ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: Μεσαιωνικές και Αναγεννησιακές Αντιλήψεις της Ανάλυσης

Μεσαιωνικές και Αναγεννησιακές Αντιλήψεις της Ανάλυσης

1. Εισαγωγή
2. Μεσαιωνική Ινδική Φιλοσοφία
3. Μεσαιωνική Κινεζική Φιλοσοφία
4. Αραβική και Ισλαμική Φιλοσοφία
5. Μεσαιωνική Ευρωπαϊκή Φιλοσοφία
6. Ευρωπαϊκή Αναγεννησιακή Φιλοσοφία

7. Συμπέρασμα

1. Εισαγωγή

Ενώ τα τυπικά μαθήματα για την ιστορία της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας τείνουν να παραλείπουν τη μεσαιωνική φιλοσοφία μεταπηδώντας από την αρχαία ελληνική στην πρώιμη σύγχρονη περίοδο, είναι αρκετά διαφορετικά στην περίπτωση άλλων φιλοσοφικών παραδόσεων - κυρίως της ινδικής, της κινεζικής και της αραβικής/ισλαμικής φιλοσοφίας. Εδώ υπάρχουν σημαντικές εξελίξεις, επομένως αυτό το συμπληρωματικό έγγραφο θα ξεκινήσει με αυτές. Η συλλογιστική λογική του Αριστοτέλη είναι ένα από τα παραδείγματα αναλυτικής μεθοδολογίας στην ιστορία της φιλοσοφίας, όχι μόνο ως προς την επεξεργασία και τη συζήτηση στους αιώνες που ακολούθησαν, αλλά και ως προς την παροχή μιας σύγκρισης μέσω της οποίας μπορούμε να κατανοήσουμε την αναλυτική μεθοδολογία σε άλλες φιλοσοφικές παραδόσεις. Ωστόσο, υπάρχουν πολλές άλλες μορφές ανάλυσης και διαφορετικές αναλυτικές ανησυχίες στη μεσαιωνική και αναγεννησιακή περίοδο, οπότε ο στόχος εδώ είναι επίσης να δώσουμε μια αίσθηση ορισμένων από αυτές.

2. Μεσαιωνική Ινδική Φιλοσοφία

Δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ «αρχαίας» και «μεσαιωνικής» ινδικής φιλοσοφίας με τον τρόπο που υπάρχει στην ευρωπαϊκή φιλοσοφία. Πράγματι, κάποιοι μιλούν αντί για μια «κλασική» περίοδο, από το 200 μ.Χ. έως το 1300 μ.Χ. (βλ. π.χ. Perrett 2016, σ. 7), η οποία είτε βρίσκεται μεταξύ «αρχαίων» και «μεσαιωνικών» περιόδων είτε, επεκτείνοντας περαιτέρω, περιλαμβάνει και την ύστερη μεσαιωνική περίοδο, μέχρι το 1500 μ.Χ. περίπου. Τα ιδρυτικά κείμενα της ινδικής λογικής, το Aṣṭādhyāyī του Pāṇini, από τον πέμπτο αιώνα π.Χ., και το Nyāya-sūtra του Gautama, από τον δεύτερο αιώνα μ.Χ. Αυτά τα κείμενα προκάλεσαν έντονες συζητήσεις σχετικά με τη φύση του συμπεράσματος μεταξύ όλων των διαφόρων σχολών της ινδικής φιλοσοφίας, αλλά ιδιαίτερα μεταξύ της σχολής Nyāya και των Βουδιστών, οι οποίοι είχαν επίσης αρχίσει να αναπτύσσουν ενδιαφέρον για τη λογική. Οι Βουδιστές περιλαμβάνουν τον Dignāga (περ. 480–540 μ.Χ.) και τον Dharmakīrti (περ. τέλη 6ου/αρχές 7ου αιώνα μ.Χ.). Συνεχίζοντας εδώ το κανονικό πενταμελές συμπέρασμα που είχαν διατυπώσει οι λογικοί Nyāya, η απλούστερη βουδιστική εκδοχή θα εξηγηθεί εν συντομία, με συζήτηση ορισμένων από τις μεταγενέστερες συζητήσεις που αφορά τη Navya-Nyāya ή τη νέα σχολή Nyāya, που ιδρύθηκε από τον Gaṅgeśa στις αρχές του 14ου αιώνα.

Το βουδιστικό συμπέρασμα-σχήμα

Εδώ είναι το απλούστερο, τριμελές συμπέρασμα που οι Βουδιστές θεώρησαν ως κανονικό, χρησιμοποιώντας το τυπικό παράδειγμα του βουνού (με την τυπική σχηματοποιημένη μορφή του σε παρένθεση στη συνέχεια):

(1) Θέση (pakṣa): Αυτό το βουνό κατέχει φωτιά. (p έχει s)

(2) Λόγος (hetu): Αυτό το βουνό έχει καπνό. (Το p έχει h)

(3) Διείσδυση (vyāpti): Ό,τι κατέχει καπνό είναι πυρκαγιό. (Ό,τι έχει h έχει s)

Επιχειρηματολογώντας για αυτήν την απλούστερη μορφή, ο Dignāga έκανε διάκριση μεταξύ του συμπεράσματος για τον εαυτό του (svārthānumāna), το οποίο παίρνει την απλούστερη μορφή, και του συμπεράσματος για τους άλλους (parārthānumāna), το οποίο μπορεί να χρειαστεί να διατυπωθεί σαν να εμπλέκεται κανείς σε μια πραγματική διαφωνία με κάποιον. Η ανάλυση που παρέχεται, με άλλα λόγια, εξαρτάται από το σε ποιον απευθύνεται, και αυτό συμβαδίζει με μια διαφορετική αντίληψη του «συμπεράσματος».

Αυτή η απλούστερη μορφή του συμπεράσματος μοιάζει με τον αντίστοιχο (αριστοτελικό) συλλογισμό, αλλά με το συμπέρασμα που διατυπώνεται πρώτο, τη δευτερεύουσα πρόταση δεύτερη και τη μείζονα πρόταση τρίτη. Αυτή η ομοιότητα κρύβει σημαντικές διαφορές, ωστόσο, οι οποίες αναδύονται όταν καταλάβουμε τι σημαίνουν οι βασικοί όροι. Το pakṣa (p) είναι το υποκείμενο, το sādhya (s) είναι η ιδιότητα που χαρακτηρίζει το pakṣa και το hetu είναι η ιδιότητα που επίσης χαρακτηρίζει το pakṣa και παρέχει τον λόγο για το συμπέρασμα ότι σχετίζεται από το vyāpti —τη διείσδυση— με το sādhya. Ας ξεκινήσουμε με το pakṣa. Τι ακριβώς είναι το «θέμα»; Οι μελετητές έχουν προτείνει ότι αυτό θα πρέπει να γίνει κατανοητό ως η βάση ή ο τόπος ενός συμπεράσματος, αντανακλώντας την ινδική άποψη ότι τα αντικείμενα δεν θεωρούνται ποτέ μεμονωμένα, αλλά μόνο ως εμφανιζόμενα σε έναν τόπο. Ένα συμπέρασμα, λοιπόν, δεν είναι απλώς μια σχέση μεταξύ δύο αντικειμένων, αλλά μια σχέση μεταξύ δύο αντικειμένων όπως συμβαίνει σε έναν τόπο. Η βασική του μορφή δεν είναι «h → s» αλλά «A(h, p) → A(s, p)», που διαβάζεται ως «Αν το h εμφανίζεται στο p, τότε το s εμφανίζεται στο p». Ένα από τα καθήκοντα της μεταγενέστερης ινδικής λογικής ήταν τότε να δει σε ποιο βαθμό τέτοια συμπεράσματα θα μπορούσαν να γενικευτούν σε άλλους τόπους. (Βλ. Staal 1973.)

Σαφώς, το κλειδί σε αυτό το ζήτημα, και στην ίδια την ανάλυση, είναι η σχέση της διείσδυσης, και αυτό συζητήθηκε επίσης έντονα στα επόμενα σχόλια. Αλλά αν αυτή η εξήγηση είναι σωστή, τότε μπορούμε να δούμε πώς η ινδική ανάλυση αποδίδει ένα μάλλον διαφορετικό σύνολο σχέσεων από αυτές που αποδίδει η αριστοτελική ανάλυση. Γιατί κεντρική θέση στον αριστοτελικό συλλογισμό είναι η σχέση «ισχύει [ή ανήκει] σε», όπως στο «(Το) Β ισχύει για όλα τα Α» («στο Β στο Α υπαρχέι»), όπως διατύπωσε ο Αριστοτέλης —δηλαδή, οργάνωσε— «Το Α είναι Β» («Α εστίν Β»). Ο βασικός συλλογισμός Βαρβάρα θα μπορούσε τότε να εκφραστεί ως εξής:

Το Γ ισχύει για όλα τα Β, το Β ισχύει για όλα τα Α. επομένως το Γ ισχύει για όλα τα Α.

Υπάρχει επομένως μόνο μία θεμελιώδης σχέση. Στην ινδική λογική, αντίθετα, υπάρχουν δύο θεμελιώδεις σχέσεις, η σχέση του συμβάντος και η σχέση της διείσδυσης. Αυτό περιέπλεξε την ανάλυση της ινδικής συμπερασματικής μορφής, στην εύρεση του καλύτερου τρόπου έκφρασης και εξήγησης των σχέσεων.

Η αντιμετώπιση του συλλογιστικού συμπεράσματος από τον Αριστοτέλη είναι ένα από τα μοντέλα ανάλυσης. Υπάρχουν σαφείς ομοιότητες με την ινδική —είτε Nyāya είτε Βουδιστική— αντιμετώπιση του συμπεράσματος που προσδιόρισαν ως βασικό. Προσδιορίζεται μια κανονική μορφή, η γλώσσα οργανώνεται για να διατυπώσει συνοπτικά τα διάφορα στοιχεία (θέση, λόγος κ.λπ.) και προσφέρονται κανόνες και ορισμοί για να εξηγήσουν τις βασικές έννοιες και λειτουργίες. Όλες οι πτυχές της ανάλυσης που διακρίνονται στην §1.1 είναι εδώ ενδεικτικές: παλινδρόμηση στις θεμελιώδεις μορφές και αρχές, αποσύνθεση στα σημαντικά μέρη των προτάσεων, «μετάφραση» σε μια πιο προνομιούχα γλώσσα, με στόχο να δούμε πώς συνδέονται τα πάντα, αν μη τι άλλο ως μέρος του ευρύτερου επιστημολογικού σχεδίου της εξήγησης των πηγών της γνώσης (pramāṇas), εκ των οποίων το συμπέρασμα (anumāna) ήταν ένα από τα κύρια.

Η ανάλυση του Dharmakīrti για τη σημασιολογία του σανσκριτικού σωματιδίου eva

Ο Dharmakīrti είναι ένας από τους σημαντικότερους βουδιστές λογικούς που συνέβαλε στην ανάπτυξη της συζήτησης για τη γνώση και τα συμπεράσματα στην Ινδία. Το σημαντικότερο έργο του ήταν το Pramāṇavārttika (Σχόλιο στην Επιστημολογία), που ονομάστηκε έτσι επειδή ήταν ένα σχόλιο στο Pramāṇasamuccaya (Επιτομή της Επιστημολογίας) του Dignāga. Ας πάρουμε μόνο ένα παράδειγμα από αυτή την εργασία για να δείξουμε τον τρόπο με τον οποίο η λογική ανάλυση είχε τις ρίζες της στη σανσκριτική γραμματική, σε αυτήν την περίπτωση σχετικά με τη σημασιολογία του σωματιδίου eva, που μπορεί να σημαίνει «μόνο», «μόνο», «ακριβώς», «πράγματι» ή «απλώς», ανάλογα με τα συμφραζόμενα. Το αν υπάρχει ενιαίο νόημα εδώ είναι ακριβώς το θέμα. Εξετάστε τις ακόλουθες δύο προτάσεις (όπως συζητήθηκαν στο Ganeri 2011, 237–40):

(1) (Pārtha eva) dhanurdharah. [Μόνο ο Pārtha είναι τοξότης.]

(2) Caitro (dhanurdhara eva). [Η Caitra είναι πράγματι τοξότης.]

Αυτά αναλύονται από τον Dharmakīrti ως εξής:

(1*) Το να είσαι τοξότης αποκλείεται από τη σύνδεση με άλλους εκτός από την Πάρθα.

(2*) Το να είσαι τοξότης αποκλείεται από τη μη σύνδεση με την Caitra.

Κατά την άποψη του Dharmakīrti, το σωματίδιο eva είναι μια συσκευή ποσοτικοποίησης, που επιφέρει κάποιου είδους περιορισμό στη σχέση μεταξύ υποκειμένου και κατηγόρημα ανάλογα με τη θέση του στην πρόταση. Ο Dharmakīrti εξηγεί την έννοιά του ως «αποκλεισμός», ο οποίος παίρνει ένα από τα δύο βασικά είδη, τον αποκλεισμό από τη σύνδεση με κάτι άλλο (anyayoga-vyavaccheda) και τον αποκλεισμό από τη μη σύνδεση (ayoga-vyavaccheda). (Το τελευταίο χωρίζεται περαιτέρω σε δύο, αλλά σε αντίθεση με τον Dignāga, ο Dharmakīrti δεν το θεωρεί σημασιολογικά σχετικό.) Το σωματίδιο λειτουργεί είτε με το υποκείμενο είτε με τον κατηγορηματικό όρο. Στην πρώτη περίπτωση, λειτουργεί ανάλογα με το «only» στην αγγλική γλώσσα. Το να πούμε ότι μόνο ο Pārtha (μόνο ο Pārtha) είναι τοξότης σημαίνει ότι, σε έναν συγκεκριμένο τομέα ανθρώπων, το να είσαι τοξότης περιορίζεται σε ένα μόνο άτομο, δηλαδή ότι όλοι οι άλλοι αποκλείονται. Στη δεύτερη περίπτωση, φαίνεται να λειτουργεί μάλλον διαφορετικά, όπως αποτυπώνεται στη χρήση του «πράγματι» στη μετάφρασή του. Αλλά ο Dharmakīrti αντιμετωπίζει επίσης το eva εδώ ως «αποκλεισμό». Το να πούμε ότι η Caitra είναι τοξότης eva σημαίνει ότι, στον τομέα των τοξοτών, η Caitra είναι (εμφατικά) μέσα σε αυτόν, δηλαδή, να αποκλείσουμε την περίπτωση που η Caitra δεν είναι τοξότης. Η ανάλυση του Dharmakīrti ήταν αμφιλεγόμενη, ωστόσο, και επικρίθηκε από μεταγενέστερους λογικούς, ειδικά στη σχολή Navya-Nyāya. Αλλά είναι αποκαλυπτικό με τον τρόπο που στόχευε να παράσχει μια ενοποιημένη περιγραφή του σανσκριτικού σωματιδίου eva, ενός σωματιδίου που, όπως φαίνεται, είναι αδύνατο να μεταφραστεί με έναν μόνο όρο στα αγγλικά που να συλλαμβάνει όλες τις κύριες χρήσεις του. (Θα μπορούσαμε να το κάνουμε, για παράδειγμα, στο ζεύγος προτάσεων «Οι άνδρες είναι αποκλειστικά τοξότες» και «Οι άνδρες είναι αποκλειστικά τοξότες»;) Η λογική ανάλυση του Dharmakīrti υποκινήθηκε εν μέρει (αλλά όχι μόνο!) από την ανησυχία να σεβαστεί τη σανσκριτική γραμματική. (Για περαιτέρω συζήτηση, βλ. Ganeri 2011, κεφ. 16, στο οποίο βασίζεται η αφήγηση που μόλις δόθηκε. Βλέπε επίσης Gillon and Hayes 1982; Κατσούρα 1986; Ganeri 1999.)

3. Μεσαιωνική Κινεζική Φιλοσοφία

Μετά την ενοποίηση της Κίνας το 221 π.Χ., που οδήγησε στη βραχύβια δυναστεία Τσιν (221–207 π.Χ.) και στη συνέχεια στη δυναστεία των Χαν (206 π.Χ.–220 μ.Χ.), η εκκολαπτόμενη «αναλυτική παράδοση» καταπνίγηκε, με αποτέλεσμα να γίνει λίγη περαιτέρω εργασία σε γενικά λογικά θέματα έως ότου ο Βουδισμός εισήλθε στην Κίνα τον πρώτο αιώνα μ.Χ και απέκτησε ολοένα και μεγαλύτερη επιρροή κατά την περίοδο των αντιμαχόμενων Έξι Δυναστειών (220–581). Μεταφράσεις στα κινέζικα έγιναν βασικών βουδιστικών κειμένων και ορισμένα τέτοια κείμενα έχουν επιβιώσει στην πραγματικότητα μόνο σε κινεζική μετάφραση. Η επιρροή της σχολής Nyāya είναι έκδηλη, και πράγματι ο όρος «nyāya», που συχνά ερμηνεύεται ως «λογική», μεταφράστηκε στα κινέζικα ως «yīn míng 因明», που κυριολεκτικά σημαίνει «κατανόηση της λογικής» ή «ξεκαθάρισμα σχετικά με τους λόγους». Αυτός ο όρος χρησιμοποιείται ακόμα και σήμερα για να αναφέρεται συγκεκριμένα στη βουδιστική λογική. (Για μερικά από τα ζητήματα που σχετίζονται με τη μετάφραση της λογικής από τα σανσκριτικά στα κινέζικα, βλ. Harbsmeier 1998, 396–404.)

Η ανάλυση του Fazang για τη σχέση μεταξύ ολόκληρου και μέρους

Μια βασική προσωπικότητα στον κινεζικό βουδισμό, και πιο συγκεκριμένα σε εκείνη την παραλλαγή του βουδισμού Μαχαγιάνα που ονομάζεται Huayang, ήταν ο Fazang (643–712). Τα δύο πιο διάσημα έργα του είναι το «Δοκίμιο για τον Χρυσό Λέοντα» και το «The Rafter Dialogue» (tr. in Tiwald and Van Norden 2014, §§ 14–15). Στην πρώτη χρησιμοποιεί τη μεταφορά ενός αγάλματος ενός χρυσού λιονταριού για να εξηγήσει τη σχέση μεταξύ του «μοτίβου» (lǐ 理) που ενοποιεί και αποτελεί τη βάση των πάντων (το χρυσό του αγάλματος) και των αντικειμένων και γεγονότων της συνηθισμένης μας αντίληψης (η εμφάνιση του αγάλματος ως λιονταριού) που είναι μόνο απατηλά ή «κενά». στη βουδιστική άποψη. Στο δεύτερο χρησιμοποιεί τη μεταφορά ενός δοκού που αποτελεί μέρος ενός κτιρίου για να εξηγήσει τη σχέση μεταξύ μερών και συνόλων. Αυτή η σχέση έχει έξι χαρακτηριστικά: ολότητα (η ταυτότητα του μέρους και του συνόλου). ιδιαιτερότητα (η διαφορά μεταξύ μέρους και συνόλου). ταυτότητα (η ταυτότητα μεταξύ των μερών)· διαφορά (η διαφορά μεταξύ των μερών). ολοκλήρωση (η ενότητα των μερών στο σύνολο). αποσύνθεση (ο διαχωρισμός των μερών). Τα έξι χαρακτηριστικά μπορεί κάλλιστα να φαίνονται ασυνεπή, αλλά ο Fazang υποστηρίζει ότι είναι όλα πτυχές της σχέσης μεταξύ μέρους και όλου. Τα χαρακτηριστικά της ολότητας και της ταυτότητας, όπως χαρακτηρίζονται, μπορεί να φαίνονται ιδιαίτερα αντιφατικά, αλλά μία από τις κύριες ανησυχίες του Fazang είναι να τονίσει πώς όλα είναι αλληλεξαρτώμενα. Ένα κτίριο δεν θα μπορούσε να είναι αυτό που είναι χωρίς τα μέρη του, και ένα δοκάρι δεν θα μπορούσε να είναι αυτό που είναι χωρίς να παίζει τον ρόλο που παίζει στο κτίριο σε συνδυασμό με τα άλλα μέρη, επομένως οι «ταυτότητές» τους δεν είναι ανεξάρτητες η μία από την άλλη. (Για μια προτεινόμενη εξήγηση αυτών των έξι χαρακτηριστικών, βλ. Jones 2019.)

Αυτό έχει σαφώς επιπτώσεις στην ιδέα της ανάλυσης. Σύμφωνα με τη βουδιστική άποψη, μπορούμε να αποσυνθέσουμε ένα σύνολο στα μέρη του, αλλά δεν πρέπει να υποθέσουμε ότι τα μέρη που προκύπτουν διαδοχικά είναι κατά κάποιο τρόπο πιο πραγματικά. Πράγματι, «σε τελική ανάλυση υπάρχει μόνο κενό», όπως το θέτει ο Fung (1953, 346), με την έννοια ότι τίποτα δεν μπορεί να υπάρξει από μόνο του. Αν και μπορούμε να συλλάβουμε τα μέρη ξεχωριστά, αυτό είναι μόνο μια εξιδανίκευση που αγνοεί την εξάρτησή τους μεταξύ τους και από το σύνολο που τα ενσωματώνει. Εδώ η εικόνα που χρησιμοποιείται συχνά είναι αυτή του Δικτύου του Ίντρα, ενός ιστού από νήματα σε κάθε κόμβο του οποίου βρίσκεται ένα κόσμημα, τόσο καθαρό και φωτεινό που κάθε κόσμημα αντανακλά το ένα το άλλο. Για άλλη μια φορά βρίσκουμε τη μεταφορά ενός ιστού, και εδώ είναι ενδιαφέρον να τη συνδέσουμε με την ιδέα των «ολισθαίνουσες κλίμακες ανάλυσης», όπως την έχει ονομάσει ο Dunne σε σχέση με τη φιλοσοφία του Dharmakīrti (2004, 53-79). Ο Westerhoff το έχει επεξεργαστεί αυτό εξηγώντας την ιδέα της «διαβαθμισμένης διδασκαλίας» (anuśāsana) στη βουδιστική σκέψη. Γράφει ότι «είναι απαραίτητο να διακρίνουμε τέσσερα επίπεδα φιλοσοφικής ανάλυσης με αύξουσα σειρά πολυπλοκότητας» (2018, 253). Το πρώτο επίπεδο ξεκινά με την προοπτική των συνηθισμένων όντων, το δεύτερο επίπεδο ανάγει τους εαυτούς και άλλα φαινόμενα σε πιο θεμελιώδη (χωροχρονικά) στοιχεία. Το τρίτο επίπεδο εκλεπτύνει αυτή την άποψη σε μια μορφή ιδιαιτερότητας, επιδιώκοντας να εξηγήσει πώς εξατομικεύουμε σε επιμέρους. Και το τέταρτο επίπεδο αναγνωρίζει τελικά την ιδεατότητα των πάντων. Η κινητήρια δύναμη πίσω από το κίνημα στα τέσσερα επίπεδα, σχολιάζει ο Westerhoff, είναι ένα μόνο επιχειρηματολογικό μοτίβο: το επιχείρημα ούτε ένα ούτε πολλά. Ένα σύνολο φαίνεται να είναι και ταυτόσημο με τα μέρη του (γιατί διαφορετικά δεν θα υπήρχε) και διαφορετικό από τα μέρη του (αφού το όλο είναι ένα και τα μέρη πολλά). Σε απάντηση, ο αναγωγισμός επιβεβαιώνει μόνο την πραγματικότητα των μερών, την κατανόηση των οποίων ο ιδιαιτερισμός επιδιώκει στη συνέχεια να εξηγήσει. Ωστόσο, τελικά, πρέπει να αναγνωρίσουμε την ιδεατότητα κάθε εξατομίκευσης. Το αν υπάρχει μια τέτοια ολισθαίνουσα κλίμακα ανάλυσης στη σκέψη του Fazang και αν θέλει να ισχυριστεί ότι όλα είναι (τελικά πρέπει να θεωρηθούν ως) απατηλά, είναι θέμα συζήτησης, αλλά ο ισχυρισμός ότι όλα είναι αλληλεξαρτώμενα είναι σαφώς αυτό που θέλει να υποστηρίξει, και το Δίχτυ του Ίντρα είναι μια ισχυρή εικόνα για να το απεικονίσει αυτό. Απαιτείται ανάλυση για να ξεκινήσει η διαδικασία κατανόησης της εξατομίκευσης, αλλά ο βαθύτερος στόχος είναι να εκτιμηθεί η αλληλεξάρτηση αυτού που εξατομικεύεται. Αυτό θα μπορούσε να περιγραφεί ποικιλοτρόπως ως αναγνώριση των ορίων της ανάλυσης, υπέρβαση της ανάλυσης ή εκτίμηση του τρόπου με τον οποίο η ανάλυση και η σύνθεση, σωστά σχεδιασμένες, είναι αλληλεξαρτώμενες.

Η αντίληψη του Zhu Xi για το lǐ

Αυτό που κάνει ένα σύνολο κάτι περισσότερο από το άθροισμα των μερών του, σύμφωνα με την κινεζική άποψη, είναι το «πρότυπο» ή η «αρχή» (lǐ 理) που το ενοποιεί. Αυτή η ιδέα επρόκειτο να γίνει κεντρική στον Νεοκομφουκιανισμό, ο οποίος προσπάθησε να ανακατασκευάσει τον αρχαίο Κομφουκιανισμό ως απάντηση στις επικρίσεις του Βουδισμού και του Ταοϊσμού, διατηρώντας παράλληλα αυτή τη βασική ιδέα. Αυτό που απορρίφθηκε ήταν η ιδέα του «κενού». Ο μεγαλύτερος από τους Νεοκομφουκιανούς ήταν ο Ζου Σι (1130–1200), ο οποίος έγραψε λεπτομερή σχόλια για τους κλασικούς του Κομφουκιανισμού και καθιέρωσε αυτό που επρόκειτο να παραμείνει ο κανόνας για τις εξετάσεις δημόσιας υπηρεσίας μέχρι την πτώση της δυναστείας Τσινγκ στις αρχές του εικοστού αιώνα. Ο Ζου Σι έδωσε έμφαση όχι μόνο στο «lǐ» αλλά και στο «qì» (氣), έναν όρο που καλύτερα να μείνει αμετάφραστος, που σημαίνει κάτι σαν το ψυχοφυσικό υλικό από το οποίο είναι φτιαγμένα τα πάντα, τη μορφή αυτού του υλικού ή τη ζωτική ενέργεια ή δύναμη που παράγει τα πάντα. Ο Zhu Xi είδε το «lǐ» και το «qì» ως πάντα συνπαρόντα: το qì συμπυκνώνεται για να δημιουργήσει πράγματα, ενώ το lǐ είναι το μοτίβο των πολύπλοκων αλληλεπιδράσεων μεταξύ των πραγμάτων. Ο Zhu Xi ασχολήθηκε κυρίως με το ανθρώπινο βασίλειο, και έτσι περιγράφει το «lǐ» και το «qì» εδώ (με το «lǐ» να μεταφράζεται από το «Pattern»):

Ένα άτομο δημιουργείται από τη συνάντηση του Μοτίβου και του τσι. Το Ουράνιο Πρότυπο είναι εγγενώς τεράστιο και ανεξάντλητο. Ωστόσο, αν δεν υπήρχε το τσι, δεν θα υπήρχε πουθενά για να τηρηθεί αυτό το Μοτίβο. Ως εκ τούτου, το γιν και το γιανγκ τσι πρέπει να αλληλεπιδρούν, να πήζουν και να ενώνονται, και μόνο τότε μπορεί αυτό το Μοτίβο να έχει ένα μέρος για να στερεωθεί. Η ικανότητα όλων των ανθρώπων να μιλούν, να κινούνται, να σκέφτονται και να ενεργούν, οφείλεται στο τσι. Αλλά η υιική ευσέβεια, ο αδελφικός σεβασμός, η ευσυνειδησία, η πίστη, η καλοσύνη, η δικαιοσύνη, η ευπρέπεια και η σοφία είναι όλα εκδηλώσεις του Προτύπου. (Κατηγοριοποιημένες συνομιλίες, 65:12, tr. στο Tiwald and Van Norden 2014, 172)

Θα ήταν δελεαστικό να δούμε τον Ζου Σι να εμπλέκεται σε κάποια μορφή οπισθοδρομικής ανάλυσης, που ενδιαφέρεται να αποκαλύψει το υποκείμενο μοτίβο των ανθρώπινων σχέσεων, έτσι ώστε αυτές οι σχέσεις να μπορούν να ρυθμιστούν σωστά. Γίνονται πράγματι διακρίσεις μεταξύ διαφορετικών αρετών —όπως εδώ, για παράδειγμα— και γίνεται μια προσπάθεια να εξηγηθούν με όρους πιο βασικών αρετών όπως η καλοσύνη (rén 仁) και η δικαιοσύνη (yì 義). Αλλά θα ήταν καλύτερο να δούμε την προσέγγιση του Zhu Xi ως μια μορφή συνδετικής ανάλυσης, στην οποία, για παράδειγμα, οι διαφορετικοί ρόλοι που παίζουν οι άνθρωποι προσδιορίζονται προσεκτικά και απεικονίζονται, ώστε όλοι να γνωρίζουν πού βρίσκονται όλοι στην κοινωνική και πολιτική ιεραρχία. Γράφει:

Τα μυριάδες πράγματα έχουν όλα το Μοτίβο και τα Μοτίβα τους προέρχονται όλα από μία πηγή. Ωστόσο, οι ρόλοι που κατέχουν είναι διαφορετικοί, επομένως οι Λειτουργίες των Προτύπων τους δεν είναι μία. Ως ηγεμόνας, πρέπει να είναι κανείς καλοπροαίρετος. Ως λειτουργός, πρέπει να είναι κανείς ευλαβής. Ως παιδί, κάποιος πρέπει να είναι ευσεβής. Ως πατέρας, πρέπει να είσαι ευγενικός. Κάθε πράγμα έχει πλήρως το μοτίβο. Και παρόλο που κάθε πράγμα είναι διαφορετικό στη Λειτουργία του, τα πάντα είναι μια εκδήλωση του ενός Μοτίβου. (Κατηγοριοποιημένες συνομιλίες, 398:9, tr. στο Tiwald and Van Norden 2014, 173)

Τελικά, για τον Ζου Σι και τους Νεοκομφουκιανούς, γενικά, ο στόχος της διδασκαλίας και της γραφής τους ήταν η αρμονική λειτουργία της κοινωνίας, στην οποία ο καθένας παίζει τον ρόλο που του αναλογεί. Μπορεί να διαφωνούσαν για το πώς εκδηλώνεται —ή θα έπρεπε να εκδηλώνεται— αλλά όλοι μοιράζονταν τη θεμελιώδη υπόθεση ότι υπήρχε ένα μόνο Πρότυπο που έπρεπε να ακολουθηθεί.

4. Αραβική και Ισλαμική Φιλοσοφία

Υπό τη βασιλεία της δυναστείας των Αββασιδών, η οποία ανέτρεψε το χαλιφάτο των Ομεϋαδών το 750 μ.Χ., άνθισε ένα μεγάλο μεταφραστικό κίνημα, με επίκεντρο τη Βαγδάτη. Ένας τεράστιος αριθμός ελληνικών κειμένων που ασχολούνται με θέματα φιλοσοφίας, ιατρικής, επιστήμης, θεολογίας κ.λπ., μερικά από τα οποία είχαν προηγουμένως μεταφραστεί στα συριακά, εμφανίστηκαν για πρώτη φορά στα αραβικά. Τα σχολεία —που συχνά αποτελούνταν από Μουσουλμάνους, Εβραίους και Χριστιανούς— μελετούσαν εντατικά αυτά τα κείμενα και παρήγαγαν σχόλια, συντρόφους και εντελώς ανεξάρτητα έργα. Ιδιαίτερη σημασία για την ανάπτυξη της φιλοσοφίας κατά την περίοδο αυτή είχαν τα κείμενα του Αριστοτέλη και των Νεοπλατωνικών. Η Falsafa (μια δανεική μετάφραση από την ελληνική φιλοσοφία), ωστόσο, δεν πρέπει να γίνει κατανοητή ως απομονωμένος κλάδος. Συνυφαίνεται και αλληλεπιδρά με το καλάμ (ισλαμική θεολογία), τη νομολογία, τη γλωσσολογία, τη φυσική και πολλά άλλα. Εδώ εστιάζουμε μόνο στην πρόσληψη της συλλογιστικής θεωρίας του Αριστοτέλη.

Ανάλυση, συλλογισμός και τόποι

Ό Αριστοτέλης, στο Prior Analytics, χρησιμοποιεί μια αντίληψη της ανάλυσης σύμφωνα με την οποία ένα επιχείρημα αναλύεται με το να εκτίθεται ως συλλογισμός - ένας συνδυασμός δύο υποθέσεων και ενός συμπεράσματος - που παίρνει ένα από τα καθορισμένα έγκυρα σχήματα. Αφού επισημαίνει ότι, όταν εκφράζονται «είτε γραπτώς είτε σε συζήτηση» (PrA, I, 32, 47a15), τα επιχειρήματα μερικές φορές περιέχουν πλεονασμούς ή στερούνται απαραίτητων στοιχείων, ο Αριστοτέλης δηλώνει ότι η διαδικασία ανάλυσης των επιχειρημάτων περιλαμβάνει τη διερεύνηση «αν έχει υποτεθεί κάτι περιττό ή αν έχει παραλειφθεί κάτι απαραίτητο και... θέτοντας το ένα και αφαιρώντας το άλλο, μέχρι να φτάσουμε στις δύο προτάσεις [δηλαδή, τις προκείμενες]» (PrA, I, 32, 47a17–20).

Ο Abū-ʿAlī al-Ḥusayn ibn-ʿAbdallāh Ibn Sīnā (Avicenna) (περ. 970–1037), στο Qiyās («Συλλογισμός»), το οποίο είναι ένα σχόλιο στην Προηγούμενη Αναλυτική του Αριστοτέλη, και ένα βιβλίο στο εγκυκλοπαιδικό του al-Shifāʾ (Η θεραπεία), παίρνει αυτή την αντίληψη της ανάλυσης και προσθέτει ότι για να είναι επιτυχείς οι αναλύσεις μας για τα επιχειρήματα, «πρέπει να έχουμε κανόνες με τη μορφή του πρέπει και του μη» (QI, 9.6.2) που τους καθοδηγούν. Αποκλίνοντας από ένα άμεσο σχόλιο για το Prior Analytics, ο Ibn Sīnā παρέχει στη συνέχεια έναν εκτενή κατάλογο τέτοιων κανόνων. Για παράδειγμα, μας λέει ότι αν ο στόχος μας είναι να αποδείξουμε το συμπέρασμα «Κάθε Γ είναι Α» και έχουμε βρει ότι είναι αληθείς οι προτάσεις «Κάθε Γ είναι Β» και «Κάθε Δ είναι Α», τότε, αν «Κάθε Β είναι Δ» είναι σαφές και αληθές, μπορούμε να κατασκευάσουμε έναν συλλογισμό που το κάνει αυτό. Εάν το «Κάθε Β είναι ένα Δ» δεν είναι σαφές ή αληθές, τότε, γράφει ο Ιμπν Σίνα, ο συλλογισμός μας «χρειάζεται μια μέση», δηλαδή περαιτέρω προϋποθέσεις που συνδέουν τις προτάσεις που βρήκαμε ότι είναι αληθείς, έτσι ώστε να μπορεί να γίνει το συμπέρασμα στο «Κάθε Γ είναι ένα Α» (QI, 9.6.6).

Η αντίληψη του Αριστοτέλη για την ανάλυση ως την παρουσίαση επιχειρημάτων ως συλλογισμών που λαμβάνουν έγκυρα στοιχεία επιλέχθηκε και επεξεργάστηκε επίσης από τον Abū al-Walīd Muḥammad ibn Aḥmad Ibn Rushd (Averroes) (1126–98). Πριν εξηγήσουμε την επεξεργασία του Ιμπν Ρουσντ, είναι απαραίτητο να αγγίξουμε πρώτα την έννοια του τόπου του Αριστοτέλη. Στην πραγματεία του, Θέματα, για τους διάφορους τόπους, ο Αριστοτέλης δεν προσφέρει ορισμό της έννοιας. Παρ' όλα αυτά, στη Ρητορική γράφει, «[β]ε ένα στοιχείο εννοώ το ίδιο πράγμα με έναν τόπο. γιατί ένα στοιχείο είναι ένας τόπος που περιλαμβάνει έναν μεγάλο αριθμό συγκεκριμένων ειδών ενθύμιου» (R, III, 1403a18–19· tr. τροποποιημένο). Αναλύοντας αυτό, μπορούμε να πούμε ότι ένας τόπος είναι ένα γενικό σχήμα ορίσματος, κάτω από το οποίο εμπίπτουν πολλά συγκεκριμένα ενθύμια. Χρησιμοποιώντας έναν τόπο είμαστε σε θέση, από ένα ενθύμιο, να κατασκευάσουμε ένα επιχείρημα που παίρνει ένα έγκυρο σχήμα.

Στο έργο του al-Darūrī fī al-mantiq («Τι είναι απαραίτητο στη λογική»: Περίληψη της Λογικής), ο Ibn Rushd εξηγεί ότι η ανάλυση των επιχειρημάτων με την παράθεσή τους ως συλλογισμούς που παίρνουν έγκυρες μορφές περιλαμβάνει το να κάνουμε τα εξής: Αναλύουμε (με την έννοια της αποσύνθεσης) ένα maṭlūb («αντικειμενικό» ή «quaesitum» – μερικές φορές ένα maṭlūb παίρνει τη μορφή μιας αμφίδρομης ερώτησης, όπως Είναι ο πυρετός ξένη ζέστη;) στο κατηγόρημα και το υποκείμενό του και να επανεξετάσει τους τόπους για να ανακαλύψει αν το quaesitum εμπίπτει σε έναν από αυτούς, και αν ναι, ποιο. Αν ανακαλύψουμε ότι το quaesitum εμπίπτει σε έναν συγκεκριμένο τόπο, τότε, ισχυρίζεται ο Ibn Rushd, «έχουμε βρει εκεί και στη συνέχεια τον συλλογισμό που μας επιτρέπει να τον καθιερώσουμε ή να τον αντικρούσουμε» (SL, §6). Ο Ιμπν Ρουσντ δίνει ένα παράδειγμα αυτής της δράσης στην πραγματεία του για τους τόπους. Το quaesitum είναι αυτό που αναφέρθηκε παραπάνω: Είναι ο πυρετός ξένη ζέστη;, το οποίο ο Ibn Rushd αναλύει στο θέμα του, πυρετός, και κατηγόρημα, ξένη θερμότητα. Ο πυρετός, ισχυρίζεται ο Ibn Rushd, χωρίζεται σε τρία είδη, «πυρετός μιας ημέρας, σάπιος πυρετός και έντονος πυρετός», καθένα από τα οποία ανήκει στο γένος της ξένης ζέστης (RT, §3). Κατά συνέπεια, ο τόπος που ισχυρίζεται ο Ibn Rushd υπάγει το quaesitum και οδηγεί στην ανακάλυψη του συλλογισμού που (σε αυτή την περίπτωση) καθιερώνει τη θετική του απάντηση, είναι ότι «κάθε κατηγόρημα που βρίσκεται σε όλα τα είδη ενός συγκεκριμένου υποκειμένου βρίσκεται σε όλο το υποκείμενο» (ό.π.). Ο συλλογισμός που κατασκευάζει ο Ibn Rushd από αυτόν τον τόπο είναι:

Ο πυρετός είναι είτε έντονος πυρετός, πυρετός μιας ημέρας ή σάπιος πυρετός.

Κάθε ένα από αυτά είναι μια ξένη ζεστασιά.
_______________________________________________

Επομένως: Κάθε πυρετός είναι μια ξένη ζέστη. (Ό.π.)

Στη συζήτησή του για την αριστοτελική αντίληψη της ανάλυσης ως την παρουσίαση επιχειρημάτων ως συλλογισμών που παίρνουν έγκυρες μορφές, ο Ibn Rushd κάνει κάτι που δεν κάνει ο Αριστοτέλης. Προσφέρει μια εξήγηση για το γιατί ο τομέας της λογικής που ασχολείται με αυτή τη διαδικασία ονομάζεται «ανάλυση». Ονομάζεται έτσι, σύμφωνα με τον Ιμπν Ρουσντ, επειδή η δράση της ανάλυσης, με την αποσυνθετική έννοια, ενός quaesitum στο υποκείμενο και το κατηγόρημά του είναι ένα από τα βασικά συστατικά του (SL, §6).

Η ανάλυση και το παράδειγμα (tamthīl)

Σχολιάζοντας την Προηγούμενη Αναλυτική 2, 24 του Αριστοτέλη, ο Abū Naṣr Muḥammad al-Fārābī (περ. 870–950) αναπτύσσει μια νέα αντίληψη της ανάλυσης ως έναν τρόπο να συμπεράνουμε από τη γνώση ότι κάποιο περιεχόμενο Α είναι αληθές για κάτι Δ και ότι κάποιο άλλο πράγμα Γ είναι παρόμοιο με το Δ, στο συμπέρασμα ότι το Α είναι επίσης αληθές για το Γ. Το αποτέλεσμα εδώ, όπως το θέτει ο al-Fārābī, είναι ότι το περιεχόμενο Α μεταφέρεται από το D στο C. Το όνομα al-Fārābī που δίνει στο συμπέρασμα με αυτόν τον τρόπο είναι το παράδειγμα (tamthīl). Σημειώνει επίσης ότι είναι παρόμοια με μια μορφή επιχειρηματολογίας που χρησιμοποιείται συχνά από τους ισλαμιστές θεολόγους, γνωστή ως «συμπέρασμα για το απαρατήρητο μέσω του παρατηρούμενου» (SY, 5.22), καθώς συμβαίνει συχνά το Α να γίνεται αντιληπτό από τις αισθήσεις ως αληθές για το D.

Ο τρόπος εκτέλεσης του παραδείγματος που ο al-Fārābī αποκαλεί ανάλυση λειτουργεί με τον ακόλουθο τρόπο. Ξεκινάμε καθορίζοντας ποιο περιεχόμενο επιδιώκουμε να μεταφέρουμε στο απαρατήρητο πράγμα μας. Για να πάρουμε το παράδειγμα του al-Fārābī (SY, 19.2), ας πούμε ότι το περιεχόμενο είναι «δημιουργημένο» και το απαρατήρητο πράγμα μας είναι «ο ουρανός». (Σαφώς, όταν ο al-Fārābī λέει ότι ο ουρανός είναι απαρατήρητος, δεν εννοεί ότι δεν μπορούμε να αντιληφθούμε καθόλου τον ουρανό, αλλά μάλλον ότι δεν μπορούμε και δεν έχουμε αντιληφθεί τον ουρανό σε όλη του την έκταση και τη διάρκειά του. Στη συνέχεια, ψάχνουμε για πράγματα που γίνονται αντιληπτά από την αίσθηση για τα οποία το περιεχόμενο που «δημιουργήθηκε» είναι αληθινό. Ο Al-Fārābī δίνει τα παραδείγματα των ζώων και των φυτών. Στη συνέχεια, παίρνουμε ένα από αυτά τα πράγματα, ας πούμε, ένα ζώο, και αναζητούμε τις έννοιες κάτω από τις οποίες εμπίπτουν τόσο αυτό όσο και ο ουρανός, δηλαδή τις έννοιες που κάνουν αυτά τα δύο πράγματα παρόμοια. Στη συνέχεια, αναζητούμε μια έννοια, τη Β, μεταξύ των εννοιών που βρήκαμε στο προηγούμενο βήμα, η οποία είναι η έννοια δυνάμει της οποίας το περιεχόμενο «δημιουργήθηκε» ισχύει για το ζώο. Δηλαδή, αναζητούμε την έννοια Β έτσι ώστε λόγω του ζώου που εμπίπτει στο Β, το «δημιούργησε» να ισχύει γι' αυτό. Πράγματι, πρέπει να ισχύει ότι το «δημιουργημένο» γίνεται αντιληπτό ότι είναι αληθινό για όλα τα πράγματα για τα οποία γίνεται αντιληπτό ότι είναι αληθινό λόγω του ότι εμπίπτουν στο Β. Η έννοια που χρησιμοποιεί ο al-Fārābī είναι «προσκολλημένος στα δημιουργημένα πράγματα» (SY, 19.2). Αυτό μας δίνει την ακόλουθη κύρια προϋπόθεση: Όλα όσα συνδέονται με τα δημιουργημένα πράγματα δημιουργούνται. (Αξίζει να σημειωθεί ότι ο al-Fārābī ισχυρίζεται (SY, 19.10) ότι αυτή η κύρια πρόταση μπορεί να επαληθευτεί χρησιμοποιώντας τους τόπους της Αποδοχής (wujūd) και της Απόρριψης (irtifāʾ) σε ένα είδος εννοιολογικής ανάλυσης· για περαιτέρω συζήτηση, βλ. SY, 80–2.) Από αυτό, μπορούμε να κατασκευάσουμε τον ακόλουθο συλλογισμό, ο οποίος ολοκληρώνει τη μεταφορά του περιεχομένου που «δημιουργήθηκε» στο απαρατήρητο μέσω του παρατηρούμενου:

Ο ουρανός είναι προσκολλημένος σε δημιουργημένα πράγματα.

Ό,τι συνδέεται με τα δημιουργήματα δημιουργείται.
______________________________________

Επομένως: Ο ουρανός δημιουργείται. (SY, 19.2)

5. Μεσαιωνική Ευρωπαϊκή Φιλοσοφία

Εντοπίστηκαν τρεις συγκεκριμένες πηγές αντιλήψεων της ανάλυσης στην αρχαία ελληνική σκέψη - η αρχαία ελληνική γεωμετρία, οι διάλογοι του Πλάτωνα και η Αναλυτική του Αριστοτέλη. Οι διασυνδέσεις μεταξύ αυτών και μόνο είναι πολύπλοκες. αλλά υπήρχαν και άλλες αντιλήψεις με επιρροή στην αρχαιότητα - κυρίως το αμάλγαμα προηγούμενων μεθοδολογιών του Γαληνού στο πλαίσιο της ιατρικής και ο θεολογικός μετασχηματισμός της μεθόδου διαίρεσης του Πλάτωνα από τους Νεοπλατωνικούς. Δεδομένης αυτής της πολυπλοκότητας και της αποσπασματικής φύσης του υλικού πάνω στο οποίο βασίστηκαν οι συγγραφείς της μεσαιωνικής περιόδου, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι η κατανόηση των μεσαιωνικών μεθοδολογιών στην Ευρώπη είναι ένας ερμηνευτικός εφιάλτης.

Ο Ακινάτης και τρεις έννοιες της λύσης

Οι ερμηνευτικές περιπλοκές μπορούν να απεικονιστούν εδώ παίρνοντας την περίπτωση του Θωμά Ακινάτη (περ. 1225–74). Σε μια εργασία που δημοσιεύθηκε το 1994, η Eileen Sweeney υποστήριξε ότι υπάρχουν τρεις έννοιες της resolutio - για να χρησιμοποιήσουμε τον λατινικό όρο που μετέφρασε την αρχική ελληνική λέξη «analusis» - στο έργο του Ακινάτη. Η πρώτη είναι η ανάλυση ως ένα είδος διαίρεσης, κατανοητή ως μια διαδικασία αποσύνθεσης, που διαμορφώνεται με βάση την κίνηση προς τα κάτω σε ένα ταξινομικό δέντρο στη μέθοδο διαίρεσης του Πλάτωνα, σύμφωνα με την οποία ένα γένος «διασπάται» στα συστατικά του είδη. Η δεύτερη είναι η ανάλυση ως αναστροφή (δηλαδή, παλινδρόμηση), στην πραγματικότητα κατανοητή σε αντίθεση με την πρώτη, αφού διαμορφώνεται από την κίνηση προς τα πάνω σε ένα ταξινομικό δέντρο προς τις ανώτερες Μορφές. Το τρίτο είναι η επίλυση ως επίλυση προβλημάτων, κατανοητή ως αυτό που προηγείται της συστηματικής πράξης επίδειξης (σύνθεση). Το πρώτο προέρχεται από τον Πλάτωνα, και πιο συγκεκριμένα, προτείνει ο Sweeney, το Σχόλιο του Calcidius στον Τίμαιο, το οποίο επίσης οφείλει κάτι στον Αριστοτέλη. Το δεύτερο δείχνει την επίδραση του Νεοπλατωνισμού, σύμφωνα με τον οποίο όλα τα πράγματα πρέπει να αναλυθούν στις αρχές τους και τελικά να αναχθούν στο Ένα (Θεό). Το τρίτο έχει τις ρίζες του στην αρχαία ελληνική γεωμετρία, και πάλι με τη μεσολάβηση των έργων του Αριστοτέλη. Εάν αυτή η αφήγηση είναι σωστή, τότε υποδηλώνει, τουλάχιστον, ότι υπάρχουν ορισμένες εντάσεις στις συζητήσεις του Ακινάτη για τη μεθοδολογία, εντάσεις που αντικατοπτρίζουν τις διαφορετικές παραδόσεις που προσπαθούσε να συνδυάσει.

Το «On Demonstrations» του Buridan

Ωστόσο, ίσως το πλουσιότερο και πιο ενδιαφέρον κείμενο για τη διερεύνηση των αντιλήψεων της ανάλυσης στη μεσαιωνική φιλοσοφία είναι το Summulae de Dialectica (SD) του John Buridan (περ. 1300–περ. 1360). Φαινομενικά ένα σχόλιο στο Tractatus ή Summulae Logicales του Πέτρου της Ισπανίας, είναι στην πραγματικότητα μια συστηματική επιτομή της μεσαιωνικής λογικής, που υπερβαίνει σημαντικά το έργο του Πέτρου και ανέρχεται σε περίπου 1000 σελίδες (στην πρώτη πλήρη αγγλική μετάφραση του 2001). Αποτελούμενη από εννέα Πραγματείες, η βασική Πραγματεία για τους σκοπούς μας είναι η όγδοη, με τίτλο «Περί Επιδείξεων». Ο Buridan εδώ κάνει διάκριση μεταξύ διαιρέσεων, ορισμών και επιδείξεων, οι οποίες μπορούν να θεωρηθούν ότι αντιστοιχούν, αντίστοιχα, σε αποσυνθετική, ερμηνευτική και οπισθοδρομική ανάλυση. Το μεγαλύτερο μέρος της Πραγματείας (κεφ. 3-12) ασχολείται με την απόδειξη, την εξήγηση και την επεξεργασία της αφήγησης του Αριστοτέλη στην Μεταγενέστερη Αναλυτική. Κεντρική σε αυτό είναι η διάκριση του Αριστοτέλη μεταξύ της κατανόησης του «γεγονότος» και της κατανόησης «του γιατί» – μεταξύ της επίδειξης quia και της επίδειξης propter quid, με μεσαιωνικούς όρους (βλ. π.χ. SD, Tr. 8, κεφ. 8–9). Εδώ κυριαρχεί η οπισθοδρομική αντίληψη της ανάλυσης. Ο Buridan μιλάει, για παράδειγμα, ότι οι «απλές» αποδείξεις είναι αυτές που δεν είναι «αναλύσιμες» ή «επιλύσιμες» σε προηγούμενες επιδείξεις (SD, 8.5.2), και για την επίδειξη quia ως «επαναφορά» από το αποτέλεσμα στην αιτία (SD, 8.9.3). Αλλά η συζήτηση για την απόδειξη προλογίζεται από δύο κεφάλαια σχετικά με τη διαίρεση και τον ορισμό, και εδώ η επιρροή του Πλάτωνα είναι πιο εμφανής. Ο Buridan χαρακτηρίζει τη «διαίρεση» ως τον διαχωρισμό ενός συνόλου στα μέρη του (SD, 8.1.2) και διακρίνει διάφορα είδη διαίρεσης, ένα είδος είναι η διαίρεση ενός γένους στο είδος του, που ήταν η μέθοδος διαίρεσης του Πλάτωνα. Η περιγραφή του ορισμού έχει επίσης τις ρίζες της στο έργο του Πλάτωνα, και ειδικότερα, στην εκλεκτική μέθοδο του Σωκράτη. Αλλά αντλεί επίσης από το έργο του Αριστοτέλη, και το πιο σημαντικό από όλα, προβλέπει την ερμηνευτική αντίληψη της ανάλυσης τόσο της πρώιμης σύγχρονης ινδικής όσο και της ευρωπαϊκής αναλυτικής φιλοσοφίας του εικοστού αιώνα.

Η αντιμετώπιση του ορισμού από τον Buridan δεν θα φαινόταν παράταιρη σε ένα σύγχρονο εγχειρίδιο. Προσφέρει μια συνοπτική δήλωση των κριτηρίων επάρκειας και κάνει μια σαφή διάκριση μεταξύ τεσσάρων τύπων ορισμών - ονομαστικός, quidditative (δηλαδή, πραγματικός), αιτιώδης και περιγραφικός. Η ερμηνευτική αντίληψη της ανάλυσης αναδύεται στην περιγραφή του για τον ονομαστικό ορισμό. Ο Buridan γράφει ότι «Ένας ονομαστικός ορισμός [diffinitio explicans quid nominis] είναι μια έκφραση που εξηγεί μετατρέψιμα τι πράγμα ή πράγματα σημαίνει ή υποδηλώνει ο ορισμός [δηλαδή, ο όρος που ορίζεται], και μιλώντας σωστά ονομάζεται «ερμηνεία»», προσθέτοντας ότι «εδώ παίρνω την «ερμηνεία» για τη ρητή ανάλυση [expositio] της σημασίας μιας λέξης ή έκφρασης που ερμηνεύεται». Ο όρος «φιλόσοφος», για παράδειγμα, ερμηνεύεται ως «εραστής της σοφίας» και η πρόταση «Μόνο ο άνθρωπος είναι γελοίος» ως ο σύνδεσμος «Ο άνθρωπος είναι γελοίος και τίποτα άλλο εκτός από τον άνθρωπο δεν είναι γελοίο». (SD, 8.2.3· πρβλ. Tr. 6, κεφ. 3.) Περαιτέρω παραδείγματα μπορούν να βρεθούν στην ένατη και τελευταία Πραγματεία, με τίτλο «Σοφίσματα», αν και εδώ δεν χρησιμοποιείται ο ίδιος ο όρος «ερμηνεία». Σε αυτή την πραγματεία, ο Buridan δείχνει πώς η ερμηνευτική ανάλυση μπορεί να λειτουργήσει για την αποσαφήνιση των «σοφισμάτων» - προτάσεων που είναι φιλοσοφικά αινιγματικές ή διδακτικές. Δείχνει, για παράδειγμα, πώς το «Κάποιος γάιδαρος που βλέπει κάθε άνθρωπος» είναι διφορούμενο, προτείνοντας τις δύο διατυπώσεις «Κάποιος γάιδαρος που βλέπει κάθε άνθρωπος» και «Κάθε άνθρωπος βλέπει κάποιο γάιδαρο» για να αναδείξει αυτό που θα εξηγούσαμε τώρα όσον αφορά το διαφορετικό πεδίο εφαρμογής των δύο ποσοδεικτών «κάποιος» και «κάθε» (βλ. SD, Tr. 9, κεφ. 3, έβδομο σόφισμα και απάντηση).

Συγκεγορέματα, εκθέσιμα και ερμηνευτική ανάλυση

Όπως χρησιμοποιούνται εδώ, οι ποσοδείκτες «μόνο», «μερικοί» και «κάθε» είναι παραδείγματα αυτού που οι μεσαιωνικοί λογικοί ονόμασαν «συγκατεργορεματικές» εκφράσεις (ή χρήσεις εκφράσεων) – εκφράσεις που δεν σημαίνουν τίποτα από μόνες τους, αλλά μόνο όταν λαμβάνονται μαζί με κάποια άλλη έκφραση (σε αυτήν την περίπτωση, «άνθρωπος» ή «γάιδαρος»). Από τον δωδέκατο αιώνα και μετά, έγινε πολλή συζήτηση για τη λογική των συγκατεγορημάτων και η έκθεση (expositio), δηλαδή η ερμηνευτική ανάλυση, έγινε ένα από τα κύρια εργαλεία αποσαφήνισης. Από τα μέσα του δέκατου τέταρτου αιώνα, μέχρι την κατάρρευση της μεσαιωνικής λογικής τον δέκατο έκτο αιώνα, τα exponibilia - εκβάσιμες προτάσεις, δηλαδή προτάσεις που απαιτούν έκθεση - έγιναν από μόνα τους αντικείμενο συστηματικής επεξεργασίας. Αν και η συγγραφή του είναι αβέβαιη, το Tractatus exponibilium του 1489 είναι αντιπροσωπευτικό μιας τέτοιας μεταχείρισης. Μια εκθετική πρόταση ορίζεται εδώ με όρους συγκριτικών συμπερασμάτων: «Μια εκθετική πρόταση [propositio exponibilis] είναι μια πρόταση που έχει μια ασαφή έννοια που απαιτεί έκθεση λόγω κάποιου συγκατηγορήματος που εμφανίζεται είτε ρητά είτε περιλαμβάνεται σε κάποια λέξη». (Tr. στο Kretzmann 1982, 215.)

Ο Kretzmann (1982) δίνει πολλά παραδείγματα σοφισμάτων που περιλαμβάνουν συγκατεργορέματα για να απεικονίσει τον τρόπο με τον οποίο αναπτύχθηκε η θεραπεία τους στην ύστερη μεσαιωνική περίοδο. Ένα παράδειγμα περιλαμβάνει τον παραπλανητικό όρο «praeter»:

(Σ) Ο Σωκράτης βλέπει δύο φορές κάθε άνθρωπο εκτός από τον Πλάτωνα. [Socrates bis videt omnem hominem praeter Platonem.]

Και αυτή η πρόταση είναι διφορούμενη, ανάλογα με το εύρος των συγγραμμάτων «δύο φορές» και «εκτός». Οι δύο ερμηνείες μπορούν να παρουσιαστούν ως εξής:

(Σ#) Με εξαίρεση τον Πλάτωνα (ο Σωκράτης βλέπει δύο φορές κάθε άνθρωπο).

(Σ*) Δύο φορές (ο Σωκράτης βλέπει όλους τους ανθρώπους εκτός από τον Πλάτωνα).

Η διαφορά μπορεί να εκτιμηθεί λαμβάνοντας υπόψη την περίπτωση κατά την οποία, σε μια περίπτωση, ο Σωκράτης βλέπει τους πάντες, συμπεριλαμβανομένου του Πλάτωνα, και σε μια άλλη περίπτωση, βλέπει τους πάντες εκτός από τον Πλάτωνα, δηλαδή, όπου ο Σωκράτης βλέπει τον Πλάτωνα μία φορά και όλους τους άλλους δύο. Το (S#) θα ήταν τότε αληθές, αλλά το (S*) ψευδές. Διάφορες διαγνώσεις της ασάφειας μπορούν να βρεθούν στη βιβλιογραφία για τα συγκατεργορέματα από τον δωδέκατο έως τον δέκατο έκτο αιώνα. Η διάκριση του πεδίου εφαρμογής αναγνωρίζεται, για παράδειγμα, από τον Bacon στα Sincategoreumata του στις αρχές του δέκατου τρίτου αιώνα (βλ. Kretzmann 1982, 219). Αλλά ο ρόλος της έκθεσης απεικονίζεται ίσως καλύτερα στα Σοφίσματα του Αλβέρτου της Σαξονίας, που χρονολογούνται από τα μέσα του δέκατου τέταρτου αιώνα. Κατά τη διάγνωση της ασάφειας, ο Albert αναγνωρίζει ότι το (S) υπονοεί μια απλούστερη, εξίσου διφορούμενη πρόταση, την οποία θα μπορούσαμε να διατυπώσουμε ως εξής:

(ΣΠ) Ο Σωκράτης δεν είδε δύο φορές τον Πλάτωνα.

Να τι λέει στη συνέχεια:

Τώρα στο «Ο Σωκράτης δεν είδε τον Πλάτωνα δύο φορές» ολόκληρο το κατηγόρημα [«είδε τον Πλάτωνα δύο φορές»] απορρίπτεται για ολόκληρο το θέμα. αλλά στο «Ο Σωκράτης δύο φορές δεν είδε τον Πλάτωνα» δεν απορρίπτεται ολόκληρο το κατηγόρημα αλλά ένα μέρος του για το θέμα, επειδή ο όρος «δύο φορές» παραμένει επιβεβαιωμένος. (Tr. στο Kretzmann 1982, 223.)

Εδώ θα μπορούσαμε να αναπαραστήσουμε τις δύο ερμηνείες ως εξής:

(ΣΠ#) Ο Σωκράτης δεν το έκανε (βλ. Πλάτωνα δύο φορές). [Σωκράτης non videt bis Πλατωνέμ.]

(SP*) Ο Σωκράτης δύο φορές (δεν είδε τον Πλάτωνα). [Σωκράτης bis non videt Πλατωνέμ.]

Εν προκειμένω, η ασάφεια εξαρτάται από το περιεχόμενο του «δύο φορές» («bis») και του «όχι» («non»), το οποίο ο Albert αναγνωρίζει στον τρόπο με τον οποίο διατυπώνει τις δύο εναλλακτικές λύσεις. Ο Albert μπορεί να μην ήταν σε θέση να αντλήσει από τους πόρους της σύγχρονης ποσοτικής λογικής για να επισημοποιήσει τις δύο ερμηνείες, αλλά έχει σαφώς κάποια κατανόηση της ιδέας του πεδίου.

Η μεσαιωνική βιβλιογραφία για τα σοφίσματα, τα συγκατεγόρματα και τα εξιστορήματα, λοιπόν, δείχνει ότι η ερμηνευτική ανάλυση είχε σημαντικό ρόλο να διαδραματίσει πολύ πριν γίνει κεντρικό εργαλείο της (ινδικής και ευρωπαϊκής) αναλυτικής φιλοσοφίας. Στη σύγχρονη αναλυτική φιλοσοφία, η ερμηνευτική ανάλυση χρησιμοποιείται, ειδικότερα, σε εξολοθρευτικά ή αναγωγικά έργα – για την ελαχιστοποίηση των οντολογικών μας δεσμεύσεων ή την αποκάλυψη των υποκείμενων οντολογικών μας δεσμεύσεων. Αλλά και αυτό προβλέπεται στη μεσαιωνική περίοδο - κυρίως στις νομιναλιστικές φιλοσοφίες του Όκαμ και του Μπουριντάν. Ο Όκαμ είναι ο δημιουργός της αρχής που σήμερα είναι γνωστή ως Ξυράφι του Όκαμ και ο Μπουριντάν συχνά θεωρείται ότι εφάρμοσε αυτό που κήρυττε ο Όκαμ.  Ο συνδυασμός ερμηνευτικής ανάλυσης και αναγωγισμού, στο πλαίσιο της ανάπτυξης της σύγχρονης λογικής, μπορεί να είναι αυτό που χαρακτηρίζει ένα από τα κεντρικά σκέλη της σύγχρονης αναλυτικής φιλοσοφίας, αλλά τα δύο πρώτα στοιχεία μπορούν επίσης να βρεθούν στη μεσαιωνική φιλοσοφία.

6. Ευρωπαϊκή Αναγεννησιακή Φιλοσοφία

Κατά τη διάρκεια της Αναγέννησης, με την εκ νέου ανακάλυψη και μετάφραση αρχαίων ελληνικών κειμένων που απλώς δεν ήταν γνωστά στη χριστιανική Ευρώπη κατά τους μεσαιωνικούς χρόνους, σταδιακά αυξήθηκε η συνειδητοποίηση της ποικιλίας των μεθοδολογιών στην αρχαιότητα. Αυτό προκάλεσε ευρεία συζήτηση για τη μεθοδολογία, εμπνευσμένη από το ίδιο το πρόβλημα του τρόπου αντιμετώπισης των αρχαίων κειμένων. Πράγματι, η ίδια η μεθοδολογία έγινε ένα από τα πιο καυτά ζητήματα όλων, καθώς οι στοχαστές της Αναγέννησης πάλευαν να κατανοήσουν τους μεγάλους προκατόχους τους. Βασικές προσωπικότητες σε αυτή τη συζήτηση είναι ο Petrus Ramus (1515–72) και ο Jacopo Zabarella (1533–89), οι οποίοι μπορούν να θεωρηθούν αντιπροσωπευτικοί των δύο πόλων μεταξύ των οποίων έλαβε χώρα η συζήτηση.

Ράμους

Ο Ramus ήταν ένας άγριος επικριτής του Αριστοτέλη και πρότεινε να αντικατασταθούν οι λεπτές αποχρώσεις και οι πολυπλοκότητες της αριστοτελικής λογικής με τη μοναδική μέθοδο της ανθρωπιστικής διαλεκτικής, που σχεδιάστηκε ως το μέσο συστηματοποίησης της γνώσης για τη διευκόλυνση της μάθησης και της πρακτικής χρήσης της. Ο Ράμους είδε το Όργανο του Αριστοτέλη (ή λογικά έργα) ως ένα συγκεχυμένο σώμα δόγματος, το οποίο ήταν καθήκον του να αναδιοργανώσει για παιδαγωγικούς σκοπούς, με βάση την απλή αρχή ότι το γενικό προηγείται του ειδικού, το σύνολο πριν από το μέρος. Χρησιμοποιώντας τη μέθοδο της διχοτομικής διαίρεσης του Πλάτωνα, τα έργα του Ραμισμού έγιναν διάσημα (ή διαβόητα) για τους περίτεχνους πίνακες και τα δενδρικά διαγράμματα τους. Αν και ο Ramus έκανε τη γνωστή διάκριση μεταξύ ανακάλυψης και επίδειξης, ή όπως την ονόμασε, εφεύρεσης και διάθεσης, η δεύτερη είχε σαφώς μεγαλύτερη σημασία γι' αυτόν από την πρώτη. Σύμφωνα με τον Ramus, οι ανακαλύψεις είχαν ήδη γίνει από τους αρχαίους. Το καθήκον ήταν μόνο να τα παρουσιάσουμε σωστά. (Πρβλ. Gilbert 1960, κεφ. 5.)

Αυτό υποδηλώνει ότι ο Ramus απέρριψε την ανάγκη για ανάλυση, όπως γίνεται κατανοητή στην αριστοτελική παράδοση. Αλλά αυτό συσκοτίζεται κάπως από το γεγονός ότι παίρνει την «ανάλυση» με διαφορετική έννοια. Στη λογική, γράφει ο Ramus, «η ανάλυση είναι η παράταξη (εξέταση) του επιχειρήματος, της εκφοράς, του συλλογισμού, της μεθόδου, εν συντομία ολόκληρης της τέχνης της λογικής, όπως ορίζεται στο Πρώτο Βιβλίο της Αναλυτικής» (παρατίθεται από τον Ong 1958, 263). Κάτι ανάλογο ισχύει και σε άλλους τομείς. Όπως σημειώνει ο Ong, «Η ανάλυση, για τον Ramus, είναι επομένως στη ρίζα του ένας τρόπος διδακτικής λειτουργίας πάνω σε ένα κείμενο. Δεν ανήκει σε μια τέχνη, αλλά σε usus ή άσκηση» (1958, 264). Συμπληρώθηκε από τη γένεση, παρά από τη «σύνθεση» με την έννοια της «επίδειξης». Έχοντας μάθει τα μαθήματα κάποιου μέσω της ανάλυσης, θα μπορούσε στη συνέχεια να εφαρμόσει αυτά τα μαθήματα: «Η Γένεση δεν είναι η μελέτη δεδομένων παραδειγμάτων όπως είναι η ανάλυση, αλλά είναι μάλλον η δημιουργία ενός νέου έργου» (παρατίθεται στο Ong 1958, 264). Για τον Ramus, λοιπόν, η «ανάλυση» δεν ήταν μια μέθοδος επίλυσης προβλημάτων, και αν μπορεί να γίνει κατανοητή ως μέθοδος ανακάλυψης, τότε περιλάμβανε μόνο την εκμάθηση αυτού που ήταν ήδη γνωστό. Με αυτόν τον τρόπο η «ανάλυση» και η «σύνθεση» με την αριστοτελική έννοια θα μπορούσαν να καταρρεύσουν μαζί στη μία απλή μέθοδο του Ramus – τη μέθοδο παρουσίασης της γνώσης που έχει ήδη επιτευχθεί. Είναι η παράβλεψη της επίλυσης προβλημάτων ή της γνήσιας ευρετικής πτυχής της ανάλυσης, όπως την αντιλήφθηκαν ο Αριστοτέλης και οι γεωμέτρες, που ο Ντεκάρτ επρόκειτο να καταδικάσει τον επόμενο αιώνα.

Ζαμπαρέλα

Εάν ο Ramus αντιπροσωπεύει τον πλατωνικό, αντιαριστοτελικό πόλο στη συζήτηση για τη μέθοδο, τότε ο Zabarella αντιπροσωπεύει τον αριστοτελικό πόλο. Κεντρική θέση στην περιγραφή της μεθόδου του Zabarella ήταν ακριβώς η διάκριση του Αριστοτέλη μεταξύ της κατανόησης του «γεγονότος» και της κατανόησης «του γιατί», όπως διατυπώνεται στο Posterior Analytics, ένα έργο για το οποίο ο Zabarella έγραψε ένα λεπτομερές σχόλιο. Σύμφωνα με τον Zabarella, οι δύο μέθοδοι που εμπλέκονται εδώ - η methodus resolutiva (ανάλυση) και η methodus compositiva (σύνθεση) - πρέπει να συνδυαστούν για να παρέχουν την κοινή μέθοδο για τη φυσική φιλοσοφία, ενώ όλες οι άλλες μέθοδοι, όπως η μέθοδος διαίρεσης του Πλάτωνα, είναι ανεπαρκείς για τη δημιουργία γνήσιας γνώσης. (Πρβλ. Copenhaver και Schmitt 1992, 118–21; N. Jardine 1988, 689–93.) Ο Zabarella μπορεί να απέτυχε να αναγνωρίσει τη σημασία των μαθηματικών, τα οποία επρόκειτο να διαδραματίσουν αποφασιστικό ρόλο στην επερχόμενη επιστημονική επανάσταση. αλλά η ιδέα του για τη διπλή μέθοδο ήταν να επηρεάσει τον Γαλιλαίο στα εγκαίνια αυτής της επανάστασης.

Αν υπάρχει μια μέθοδος ανάλυσης που βρίσκεται στη ρίζα των μεταγενέστερων μεθόδων, είναι αυτή που χρησιμοποιήθηκε στην αρχαία ελληνική γεωμετρία, αλλά αυτό δεν εκτιμήθηκε παρά αρκετά αργά στην Αναγέννηση. Η περίφημη περιγραφή της ανάλυσης του Πάππου μεταφράστηκε στα λατινικά μόλις από τον Federigo Commandino το 1589. Αρχικά, όπως είχε συμβεί και με άλλες μεταφράσεις ελληνικών κειμένων, η απόδοση των ελληνικών όρων «analusis» και «sunthesis» με «resolutio» και «compositio» ενθάρρυνε τη σύγχυση των διαφόρων μεθόδων, αλλά σταδιακά, καθώς η σημασία της γεωμετρικής ανάλυσης βυθίστηκε, οι αρχικοί ελληνικοί όροι επανοικειοποιήθηκαν (στη μεταγραμμένη μορφή τους) για να σηματοδοτήσουν την ακριβέστερη σημασία. (Πρβλ. Gilbert 1960, 81–3.) Οι ευρύτερες συνδηλώσεις των όρων «επίλυση» και «σύνθεση» παρέμειναν, ωστόσο, και σύντομα μεταφέρθηκαν και στους ελληνικούς όρους, μια προσκόλληση που διατηρείται μέχρι σήμερα, προκαλώντας σύγχυση έκτοτε.

7. Συμπέρασμα

Η μεσαιωνική περίοδος χαρακτηρίστηκε από την πρόσληψη, την επεξεργασία και συχνά την κριτική της αρχαίας φιλοσοφίας, με μια αίσθηση διατήρησης και μερικές φορές ανανέωσης που αναπτύχθηκε μέσα από τις συνεχώς αναπτυσσόμενες σχολιαστικές παραδόσεις. Αυτό ίσχυε όχι λιγότερο για τις αντιλήψεις και τις μορφές ανάλυσης που είχαν προέλθει από την αρχαία περίοδο. Η αρχαία ελληνική γεωμετρία και η αριστοτελική λογική παρείχαν τα βασικά μοντέλα στις ευρωπαϊκές και αραβικές φιλοσοφικές παραδόσεις, τα σχήματα συμπερασμάτων Nyāya και Βουδισμού στην ινδική παράδοση, που ασχολούνται με την ανίχνευση των πάντων πίσω στο Ένα στον Νεοπλατωνισμό και τον Νεοκομφουκιανισμό και τις «ολισθαίνουσες κλίμακες ανάλυσης» στον Ινδικό και Κινεζικό Βουδισμό.

Υπάρχουν ενδιαφέρουσες συγκρίσεις μεταξύ των διαφόρων παραδόσεων, ακόμη και αν υπάρχουν λίγα στοιχεία άμεσης επιρροής, εκτός από την ινδική βουδιστική επιρροή στην κινεζική σκέψη και τον ρόλο που έπαιξε η αραβική φιλοσοφία στη μετάδοση της αρχαίας ελληνικής σκέψης στον μεσαιωνικό λατινικό κόσμο. Στο πιο αναγνωρίσιμο «αναλυτικό» άκρο (όπως μπορεί να φανεί σήμερα), σημειώθηκε πρόοδος σε συγκεκριμένους τομείς της λογικής, όπως η απόκτηση σαφήνειας σχετικά με την ποσοτικοποίηση. Τόσο ο Buridan όσο και ο Dharmakīrti πρόσφεραν αναλύσεις του «μόνο», για να δώσουμε μόνο ένα παράδειγμα, το οποίο περιελάμβανε την αναδιατύπωση προτάσεων σε μια πιο τεχνική γλώσσα. Στο πιο «συνθετικό» άκρο, υπήρχε ανησυχία να δούμε πώς όλα ταιριάζουν στο Ένα (είτε «Θεός» είτε «lǐ»), ειδικά στις νεοπλατωνικές και νεοκομφουκιανές παραδόσεις. Τόσο η «αναλυτική» όσο και η «συνθετική» σκέψη επρόκειτο να αναπτυχθούν σε πιο εξελιγμένες μορφές στη σύγχρονη περίοδο.