Ο Αριστοτέλης και ο τελικός ορισμός του δίκαιου ανθρώπου

Η διερεύνηση της δίκαιης πράξης δεν μπορεί να περιοριστεί απλώς στην υπόδειξη της δίκαιης ή της άδικης συμπεριφοράς, αλλά οφείλει να προχωρήσει διαχωρίζοντας την αδικία από το σφάλμα: «είναι η περίπτωση που το πρόσωπο προς το οποίο κατευθύνεται η πράξη ή η ίδια η πράξη ή το όργανο που χρησιμοποιείται ή ο σκοπός της πράξης δεν είναι αυτά που νόμιζε ο δράστης· μπορεί, επιπαραδείγματι, να πίστευε ή ότι δε χτύπησε κανέναν ή ότι δεν τον χτύπησε με αυτό το όργανο ή ότι δε χτύπησε αυτό το πρόσωπο ή ότι δεν τον χτύπησε γι’ αυτό το σκοπό, αλλά έτυχε να γίνει κάτι διαφορετικό από αυτό που ο ίδιος σκόπευε να κάνει, όχι π.χ. για να τον τραυματίσει, αλλά για να τον κεντρίσει και να τον πονέσει ή ότι δεν είχε στο νου του αυτό το πρόσωπο ή αυτό το όργανο» (1135b 8, 15-19).

Με άλλα λόγια, για να χαρακτηριστεί μια πράξη άδικη πρέπει να υπάρχει επίγνωση, δηλαδή ξεκαθαρισμένη πρόθεση, της ζημιάς που προκαλείται. Όταν κάποιος προξενεί συγκεκριμένες βλάβες χωρίς όμως να έχει αυτό το σκοπό, τότε δεν πρόκειται για αδίκημα, αλλά για σφάλμα. Κατά συνέπεια, η τιμωρία που πρέπει να του επιβληθεί (αν πρέπει) δε σχετίζεται με το αποτέλεσμα της πράξης, αλλά με το μέγεθος της ανευθυνότητας που το επέφερε.

Κι αυτό δεν έχει καμία σχέση με το ατύχημα: «Όταν η βλάβη γίνει αντίθετα προς κάθε λογική προσδοκία, είναι ατύχημα». (1135b 8, 19-20). Ο τελικός διαχωρισμός ανάμεσα στο ατύχημα και το σφάλμα είναι πλέον σαφής: «όταν όμως δε γίνει» (η βλάβη εννοείται) «αντίθετα με τις λογικές προσδοκίες, γίνει, πάντως, δίχως κακία, είναι σφάλμα (ένας άνθρωπος κάνει σφάλμα, όταν η αιτία που τον οδηγεί σ’ αυτό βρίσκεται μέσα του· ατύχημα υπάρχει, όταν η αιτία αυτή έρχεται από έξω)» (1135b 8, 20-22)..

Για να υπάρχει αδίκημα πρέπει να υπάρχει πλήρης γνώση των συνεπειών που μπορούν να επέλθουν. Όμως και πάλι, όλες οι περιπτώσεις δεν είναι ίδιες: «Όταν, πάλι, προκαλεί κανείς τη βλάβη εν γνώσει του, χωρίς όμως να το έχει σκεφτεί και να το έχει μελετήσει από πριν, τότε είναι αδίκημα· αδικήματα είναι, επιπαραδείγματι, οι βλάβες που προκαλούνται στους άλλους από θυμό ή από άλλα πάθη που σχετίζονται με τις ανάγκες του ανθρώπου ή έχουν την αρχή τους στη φύση: προκαλώντας οι άνθρωποι αυτές τις βλάβες στους άλλους και κάνοντας αυτά τα σφάλματα αδικούν, βέβαια, και είναι όλα αυτά αδικήματα, δεν είναι όμως ακόμη εξαιτίας τους άδικοι ούτε κακού χαρακτήρα άνθρωποι· ο λόγος είναι ότι η βλάβη που προκαλούν δεν οφείλεται σε κακία» (1135b 8, 23-28).

Αυτός είναι και ο λόγος που οι ποινές που αποδίδονται σε τέτοιες περιπτώσεις είναι ηπιότερες: «Γι’ αυτό και είναι σωστό που στα δικαστήρια οι πράξεις που οφείλονται στο θυμό δεν κρίνονται ως πράξεις που έγιναν από προμελέτη: στην αρχή της πράξης δε βρίσκεται αυτός που ενεργεί με οργή, αλλά αυτός που τον εξόργισε. Εξάλλου το ερώτημα που τίθεται στις περιπτώσεις αυτές δεν είναι αν έγινε ή δεν έγινε η πράξη, αλλά αν ήταν δίκαιη, δεδομένου ότι οργίζεται κανείς εναντίον μια ενέργειας που του φαίνεται πως είναι άδικη» (1135b 8, 29-33).

Φυσικά, το να ασκεί κανείς βία, επειδή θεωρεί ότι αδικήθηκε, είναι κατακριτέο και πρέπει να επισύρει ποινές, αφού, αν γίνει αποδεκτό ότι ο δράστης έχει απόλυτο δίκιο, ώστε να αθωωθεί πλήρως, είναι σαν να δικαιώνεται η αυτοδικία, που από θέση αρχής ματαιώνει το θεσμό της δικαιοσύνης. Το ζητούμενο δεν αφορά την απαλλαγή του δράστη, αλλά το ελαφρυντικό του βρασμού της ψυχής μπροστά σε μια άδικη προσβολή που ήταν αδύνατο να ανεχτεί.

Το δικαστήριο οφείλει να ελέγξει επακριβώς τα δεδομένα (το μέγεθος της προσβολής, το μέγεθος της βίας που ασκήθηκε, το κατά πόσο ο δράστης έχει εμπλακεί και στο παρελθόν σε τέτοιες υποθέσεις κλπ), ώστε η ποινή να είναι σχολαστικά ανάλογη των καταστάσεων. Ένας τέτοιος δράστης δεν πρέπει να μείνει ατιμώρητος, αλλά συγχρόνως πρέπει να διαφοροποιηθεί από εκείνον που αδικεί με απόλυτη προτίμηση και προμελέτη, δηλαδή με πλήρη συνείδηση της αδικίας που διαπράττει.

Ο Αριστοτέλης καταδεικνύει την πιο επαίσχυντη μορφή αδικίας, θα λέγαμε τον απόλυτο ορισμό της: «αν όμως κανείς προκαλεί τη βλάβη από προσωπική του επιλογή και προτίμηση, τότε είναι άδικος και κακός». (1135b 8, 28-29) Η κακία είναι το επισφράγισμα της ολοκληρωτικής αδικίας και σ’ αυτές τις περιπτώσεις πρέπει να προβλέπονται οι αυστηρότερες ποινές. Ο δόλος, η επίγνωση και ο υπολογισμός των κερδών από την άδικη πράξη συνθέτουν την προμελέτη. Η αδικία του οξύθυμου δε συγκαταλέγεται σ’ αυτή την κατηγορία. Κι αυτός είναι ο λόγος που πρέπει να διαφοροποιηθεί και στην προβλεπόμενη νομοθεσία για τον καθορισμό των ποινών.

Αφού έχει αποσαφηνιστεί τι είναι αδικία και τι όχι κι έχουν καταδειχθεί οι διαβαθμίσεις της άδικης συμπεριφοράς, μέχρι την πιο καθαρή της μορφή, αυτό που μένει είναι να διερευνηθεί το ενδεχόμενο κατά πόσο είναι δυνατό να αδικεί κανείς (και μάλιστα) σκόπιμα τον εαυτό του. Ως αφορμή για το θέμα τίθενται οι στίχοι από ένα χαμένο έργο του Ευριπίδη:

– Σκότωσα τη μάνα μου, σύντομος και κοφτός ο λόγος μου.

–Το θέλατε κι οι δυο σας; Ή μήπως άθελα κι οι δυο σας; (1136a 9, 15-16).

Μοιραία, ο Αριστοτέλης αναρωτιέται: «Αλήθεια, μπορεί κανείς να αδικείται με τη θέλησή του, ή μήπως όχι, αλλά πάντοτε αδικείται χωρίς τη θέλησή του, όπως το να αδικεί είναι κάτι που κανείς το κάνει πάντοτε με τη θέλησή του; Και ισχύει άραγε σε όλες τις περιπτώσεις μόνο το δεύτερο ή μόνο το πρώτο, ή μήπως το να αδικείται κανείς είναι σε άλλες περιπτώσεις εκούσιο και σε άλλες ακούσιο;» (1136a 9, 17-21).

Το ίδιο ισχύει και αντιστρόφως, λαμβάνοντας υπόψη κατά πόσο αυτός που κάνει μια δίκαιη πράξη δρα με τρόπο ακούσιο ή εκούσιο. Γιατί, αν δρα ακουσίως τότε δεν είναι πράγματι δίκαιος, αλλά είναι η τύχη που καθιστά την πράξη του δίκαιη, όπως κι αν αδικεί ακουσίως δεν είναι άδικος.

Το σίγουρο είναι ότι για να διαπραχτεί αδικία χρειάζονται τουλάχιστον δύο πρόσωπα: αυτό που θα αδικηθεί κι αυτό που θα αδικήσει: «είναι, πράγματι, αδύνατο να υποστεί κανείς αδικία, αν δεν υπάρχει αυτός που θα την κάνει, ή να έχει δίκαιη μεταχείριση, αν δεν υπάρχει αυτός που θα κάνει τη δίκαιη πράξη. Αν όμως “αδικώ” θα πει γενικά “βλάπτω κάποιον με τη θέλησή μου”, και “με τη θέλησή μου” θα πει “γνωρίζοντας και αυτόν που βλάπτω και με τι τον βλάπτω και πώς τον βλάπτω”, και αν ο ακρατής άνθρωπος βλάπτει με τη θέλησή του ο ίδιος τον εαυτό του, τότε θα μπορούσε κανείς να πει ότι ο ακρατής άνθρωπος αδικείται με τη θέλησή του και, ακόμη, ότι είναι δυνατό να αδικεί ο ίδιος τον εαυτό του» (1136a 9, 34-39).

Αποδεχόμενοι αυτό θα μπορούσαμε να πούμε ότι η κατάκτηση της ηθικής αρετής, δηλαδή η εξασφάλιση της ισορροπίας για τις πράξεις του εαυτού σε όλα τα ζητήματα, αποτελεί στοιχείο δικαιοσύνης. Σε τελική ανάλυση, ο ακρατής, όπως και ο τσιγκούνης (που δε σκέφτεται παρά μόνο τα λεφτά), ο τεμπέλης (που υποβαθμίζει τη ζωή του λόγω απραξίας), ο αλαζόνας (που τον αποστρέφονται), ο δειλός (που φοβάται οποιαδήποτε πρωτοβουλία), ο άπληστος (που δεν ικανοποιείται με τίποτε), και γενικά όλοι αυτοί που με τη συμπεριφορά τους αντίκεινται στην αρετή πρώτα απ’ όλα αδικούν τον εαυτό τους. Και τον αδικούν, γιατί επί της ουσίας τον βλάπτουν. Όμως, για τον Αριστοτέλη η επιδίωξη της αδικίας του εαυτού είναι κάτι παράλογο: «Βλάπτεται κανείς με τη θέλησή του και υπομένει αδικίες με τη θέλησή του, κανένας όμως δεν αδικείται με τη θέλησή του» (1136b 9, 6-7).

Το παράδοξο ότι μπορεί κανείς να «υπομένει αδικίες με τη θέλησή του», αλλά όχι να «αδικείται με τη θέλησή του» σχετίζεται προφανώς με το στοιχείο της εκούσιας και ακούσιας δράσης. Μπορεί κανείς να ανεχτεί μια αδικία, αν οι συνθήκες είναι τέτοιες που τον εξαναγκάζουν ή αν φοβάται ότι μπορεί να αδικηθεί περισσότερο, αλλά είναι αδύνατο με τη θέλησή του κι έχοντας πλήρη επίγνωση των πράξεών του να προτίθεται να τον αδικήσουν, ενώ θα μπορούσε εύκολα να το αποφύγει. Τελικά, η αποδοχή της ζημίωσης του εαυτού δεν μπορεί παρά να υποκρύπτει την αδυναμία. Και η αδυναμία μπορεί να έχει ρίζες κοινωνικές (ο εργαζόμενος μπορεί να δεχτεί ένα άδικο μεροκάματο φοβούμενος την ανεργία) ή να αφορούν τη διαμόρφωση του χαρακτήρα.

Οι αδυναμίες του χαρακτήρα που γίνονται επιζήμιες για τον εαυτό είναι το αδιέξοδο του ανθρώπου που, αν και κατανοεί το σφάλμα, είναι αδύνατο να φέρει αντιστάσεις. Θα έλεγε κανείς ότι οι άνθρωποι αυτού του είδους ενεργούν ενάντια στη θέλησή τους, αφού τα πάθη τους αποδεικνύονται ισχυρότερα: «κανένας δε θέλει να αδικείται, ούτε και ο ακρατής, που απλώς ενεργεί αντίθετα με τη θέλησή του· γιατί κανένας δεν επιθυμεί πράγματα για τα οποία είναι βέβαιος ότι δεν είναι καλά, ο ακρατής όμως άνθρωπος δεν κάνει αυτά που κατά βάθος πιστεύει ότι θα έπρεπε να κάνει» (1136b 9, 8-11).

Κι αυτό είναι το αδιέξοδο των ανθρώπων που δεν κατέχουν την ηθική αρετή, που δεν μπορούν δηλαδή να ζήσουν σύμφωνα με τη λογική και το μέτρο. Πρόκειται για τη δυστυχία της διαρκούς εσωτερικής σύγκρουσης ανάμεσα σ’ αυτό που ξέρουν ότι πρέπει να κάνουν και σ’ αυτό που τελικά υποκύπτουν λόγω αδυναμίας ελέγχου των παθών. Οι άνθρωποι αυτοί είναι αδύνατο να βρουν γαλήνη, αφού είναι αδύνατο να συμφιλιωθούν με τον εαυτό τους. Σε περιπτώσεις ακραίες ενδέχεται ακόμη και να τον μισούν. Κι επειδή ένα τέτοιο φορτίο είναι αβάσταχτο, ο μοναδικός αμυντικός μηχανισμός είναι η απόκρυψη από τους άλλους, ως επιβεβαίωση της ύψιστης υποτίμησης του εαυτού.

Δε χρειάζεται οι άλλοι να ξέρουν αυτά που επιφέρουν ντροπή. Κι αν κάνουν ότι τα υποπτεύονται ή τα υπαινιχτούν, θα γίνουν αμέσως εχθροί. Σε τελική ανάλυση, η επιθετικότητα που μπορεί να δείχνει κάποιος προς τους άλλους είναι το σύμπτωμα της μη αποδοχής του εαυτού. Η έλλειψη φίλων, η μισανθρωπία, το αδύνατο της εμπιστοσύνης είναι τα συμπτώματα της εσωτερικής σύγκρουσης, που έχουν να κάνουν με την απόρριψη του εαυτού. Εκείνος που δεν μπορεί να δώσει αγάπη στους άλλους, πριν από όλα δεν αγαπά τον εαυτό του. Και δεν τον αγαπά γιατί ξέρει ότι αντίκειται στις επιταγές της αρετής, όπως ορίζονται από τις αξίες της λογικής και του μέτρου. Από αυτή την άποψη, η κατάκτηση της ηθικής αρετής αφορά πριν από όλα τον εαυτό μας, αφού τίθεται ως βάση της ψυχικής γαλήνης, δηλαδή της αγάπης του εαυτού. Μόνο έτσι μπορεί κανείς να ζήσει αρμονικά με τους άλλους ανθρώπους. Κι αυτός είναι ο μόνος δρόμος για την ευτυχία.

Ωστόσο, όσο κι αν βλάπτει κανείς τον εαυτό του απομακρυνόμενος από τις επιταγές της αρετής, δεν είναι δόκιμος ο ισχυρισμός ότι αδικεί τον εαυτό του. Γιατί η αδικία είναι κάτι βαθύτερο από τη βλάβη. Απαιτεί θέληση και προμελέτη και ο ακρατής δε λειτουργεί με τέτοιο τρόπο: «Ο ορισμός, επίσης, που δώσαμε για το “αδικώ” βοηθάει και αυτός στο να λυθεί η δυσκολία· δεν παθαίνει, πράγματι, ο άνθρωπος αυτός τίποτε το αντίθετο προς τη θέλησή του, και άρα δεν αδικείται εξαιτίας αυτής της πράξης του· το πολύ πολύ να βλάπτεται μόνο». (1136b 9, 28-31).

Ως αδικία, όμως, αναφέρεται η ακρότατη αυτοκαταστροφική πράξη της αυτοκτονίας. Όμως και πάλι η αδικία κινείται στο ακαθόριστο: «Αυτός που μέσα στην οργή του σφάζει τον εαυτό του, κάνει το πράγμα αυτό με τη θέλησή του αντίθετα προς τον ορθό λόγο, κάτι που ο νόμος δεν το επιτρέπει. Ο άνθρωπος, επομένως, αυτός αδικεί. Ποιον όμως; Μήπως την πόλη και όχι τον εαυτό του; Γιατί ό,τι παθαίνει, το παθαίνει με τη θέλησή του, κανένας όμως δεν αδικείται με τη θέλησή του. Γι’ αυτό και η πόλη τού επιβάλλει ποινή, και προβλέπεται ένα είδος στέρησης πολιτικών δικαιωμάτων» (πρόκειται για τη στέρηση κάθε τιμής μετά το θάνατο) «για τον αυτόχειρα, με το αιτιολογικό ότι διαπράττει αδικία σε βάρος της πόλης» (1138a 11, 11-16).

Το κατά πόσο η αυτοκτονία είναι μια συνειδητή και ηθελημένη πράξη κι όχι αποτέλεσμα παθολογίας, που επί της ουσίας διαταράσσει τη θέληση καθιστώντας τον αυτόχειρα όμηρό της, είναι θέμα με το οποίο δεν καταπιάνεται ο Αριστοτέλης. Το σίγουρο είναι ότι αντίκειται στον ορθό λόγο. Από την πλευρά του ο νόμος απαγορεύει τις μεταθανάτιες τιμές καταδικάζοντας τον αυτόχειρα (και κατ’ επέκταση και τους συγγενείς του) σε ντροπή. Κι αυτό καθιστά την αυτοκτονία αδίκημα.

Επειδή, όμως, δεν υπάρχει κάποιο συγκεκριμένο θύμα που έχει αδικηθεί (ο Αριστοτέλης αναρωτιέται για τον αυτόχειρα «Ποιον» αδικεί «όμως;»), αυτό που μένει ως απάντηση είναι ότι αδικείται το σύνολο της πόλης. Η στάση του νόμου δεν έχει να κάνει μόνο με την προτεραιότητα του όλου έναντι του ατόμου, το οποίο συνεπάγεται ότι ο πολίτης δεν έχει το δικαίωμα να στερήσει από την πόλη τις υπηρεσίες του, αλλά και με την εύλογη προτροπή του προς τη ζωή. Ο νόμος οφείλει να προστατεύει τη ζωή κι οφείλει να καταδικάζει οτιδήποτε μπορεί να την απειλήσει από όπου κι αν προέρχεται.

Από κει και πέρα, αν κάποιος αδικεί τον εαυτό του όχι επειδή υποκύπτει σε πάθη, αλλά γιατί σε μια μοιρασιά κρατάει τα λιγότερα για τον εαυτό του, ο Αριστοτέλης καταθέτει την άποψη: «αν δίνει κανείς στον άλλον μεγαλύτερο μερίδιο από ό,τι στον εαυτό του και αυτό το κάνει εν γνώσει του και με τη θέλησή του, αυτός αδικεί ο ίδιος τον εαυτό του, και αυτό το κάνουν, ως γνωστόν, οι μετρημένοι άνθρωποι· γιατί ο καλός και σωστός άνθρωπος έχει την τάση να κρατάει για τον εαυτό του τα λιγότερα» (1136b 9, 23-26).

Τελικά, όμως, γι’ αυτό δε φαίνεται απόλυτα σίγουρος: «Ή μήπως δεν είναι ούτε αυτό απόλυτα αληθινό;» (1136b 9, 26). Για να συμπληρώσει αμέσως: «Γιατί μπορεί, αν το φέρει η περίσταση, να κρατήσει για τον εαυτό του το μεγαλύτερο μερίδιο από κάποιο άλλο αγαθό, από τη δόξα π.χ. ή από το γενικά ωραίο και καλό» (1136b 9, 26-28).

Τελικά, η γνώση της δικαιοσύνης και της αδικίας δεν είναι και τόσο εύκολο πράγμα, αφού δεν έχει να κάνει μόνο με τον καθορισμό της δίκαιης ή της άδικης πράξης, αλλά με την επίγνωση όλου του πλαισίου σε μια κατάσταση, που θα το καθορίσει. Ο Αριστοτέλης δε συμμερίζεται την άποψη των περισσότερων: «Οι άνθρωποι, τώρα, πιστεύουν ότι το να αδικούν είναι κάτι που εξαρτάται από τους ίδιους, και ότι, γι’ αυτό, το να είναι δίκαιοι είναι εύκολο πράγμα» (1137a 9, 6-7).

Κι αυτό συμβαίνει επειδή η δικαιοσύνη δεν έχει να κάνει μόνο με συγκεκριμένες πράξεις που όλοι γνωρίζουν ότι πρέπει να αποφεύγουν, αλλά με τη συνολική διαμόρφωση της προσωπικότητας: «Το πράγμα δεν είναι όμως έτσι· γιατί το να συνευρεθούν με τη γυναίκα του γείτονα είναι εύκολο πράγμα και, σίγουρα, κάτι που εξαρτάται από αυτούς, όπως και το να χτυπήσουν το διπλανό τους ή να βάλουν στο χέρι κάποιου χρήματα· το να κάνουν όμως τα πράγματα αυτά ως αποτέλεσμα ενός συγκεκριμένου χαρακτήρα, ούτε εύκολο πράγμα είναι ούτε και κάτι που εξαρτάται από αυτούς» (1137a 9, 7-11).

Θα έλεγε κανείς ότι, αν ήταν τόσο εύκολο να διευθετηθεί το ζήτημα της δίκαιης και άδικης συμπεριφοράς, δε θα υπήρχαν και τόσες πολλές διενέξεις μεταξύ των ανθρώπων ή, τουλάχιστον, θα ήταν όλες απολύτως ξεκάθαρες, όπως και ο καθορισμός της αδικίας. Στην πράξη όμως δε συμβαίνει αυτό. Ο Αριστοτέλης έχει καταδείξει ότι η άδικη πράξη δε συνεπάγεται άμεσα και αδικία, όπως στην περίπτωση του σφάλματος ή του ψυχικού βρασμού. Και το να αποφευχθούν τέτοιες περιπτώσεις δε φτάνει μόνο η γνώση της αδικίας, αλλά πρόκειται για κάτι βαθύτερο και πιο ουσιαστικό: την ολική διαπαιδαγώγηση του ανθρώπου σύμφωνα με τις αξίες της αρετής, δηλαδή την απόκτηση της ηθικής αρετής.

Ο Αριστοτέλης, για να γίνει κατανοητός θα φέρει το παράδειγμα της ιατρικής: «και εκεί το να ξέρει κανείς για το μέλι, για το κρασί, για τον ελλέβορο, για τον καυτηριασμό ή για την τομή είναι εύκολο πράγμα, το να ξέρει όμως πώς πρέπει να χρησιμοποιούνται όλα αυτά, σε ποιον και πότε, για να είναι ωφέλιμα στη υγεία, αυτό είναι τόσο δύσκολο πράγμα όσο και το να είναι κανείς γιατρός» (1137a 9, 17-20).

Κι αυτός είναι ο τελικός ορισμός του δίκαιου ανθρώπου, ο οποίος δεν περιορίζεται απλά στο να αναγνωρίζει την άδικη πράξη, πράγμα εύκολο, αλλά «το πώς πρέπει να ενεργεί κανείς, το πώς πρέπει να κάνει τις διανομές για να ενεργεί δίκαια, αυτό είναι πιο δύσκολο» (1137a 9, 15-16). Εν τέλει, ο δίκαιος άνθρωπος χαρακτηρίζεται από τη συνολική αντίληψη που έχει περί δικαίου, την οποία μπορεί να επικαλεστεί σε κάθε περίπτωση. Κι αυτό δεν είναι μια γνώση, αλλά τρόπος ζωής. Απαιτεί σύνεση, καθαρή σκέψη, λογική, εγκράτεια, με δυο λόγια όλες τις αξίες που διέπουν την ηθική αρετή.

Ο Αριστοτέλης προτίθεται να γίνει απολύτως ξεκάθαρος: «Μόνο που “είναι κανείς δειλός” ή “είναι κανείς άδικος” δε θα πει “κάνει αυτές τις πράξεις” (αυτές οι πράξεις γίνονται και κατά σύμπτωση), αλλά “κάνει αυτές τις πράξεις ως αποτέλεσμα ενός συγκεκριμένου χαρακτήρα” – ακριβώς όπως “ασκώ το ιατρικό επάγγελμα” ή “γιατρεύω” δε θα πει “κάνω ή δεν κάνω τομές”, “ορίζω ή δεν ορίζω φάρμακα”, αλλά “τα κάνω όλα αυτά με έναν ορισμένο τρόπο”» (1137a 9, 25-30)..

Αρχές δικαιοσύνης μπορεί να βρεθούν ακόμη και στον πιο άδικο άνθρωπο, ακόμη και σ’ αυτόν που κινείται στα μεγαλύτερα άκρα της υπερβολής και της έλλειψης, με τον ίδιο τρόπο που και ο πιο άσχετος μπορεί να έχει κάποιες γνώσεις ιατρικής. Όσο απέχει ο δεύτερος από το να είναι γιατρός, άλλο τόσο απέχει και ο πρώτος από το να είναι δίκαιος. Κι όπως ο απόλυτος ορισμός του γιατρού προϋποθέτει βαθιά γνώση των ιατρικών ζητημάτων, ώστε να παίρνει τις σωστές αποφάσεις σε όλες τις περιπτώσεις, έτσι κι ο ορισμός του δίκαιου έχει να κάνει με την εκπλήρωση της ηθικής αρετής σε καθημερινή βάση. Κι αυτό είναι θέμα παιδείας.

Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια