όμως ο Πλάτων ξεκινά με μία υπόρρητη ψυχολογία του ατόμου, κατασκευάζει αντίστοιχα ένα κράτος, και από το κράτος καταλήγει σε μία ρητή ψυχολογία του ατόμου. Παρότι ισχυρίζεται ότι το επιχείρημά του ξεκινάει από τα μακροσκοπικά πλαίσια του κράτους και καταλήγει στα μικροσκοπικά πλαίσια του ατόμου, στην πραγματικότητα τα μικροσκοπικά πλαίσια υφίστανται εξαρχής.
[46] Με λίγα λόγια, η δικαιοσύνη είναι μία τάξις και ένας κόσμος των μερών της ψυχής.
[47] Θα πρέπει να θυμάται κανείς ότι τόσο «η δικαιοσύνη του κράτους» όσο και η «δικαιοσύνη του ατόμου» επιδεικνύονται από άτομα. Η διαφορά είναι ότι το άτομο επιδεικνύει τη μεν πρώτη ως ένα μέλος της κοινωνίας, τη δε δεύτερη εντός της τάξης του ίδιου του νου του.
[48] Η μουσική αναλογία (πρβλ. 443 D) υποδηλώνει, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, πυθαγόρεια επιρροή.
[49] Πρβλ. Gomperz, Greek Thinkers, III 75.
[50] Βλ. παραπάνω, υπ. 15. Ταυτόχρονα όμως ο ορισμός στο 433 Ε (όπου η δικαιοσύνη ορίζεται ως «ν« έχει κανείς και να κάνει αυτό που είναι δικό του») φαίνεται να υπονοεί, καθώς χρησιμοποιεί τη φράση «να έχει», τη νομική εκείνη έννοια της δικαιοσύνης που ο Αριστοτέλης εξετάζει υπό τον τίτλο της «ειδικής δικαιοσύνης».
[51] Sittlichkeit δεν είναι «ούτε η υποκειμενική ηθική της εσωτερικής μας συνείδησης ούτε η εξωτερική νομιμότητα του απλού νόμου- συνενώνει και υπερβαίνει και τα δύο. Είναι ένα πνεύμα και μία συνήθεια ζωής που εκφράζεται με την κοινωνική γνώμη και επιβάλλεται από την κοινωνική συνείδηση ενός ελεύθερου λαού. Μέσω αυτής οι μεταξύ μας σχέσεις ελέγχονται· και, καθώς οι σχέσεις μας απορρέουν από τη θέση μας στην κοινότητα -ή μάλλον, καθώς το σύνολο των σχέσεων στις οποίες συμμετέχουμε συνιστούν τη θέση μας -, μπορούμε να πούμε ότι ελέγχει τη θέση μας» (Political Thought from Herbert Spencer to Today, σ. 61-2).
[52] Υπονοείται στο Philosophy of Mind του Hegel και χρησιμοποιείται από τον Bradley στο Ethical Studies (βλ. το κεφάλαιο με τίτλο «Η θέση μου και τα καθήκοντά της») και από τον Bosanquet στο Philosophical Theory of the State (σ. 205 κ.ε.).
[53] Wilamowitz, Slant und Gesellschaft der Griechen, σ. 59.
[54] Ο Πλάτων υπαινίσσεται σε ολόκληρη την Πολιτεία ότι η ιδεώδης δικαιοσύνη αντίκειται στον παραδοσιακό νόμο των ελληνικών κρατών. Εδώ μοιάζει με τους ριζοσπάστες Σοφιστές- όμως, ενώ αυτοί ταύτισαν την ιδεώδη δικαιοσύνη με το «φυσικό» δίκαιο του ισχυρότερου, εκείνος την ταύτισε με την κυριαρχία της αληθινής ή αλλιώς της φιλοσοφικής γνώσης.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου