Για να αποτιμηθεί το μέγεθος της διανοητικής επανάστασης, που συντελέστηκε από τους Μιλήσιους, η ανάλυση οφείλει να στηριχθεί ουσιαστικά στο έργο του Αναξίμανδρου. Η δικογραφία μάς δίνει για το έργο αυτό μια πληρέστερη ή έστω λιγότερο συνοπτική εικόνα απ’ όσο για τις θεωρίες του Θαλή και του Αναξιμένη. Ακόμη, και κυρίως, ο Αναξίμανδρος όχι μόνο εισήγαγε στο λεξιλόγιό του έναν όρο της περιωπής του όρου αρχή, αλλά επίσης, επιλέγοντας να γράφει σε πεζό λόγο, ολοκλήρωσε το ρήγμα με το ποιητικό ύφος των θεογονιών και εγκαινίασε το νέο φιλολογικό είδος που προσιδιάζει στην ιστορία περί φύσεως. Στον Αναξίμανδρο, τέλος, βρίσκεται εκφρασμένο με τη μεγαλύτερη αυστηρότατο νέο κοσμολογικό σχήμα που θα σφραγίσει κατά τρόπο βαθύ και διαρκή την ελληνική αντίληψη περί σύμπαντος.
Το σχήμα αυτό παραμένει γενετικό. Όπως οι όροι φύσις και γένεσις, διατηρεί και ο όρος αρχή τη χρονική του αξία, την αξία της προέλευσης, της πηγής. Οι φυσικοί ερευνούν από πού και από ποιο δρόμο έφθασε ο κόσμος στο είναι. Η γενετική όμως αυτή ανασύσταση εξηγεί τη διαμόρφωση μιας τάξης που συμβαίνει τώρα να προβάλλεται σ’ ένα χωρικό πλαίσιο. Ένα σημείο πρέπει να υπογραμμιστεί εδώ με ιδιαίτερη έμφαση. Το χρέος των Μιλησίων προς τη βαβυλωνιακή αστρονομία είναι αναμφισβήτητο. Δανείστηκαν από αυτήν τις παρατηρήσεις και τις μεθόδους που, κατά το θρύλο, υποτίθεται ότι επέτρεπαν στον Θαλή να προβλέψει μια έκλειψη ηλίου. Της οφείλουν επίσης διάφορα όργανα, όπως ο γνώμων, που υποτίθεται ότι ο Αναξίμανδρος έφερε στη Σπάρτη. Η ανανέωση των επαφών με την Ανατολή αποδεικνύεται, για μιαν ακόμη φορά, αποφασιστικής σημασίας για να τεθεί σε κίνηση μια ελληνική επιστήμη, στην οποία οι αστρονομικής φύσης προβληματισμοί έπαιξαν στην αρχή πρωτεύοντα ρόλο. Και όμως, χάρη στη γεωμετρική και όχι πλέον αριθμητική υφή της, χάρη στον κοσμικό (profane) χαρακτήρα της, απαλλαγμένον από κάθε αστρική θρησκεία, η ελληνική αστρονομία τοποθετείται από την αρχή σ’ ένα άλλο επίπεδο, σε σύγκριση με τη βαβυλωνιακή επιστήμη από την οποία εμπνέεται. Οι Ίωνες τοποθετούν την τάξη του κόσμου μέσα στο χώρο. Παρουσιάζουν την οργάνωση του σύμπαντος, τις θέσεις, τις αποστάσεις, τις διαστάσεις και τις κινήσεις των άστρων επί τη βάσει γεωμετρικών σχημάτων. Το ίδιο όπως σχεδιάζουν σ’ ένα χάρτη, σ’ έναν πίνακα, την επιφάνεια ολόκληρης της γης, βάζοντας μπροστά στα μάτια όλων το σχήμα του κατοικημένου κόσμου με τις χώρες, τις θάλασσες και τους ποταμούς του, έτσι κατασκευάζουν και μηχανικά μοντέλα του σύμπαντος, όπως εκείνη τη σφαίρα που κατά ορισμένους φαίνεται να είχε κατασκευάσει ο Αναξίμανδρος. Προσφέροντας έτσι στο «θεαθήναι» τον κόσμο, τον κάνουν, στην πλήρη έννοια του όρου, θεωρία, θέαμα.
Η γεωμετρικοποίηση αυτή του φυσικού σύμπαντος επισύρει μια γενική αναδιάπλαση των κοσμολογικών προοπτικών, επικυρώνει την έλευση μιας μορφής σκέψης και ενός ερμηνευτικού συστήματος που δεν έχει το ανάλογο του στο μύθο. Για να πάρουμε ένα παράδειγμα, ο Αναξίμανδρος εντοπίζει τη Γη, που θεωρεί ακίνητη, στο κέντρο του σύμπαντος. Προσθέτει ότι αν η Γη παραμένει σε ηρεμία στη 9έση αυτή, χωρίς να έχει ανάγκη από κανένα υποστήριγμα, είναι γιατί με το να βρίσκεται σε ίση απόσταση απ’ όλα τα σημεία της ουράνιας περιφέρειας δεν έχει κανένα λόγο να πάει προς τα κάτω αντί προς τα πάνω, ούτε προς τη μια πλευρά παρά προς την άλλη. Ο Αναξίμανδρος τοποθετεί λοιπόν τον κόσμο σ’ ένα χώρο μαθηματικής αντίληψης, συνιστώμενο από καθαρά γεωμετρικές σχέσεις. Με τον τρόπο αυτό εξαλείφεται η μυθική εικόνα ενός κόσμου ορόφων, όπου το άνω και το κάτω στην απόλυτη αντίθεσή τους διαγράφουν κοσμικά (cosmique) επίπεδα, τα οποία διαφοροποιούν τις θείες Δυνάμεις, και όπου οι άξονες προσανατολισμού του χώρου έχουν αντιδιαστελλόμενες θρησκευτικές σημασίες. Επιπλέον, όλες οι εξηγήσεις με τις οποίες ο μύθος επιζητούσε να δικαιολογήσει τη σταθερότητα της Γης, «ασφαλής βάση για όλους τους ζωντανούς» (Ησίοδος), αποκαλύπτονται ανώφελες και καταγέλαστες: η Γη δεν έχει πλέον ανάγκη «υποστηρίγματος», «ριζών»· δεν χρειάζεται πια ούτε να πλέει, όπως συμβαίνει στο Θαλή, σ’ ένα υγρό στοιχείο απ’ όπου θα είχε αναδυθεί, ούτε να αναπαύεται πάνω σ’ έναν ανεμοστρόβιλο ή, όπως πίστευε ο Αναξιμένης, σ’ ένα εναέριο μαξιλάρι. Ευθύς ως χαράχτηκε το σχήμα του χώρου, τα πάντα είχαν ειπωθεί, έγιναν όλα καθαρά. Γ ία να γίνει αντιληπτό γιατί οι άνθρωποι μπορούν να βαδίζουν με απόλυτη ασφάλεια στο έδαφος, γιατί η Γη δεν πέφτει, όπως συμβαίνει με τα αντικείμενα που βρίσκονται πάνω στην επιφάνειά της, αρκεί να γνωρίζει κανείς ότι όλες οι ακτίνες ενός κύκλου είναι ίσες.
Η γεωμετρική ίου δομή προσδίδει στον κόσμο μίαν οργάνωση διαφορετικού είδους από εκείνην που του απέδιδε ο μύθος. Κανένα στοιχείο ή τμήμα του κόσμου δεν είναι πλέον προνομιούχο σε βάρος των άλλων, καμιά φυσική δύναμη δεν κατέχει πλέον τη δεσπόζουσα θέση ενός βασιλιά, που ασκεί πάνω σε όλα τα πράγματα τη δυναστεία του. Υπό τον όρο ότι είναι τοποθετημένη στο κέντρο ενός σύμπαντος απολύτως σφαιρικού, η Γη μπορεί να παραμένει ακίνητη, λόγω της ίσης απόστασής της απ’ όλα τα σημεία, χωρίς να υπόκειται στην οποιαδήποτε κυριαρχία: υπό μηδενός κρατουμένη. Η ρήση αυτή του Αναξίμανδρου, που εισάγει την έννοια του Κράτους, της δύναμης επιβολής πάνω στους άλλους, δείχνει την επιβίωση στην κοσμολογική σκέψη των Ιώνων ενός πολιτικού λεξιλογίου και πολιτικών εννοιών. Όπως πολύ ορθά όμως το υπογραμμίζει ο Charles Η. Kahn σε μια πρόσφατη μελέτη του, ο Αναξίμανδρος υποστηρίζει στο θέμα αυτό μιαν άποψη που πάει πολύ πιο πέρα από εκείνην που εκθέτει μετά απ’ αυτόν ο μαθητής του Αναξιμένης1. Για τον Αναξιμένη η Γη έχει ανάγκη να ηρεμεί στον αέρα, ο οποίος δεσπόζει σ’ αυτήν (συγκροτεί), όπως η ψυχή δεσπόζει στο σώμα. Για τον Αναξίμανδρο, αντίθετα, κανένα μεμονωμένο στοιχείο, κανένα τμήμα του κόσμου δεν θα μπορούσε να δεσπόζει πάνω στα άλλα. Είναι η ισότητα και η συμμετρία των διαφόρων δυνάμεων από τις οποίες συγκροτείται ο κόσμος που χαρακτηρίζουν τη νέα τάξη της φύσης. Η υπεροχή ανήκει αποκλειστικά σ’ έναν νόμο ισορροπίας και αδιάλειπτης αμοιβαιότητας. Τόσο στη φύση όσο και στην πόλη, τη μοναρχία υποκαθιστά ένα καθεστώς ισονομίας.
Από εδώ απορρέει η άρνηση ν’ αποδοθεί ο τίτλος της αρχής στο νερό, όπως κάνει ο Θαλής, στον αέρα, όπως κάνει ο Αναξιμένης, ή σε οποιοδήποτε άλλο ιδιαίτερο στοιχείο. Την πρώτη ουσία, «άπειρη, αθάνατη και θεία, που περικλείει και διέπει» κάθε πράγμα, ο Αναξίμανδρος την αντιλαμβάνεται ως μια ξεχωριστή πραγματικότητα, διαφορετική απ’ όλα τα στοιχεία των οποίων συνιστά την κοινή καταγωγή, ως την ανεξάντλητη πηγή απ’ όπου όλα αντλούν εξίσου την ύπαρξή τους. Ο Αριστοτέλης μάς δίνει τους λόγους αυτής της επιλογής: αν ένα από τα στοιχεία διέθετε αυτή την απεραντοσύνη που ανήκει στο άπειρο, όλα τα άλλα θα καταστρέφονταν από το στοιχείο αυτό. Τα στοιχεία καθορίζονται πράγματι από την αμοιβαία τους αντίθεση, πρέπει λοιπόν να διατελούν πάντοτε τα μεν προς τα δε σε μια σχέση ισότητας (ἰσάζει ἀεΐ τἀναντία [ἰσότης τῆς δυνάμεως])2. Δεν υπάρχει λόγος να θέσουμε υπό αμφισβήτηση την ουσιαστική συνάφεια του συλλογισμού του Αριστοτέλη με το θέμα και ν’ απορρίψουμε την ερμηνεία της σκέψης του Αναξίμανδρου που μας προτείνει. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι η αριστοτελική επιχειρηματολογία ενέχει μια ριζική αλλαγή ως προς τις σχέσεις εξουσίας και τάξης. Η βασιλεία και η μοναρχία, που στα πλαίσια του μύθου εγκαθίδρυαν και στήριζαν την τάξη, στη νέα προοπτική του Αναξίμανδρου εμφανίζονται ως φορείς καταστροφής της τάξης. Η τάξη δεν είναι πλέον ιεραρχική. Συνίσταται στη διατήρηση μιας ισορροπίας μεταξύ δυνάμεων στο εξής ίσων, και από τις οποίες καμιά δεν πρέπει ν’ αποκτήσει πάνω στις άλλες μιαν οριστική κυριαρχία, που θα επέφερε την καταστροφή του κόσμου. Αν το άπειρον κατέχει την αρχή και διέπει κάθε πράγμα, αυτό συμβαίνει γιατί ακριβώς η βασιλεία του αποκλείει τη δυνατότητα ένα στοιχείο να καταλάβει τη δυναστεία. Η πρωτοκαθεδρία του άπειρου εγγυάται τη μονιμότητα μιας τάξης ισότητας, η οποία θεμελιώνεται στην αμοιβαιότητα των σχέσεων και που, ως ανώτερη απ’ όλα τα στοιχεία, τους επιβάλλει έναν κοινό νόμο.
Κατά τα λοιπά, αυτή η ισορροπία δυνάμεων είναι κάδε άλλο παρά στατική. Κρύβει αντιθέσεις, είναι προϊόν συγκρούσεων. Κάθε δύναμη, η μία μετά την άλλη, επικρατεί με τη σειρά της καταλαμβάνοντας την εξουσία, και στη συνέχεια υποχωρώντας για να την παραχωρήσει στο μέτρο που προηγουμένως την είχε προωθήσει. Στους κόλπους του σύμπαντος, στα πλαίσια της αλληλοδιαδοχής των εποχών, μέσα στο ίδιο το σώμα του ανθρώπου, ένας τακτικός κύκλος κάνει να μεταβιβάζεται μ’ αυτόν τον τρόπο η υπεροχή από τη μια δύναμη στην άλλη, συνδέοντας σ’ ένα σύνολο, σαν δύο συμμετρικούς και αμφίδρομους όρους, την κυριαρχία και την υποταγή, την επέκταση και την περιστολή, τη δύναμη και την αδυναμία, τη γέννηση και το θάνατο όλων των στοιχείων - των στοιχείων αυτών που κατά τον Αναξίμανδρο, «ακολουθώντας την τάξη του χρόνου επιβάλλουν και υποβάλλονται αμοιβαίως σε αποζημίωση (τίσις) και ποινή (δίκη) για την αδικία που διέπραξαν».
Ο κόσμος, καθώς συγκροτείται από αντιτιθέμενες και ευρισκόμενες διαρκώς σε σύγκρουση δυνάμεις, τις υποβάλλει σ’ έναν κανόνα συμφηφιστικής δικαιοσύνης, σε μια τάξη που διατηρεί ανάμεσά τους μιαν αυστηρή ισότητα. Υπό το ζυγό αυτής της ίσης για όλους δίκης, οι στοιχειώδεις δυνάμεις συνενώνονται και συντονίζονται, σύμφωνα με μια τακτική διαδικασία εξισορρόπησης, για να συνθέσουν, παρά την πολλαπλότητα και ανομοιότητά τους, έναν μοναδικό κόσμο.
Αυτή τη νέα εικόνα του κόσμου ο Αναξίμανδρος την περιέγραψε με τόση αυστηρότητα ώστε να επιβληθεί σαν ένα είδος κοινού τόπου, τόσο στο σύνολο των προσωκρατικών φιλοσόφων όσο και στην ιατρική σκέψη. Στις αρχές του 5ου αιώνα ο Αλκμέων θα την διατυπώσει με όρους που μαρτυρούν τόσο εύγλωττα την πολιτική της καταγωγή ώστε δεν φαίνεται αναγκαίο, ιδίως μετά τα άρθρα που αφιέρωσε στο πρόβλημα ο Βλαστός, να επιμείνουμε στο θέμα αυτό περισσότερο3. Ο Αλκμέων ορίζει πράγματι την υγεία ως ισονομία των δυνάμεων, ισορροπία των δυνάμεων του υγρού και του ξηρού, του ψυχρού και του θερμού, του πικρού και του γλυκού κ.λπ.· η αρρώστια, αντίθετα, προκύπτει από τη μοναρχία ενός στοιχείου έναντι των άλλων, γιατί η απόλυτη κυριαρχία ενός μεμονωμένου στοιχείου είναι καταστρεπτική.
Η κοινωνική όμως εμπειρία δεν έχει προσφέρει στην κοσμολογική σκέψη μόνο το υπόδειγμα ενός νόμου και μιας τάξης ισότητας, σε αντικατάσταση της παντοδύναμης κυριαρχίας του μονάρχη. Το καθεστώς του άστεως μας έχει φανεί αλληλένδετο με μια νέα αντίληψη του χώρου, με τους θεσμούς της πόλης να προβάλλονται και να ενσαρκώνονται σ’ αυτό που μπορεί να ονομάσει κανείς πολιτικό χώρο. Θα πρέπει να σημειωθεί σχετικά ότι οι πρώτοι πολεοδόμοι, όπως ο Ιππόδαμος από τη Μίλητο, είναι στην πραγματικότητα θεωρητικοί της πολιτικής: η οργάνωση του πολεοδομικού χώρου δεν αποτελεί παρά όψη μιας γενικότερης προσπάθειας διάταξης και ορθολογικοποίησης του ανθρώπινου κόσμου. Ο σύνδεσμος ανάμεσα στο χώρο της πόλης και στους θεσμούς της φαίνεται ακόμα ευκρινέστερα στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη.
Ο νέος κοινωνικός χώρος είναι οργανωμένος γύρω από το κέντρο. Το κράτος, η αρχή, η δυναστεία δεν είναι πλέον τοποθετημένα στην κορυφή της κοινωνικής κλίμακας, αλλά έχουν τεθεί ές μέσον, στο κέντρο, στο μέσο της ανθρώπινης ομάδας. Το κέντρο είναι αυτό που αναβαθμίζεται τώρα. Η σωτηρία της πόλης επαφίεται σ’ εκείνους που ονομάζονται ο/ μέσοι, γιατί με το να βρίσκονται αυτοί σε ίση απόσταση από τα άκρα συνιστούν ένα σταθερό σημείο για να εξασφαλιστεί η ισορροπία της πόλης. Σε σχέση με το κέντρο αυτό, άτομα και ομάδες κατέχουν όλοι συμμετρικές θέσεις. Η αγορά, η οποία ενσαρκώνει εδαφικά αυτή τη χωροταξική διάταξη, αποτελεί το κέντρο ενός δημόσιου και κοινού χώρου. Όλοι όσοι εισχωρούν εκεί ορίζονται, απ’ αυτό και μόνο το γεγονός, ως ίσοι. Με την παρουσία τους στον πολιτικό αυτό χώρο, συνάπτουν μεταξύ τους σχέσεις πλήρους αμοιβαιότητας. Ο θεσμός της Κοινής Εστίας αποτελεί σύμβολο της πολιτικής αυτής κοινότητας4: εγκατεστημένη στο Πρυτανείο, που κατά κανόνα βρίσκεται στην αγορά, η κοινή Εστία φαίνεται να είναι τοποθετημένη, στο πλαίσιο των δεσμών της με τις πάμπολλες οικιακές εστίες, σε ίση απόσταση από τις διάφορες οικογένειες που συνιστούν την πόλη. Οφείλει να τις αντιπροσωπεύει όλες, χωρίς να ταυτίζεται με κάποια από αυτές περισσότερο απ’ ό,τι με τις άλλες. Είναι χώρος επικεντρωμένος, χώρος κοινός και δημόσιος, ισότητας και συμμετρίας, αλλά επίσης χώρος εκκοσμικευμένος, προορισμένος για την αντιπαράθεση, τη συζήτηση, την επιχειρηματολογία, χώρος που αντιτίθεται στον θρησκευτικά προσδιορισμένο χώρο της Ακρόπολης, όπως το πεδίο των όσιων, των κοσμικών υποθέσεων της ανθρώπινης κοινότητας αντιτίθεται σ’ εκείνο των ιερών, των υποθέσεων που αφορούν τους θεούς.
Το ότι το νέο αυτό χωρικό πλαίσιο ευνόησε τον γεωμετρικό προσανατολισμό που χαρακτηρίζει την ελληνική αστρονομία, το ότι υπάρχει μια βαθιά δομική αναλογία ανάμεσα στο Θεσμικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο εκφράζεται ο ανθρώπινος κόσμος, και στο φυσικό χώρο μέσα στον οποίο οι Μιλήσιοι προβάλλουν τον φυσικό κόσμο, είναι κάτι που απορρέει από τον παραλληλισμό ορισμένων κειμένων.
Κατά τη δοξογραφία, αν, για τον Αναξίμανδρο, η Γη μπορεί να παραμένει ακίνητη και σταθερή, αυτό συμβαίνει λόγω της κεντρικής της θέσης (περί μέσον, μέση), της ὁμοιότητος και της ἰσορροπίας. Με το να βρίσκεται έτσι στο κέντρο, πρόσθετε ο Αναξίμανδρος, δεν κυριαρχείται (κρατουμένη) από τίποτα. Ο τόσο παράδοξος για μας δεσμός, που ο Αναξίμανδρος καθιερώνει ανάμεσα στην απουσία «κυριαρχίας», στην κεντρικότητα και στην ομοιότητα, επιτρέπει τη σύγκριση μ’ ένα πολιτικό κείμενο του Ηροδότου, όπου συναντούμε το ίδιο λεξιλόγιο και την ίδια εννοιολογική ενότητα. Ο Ηρόδοτος διηγείται ότι κατά το θάνατο του τυράννου Πολυκράτη, ο Μαιάνδριος, που είχε υποδειχθεί από τον αποθανόντα για να πάρει μετά απ’ αυτόν το σκήπτρου, καλεί όλους τους πολίτες στη συνέλευση και τους αναγγέλλει την απόφασή του να καταργήσει την τυραννία: «Ο Πολυκράτης», τους λέγει στην ουσία, «δεν είχε τη συγκατάθεσή μου όταν βασίλευε ως δεσπότης πάνω σε ανθρώπους που ήσαν όμοιοι του (δεσπόζων ἀνδρῶν ὁμοίων ἑαυτῷ...). Καθόσον με αφορά, καταθέτω την ἀρχήν ἐς μέσον, στο κέντρο, και διακηρύσσω για σας την ισονομία»5.
Ο παραλληλισμός αυτός θα φανεί ακόμα πιο σημαντικός, αν ληφθεί υπόψη ότι για τους Μιλήσιους η αντίληψη ενός φυσικού χώρου, συμμετρικά οργανωμένου γύρω από ένα κέντρο, επιβεβαιώνει, ενισχύοντάς τες, ορισμένες ιδέες κοινωνικού χαρακτήρα. Σύμφωνα με του Αγαθήμερο, ο Αναξίμανδρος ο Μιλήσιος, μαθητής του Θαλή, υπήρξε ο πρώτος που σχεδία- σε την κατοικημένη Γη σ’ έναν πίνακα, κάτι που 8α έκανε μετά απ’ αυτόν, με τρόπο πιο ακριβή, ο Εκαταίος ο Μιλήοιος6. Ο συγγραφέας προσθέτει: οι παλαιοί αναπαριστούσαν την κατοικημένη Γη ως στρογγυλή, με την Ελλάδα στο κέντρο και τους Δελφούς στο κέντρο της Ελλάδας. Γνωρίζουμε ότι η αντίληψη αυτή είχε προκαλέσει την ειρωνεία του Ηροδότου: «Γελάω», γράφει, «όταν βλέπω τους χάρτες της Γης που είχαν σχεδιάσει πολλοί κατά το παρελθόν και που κανένας δεν έχει εξηγήσει με τρόπο λογικό. Σχεδιάζουν τον Ωκεανό να περιβρέχει τη Γη, η οποία είναι στρογγυλή ωσάν να είχε γίνει με διαβήτη, και κάνουν την Ασία ίση με την Ευρώπη»7. Σ’ ένα άλλο χωρίο ο Ηρόδοτος μας αποκαλύπτει το θεσμικό και πολιτικό υπόβαθρο αυτής της, στα μάτια του παρατραβηγμένης, γεωμετρικοποίησης του φυσικού χώρου: Μετά την καταστροφή που υπέστησαν, όλοι οι Ίωνες συγκεντρώνονται από κοινού στο Πανιώνιο. Ο Βίας ο Πριηνεύς, ένας από τους επτά σοφούς, συμβουλεύει κατ’ αρχάς να σχηματίσουν έναν κοινό στόλο για να πολεμήσουν στη Σαρδηνία και να ιδρύσουν εκεί μια μοναδική πανιωνική πόλη. Κατόπιν ομιλεί ο Θαλής ο Μιλήσιος. Προτείνει να υπάρχει ένα μοναδικό συμβούλιο (ἕν Βουλευτήριον) και η έδρα του να τοποθετηθεί στην Τέω, γιατί το νησί αυτό βρίσκεται στο κέντρο της Ιωνίας (μέσον ’Ιωνίας). Οι άλλες πόλεις θα εξακολουθούσαν να κατοικούνται, θα αποτελούσαν όμως στο εξής περιφερειακούς δήμους ενσωματωμένους σε μια μοναδική πόλη8.
Έχουμε εξάλλου μια απόδειξη των διασυνδέσεων που έγινε δυνατό να δημιουργηθούν μεταξύ των πολιτικών, γεωμετρικών και φυσικών αξιών του κέντρου, το οποίο αντιλαμβάνονταν ως το σταθερό σημείο, γύρω από το οποίο διατάσσεται, στην κοινωνία και στη φύση, ένας χώρος ισότητας δημιουργημένος από συμμετρικές και αμφίδρομες σχέσεις9· Η Εστία, σύμβολο μέσα στην αγορά της νέας ανθρώπινης τάξης, θα φτάσει να υποδηλώνει για τον Φιλόλαο το κεντρικό κοσμικό πυρ και για άλλους φιλοσόφους τη Γη, που εστιάζεται ακίνητη στο μέσο του φυσικού σύμπαντος10.
Ο Πλάτων δείχνει να έχει, ήδη τον 4ο αιώνα, πλήρη συνείδηση αυτών των αντιστοιχιών ανάμεσα στη δομή του φυσικού κόσμου και στην οργάνωση του κοινωνικού κόσμου. Ο φιλόσοφος, που βάζει στο προαύλιο της Ακαδημίας την επιγραφή: κανείς να μη μπαίνει εδώ αν δεν είναι γεωμέτρης, μαρτυρεί για τους δεσμούς που, εξαιτίας κοινής καταγωγής και κοινού προσανατολισμού, εγκαθιδρύθηκαν και διατηρήθηκαν επί μεγάλο χρονικό διάστημα, στους Έλληνες, μεταξύ της γεωμετρικής και της πολιτικής σκέψης. Καυτηριάζοντας, στον Γοργία, στο πρόσωπο του Καλλικλή και με το στόμα του Σωκράτη, όλους εκείνους που αρνούνται να μελετήσουν τη γεωμετρία, ο Πλάτων συνδέει στενά τη γνώση τής ισότητας, της γεωμετρικής ισότητας, θεμέλιο του φυσικού κόσμου, με τις πολιτικές αρετές στις οποίες στηρίζεται η νέα τάξη της πόλης: τη δικαιοσύνη και τη σωφροσύνη: «Κατά πως το βεβαιώνουν, Καλλικλή, οι ειδικοί, ο ουρανός και η Γη, οι θεοί και οι άνθρωποι δένονται μεταξύ τους σε μια κοινότητα (κοινωνία) που θεμελιώνεται στη φιλία, την κοσμιότητα, τη σωφροσύνη και τη δικαιοσύνη (δικαιότης)... εσύ όμως δεν δίνεις σ’ αυτά προσοχή, όσο σοφός κι αν είσαι, και ξεχνάς ότι η γεωμετρική ισότητα είναι παντοδύναμη στους θεούς και στους ανθρώπους: αυτός είναι ο λόγος που παραμελείς τη γεωμετρία11.
-----------------
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
(1) Charles Η. Kahn, Anaximander and the origins of greek cosmology (Ο Αναξίμανδρος και ot απαρχές της ελληνικής κοσμολογίας), New York 1960.
(2) Αριστοτέλης, Φυσικά, 204 b 22 και 13-19- Μετεωρολογικά, 340 α 16.
(3) A.G. Vlastos, Equality and justice in early greek cosmologies (Ισότητα και δικαιοσύνη στις πρώτες ελληνικές κοσμολογίες), Classical Philology, 42, 1947, σελ. 156-178· Theology and philosophy in early greek thought (Θεολογία και φιλοσοφία στην πρώτη ελληνική σκέψη), The Philosophical Quarterly, 1952, σελ. 97-123· Isonomia, American Journal of Philology, 74, 1953, σελ. 337-366· και Le compte rendu de l’ouvrage de P.M. Cornford, Principium Sapientiae (Βιβλιοκρισία του έργου του P.M. Cornford, Αρχή Σοφίας), στο Gnomon, 27, 1955, σελ. 65-76.
(4) Βλέπε L. Gernet, Sur le symbolisme politique en Grece ancienne: le Foyer commun (Περί του πολιτικού συμβολισμού στην αρχαία Ελλάδα: η κοινή Εστία), Cahiers internationaux de Sociologie, 11, 1951, σελ. 21-43.
(5) Ηρόδοτος, 3, 142.
(6) Αγαθήμερος, 1, 1.
(7) Ηρόδοτος, 4, 36.
(8) Ιδίου, 1, 170.
(9) Βεβαίως η μυθική σκέψη γνωρίζει τις ιδέες της κυκλικότητας και του κέντρου και αναγνωρίζει την αξία της μιας και της άλλης. Η θρησκευτική όμως εικόνα του κέντρου δεν συνεπάγεται έναν συμμετρικό χώρο, αλλά αντίθετα έναν χώρο ιεραρχημένο, αποτελούμενο από κοσμικά επίπεδα, μεταξύ των οποίων το κέντρο επιτρέπει να αποκατασταθεί μια ορισμένη επικοινωνία. Ο πολιτικός συμβολισμός του κέντρου (η κοινή Εστία) εμφανίζεται σαν ένα είδος μεσολάβησης μεταξύ της θρησκευτικής έκφρασης του κέντρου (ομφαλός, Εστία) και της γεωμετρικής έννοιας του κέντρου, στους κόλπους ενός ομοιογενούς χώρου· βλέπε επ’ αυτού L. Gernet, Περί του πολιτικού συμβολισμού..., σελ. 42 επ.
(10) Βλέπε R.E. Siegel, On the relation between Early Scientific Thought and Mysticism: in Hestia, the central fire, an abstract astronomical concept? (Περί των σχέσεων μεταξύ της αρχικής επιστημονικής σκέι^ης και του μυστικισμού: είναι η Εστία, το κεντρικό πυρ, μια αφηρημένη αστρονομική έννοια;), Janus, 49, 1960, σελ. 1-20.
(11) Πλάτων, Γοργίας, 508 α.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου