Από την εξέταση ενός κείμενου που θα μπορούσε να είναι Αριστοτελικό ή Ακαδημαϊκό, περνάμε τώρα σε δόγματα που ανήκουν χωρίς αμφιβολία στον Αριστοτέλη. Επικεντρωνόμαστε κυρίως σε όσα φαίνεται ότι προκάλεσαν ιδιαίτερες διαφωνίες ανάμεσα στους πριν από τον Πλωτίνο Πλατωνιστές και στους Αριστοτελικούς και ξεχωρίζουμε έξι δόγματα τα οποία αφορούν: ψυχολογία, κοσμολογία, νοητική, κοσμογονία, ιδέες και ύλη και έπειτα θα προσθέσουμε λίγα λόγια πάνω στα ηθικά του και σε κάποια ειδικά ζητήματα.
Αν και πιθανώς όχι από την αρχή, ο Αριστοτέλης απέρριψε τον ουσιαστικό χαρακτήρα της ψυχής και επομένως κάθε περίπτωση προΰπαρξής της ή μεθύπαρξής της, και επομένως κάθε είδος ενσάρκωσης ή μετενσάρκωσης (μετεμψύχωσης). Επίσης απέκλειε κάθε είδος αστρικής ψυχολογίας, δηλαδή κάθε δόγμα που δίδασκε την ύπαρξη κοσμικής ψυχής1 ή ψυχής σε ουράνια σώματα. Σε όσους δέχονταν το δεύτερο απαντούσε περιπαικτικά ότι η μοίρα μιας ψυχής που προκαλούσε την περιστροφική κίνηση ενός ουρανίου σώματος με το να εδρεύει σ’ αυτό του θύμιζε τη μοίρα του Ιξίωνος.2 Πώς ερμήνευε όμως αυτές τις κινήσεις; Στα γραπτά του3 βρίσκουμε τρεις απαντήσεις, που δεν θα αποφασίσουμε εδώ κατά πόσο είναι συνεπείς μεταξύ τους. Πρώτα βρίσκουμε την άποψη ότι η κυκλική κίνηση των ουρανίων σωμάτων προκαλείται από την έλξη τους προς ένα Ον (ή, αν υπάρχουν πολλές ανεξάρτητες κινήσεις, προς Όντα), που το περιγράφει ως: ἀεί κινούμενον κίνησιν ἄπαυστον, αὕτη δ’ ἡ κύκλῳ, ώστε αυτή η κυκλική κίνηση είναι ο τρόπος με τον οποίο δίνουν διέξοδο στην έλξη τους.4 Δεύτερον, ο Αριστοτέλης απέδωσε την κυκλική κίνηση στη φύση της ύλης από την οποία αποτελούνται, δηλαδή στον Αιθέρα,5 του οποίου η φυσική κίνηση είναι κυκλική, ακριβώς όπως η φυσική κίνηση άλλων στοιχείων είναι ανοδική ή καθοδική.6 Η τρίτη του ερμηνεία ότι τα ουράνια σιοματα7 πρέπει να θεωρούνται Έμψυχα,8 έρχεται σε πλήρη αντίθεση με την κριτική που ο ίδιος άσκησε στον Πλάτωνα πάνω σ’ αυτό ακριβώς το σημείο.
Για την κοσμολογία του Αριστοτέλους η Θεωρία του Αιθέρος έχει πρωταρχική σημασία.9 Ο Αιθήρ αποτελεί την υπερσεληνιακή σφαίρα του θεϊκού αμετάβλητου.10 Αλλά δεν πρέπει να λησμονούμε ότι μπορεί να έπαιζε επίσης σημαντικό ρόλο στην ψυχολογία και στη νοητική του. Αναφέρεται ότι θεωρούσε ότι η αστρική ψυχή (astra mentesque) αποτελείται από Αιθέρα.11 Δεν διαφέρει και πολύ η ταύτιση του ανώτατου χώρου του ουρανού με το θείο.12 Φαίνεται τώρα πολύ πιθανό ότι σε κάποια στιγμή αναφέρθηκε στην ψυχή με τον όρο ενδελέχεια και όχι εντελέχεια, και αν η ψυχή αποτελείται από αιθέρα, αυτό θα εξηγούσε αυτόματα γιατί βρίσκεται σε αέναη κίνηση. Με άλλα λόγια η θεωρία του αιθέρα αντιπροσωπεύει κάτι σαν ύπαρξη μίας υλιστικής (ή, λαμβάνοντας υπ’ όψιν τον πολύ ειδικό χαρακτήρα του αριστοτέλειου αιθέρα, μίας ημι-υλιστικής) τάσης στον Αριστοτέλη.13
Χωρίς αμφιβολία, σκοπός του Αριστοτέλη ήταν να αντικαταστήσει με τον αιθέρα την αστρική ψυχή και να αναχθεί έτσι ο αιθήρ σε μοναδικό αίτιο της κυκλικής κίνησης των αστρικών σωμάτων. Και είναι λογικό να υποθέσει κανείς ότι, τουλάχιστον μερικές φορές, ο αιθέρας προοριζόταν να αντικαταστήσει (ή να ερμηνεύσει) την ανθρώπινη ψυχή.14 Έτσι η αποδοχή ή απόρριψη της θεωρίας του αιθέρα είχε σημαντικές επιπτώσεις. Ο ίδιος ο Πλωτίνος δεν την αποδέχθηκε. Θα δούμε παρακάτω ότι σ’ αυτή τη θέση προηγήθηκαν κάποιοι Πλατωνιστές και Αριστοτελικοί ενώ πολλοί άλλοι τη δέχθηκαν. Αλλά αυτό, φυσικά, τον έθεσε ενώπιον της ανάγκης να εξηγήσει, πώς τα ουράνια σώματα που αποτελούνται από σώμα και ψυχή μπορούν να είναι αιώνια.15 Σε κάθε περίπτωση, το πρόβλημα του αιθέρα παρέμεινε ανοιχτό και όχι μόνο στη φυσική.16
Ο υλισμός ή ημι-υλισμός του Αριστοτέλους μας ξαφνιάζει λιγότερο αν θυμηθούμε ότι και ο Ηρακλείδης (που αναφέρεται ενίοτε ως μαθητής του Αριστοτέλους, ή πάντως ως ένας από τους υποψήφιους για τη διαδοχή του Σπευσίππου), επίσης «έπαιξε» με την ιδέα μίας ενσώματης ψυχής. Την όρισε ως κάτοχο της φύσης του φωτός και ως αιθέριο σώμα.17 Αναφέρθηκε ακόμη στην ψυχή ως μία απλή ιδιότητα του σώματος.18 Φυσικά ο Πλωτίνος θα απέκρουε αυτή τη θέση, μολονότι πολύ πιθανόν να τη δεχόταν ως περιγραφή του αστρικού σώματος της ψυχής.19
Όπως και να είναι, πλην του αιθέρα ή αντί για τον αιθέρα, ο Αριστοτέλης εισήγαγε και την έννοια του ακινήτου κινούντος ως τελική αρχή κάθε κίνησης και ονόμασε αυτό το ακίνητον κινούν, Νόησιν. Οι κινήσεις που προκαλεί αυτό το αεικίνητον κινούν είναι κυρίως ουράνιες. Και, καθώς δεχόταν την ύπαρξη πολλών ανεξάρτητων ουρανίων κινήσεων, τις απέδωσε σ’ έναν αριθμό ακινήτων κινούντων.20 Αν και δεν το κάνει ο ίδιος ο Αριστοτέλης, φαίνεται επιτρεπτό να ονομάσουμε αυτό το κινούν, Νόηση.
Τώρα, η έννοια της Νοήσεως παίζει κυρίαρχο ρόλο στη φιλοσοφία του Αριστοτέλους.21 Εμφανίζεται κυρίως σε δύο τομείς που θα τους ονομάσουμε ψυχολογικό και θεολογικό-αστρονομικό.
Μας προκαλεί κάποια έκπληξη ότι, αφού απέρριψε τη δια- χρονικότητα των ιδεών και τον υλικό χαρακτήρα της ψυχής, και στη θέση τους εισήγαγε την έννοια της ψυχής ως έμφυτης μορφής ενός ζώντος σώματος -(εντελέχεια), ο Αριστοτέλης, στην ψυχολογία του εισάγει τη νόηση με όρους οι οποίοι δείχνουν καθαρά τον διαχρονικό της χαρακτήρα σε σχέση με την ψυχή, και επομένως με τον άνθρωπο.22 Προκαλεί επίσης ανάλογη έκπληξη ότι, αφού δέχθηκε το θνητόν της ψυχής, ο Αριστοτέλης στη συνέχεια χαρακτηρίζει αθάνατη τη νόηση.23 Ατυχώς, η περιγραφή του για τη (ρύση και τη δραστηριότητα της νόησης είναι τόσο σύντομη, που αγγίζει το όριο της ασάφειας. Μας ζητά να εφαρμόσουμε σχετικά μ’ αυτή τους πανταχού παρόντες όρους του, «δυνάμει» και «ενεργεία»24 και έτσι να ξεχωρίσουμε μία νόηση που γίνεται τα πάντα από μία άλλη νόηση που δρα ή ενεργοποιεί τα πάντα (θα τις αναφέρουμε ως «παθητική» και «ποιητική» νόηση). Για τη δεύτερη αυτή νόηση λέει ότι είναι μόνιμα ενεργητική.25 Και ότι η ενεργητικότητά της δεν απαιτεί κάποιο σωματικό όργανο: επομένως δεν είναι δεσμευμένη από το σώμα και είναι αθάνατη. Εισέρχεται στον άνθρωπο από έξω.26
Ο ρόλος της νόησης στο πλαίσιο της Αριστοτελικής ψυχολογίας είναι μεγάλος, είναι όμως ακόμη μεγαλύτερος στην αστρολογία-θεολογία του. Γιατί το ακίνητον κινούν που αναφέραμε παραπάνω είναι η ύψιστη αρχή του κόσμου ή σε πιο απλή γλώσσα, είναι ο Θεός. Το μόνο αντικείμενο της δράσης του (της λειτουργίας της νόησης) είναι ο εαυτός του. Είναι η νόηση που νοεί τον εαυτό της.
Η ιδέα της νόησης που αποτελεί η ίδια αντικείμενο του εαυτού της, δεν απουσιάζει σε άλλες όψεις της επιστημολογίας του Αριστοτέλους. Αρκετές φορές προβάλλει την αρχή ότι, όσον αφορά άυλα αντικείμενα, η πράξη της αυτογνωσίας τους δεν διαφέρει από αυτά.27
Όπως έχουμε ήδη επισημάνει, κάποιες πλευρές της νοητικής του Αριστοτέλους, στον βαθμό που αφορά την ψυχολογία, δύσκολα συμβαδίζουν με κάποιες άλλες. Το ίδιο ισχύει στο πλαίσιο της οντολογίας του Αριστοτέλους (ή της μεταφυσικής). Γενικά, το ζεύγος εννοιών που έχει θεμελιώδη σημασία για τον Αριστοτέλη είναι «μορφή-ύλη». Και όπως το παρουσιάζει συνήθως ο Αριστοτέλης, αυτές οι δύο είναι εξ ολοκλήρου συμπληρωματικές· δεν υπάρχει ύλη χωρίς μορφή και μορφή χωρίς ύλη. Δύο πράγματα μας προκαλούν λοιπόν εντύπωση. Πρώτον, όταν μιλά για την ύψιστη θεότητα (το ακίνητον κινούν), ο Αριστοτέλης τη χαρακτηρίζει ως καθαρή (άυλη) μορφή. Αλλά τι είναι μία μορφή που δεν είναι η μορφή κάποιου; Δεύτερον, όταν αναφέρεται στη νόηση που είναι «διαχωρίσιμη» από την υπόλοιπη ψυχή και από τον άνθρωπο και το σώμα του, ο Αριστοτέλης μας αφήνει πάλι με μία οντότητα την οποία δεν καλύπτει το πλαίσιο των εννοιών του με κάποιον τρόπο: μία άυλη οντότητα. Άξιζε να αρνηθεί την ύπαρξη «χωριστών» ιδεών από τη μία (πλευρά) μόνο για να εισαγάγει από την άλλη μία «χωριστή» (ή διαχωρίσιμη) νόηση;
Με άλλα λόγια, σε όλες σχεδόν τις όψεις της, η νοητική του Αριστοτέλους ξεχωρίζει από την υπόλοιπη φιλοσοφία του και έτσι θέτει ένα πρόβλημα εκ πρώτης όψεως για το κατά πόσον οι δύο μπορούν να συμβιβασθούν.
Για τον λόγο αυτόν και μόνο -άσχετα από το αν και πώς μπορούμε να λύσουμε το πρόβλημα- αυτό το πρόβλημα πρέπει να τραβήξει την προσοχή κάθε αναγνώστη του Αριστοτέλους.28 Και σε αρκετούς Πλατωνιστές η νοητική του Αριστοτέλους θα είναι αρεστή ακριβώς λόγω της πλατωνικής της χροιάς.29 Αλλά αυτή η νοητική μας θέτει ένα ακόμη πρόβλημα. Η νόηση που αναφέρεται στην ψυχολογία του Αριστοτέλους ταυτίζεται άραγε με τη νόηση την οποία ο Αριστοτέλης περιγράφει ως ύψιστη θεότητα; Ή η νόηση που με κάποιον τρόπο ενυπάρχει στον άνθρωπο και εξακολουθεί να ζει μετά το θάνατό του, απλά έχει κάποια σχέση με τη θεότητα-νόηση; Αυτά τα ερωτήματα, για τα οποία ακόμη και σήμερα δεν έχει βρεθεί γενικά αποδεκτή απάντηση, αποτέλεσαν αντικείμενο συζήτησης ήδη στην προ-Πλωτινική εποχή. Αυτό θα το δούμε παρακάτω όταν θα ασχοληθούμε με τον Αριστοκλή και τον Αλέξανδρο Αφροδισιέα.
Η ψυχολογία του Αριστοτέλους, στην οποία περιλαμβάνονταν αυτές οι ξεχωριστές οντότητες, δηλαδή η ψυχή ως απλή εντελέχεια του σώματος και η νόηση που εισέρχεται απ’ έξω και είναι διαχωρίσιμη από αυτό, αντιμετωπίζει δύσκολα προβλήματα. Έχοντας απορρίψει την ιδέα ότι η ψυχή είναι το αίτιο της κίνησης με το να είναι αυτο-κινοΰμενη,30 ο Αριστοτέλης δηλώνει ότι η ψυχή, όντας μορφή, παραμένει ακίνητη.11 Αλλά αν η ψυχή είναι ακίνητη, δηλαδή αμετάβλητη, πώς μπορεί να εξηγηθεί η αίσθηση, που φαίνεται να υπονοεί την παθητικότητα της ψυχής;32
Οι δυσκολίες μεγαλώνουν, όταν ο Αριστοτέλης προσπαθεί να εξηγήσει τον τρόπο με τον οποίο η νόηση συμμετέχει στην πνευματική ζωή του ανθρώπου. Διότι, είναι απολύτως βέβαιο, ότι η νόηση είναι απαθής και η δραστηριότητά της δεν δεσμεύεται μέσα στο σώμα όπως αυτή της ψυχής.33 Πώς μπορούμε λοιπόν να εξηγήσουμε τη λειτουργία της νόησης (ή όπως αλλιώς ονομάσουμε τη δραστηριότητά της, π.χ., διαισθητική σκέψη); Στον βαθμό που αφορά δραστηριότητες όπως η αγάπη, το μίσος και η λογική σκέψη, ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται ότι αυτά δεν είναι δραστηριότητες της νόησης αλλά του ανθρώπου, της σύνθεσης νόησης, ψυχής και σώματος.34 Είναι αδύνατον να αποδώσουμε επιθυμία στη νόηση,
γιατί η επιθυμία προκαλείται από φαντασιώσεις και η φαντασίωση είναι δραστηριότητα που προϋποθέτει την ύπαρξη σώματος. Η δυσκολία μειώνεται σε κάποιον βαθμό με την υπόθεση ότι υπάρχει μία διττή νόηση, της οποίας το κατώτερο μέρος, η «παθητική» νόηση, θεωρείται πράγματι μεταβλητό, ώστε να διαθέτει μνήμη κ.λπ.35 Αλλά τότε σε τι συνίσταται η ομοιότητά του με την ανώτερη «ποιητική» νόηση;
Επί πλέον η αριστοτελική «ποιητική» νόηση προφανώς δεν είναι εξατομικευμένη. Αλλά, από την άλλη πλευρά, ο Αριστοτέλης λέει ότι η νόηση του ανθρώπου είναι ο αληθινός εαυτός του.36 Και ένα ιδιαίτερο πρόβλημα ανακύπτει σε σχέση με τη μνήμη. Η νόηση θυμάται; Ο Αριστοτέλης το αρνείται ξεκάθαρα.37 Αλλά, αν είναι έτσι, είναι φανερό ότι η επιβίωση της νόησης δεν συνεπάγεται επιβίωση του προηγούμενου βίου.
Τώρα μπορούμε να πούμε με σιγουριά ότι κανένα άλλο σύστημα του Αριστοτέλους δεν άσκησε μεγαλύτερη έλξη στον Πλωτίνο από τη νοητική του σε όλες τις πλευρές της.38 Υπεραπλουστεύοντας, μπορούμε να πούμε ότι, στη δεύτερή του υπόσταση, ο Πλωτίνος εφήρμοσε κάποιες έννοιες που πήρε από τον Αριστοτέλη. Ιδιαίτερα σημαντικό ήταν το δόγμα ότι οι άυλες οντότητες (τα νοητά του Αριστοτέλους, που ο Πλωτίνος τα ταύτισε με τις ιδέες, αν και πέραν αυτών υπήρχαν και άλλες ιδέες στο σύστημα του Πλωτίνου) ταυτίζονται με τις πράξεις μέσα από τις οποίες γίνονται αντιληπτές.39 Στον Πλωτίνο αυτό το δόγμα εξελίχθηκε στη θέση ότι οι ιδέες δεν υπάρχουν έξω από τη νόηση.40 Συγχρόνους, ο Πλωτίνος ταύτισε τον αριστοτελικό θεό -μία εσώστροφη νόηση- με τη δική του δεύτερη υπόσταση,41 και πολύ συχνά με τον δημιουργό του Πλάτωνος.42 Αυτές οι δύο ταυτίσεις τού επέτρεψαν να περιορίσει τον αριθμό των υποστάσεων σε τρεις και έτσι να δικαιώσει πλήρως την «τριάδα» της 2ης Επιστολής του Πλάτωνος.
Αλλά, μια και για τον Πλωτίνο αναμφίβολα η ίδια νόηση που αποτελεί τη δεύτερη υπόσταση, είναι συγχρόνως η ανθρώπινη νοημοσύνη,43 οι ψυχολογικές και θεολογικές πλευρές της νοητικής του Αριστοτέλους αναμειγνύονται στον Πλωτίνο.44
Όντας όμως υποχρεωμένος να συμβιβάσει τη δήλωση του Αριστοτέλους ότι η ενεργός (θεϊκή) νόηση δρα αδιάκοπα (μία δήλωση που είναι φανερό ότι αποδέχεται ο Πλωτίνος) ενώ αυτό δεν ισχύει για την ανθρώπινη νόηση, ο Πλωτίνος εισάγει την έννοια της μη συνειδητοποίησης· ακόμη και μέσα μας η νόηση εξακολουθεί την αδιάκοπη δράση της, μόνο που εμείς δεν τη συνειδητοποιούμε.45 Έτσι λοιπόν η έννοια της μη συνειδητοποίησης εμφανίζεται για δεύτερη φορά (δες παραπάνω σελ. 50), αυτή τη φορά για να αντιμετωπισθεί μία δυσκολία που προέκυψε λόγω του Αριστοτέλους.
Αλλά υπήρχαν κι άλλες δυσκολίες εγγενείς στην αριστοτελική ψυχολογία που υποχρεώθηκε να αντιμετωπίσει ο Πλωτίνος. Τις χειρίζεται πάντως από γωνία διαφορετική από εκείνη του Αριστοτέλη. Αυτό προκύπτει από δύο γεγονότα. Πρώτον, ο Πλωτίνος απορρίπτει ολοκληρωτικά την ιδέα ότι η ψυχή αποτελεί εντελέχεια και συγχρόνως, με πολύ περισσότερη έμφαση από τον Αριστοτέλη, αποκρούει την ιδέα ότι η ψυχή είναι παθητική,46 γιατί, για τον Πλωτίνο, όπως παρατηρήσαμε παραπάνω, η ψυχή σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό ακόμη και από τον Πλάτωνα, ανήκει στον χοίρο της νόησης που είναι ο χώρος του αμετάβλητου.47 Μερικές φορές προσπαθεί να ξεφύγει από το πρόβλημα, προτείνοντας μία ανώτερη και μία κατώτερη ψυχή, από τις οποίες μόνο η δεύτερη είναι μεταβλητή·48 άλλοτε ισχυριζόμενος ότι αυτό που ενυπάρχει στο σώμα δεν είναι η ψυχή αλλά η εικόνα ή το ίχνος της.49 Δεύτερον, ενώ στον Αριστοτέλη όπως ήδη σημειώσαμε, δεν είναι τελείως σαφές αν η νόηση στην οποία αναφέρεται στο Περί Ψυχής είναι η ίδια με τη νόηση που απαντάται στα Μετά τα Φυσικά, είναι φανερό για τον Πλωτίνο ότι η νόηση που λειτουργεί μέσα μας ταυτίζεται με τη νόηση που διαμορφώνει τη δεύτερη υπόσταση.50 Αλλά φυσικά, σε τέτοια περίπτωση, είναι απλά αδύνατον να δεχθούμε ότι η νόηση που βρίσκεται μέσα μας θα μπορούσε να είναι μεταβλητή. Πώς λοιπόν συμμετέχει η νόηση στην πνευματική ζωή του ανθρώπου; Μία από τις απαντήσεις που δίνει ο Πλωτίνος είναι ότι όλες οι μεταβολές που γίνονται στη διάρκεια δραστηριοτήτων όπως η λειτουργία των αισθήσεων, οι επιθυμίες κ.λπ., είναι στην πραγματικότητα σωματικές μεταβολές τις οποίες η νόηση απλώς «αντιλαμβάνεται».51 Ακόμη κι αυτή η «αντίληψη» δεν είναι κάποια μεταβολή της νόησης, αλλά μάλλον κάτι σαν ακίνητον κινούν.52 Θα δούμε παρακάτω ότι μία παραπλήσια ιδέα προτάθηκε από το Θεόφραστο.53 Τελικά πηγάζει από την πολύ γνωστή διάκριση του Αριστοτέλους ανάμεσα σε τελειοποιητική και καταστροφική μεταβολή.54
Όπως κι ο Αριστοτέλης, ο Πλωτίνος θέτει το ερώτημα αν η μνήμη είναι λειτουργία της σύνθεσης σώματος και ψυχής και αποφασίζει να αποδώσει τη μνήμη στην ψυχή.55 Έτσι, σε κάποιον βαθμό τουλάχιστον, η επιβίωση είναι ατομική.56
Ολοκληρώσαμε την κοσμολογία, τη νοητική και την ψυχολογία του Αριστοτέλους. Ας στραφούμε τώρα στην κοσμογονία του. Σ’ αυτήν, κεντρική θέση κατέχει η ιδέα ότι «ο κόσμος δεν έχει προέλευση και είναι άφθαρτος».57 Ο Πλάτων, σύμφωνα με την ερμηνεία που δίνει στον Τίμαιο, δίδασκε το ακριβώς αντίθετο (αν και ο κόσμος δεν θα καταστραφεί λόγω της βούλησης του δημιουργού του). Με άλλα λόγια, ο Αριστοτέλης ερμηνεύει τη λέξη «γέγονε» στην κυριολεξία της. Ο Αριστοτέλης απέκρουσε αυτό το δόγμα του Πλάτωνος με τον πιο κατηγορηματικό τρόπο. Όχι μόνο το θεωρούσε εσφαλμένο αλλά, στον βαθμό που η χρονική προέλευση υπονοεί ένα δυνητικό τέλος, ακόμη και ασεβές.58 Φαίνεται ότι όλοι οι πρώτης γενιάς μαθητές του Πλάτωνος πείσθηκαν από τον Αριστοτέλη ότι ο κόσμος είναι αιώνιος. Αλλά πολλοί, αντί να δεχθούν ότι ο Πλάτων είχε κάνει λάθος, προτίμησαν να διαφωνήσουν με την ερμηνεία του κειμένου από τον Αριστοτέλη. Το «γέγονεν» έλεγαν, δεν έπρεπε να ερμηνευθεί με χρονική έννοια. Ο Πλάτων χρησιμοποίησε χρονικούς όρους για διδακτικούς σκοπούς, μεταφέροντας στη γλώσσα του μύθου κάτι που είναι διαχρονικό. Ο Αριστοτέλης πάντως παρέμεινε αμετάπειστος και επέμεινε ότι η μόνη δυνατή ερμηνεία ήταν η κυριολεκτική.59
Όπως θα δούμε, πάρα πολλοί Πλατωνιστές60 δέχθηκαν αυτήν ή κάποια παραπλήσια ερμηνεία για τον Πλάτωνα61 ή πρόβαλαν την αιωνιότητα του κόσμου ως δικό τους δόγμα. Με αυτήν τους την ενέργεια, καθιέρωσαν τη σύλληψη μίας πέρα από τον χρόνο «διαδικασίας». Έτσι ο Πλωτίνος εύκολα προσάρμοσε αυτή τη σύλληψη στη δική του ερμηνεία ότι η εκπορευτική διαδικασία συνιστά τις υποστάσεις - εν τέλει και την υπόσταση του αισθητού κόσμου. Θα δούμε αργότερα ότι προβλήθηκαν κι άλλες ερμηνείες και όλες είχαν το κοινό χαρακτηριστικό ότι αρνούνταν ότι ο Πλάτων χρησιμοποίησε την έκφραση «γέγονεν» με κυριολεκτική έννοια.
Είναι εντυπωσιακό ότι ο Αριστοτέλης αρνείτο να αναγνωρίσει ότι, όταν οι Πυθαγόρειοι και οι Πλατωνιστές μιλούσαν για την προέλευση των αριθμών (μαθηματικών) από ύψιστες αρχές, το έκαναν μόνο διδασκαλίας χάριν (ή θεωρήσαι ένεκεν). Επέμενε ότι δεν θα μπορούσαν να εννοούν τίποτε άλλο από γένεση με τη χρονική έννοια του όρου, γιατί εκείνοι στο κάτω-κάτω μιλούσαν για την προέλευση του κόσμου και ως φυσικοί.62
Όπως έκανε για τα θέματα της κοσμογονίας, έτσι ο Αριστοτέλης έπεισε πολλούς Πλατωνιστές σχετικά και με τη θεωρία των ιδεών. Ενώ φαίνεται ότι ο Πλάτων εξακολούθησε να τη στηρίζει,63 ο Σπεύσιππος64 την εγκατέλειψε.65 Πάντως οι Πλατωνιστές αντικατέστησαν τις ιδέες με τα μαθηματικά (ή ταύτισαν τα δύο) ενώ ο Αριστοτέλης τα αντικατέστησε με τις έμφυτες μορφές. Σε κάθε περίπτωση, μετά τον θάνατο του Πλάτωνος, δεν φαίνεται ότι η θεωρία των ιδεών έπαιξε σημαντικό ρόλο στον Πλατωνισμό μέχρι την εποχή του Αντιόχου (δες παρακάτω σελ. 80). Όταν η θεωρία επανήλθε στο προσκήνιο, επικεντρώθηκε συχνά στο πρόβλημα του ορισμού των ιδεών και στο τι εννοούσε ο Πλάτων ως ιδέες. Και στα δυο ερωτήματα δίνει απάντηση μία φράση του Ξενοκράτους:" οι ιδέες, είπε, είναι αιώνια παραδείγματα (πιθανώς εννοώντας παραδειγματικά αίτια) για ο,τιδήποτε είναι φυσικό.
Ένας τέτοιος ορισμός φάνηκε να αποκλείει κάθε ερμηνεία των ιδεών ως απλών συλλήψεων και επίσης υπονοούσε ότι δεν υπήρχαν ιδέες για ό,τι είναι αφύσικο, π.χ. ασθένειες κ.λπ., ή για τεχνουργήματα. Ο ορισμός ήταν άνετα συμβατός με τα δόγματα του Τιμαίου και μπορούσε να οδηγήσει σε μία παρουσίαση του Πλάτωνος σύμφωνα με την οποία δίδαξε μία τριάδα υψίστων αρχών, τον Θεό, τις Ιδέες και την Ύλη. Αυτό βέβαια ισοδυναμεί με παρουσίαση ενός πολύ διαφορετικού φιλοσοφικού συστήματος από το δόγμα των Δύο Αντιθέτων Αρχών.
Και τώρα κάποια άλλα ζητήματα:
Β. Δύναμις - Ενέργεια κ.λπ.
Για τον Αριστοτέλη το ζεύγος δύναμις-ενέργεια έχει θεμελιώδη σημασία, ιδιαίτερα για να αντικαταστήσει το δόγμα των Δύο Αντιθέτων Αρχών. Τα αντίθετα, επιμένει, δεν μπορούν να δρουν πάνω σε αντίθετα. Επομένως η σύλληψη της Αορίστου Δυάδος67 που η ίδια είναι ένα από τα αντίθετα, πρέπει να αντικατασταθεί από την έννοια της ύλης που ενυπάρχει στα αντίθετα.^ Η ύλη, με άλλα λόγια, είναι δυνητικά αυτό που μπορεί πραγματικά να γίνει, π.χ. Α ή μη-Α. Έτσι δεν είναι ποτέ καθαρή άρνηση ή καθαρή απροσδιοριστία. Είναι πάντα καθορισμένη άρνηση ή απροσδιοριστία.
Ο Πλωτίνος δεν πολύ ενδιαφέρεται για καμία από τις δύο έννοιες της δύναμης και της ενέργειας. Η ύλη, όπως τη βλέπει εκείνος, δεν αποτελεί σχετική έννοια όπως για τον Αριστοτέλη (του οποίου η έννοια της πρωταρχικής ύλης είναι ένα σταθερό εννοιο- λογικό όριο, δηλαδή ένα Grenzbegriff) 70 μόνο με μία ειδική έννοια μπορεί να αποκληθεί δυνάμει γιατί στην πραγματικότητα η ύλη δεν μπορεί να γίνει κάτι και παραμένει ανεπηρέαστη.71 Αυτό είναι περίπου το αντίθετο από ό,τι αποδίδει στην ύλη ο Αριστοτέλης, και πολύ πλησιέστερο στην αντίληψη του Πλάτωνος για τον χώρο (συγκρίσιμος με έναν καθρέφτη ή ένα χώρισμα).
Επιπροσθέτως, ο Πλωτίνος είναι πιο προσεκτικός από τον Αριστοτέλη γιατί κάνει διάκριση ανάμεσα στη δύναμη ως ισχύ και στη δύναμη ως αδυναμία, δηλαδή κάτι που δεν έχει ακόμη πραγματωθεί, ενώ ο Αριστοτέλης συχνά δεν κάνει διάκριση ανάμεσα στις δύο αυτές σημασίες. Και ο Πλωτίνος επί πλέον προτιμά να αναφέρεται σε κάτι πραγματικό ως μία ενέργεια παρά ως ενέργειαί.72
Τελικά η σχετική αδιαφορία του Πλωτίνου για το παραπάνω ζεύγος προέρχεται από το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης το εισήγαγε για να επιλύσει το πρόβλημα του γίγνεσθαι στη φυσική σφαίρα, στο οποίο πρόβλημα ο Πλωτίνος δεν δίνει σχεδόν καθόλου σημασία. Και όμως ο Πλωτίνος γενικά δέχεται την πρόταση του Αριστοτέλη73 ότι η ενέργεια πάντα προηγείται της δύναμης (δυνητικότητας). Και χρησιμοποιεί την έννοια ενέργεια με ιδιαίτερα σημαίνοντα τρόπο για να περιγράψει τη φύση του Ενός.74
Πάντως γνωρίζουμε ότι ο ίδιος ο Αριστοτέλης ήταν διατεθειμένος να χειρισθεί την έννοια ύλη με αναλογικό τρόπο. Το γένος είναι ύλη για το είδος, τα «κατώτερα» από τα πέντε στοιχεία είναι ύλη για τα «υψηλότερα», και το θηλυκό αποτελεί ύλη για το αρσενικό.75 Προφανώς ο Πλωτίνος συμφωνεί με αυτή τη χρήση της έννοιας ύλη όταν, για παράδειγμα, αναφέρεται στην ψυχή ως νοητική ύλη.76
Δυνητικότητα και πραγματικότητα, στη φιλοσοφία του Αριστοτέλους, ταυτίζονται συχνά με τη μορφή και την ύλη. Και ο Πλωτίνος χρησιμοποιεί αυτό το τελευταίο ζεύγος συνέχεια, χωρίς δισταγμό.77
Ανάμεσα σε άλλες μεταφυσικές αντιλήψεις του Αριστοτέλους, η αρχή ότι υφίστανται όντα στα οποία η ουσία και η ύπαρξη συμπίπτουν,78 είχε μεγάλη σημασία για τον Πλωτίνο, όταν προσπαθεί να περιγράψει τη φύση του Ενός.79
Γ. Ηθικά
Η ηθική κατά τον Αριστοτέλη έχει τρεις πλευρές. Στο έργο του Ηθικά Νικομάχεια διακρίνει τις τελειότητες του χαρακτήρα (ηθικές τελειότητες), οι οποίες συνίστανται στην υποταγή της παράλογης πλευράς της ψυχής (πάθος) στους κανόνες της λογικής, από τις τελειότητες της νόησης,80 της οποίας η υψηλότερη δραστηριότητα είναι ο διαλογισμός81 της αλήθειας ή του Θεού.82 Αυτός ο διαλογισμός συνοδεύεται από ευχαρίστηση (αγαλλίαση) όπως και κάθε ανεμπόδιστη άσκηση μίας φυσικής ικανότητας (σ’ αυτήν την περίπτωση, της νόησης). Και ενώ η ευτυχία στην ουσία εξαρτάται από την επίτευξη της τελειότητας, τα εξωτερικά αγαθά είναι σε κάποιον βαθμό απαραίτητα.83
Για τον Πλωτίνο οι τελειότητες είναι πάνω απ’ όλα μέσα εξαγνισμού (δηλαδή της αποστασιοποίησης της ψυχής από το σώμα), και αυτός ο εξαγνισμός οδηγεί τελικά στο να καταστεί ο άνθρωπος παρόμοιος με θεό ή, όπως λέει ο Πλωτίνος, θεός.84 Η ευτυχία για τον Πλωτίνο συνίσταται στο να ζεις μία ζωή που διέπεται από τη λογική, που είναι ο τέλειος βίος, και αυτός ο βίος συνοδεύεται από ευχαρίστηση (αγαλλίαση) ιδιόμορφη (τό ἡόύ καί τό ἵλεων). Αυτός ο λογικός βίος είναι στην πραγματικότητα η ίδια η ουσία του ανθρώπου γιατί ο αληθινός («ανώτερος») άνθρωπος είναι η νόησίς του.85 Σ’ αυτό το σημείο ο Πλωτίνος συμφωνεί με τον Αριστοτέλη. Αλλά αποκρούει τον ισχυρισμό ότι η ευτυχία εξαρτάται από εξωτερικά αγαθά.86 Ασκεί επίσης κριτική στην αντίληψη του Αριστοτέλους για την τελειότητα, γιατί πάντα περιλαμβάνει το πάθος (υποκείμενο στη λογική) και προτιμά να ταυτίσει την τελειότητα με τη νόηση και μόνον.87 Μόνο οι κατώτερες (κοινωνικές) τελειότητες ελέγχουν τα πάθη.88 Με άλλα λόγια, από ορισμένες απόψεις συμφωνεί περισσότερο με τη Στοά παρά με τον Αριστοτέλη (δες παρακάτω, σελ. 167). Κατά κάποιον τρόπο συμφωνεί ακόμη και με τον Κήπο στο ότι δεν δέχεται ότι η ύψιστη ευχαρίστηση (αγαλλίαση) είναι επαινετή,89 ή ότι η ευτυχία αυξάνει με τη χρονική διάρκεια.90 Συμφωνεί ακόμη με την περίφημη θέση του Επίκουρου ότι ένας σοφός εξακολουθεί να είναι ευτυχής ακόμη και όταν υφίσταται βασανιστήρια. Μόνο που αρνείται στον Επίκουρο το δικαίωμα γι’ αυτόν τον ισχυρισμό, διότι αυτός δεν κάνει διάκριση ανάμεσα στον «ανώτερο» άνθρωπο, για τον οποίο ο ισχυρισμός ισχύει, και στον «κατώτερο», για τον οποίο δεν ισχύει.91
Δ. Η ύπαρξη ως ύπαρξη
Πρέπει να παρουσιάσουμε ακόμη μία πλευρά της διδασκαλίας του Αριστοτέλους. Καθώς ορίζει αυτό που αποκαλεί πρώτη φιλοσοφία, ο Αριστοτέλης φαίνεται να περιγράφει το αντικείμενό του με δυο τουλάχιστον τρόπους. Άλλοτε λέει ότι είναι το θείο και άλλοτε ότι είναι η ύπαρξη ως ύπαρξη.
Οι σύγχρονοι μελετητές έχουν έντονες διαφωνίες για το αν αυτοί οι δύο προσδιορισμοί είναι συμβατοί, και αν ναι, με ποιον τρόπο.92 Αλλά αυτό δεν φαίνεται να αποτέλεσε ποτέ πρόβλημα για τους αρχαίους αναγνώστες του Αριστοτέλη μέχρι την εποχή του Πλωτίνου. Κατά κάποιον τρόπο όλοι φαίνονται να δέχονται ότι η ύπαρξη ο)ς ύπαρξη δεν προσδιορίζει κάτι που είναι κοινό σε ό,τι υπάρχει, με τη συνηθισμένη έννοια «κοινό». Η ύπαρξη δεν είναι, σ’ αυτήν την περίπτωση, κάτι που μπορεί να λεχθεί για το θείο καθώς και για ο,τιδήποτε άλλο που δεν είναι ανύπαρκτο. Για να το αποδώσουμε αυτό με σύγχρονους όρους: οι αρχαίοι αναγνώστες του Αριστοτέλους δεν φαίνεται να κάνουν διάκριση μεταξύ ονότητας και θείου, κάνοντας την υπόθεση ότι το πρώτο αναφέρεται σε κάτι που αργότερα ονομάστηκε metaphysica generalis, ενώ το δεύτερο είναι metaphysica specialis (ενασχόληση με τον Θεό αλλά όχι με καθετί που υπάρχει). Έτσι όταν ο Αριστοτέλης μιλά για την ύπαρξη ως ύπαρξη, ως οντότητα, οι αρχαίοι αναγνώστες ως την εποχή του Πλωτίνου φαίνεται να δέχονται ότι σημαίνει: μόνο για τον Θεό μπορεί να λεχθεί ότι είναι, ενώ καθετί άλλο δεν υπάρχει μόνο, αλλά επίσης γίνεται. Σωστά ή λάθος φαίνεται να θεωρούν τη φράση «ύπαρξη ως ύπαρξη» ως ένα είδος ορισμού του θείου.93 Επομένως δεν βλέπουν κάποια ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη ως προς αυτό το θέμα.
Έτσι, σε γενικές γραμμές, ο Πλωτίνος παρέλαβε από τον Αριστοτέλη μερικά πολύ σημαντικά δόγματα. Εν τούτοις η στάση του απέναντι του παρέμεινε κριτική.94
-----------------------
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. De an. I 3, 406b 25. Met. Λ 6, b 37.
2. De caelo II 1, 284a 35.
3. Ό.π. P. Merlan, «Ein Simplikios-Zitat bei Pseudo Alexander und ein Plotinos-
zitat bei Simplikios», Rheinische Museum, LXXXIV (1935), σελ. 154-60. Του ίδιου, Philologische Wochenschrift, LVIII (1938) σελ. 65-69, ειδικά 68 κ.ε. W.K.C. Guthrie, Aristotle's De Caelo (Loeb, 1939) σελ. XXXI-XXXVI. H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato (1944), τόμος I, σελ. 540-5. H.A. Wolfson, «The Problem of the Souls of the Spheres from the Byantine Commentaries on Aristotle through the Arabs and St. Thomas to Kepler», Dumbarton Oaks Papers, XVI (1962), σελ. 64-93. P. Moraux, «Quinta Essentia», RE, XXIV/1, col. 1198-1204.1208 κ.ε.
4. Met. Λ 7,1072a 30.
5. Αν και η λέξη εμφανίζεται στο Επινομίς (981C και 984Β), εδώ ο αιθε'ρας τοπο
θετείται ανάμεσα στη φωτιά και στον αέρα και δεν έχει καμία από τις άλλες ιδιότητες που του αποδίδει ο Αριστοτε'λης. Αλλά ο Ξενοκράτης (απόσπ. 53 Heinze) απαριθμεί τα πε'ντε στοιχεία με τε'τοια σειρά (πρώτος ο αιθε'ρας, δεύτερη η φωτιά) που μάλλον δείχνει ότι βλέπει τον αιθέρα όπως και ο Αριστοτέλης. Ό.π. P. Moraux, «Quinta Essentia» XXIV/1, col. 1.187 κ.ε., 1.191 κ.ε.
6. De Caelo I 2, 269b 18.
7. Είτε τα ίδια τα άστρα είτε οι σφαίρες τους. Ό.π. Zeller, Phil. ΙΙ/2 (1921), σελ.
456, αρ. 1. αλλά ό.π. σελ. 466.
8. Κικέρων De nat. d. II 44, Αριστ. De Caelo II 1, 285a 29. 12, 2921a 18.
9. P. Moraux, «Quinta Essentia», RE, XXIV/1 (1963), col. 1196-1231.
10. De Caelo I 3, 269b 18-270a 35. Meteor. I 3, 339b 16-30.
11. Κικέρων, Academ. I 26. 39. Tusc. I 22. 41. 65-7. De nat. d. I 33. ό.π. De fin. IV 12.
12. Κικέρων, Somnium VI17.
13. Συνήθως γίνεται δεκτό ότι η μεγαλύτερη παραχώρηση του Αριστοτέλους • στον υλισμό, στο πλαίσιο της ψυχολογίας, είναι το δόγμα του για το «πνεύμα», και υποθέτουμε κατά κανόνα ότι «πνεύμα» δεν σημαίνει άλλο από ένα ιδιαίτερο είδος σώματος (ανάλογο με τον αιθέρα), όπου κατοικεί η ψυχή ή που αποτελεί όργανό της (De gen. anim. II 3, 736b 29-737 a 12. Ill 11, 726a 18. ό.π. Zeller, Phil. II/2 [1921] σελ. 483, αρ. 4. σελ. 569 αρ. 3. A.L. Peck Aristotle, De gen. anim. [Loeb, 1943], Appendix B. P. Moraux, «Quinta Essentia», RE, XXIV/1, col. 1205). Δε μπορούμε όμως να αποκλείσουμε την πιθανότητα ότι, σε κάποια φάση της φιλοσοφικής του σταδιοδρομίας, ο Αριστοτέλης ταύτισε την ψυχή με τον αιθέρα, εξηγώντας έτσι γιατί βρίσκεται σε διαρκή κίνηση (ενδελέχεια). Ειδικά ο Η. ν. Arnim στο Entstehung der Aristotelischen Gotteslehre (1931), ισχυρίστηκε (σελ. 12) ότι πρέπει να υπήρξε μία υλιστική φάση στην ψυχολογία του Αριστοτέλοους, όπως κατά κάποιον τρόπο διέκρινε νωρίτερα ο F.F. Kampe, Die Erkenntnistheorie des Aristo- teles (1878) σελ. 12-49 (ταύτιση πνεύματος, αιθέρα, ψυχής). Ο Ε. Bignione στο L’Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicure, 2 τόμοι (1936), τόμος 1, σελ. 195-7, 227-72, τείνει να δεχθεί αυτή τη θεωρία. Το ίδιο και ο W.K.C. Guthrie, που άλλαξε άποψη αργότερα, όπως δείχνει η έκδοσή του Aristotle, De Caelo (Loeb, 1939), σελ. XXXII. Άλλοι όμως την απορρίπτουν τελείως (δες π.χ. A. Mansion στον F. Nuyens, L’Evolution de la Psychologie d’Aristote [1948], σελ. XII-XIV. E. Berti, La Filosofia di Primo Aristotele (1962), σελ. 392-401. H.J. Easterling, Quinta Natura, Museum Helveticum, XXI (1964), σελ. 73-85. P. Moraux, στο ίδιο col. 1195, 1213-31. Μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα μεγάλο μέρος της ιστορίας του Περιπάτου αν συνταχθούμε με τον Κάμπε και τον Άρνιμ, και λάβουμε υπ' όψιν ότι η υλιστική ερμηνεία του Αριστοτέλους είχε μεγάλη διάδοση στην αρχαιότητα και είχε ξεκινήσει πολύ νωρίς. Ό.π. Ο W, Jaeger, «Das Pneuma im Lykeion», Scripta minora, 2 τόμοι (1960) τόμος 1, σελ. 83 κ.ε. Ό.π. P. Moraux στο ίδιο, col. 1206, 1213 -26, 1233 κ.ε., 1245 κ.ε., 1248 κ.ε. Δεν μπορούμε όμως να παρουσιάσουμε εδώ τα στοιχεία που στηρίζουν την ερμηνεία τους. Ό.π. G. Luck, Der Akademiker Antiochos (1953), σελ. 37-40.
14. Δε μπορούμε να παραβλέψουμε τον ψυχολογικό υλισμό των Πυθαγορείων του Αλεξάνδρου Πολυίστορος (Διογένης Λαέρτιος VIII 28).
Πολύ διαφωτιστική είναι και η συζήτηση μιας άλλης όψης του «υλισμού» του Αριστοτέλους (το αίμα καθορίζει τη νόηση, την ευαισθησία και τον χαρακτήρα του ανθρώπου, σύμφωνα με το Περί ζώων μορίων. II 2, 648a 3-13) στο F. Solmsen, «Tissues and the Soul», The Philosophical Review, LXIX (1950), σελ. 435-68, ειδικά σελ. 466-8. Ο Σόλμσεν αντιπαραθέτει τον Αριστοτέλη με τον Πλάτωνα, αλλά μήπως ξεχνά τον Τίμαιο στο 86Β-87Β, με την περίεργα υλιστική του ερμηνεία του «κανένας δεν αποτυγχάνει σκόπιμα»; Αξίζει να διαβάσει κανείς τη διερεύνηση αυτού του εδαφίου στον Α.Ε. Taylor, A Commentary on Plato’s Timaeus (1928) που κάνει μία προσπάθεια να «απαλλάξει» τον Πλάτωνα με τον ισχυρισμό ότι απλά παρουσιάζει ένα Πυθαγόρειο δόγμα. Δεν έχω πεισθεί ότι ο Μ. Comford στο Plato’s Cosmology (1937) κατάφερε να αποδείξει ότι αυτό το εδάφιο δεν έχει υλιστικό χαρακτήρα. Συμπερασματικά λοιπόν, μπορούμε να πούμε ότι ο υλισμός αποτελεί μία πιθανότητα μέσα στο πλαίσιο και του Πλατωνισμού και του Αριστοτελισμού. Αλλά στο σύνολο του έργου του Πλάτωνος, το συγκεκριμένο εδάφιο του Τιμαίου παραμένει τελείως απομονωμένο, όπως και στον ύστερο Πλατωνισμό. Από την άλλη πλευρά, ο Σόλμσεν δεν δίνει σημασία στη συζήτηση που περιέχεται στο έργο του Zeller, Phil. ΙΙ/2 (1921), σελ. 489, αρ. 2, με αναφορές σε άλλα «υλιστικά» χωρία του Αριστοτέλη (De gen. anim. II 6, 744a 30. Deparibus anim. II 4, 651a 12. IV 10, 686b 22. De resp. 13, 477a 16. De an. II 9, 421a 22). Ο Τσέλερ προσπαθεί να ξεπεράσει την εναλλακτική ερμηνεία «υλιστική - μη υλιστική». Ό.π. P. Moraux, «Quinta Essentia», RE, XXIV/l (1963), col. 1.212 κ.ε.
15. Εννεάδες II 2 [14] 2. 3.
16. Ο Πλωτίνος γνωρίζει καλά τον παραδοξολογικό χαρακτήρα της ερμηνείας του για τη σχεδόν ύλη (νοητή ύλη), που υπάρχει στον χώρο των νοητών, και την υπερασπίζεται συγκρίνοντάς τη με την αντίληψη του Αριστοτέλους ότι ο αιθέρας είναι «σῶμα ἄυλον» (Err. II 5 [25] 3,18).
17. Fr. 98Α-100 Wehrli.
18. Fr. 72 Wehrli. Εδώ βλέπουμε να εμφανίζεται το ίδιο πρόβλημα, όπως και στον Αριστοτέλη, όσον αφορά τη σχέση ανάμεσα στο «πνεύμα» ή αιθέρα, και στην ψυχή. Φαινόταν αδιανόητο να υπήρξε υλιστής ο Ηρακλείδης κι έτσι αρκετοί υποστήριξαν ότι αυτό το έργο δεν ήταν δικό του (περί των έν Άιδου). Ο φον Βιλάμοβιτς στο Der Glaube der Hellenen (1956), τόμος II, σελ. 525, αρ. 1, σκέπτεται ότι ίσως πρόκειται για διάλογο στον οποίο η υλιστική άποψη ενός από τους συνομιλητές, τελικά αποκρούστηκε από τον Ηρακλείδη. Ό.π. Σχολιασμός του Wehrli ad loc. P. Moraux, «Quinta essentia», RE, XXIV/1, col. 1194.
19. Err. IV 3 [27] 15.
20. Τα προβλήματα που προκύπτουν αντίστοιχα από την παραδοχή ύπαρξης ενός ή πολλών μεταβολέων συζητήθηκαν από τον Θεόφραστο στο Met. 4-7.
21. Ο W. Kranz στο «Platonica» Philologus, CII (1958), σελ. 74-83 μας θυμίζει ένα ποίημα από την Παλατινή Απολογία (Appendix Planudea) «Νοῦς καί Ἀριστοτέλους ψυχή, τύπος ἀμφοτέρων εἷς».
22. Εισάγεται για πρώτη φορά στο De an. I 4, 408b 25-30. Μετά στο II 2, 413b 24-6. ό.π. Πλωτίνος IV 7 [2] 8, 15.
23. De an. Ill 5, 430a 23.
24. Zeller, Phil. ΙΙ/2 (1921). σελ. 324 κ.ε.
25. De an. 3-5, 430a22.
26. De gen. anim. II 3, 736b 28. Δεν μπορώ να συζητήσω εδώ τις πρόσφατες απόπειρες να αποσυνδεθεί αυτό το χωρίο από το De anima. Ό.π. σχόλια πάνω στο De anima των A. Trendelenburg (1877), R.D. Hicks (1907), G. Rodier (1900) και W.D. Ross (1961). Είναι γνωστό ότι ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς ταύτιζε το «νους θύραθεν» με την ενεργό νόηση και τον θεό.
27. De an. Ill 4, 430a 3-5. Met. Λ 7,1075a 2-5.
28. Η πιο απλή εξήγηση θα ήταν φυσικά, ότι στα κείμενα του Αριστοτέλους, όπως τα διαβάζουμε σήμερα, υπάρχουν πλατωνικά και αντιπλατωνικά εδάφια το ένα δίπλα στο άλλο, είτε ως κατάλοιπα της αρχικής του συμφωνίας με τον Πλάτωνα είτε ως αποτέλεσμα αναβίωσής της. Ό.π. Zeller, Phil. ΙΙ/2 (1921), σελ. 195 κ.ε. Για διαφορετική εξήγηση δες π.χ., Ε. v.Ivanka, «Zur Problematik Der Aristotelischen Seenlehre», Autour d’ Aristote (1955), σελ. 245-53.
29. Ό.π. Zeller, Phil. II/2 (1921), σελ. 196.
30. De an. I 3, 404a 21. 4, 408a 30. 5, 409β 19. 3, 406β 15. 403β 28.
31. Και όπως ξέρουμε, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, όλες οι κινήσεις προκαλού- νται τελικά από αυτό που παραμένει ακίνητο. Met. Λ 6,1071b 4.
32. Zeller, στο ίδιο, σελ. 596 κ.ε.
33. De an. Ill 4, 429a 18-29.
34. De an. I 4, 408a 30-b24. Phys. VII 3, 247b 1, 248a 28.
35. Dean. 111 5,430a 23.
36. Eth. Nic. IX 4, 1166a 16-22. X 7,1178a 7. 8, 1178b 28. ό.π. Πλωτίνος, Ew. V 3 [49] 3.
37. De an. Ill 5, 430a 23.
38. Στην οποία ανήκει και η επιστημολογική (δες Anal. Post. II 19, 100b 8), η οποία όμως, ενδιέφερε τον Πλωτίνο λιγότερο από τις άλλες.
39. Αριστοτέλης De an. Ill 4, 430a 3. 5, 430a 19. 7, 431a 1. Met. A 7, 1072b 21. 9, 1075a 2.
40. Ενν V 3 [49] 5. V 5 [32] 1. Επικαλείται το αριστοτελικό δόγμα, II 5 [25] 3, 25-6. V 9 [5] 2, 22. VI 6 [34] 6, 20. VI 7 [38] 7, 3-5. VI 9 [9] 7-8. Ό.π. H.R. Schwyzer, «Plotinos», RE, XXI/1 (1951), col. 555. P. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness (1963)σελ. 7-16. A.H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus (1940), σελ. 39 κ.ε., του ίδιου, «The Background of the Doctrine that the Intelligibles are not outside the Intellect», Les Sources de Plotin, Entretiens, V (1960), σελ. 391-413, ειδικά σελ. 406-τέλος.
41. Ενν II 2 [14] 3. II 9 [33] 1. V 9 [5] 5.
42. Ενν V 9 [5] 3.
43. Ενν IV 7 [2] 85, 15.
44. Ενώ αρνείται ότι το Ένα είναι νόηση ή ότι νοείται (π.χ., Ενν V 6 [24] 2. 4. 5.), ή ότι είναι «νοΰ ενέργεια» (στο ίδιο, 6), του αποδίδει τις κατηγορίες του Αριστοτε'λη «εις δ πάντα άνήρτηται» και «ου πάντα έφίεται» (Ενν I 7 [54] 1). 1 8 [51] 2. VI 7 [38] 34. VI 5 [23] 10.
45. Ενν. V 1 [10] 11. Ό.π. P. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness (1963) σελ. 4-84. H.R. Schwyzer, ««Bewusst» und «Un- bewusst» bei Plotin», Sources de Plotin, Entretiens, V (1960), σελ. 341-78 μαζί με συζήτηση (Άρμστρονγκ, Χάρντερ, Τάιλερ, Ντε'ρι, Ντοντς, Αντό, Ανρί, Σιλέντο).
46. Ενν III 6 [26] 1-5.
47. Αλλά αυτές οι δυσκολίες υπάρχουν ακόμη και στον Αριστοτέλη. Δες Zeller, Phil. 11/2 (1921), σελ. 600.
48. Ενν I 1 [53] 3. IV 3 [27] 26-32.
49. Ενν I 1 [53] 7-8. VI 2 [43] 22. VI 4 [22] 15.
50. Ενν I 2 [19] 4. V 3 [49] 3. VI 2 [43] 20. 22. VI 7 [38] 13.
51. Ενν I I [53] 6. 7. Ill 6 [26] 1. 2. IV 4 [28] 18. 19. 23. Ό.π. Zeller, Phil. III/2 (1923), σελ. 636-40.
52. Ill 6 [26] 2. ό.π. I 1 [53] 13.
53. Ό.π. παρακάτω σελ. 109 κ.ε.
54. De an. II 5, 417b 2. Ill 5, 429b 22. 7, 431a 5.
55. Ενν IV 3 [27] 26-32. IV 4 [28] 5. IV 6 [41] 3.
56. Φαίνεται ότι ο Αριστοτέλης στο De an. Ill 5, 430α 23, δεν δέχεται την ατομική επιβίωση. Πάντως η ερμηνεία αυτοΰ του εδαφίου δεν είναι σίγουρη. Ό.π. Zeller, Phil. ΙΙ/2 (1921) σελ. 574, αρ. 3 και σελ. 604 αρ. 4. Πολύ σαφέστερο είναι ένα άλλο χωρίο (De an. I 4, 408b 25-30), όπου ο «νους» αποκλείεται ξεκάθαρα από τα «διανοεῖσθαι», «φιλεῖν», «μισεῖν», και «μνημονεύειν» - όλες αυτές οι δραστηριότητες ανήκουν στον άνθρωπο ως σύνθετη ύπαρξη, ώστε μετά τον θάνατο, ο «νους» δεν έχει σχέση μαζί τους.
57. De Caelo I 10, 280a 28. IV 2, 300b 16. Phys. VIII 1, 251b 17. Met. A 3, 1071b 31-7.
58. Απόσπ. 18 Rose. η η/Λϊ/νικη ψίλοσοφια απο τον ΙΙλάτωνα έως τον Πλωτίνο
59. De Caelo 1 10, 279b 22.
60. Ανάμεσα τους και ο Πλωτίνος. Ενν II 1 [40] 1-40. II 9 [33] 3. III 2 [47] 1. IV 3 [27] 9. VI 7 [38].
61. Ξενοκράτης, απόσπ. 54. 68 Heinze (ό.π. σελ. 71 αρ. 2 της Εισαγωγής του). Κράντωρ και Εύδωρος στον Πλούταρχο, De an. pr. '3, σελ. 1013 Α-Β. Ταύρος στο Philop. de aet. Μ. VI 8. 21. 27, σελ. 145-7, 186-9, 223 Rabe. Ο Θεόφρα- στος εξήτασε μια τέτοια ερμηνεία του Πλάτωνος αλλά την απέρριψε (απόσπ. 28. 29 Wimmer). Ο ίδιος υποστήριζε άτι ο κόσμος είναι αιώνιος. Αυτή ήταν η θέση και του Αλεξάνδρου Αφροδισιέως στον Φιλόπ. De aet. m. VI 27, σελ. 213-216 Rabe. Ο Πλούταρχος, De an. pr. Κεφ. 3-10, 1013A-1022E και ο Αττικός στον Ευσέβ., PE XV 6 επέμεναν στην κυριολεκτική ερμηνεία και συγχρόνως παρουσίαζαν το δόγμα της χρονικής προέλευσης του κόσμου σαν δικό τους. Στο πλευρό τους στάθηκε και ο Γαληνός (Compendium Timaei Platonis, επιμ. Ρ Kraus & R. Walzer [1951]). Ό.π. C. Baeumker, «Die Ewigkeit der Welt bei Plato» Philosophische Monatshefte XXIII (1887), σελ. 513-29. A.J. Festugiere, «Le Compendium Timaei de Galien», Revue des Etudes grecques, LXV (1952), σελ. 97-116, ειδικά σελ. 101-3. Δες ανασκόπηση των συγχρόνων ερμηνειών στο W. Spoerri, «Encore Platon et L’Orient», Revue de Philologie, XXXI (1957), σελ. 209-33, ειδικά σελ. 225 αρ. 44.
62. Met. Μ 3, 1091a 12. De Caelo I 10, 279b 32. ό.π. Lang, De Speusippi Academici scriptis (1911), σελ. 30-2.
63. Ό.π. P. Merlan, «Form and Content of Plato’s Philosophy», Journal of the History of Ideas, VIII (1947), σελ. 406-30, ειδικά σελ. 412 αρ. 24.
64. Απόσπ. 42Ε Lang.
65. Δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε τώρα τους λόγους.
66. Απόσπ. 30 Heinze, πιθανώς από την εποχή που υποστήριζε ακόμη αυτή τη θεωρία.
67. Ο Αριστοτέλης θεώρησε ότι ο Πλάτων εισήγαγε αυτήν την έννοια για τον ίδιο λόγο που ο ίδιος εισήγαγε την έννοια της ύλης, για να εξηγήσει την έννοια του γίγνεσθαι. De Caelo III 8, 306b 17.
68. Met. A 10,1075a 32. N 4, 1091b 30. Phys. I 9, 192a 6.
69. Phys. I, 6-10. Met. A 2,1069b 9-34. 4,1070b 11, 18. 5,1071a 8.
70. Phys. Ill 5, 204b 32. De gen et corr. II 1, 329a 8, 24. I 5, 320b 12. ό.π. Zeller, Phil. II/2 (1921), σελ. 320 αρ. 2. Ό.π. συζήτηση στο C. Beaumker, Das Problem derMaterie in der Griechischen Philosophie (1890), σελ. 247-61.
71. Ενν II 5 [25] και III 6 [26],
72 Ό.π. V 9 [5] 4, 12 καί IV 8 [6] 3 από τη μία πλευρά. Και από την αλλη IV 4 [28] 18-27 καί III 6 [26] 1-5. Zeller, Phil. II/l (1921), σελ. 320, αρ 1. σελ 321 αρ. 1. Ο. π. παραπάνω, σελ. 46, αρ. 1.
73. Met. Θ 8, 1049b 5. Ενν IV 7 [2] 8. II 5 [25] 3. V 9 [5] 4. V 1 [42] 26.
74. Ενν VI 8 [39] 20.
75. Met. Λ 4, 1070b 17, 5, 1071a 3. De Caelo IV 3, 310b 15, 4, 312a 12. De gen. et con. I 3, 318b 32, II 8, 335a 16. De gen. anim. I 2, 716a 7,11 1,732a 5, 4, 738b 20 κ.λπ. Met. A 6, 988a 5. Δ 28,1024a 35.
76. Ενν II 5 [25] 3, 10. Ill 9 [13] 5.
77. Για ολόκληρο το κεφάλαιο δες C. Rutten, «La doctrine des deux actes dans la philosophie de Plotin», Revue Philosophique, LXXXI (1956), σελ. 100-6.
78. Met. Z 6,1031a 32. Ό.π. I 1 [53] 2,12.
79. Ενν VI 8 [39] 14.
80. Διανοητικές τελειώσεις (αρεταί). Eth. Nic. II1,1103a 14-b 2.
81. Eth. Nic. X 7, 1177a 12-1178a 8.
82. To θεϊκό. VI 7, 1141a 18-b 3.
83. Eth. Nic. X 8, 117a 23-4.
84. Ενν I 1 [53] 2. 3. 6. 7,1 6 [ 1 [ 6.
85. Ενν I 4 [46] 4. 9.
86. Ενν I 4 [46] 6.
87. Ενν VI 8 [39] 6.
88. Ενν I 2 [19] 2.
89. Ενν I 4 [46] 12.
90. Ενν I 5 [36],
91. Ενν I 4 [46] 13.
92. Δες π.χ., P. Merlan From Platonism to Neoplatonism (1960) σελ. 160-220. V. Decarie, L’Objet de la Metaphysique selon Aristote (1961). J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics (1963). P. Aubenque, Le probleme de L’Etre chez Aristote (1962).
93. Αυτό το βλέπει κανείς ειδικά στον Συριανό. In Met. 5, 9-27. 54, 24-55, 33 Kroll, Asclepius, In Met. 361, 28-32 Hayduck. Δες K. Kremer, Der Metaphysikbegriff in der Aristoreles -Kommentaren der Ammonius- Schule (1961), σελ. 211 κ.ε.
94. Ό.π. K.A. Steinhart, Meletemata Plotiniana (1840), ειδικά σελ. 24-35 (Plotinus Aritotelis et Interpres et Adversarius). Ο Στάινχαρτ διερευνά ειδικά τις Εννεάδες, VI 1 [42] 3, (κατά του δόγματος των κατηγοριών), IV 5 [29] (σχετικά με τη θεωρία του Αριστοτέλους για την όραση), IV 6 [41] (σχετικά με τη θεωρία του Αριστοτέλους για τη μνήμη), III 7 [45] (σχετικά με την «υποκειμενιστική” θεωρία του Αριστοτέλους για τον χρόνο), και I 4 [46] (για την ευτυχία). Σύμφωνα με τον κατάλογο του Μπρεγιέ, ο Πλωτίνος αναφέρει τα έργα Κατηγορίες, Περί ψυχής, Φυσικά, Μετά τα φυσικά, Ηθικά Νικομάχεια, Περί γενέσεως και φθοράς, Μετεορολσγικά, Περί ζώων μορίων. Ο H.R. Schwyzer, στο «Plotinos» RE, ΧΧΙ/1 (1951), col.572, προσθέτει και το Περί Ουρανού.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου