ΑΙΔΩΣ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΗ: Ατομική βούληση, πράξη και ευθύνη στην αρχαία Ελλάδα

Η αναγνώριση της ευθύνης

 

Όταν, προς το τέλος της Οδύσσειας. ο Οδυσσέας και ο Τη­λέμαχος δίνουν τη μάχη με τους μνηστήρες, συμβαίνει κάτι που ανησυχεί πολύ τον Οδυσσέα. Οι μνηστήρες αρχίζουν να βάζουν τους θώρακες και να μοιράζουν μεταξύ τους τα δόρατα που πριν από την επίθεση είχαν με προνοητικότητα αποθηκευτεί σε κάποιο άλλο χώρο. Κάποιος θα πρέπει να άνοιξε την αποθήκη και ο Οδυσσέας αναρωτιέται ποιος μπορεί να ήταν. Λέει ο Τηλέμαχος:

 

Εγώ, πατέρα, έσφαλα σ’ αυτό, εγώ - άλλος κανείς δεν

έφταιξε· που ανοιχτή την άφησα στην κάμαρη την αρμοσμένη πόρτα,

και κάποιος απ’ αυτούς το πρόσεξε και φάνηκε ο καλύ­τερος.¹

 

Αυτό φέρνει στην επιφάνεια κάτι που ενυπάρχει στην αφή­γηση της δράσης και που εντοπίσαμε στον Όμηρο. Αν και, όπως έχουν επισημάνει οι κριτικοί, δεν υπάρχει λέξη στον Όμηρο που να αντιστοιχεί στο αφηρημένο ουσιαστικό «πρόθεση», ελλοχεύει ωστόσο σε αυτή την περιγραφή μια έννοια που θα μπορούσαμε να ταυτίσουμε με εκείνη της πρόθεσης: ο Τηλέμαχος άφησε ανοιχτή την πόρτα -πράγματι το έκανε αυτό- όμως δεν είχε σκοπό να το κάνει. Είναι, βεβαίως, προφανές ότι δεν μπορούμε να πούμε πως στον Όμηρο απαντά μια συγκεκριμένη έννοια απλώς και μόνο επειδή αφηγείται ένα περιστατικό το οποίο εμείς θα περιγράφαμε χρησιμοποιώντας αυτή την έννοια. Ωστόσο, είναι λογικό να πούμε ότι υπάρχει μια ορισμένη έννοια στον Όμηρο όταν αυτός και οι ήρωές του προβαίνουν σε διακρίσεις που γίνονται κατανοητές μόνο με βάση αυτή την έννοια. Αυτό ισχύει οπωσδήποτε για την πρόθεση, όσον αφορά τα λεγόμενα του Τηλέμαχου· και περίπου το ίδιο φαίνεται, αν και λιγότερο έντονα, σε πολλούς στίχους που περιγράφουν τους ανθρώπους να βρίσκουν ή να χάνουν τον στόχο τους και γενικότερα να επιτυγχάνουν ή να αποτυγχάνουν σε αυτό που προσπαθούν να κάνουν.² Παρόμοιες χρήσεις μπορεί κάλλιστα να είναι αρκετές, ώστε να πούμε ότι ο Όμηρος είχε μια αντίληψη για την πρόθεση, ακόμη κι αν δεν είχε καμία λέξη που να σχετίζεται με τη γενική έννοια.

 

Όμως. στην πραγματικότητα υπάρχει μια τέτοια λέξη, το ἑκών. που πολύ συχνά σημαίνει «με πρόθεση» ή «σκόπιμα» και στην Ιλιάδα σπάνια σημαίνει κάτι άλλο. Χρησιμοποιείται, παραδείγματος χάριν. για να πει ότι όταν ο Διομήδης έριξε το κοντάρι του στον Δόλωνα και δεν τον πέτυχε, είχε σκοπό να αστοχήσει, το έκανε σκόπιμα.³ Είναι πολύ σημαντικό ότι αυτή η λέξη απαντά στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια μόνο στην ονομαστική ενικού: επέχει θέση επιρρήματος που συνδέεται με ρήματα που δηλώνουν πράξη. Αυτό από μόνο του εστιάζει τη σημασία της στην πρόθεση. Εάν σήμαινε πρωτίστως, όπως ενίοτε σημαίνει, «σύμφωνα με την επιθυμία κάποιου», δεν θα υπήρχε λόγος γι’ αυτό τον περιορισμό^- μπορεί κανείς να κάνει τα πράγματα να γίνουν ή να του συμβούν σύμφωνα με τις επιθυμίες του. Και όντως αυτό συμβαίνει με το αρνητικό αντίστοιχο της λέξης ἑκών, το ἀέκων. Σημαίνει σχεδόν πάντοτε «απρόθυμα», «ενάντια στη βούληση κάποιου» ή «σε αντίθεση με αυτό που κάποιος θα ήθελε σε άλλη περίπτωση», και αναφέρεται πολύ συχνά σε αυτό που συμβαίνει σε ανθρώπους (απαντά ταχτικά σε άλλες πτώσεις κι όχι μόνο στην ονομαστική) καθώς και σε πράξεις.⁴ Χρησιμοποιείται. επίσης, με την ίδια έννοια για πράξεις. Θα πρέπει να γίνει διάκριση μεταξύ μιας πράξης που κάνει ι άτομο με αυτό το πνεύμα, δηλαδή απρόθυμα, και μιας πράξης που κάνει το άτομο χωρίς πρόθεση. Αυτά τα δύο μάλιστα αλληλοαποκλείονται: το δρων υποκείμενο σε αυτή την κατάσταση είναι κάποιος που έχει σκοπό ή προτίθεται να κάνει ένα συγκεκριμένο πράγμα, αλλά εύχεται να μην χρειαζόταν να το κάνει. Στις συνήθεις χρήσεις τους λοιπόν, το ἑκών δεν είναι το αντίθετο του ἀέκων, διότι λειτουργούν σε διαφορετικά πλαίσια. Αυτό εκμεταλλεύεται με συνοπτικό τρόπο ο Όμηρος, όταν βάζει τον Δία να πει ότι ενέδωσε σε αυτό που ήθελε η Ήρα ἑκών ἀέκοντί γε θυμῷ - όπως πολύ σωστά επεξηγεί ο Άλμπρεχτ Ντίλε «σκόπιμα και με πρόθεση έχει παραδώσει την Τροία στην καταστροφή από τον θυμό της Ήρας, αν και αυτό το μέτρο δεν ήταν της αρεσκείας του».⁵

 

Αυτό που λέει ο Τηλέμαχος για την πόρτα που άφησε ανοιχτή υποδηλώνει την έννοια της πρόθεσης. Επίσης, θέτει και κάποιες άλλες έννοιες, που συνδυάζονται σε μία ελληνική λέξη. Ο Τηλέμαχος λέει ότι αυτός ήταν ο αἴτιος και κανείς άλλος, και αυτό σημαίνει, πρώτον, ότι ο ίδιος ήταν η αιτία γι’ αυτό που συνέβη, που πήραν τα όπλα οι μνηστήρες και, δεύτερον, ότι εάν κάποιος θα πρέπει να επικριθεί γι’ αυτό που συνέβη, είναι εκείνος. Κι ακόμη, ότι θα πρέπει, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, να επανορθώσει το λάθος του. Με όλα αυτά θέλει να πει ότι αυτός είναι ο φταίχτης. Επιπλέον, υπάρχει μια γνώριμη εξήγηση για το πώς έκανε αυτό το πράγμα χωρίς να έχει πρόθεση, κι αυτή είναι ότι δεν είδε αυτό που έκανε: κάποιος από τους άλλους ήταν πιο προσεκτικός παρατηρητής. Υπάρχουν πολλά καθημερινά λάθη αυτού του είδους στον Όμηρο (όπως και παντού), κακές συνέπειες που επέρχονται χωρίς πρόθεση.

 

Σε αυτό το πλαίσιο, μπορούμε να δούμε ένα πιο θεαματικό και γνωστό παράδειγμα. Έχει πολυσυζητηθεί από τους μελετητές του ομηρικού κόσμου, αλλά θα πρέπει να έχουμε κατά νου ότι η κατάσταση δεν είναι αντιπροσωπευτική, από πολλές απόψεις. Αφού ο Αχιλλέας λέει στον Αγαμέμνονα ότι του πέρασε ο θυμός, ο Αγαμέμνων εξηγεί την κατάσταση στην οποία βρισκόταν ο νους του όταν ξε­κίνησε η φιλονικία·⁶ και τα λόγια που χρησιμοποιεί λένε το αντίθετο από αυτά που είπε ο Τηλέμαχος: δεν είμαι εγώ ο αίτιος, λέει,

 

... ο Δίας κι η Μοίρα

μονάχα κι η Ερινύα μάς έμπλεξαν η νυχτοπαρωρίτρα·

τι αυτοί ’ναι που βαριά στη σύναξη μου θόλωσαν τα

φρένα, [ἔμβαλον ἄγριον ἄτην]

ατός μου του Αχιλλέα σαν άρπαξα το αρχοντομοίρι [γε-

ρας]· ωστόσο

τι να ’κανα; θεού το θέλημα που κυβερνάει τα πάντα!

 

Και κατόπιν εξηγεί πώς λειτουργεί η ἄτη - η «πλάνη», η «θόλωση του νου» - και πώς ακόμη και ο Δίας μπορεί να χτυπηθεί από αυτή. πράγμα για το οποίο διηγείται μια πολύ μεγάλη ιστορία.

 

Ο Τηλέμαχος ήταν αίτιος για κάτι που έκανε χωρίς να έχει πρόθεση να το κάνει. Ο Αγαμέμνων δεν ήταν αίτιος, λέει^- ωστόσο, αυτό που έκανε, το έκανε σκόπιμα. Είναι βέβαιο ότι σκόπευε, εκείνη την περίοδο, να πάρει τη Βρισηίδα από τον Αχιλλέα και να την κρατήσει για τον εαυτό του^- ακόμη και όταν φτάνει στο ακρότατο σημείο της περίπλοκής και υπερβολικής δικαιολογίας του, δεν υπαινίσσεται ποτέ ότι αυτή η άσχημη κατάσταση ήταν ατύχημα ή c δεν γνώριζε τι έχανε. Εκείνο που λέει είναι πως όταν είχε τη συγκεκριμένη πρόθεση, ο νους του βρισκόταν σε αφύσικη κατάσταση και ότι αυτή η κατάσταση του νου του είχε υπερφυσική ερμηνεία. Η ἄτη, όταν σημαίνει κατάσταση του νου, φαίνεται ότι πάντοτε προξενείται από κάποιο θεό,⁷ και σίγουρα σε αυτή την περίπτωση, το γεγονός ότι η  ἄτη προξενήθηκε, και μάλιστα σκόπιμα, από σχεδόν κάθε είδους υπερφυσική οντότητα που θα μπορούσε να κατονομάσει ο Αγαμέμνων, ενισχύει κατά πολύ τον ισχυρισμό του ότι δεν ήταν εκείνος ο αίτιος.

 

Όταν ο φταίχτης είναι ο Τηλέμαχος, ένα από τα σχετικά ζητήματα που προκύπτουν είναι ότι θα μπορούσε ενδεχομένως να αναλάβει να επανορθώσει. Όμως, όταν ο Αγαμέμνων λέει. σε αντίθεση με τον Τηλέμαχο, ότι εκείνος δεν ήταν ο αίτιος, δεν εννοεί ότι δεν είναι δική του δουλειά να επανορθώσει. Αντιθέτως:

 

Μ’ αφού τυφλώθηκα και μ’ έκανε το νου μου ο Δίας

      να χάσω.

να τα βολέψω θέλω, δίνοντας και ξαγορά μεγάλη.⁸

 

Από όπου και εάν πηγάζουν οι πράξεις του, θα πρέπει αποζημιώσει τον Αχιλλέα. Με αυτή την έννοια, αποδέχεται την ευθύνη.⁹ Λέει «μ’ αφού τυφλώθηκα», αλλά βεβαίως δεν εννοεί με αυτό ότι εάν δεν είχε ξεγελαστεί και είχε κάνει το ίδιο πράγμα με σώας τα φρένας, δεν θα χρειαζόταν να προχωρήσει σε επανόρθωση. Όταν λέει ότι «πρέπει πληρώσω αποζημίωση επειδή ο Δίας με έκανε να χάσω το νου μου» εννοεί «εξαιτίας αυτού που έκανα όταν ο Δίας έκανε να χάσω τον νου μου». Εξαιτίας αυτού που έκανε πρέπει να πληρώσει. Τι εννοούσε, λοιπόν, όταν έλεγε ότι δεν ήταν ο αίτιος-, Φυσικά, το είπε αυτό προσπαθώντας να δικαιολογήσει τον εαυτό του: χρειάζεται τον Αχιλλέα, δεν μπορεί να τον προσβάλει ξανά, ωστόσο πρέπει να μην χάσει και εντελώς την αξιοπρέπεια του. Όμως, για να τον βοηθήσουν τα λόγια να το πετύχει, θα πρέπει να έχουν κάποιο νόημα τα όσα λέει. κι εμείς θα πρέπει να αναρωτηθούμε ποιο είναι αυτό το νόημα.

 

Στην περίπτωση του Τηλέμαχου, το ότι είναι ο αίτιος εμπεριέχει δύο ιδέες: ότι μέσω της πράξης του υπήρξε η αιτία αυτού που συνέβη και ότι θα έπρεπε να επανορθώσει. Ο Αγαμέμνων, στη δική του περίπτωση, συμφωνεί ότι θα πρέπει να επανορθώσει. Επιπλέον, ήταν η άμεση αιτία αυτού που συνέβη, γι' αυτό θα πρέπει να πληρώσει. Η μόνη έννοια κατά την οποία δεν είναι ο αίτιος αφορά το ότι όταν προκάλεσε αυτά τα πράγματα, και μάλιστα σκόπιμα, ο νους του δεν βρισκόταν σε φυσιολογική κατάσταση. Ας πούμε ότι «δεν ήταν ο συνηθισμένος εαυτός του», αν θέλουμε να χρησιμοποιήσουμε αυτή την παραπλανητική έκφραση. Δεν διαχωρίζει τον εαυτό του από την πράξη του· διαχωρίζει, τρόπον τινά. την πράξη από τον εαυτό του.¹⁰

 

Αυτό μας θυμίζει δύο ακόμη πράγματα για τον Τηλέμαχο. Το ένα είναι πόσο φυσιολογική ήταν η πνευματική κατάσταση του Τηλέμαχου, όταν έχανε το λάθος του· ήταν ο συνηθισμένος εαυτός του. Δεν χρειαζόμαστε τον Δία και τη Μοίρα και τη νυχτοπαρωρίτρα Ερινύα και την ἄτη τους για να μας αναγκάσουν να κάνουμε πράγματα τα οποία δεν είχαμε την πρόθεση να κάνουμε. Όλοι μας μπορεί να κάνουμε κάτι τέτοιο ανά πάσα στιγμή. Το άλλο πράγμα, που είναι σχετικό και εξίσου οικείο, είναι ότι αυτό καθαυτό το γεγονός πως ενεργούμε χωρίς πρόθεση δεν διαχωρίζει την πράξη μας από τον εαυτό μας. Ο Τηλέμαχος μπορεί να θεωρηθεί υπεύθυνος για πράγματα που έκανε χωρίς να έχει. την πρ θεση να τα χάνει και το ίδιο ισχύει, φυσικά, και για μας.

 

Στην περίπτωση του Αγαμέμνονα. οι θεοί παρενέβησαν (ή έτσι λέει) τρελαίνοντας τον για λίγο, όμως δεν είναι αυτός ο μόνος τρόπος με τον οποίο μπορεί η θεϊκή εμπρόθετη δράση να παρεκτρέψει τη δράση. Οι θεοί λειτουργούν, ει σης, και σε πιο καθημερινό επίπεδο και συχνά συντείνουν στο να γίνουν πράγματα που έρχονται σε αντίθεση με τ πρόθεση του δρώντος υποκειμένου. Μπορεί να το κάνουν αυτό σε διάφορα σημεία της αιτιώδους αλυσίδας. Όταν ένας πολεμιστής σημαδεύει κάποιον άνδρα και τελικά χτυπάει έναν άλλο, ίσως να στοχεύει όσο καλύτερα μπορεί, αλλά ο θεός κάνει το δόρυ να παρεκκλίνει από την πορεία του. Ή, με μια πιο προσωπική παρέμβαση, μπορεί ο θεός να τον έκανε, στη συγκεκριμένη περίπτωση, να στοχεύσει λανθασμένα. Όμως κι αυτό είναι κάτι από αυτά που μπορούν να συμβούν στον καθένα, και η αναφορά στους θεούς αυτές τις περιπτώσεις, όπως και στην περίπτωση των διαβουλεύσεων¹¹, βοηθάει στην ερμηνεία πραγμάτων που δεν έχουν προφανή εξήγηση. Η τρομερή ἄτη, από την άλλη, περιλαμβάνει μια μεγάλης κλίμακας μυστηριώδη ανατροπή της πνευματικής κατάστασης του δρώντος. Ο Αγαμέμνων ισχυρίστηκε ότι οι προθέσεις του άλλαξαν ριζικά, ωστόσο ψυχολογικές ανατροπές της ἄτης μπορεί να πάρουν και ά λες μορφές. Οι προθέσεις του δρώντος μπορεί να παραμένουν ως είχαν, όμως αλλάζει ριζικά η αντίληψή του γι’ αυτό που κάνει, έτσι λοιπόν κατ’ ουσίαν πλανάται. Αυτό συνέβη με τον Αίαντα του Σοφοκλή, για τον οποίο θα μιλήσουμε.

 

Επομένως, από αυτά τα δύο περιστατικά που αναφέρονται στον Όμηρο, προκύπτουν τέσσερις ιδέες: ότι εξαιτίας αυτού που έκανε κάποιος, έχει προκαλέσει μια άσχημη κατάσταση· ότι αυτός είχε ή δεν είχε πρόθεση να δημιουργηθεί αυτή η κατάσταση ότι βρισκόταν ή δεν βρισκόταν σε φυσιολογική πνευματική κατάσταση, όταν την προκάλεσε και ότι είναι δική του δουλειά, αν μη τι άλλο, να επανορθώσει. Θα μπορούσαμε να ονομάσουμε αυτά τα τέσσερα στοιχεία αιτία, πρόθεση, κατάσταση και απόκριση. Αυτά είναι τα τέσσερα στοιχεία κάθε έννοιας ευθύνης.

 

Δεν υπάρχει και δεν θα μπορούσε ποτέ να υπάρξει ένας μόνο κατάλληλος τρόπος συντονισμού αυτών των στοιχείων μεταξύ τους ή. για να το πούμε αλλιώς, μία μόνο σωστή αντίληψη περί ευθύνης. Πέρα από τις διαφορές ανάμεσα στις δικές μας πρακτικές και σε εκείνες των αρχαίων Ελλήνων. εμείς οι ίδιοι, σε διάφορες περιπτώσεις, έχουμε ανάγκη να υιοθετήσουμε διαφορετικές αντιλήψεις για την έννοια της ευθύνης. Όλες οι ιδέες που αφορούν την έννοια της ευθύνης οικοδομούνται από την εκάστοτε ερμηνεία αυτών των τεσσάρων στοιχείων και από τον μεταξύ τους συσχετισμό, που κάθε φορά ποικίλλει. Τα τέσσερα στοιχεία υπάρχουν ήδη στον Όμηρο και θα έπρεπε να υπάρχουν, αφού η ανάγκη γι’ αυτά και για τις ιδέες που τα συνδέουν μεταξύ τους υπό τη μία ή την άλλη μορφή προκύπτει απλώς από κάποιους καθολικούς κοινούς τόπους. Σε όλο τον κόσμο, οι άνθρωποι πράττουν, και οι πράξεις τους προξενούν πράγματα που άλλοτε έχουν την πρόθεση να τα προκαλέσουν, άλλοτε όχι· σε όλο τον κόσμο, το δρων υποκείμενο ή κάποιοι άλλοι που υποφέρουν εξαιτίας αυτού που γίνεται, ή και οι δύο, μετανιώνουν για το αποτέλεσμα της πράξης ή το επικρίνουν και όταν συμβαίνει αυτό, μπορεί να υπάρξει απαίτηση για κάποιου είδους απόκριση από την πλευρά του δρώντος υποκειμένου, μια απαίτηση που θέτει το ίδιο ή άλλοι ή και οι δύο πλευρές. Σε κάθε περίπτωση που είναι δυνατά όλα αυτά, θα πρέπει να υπάρξει κάποιο ενδιαφέρον για τις προθέσεις του δρώντος, ώστε να γίνει τουλάχιστον κατανοητό τι συνέβη· προφανώς, ένας Τηλέμαχος που σκόπευε να αφήσει ανοιχτή την πόρτα θα έπρεπε τουλάχιστον να είχε ένα πολύ διαφορετικό σχέδιο και ίσως να είχε πολύ διαφορετικές σχέσεις με τον Οδυσσέα από εκείνες τις οποίες είχε ο Τηλέμαχος, που την άφησε ανοιχτή επειδή δεν σκεφτόταν τι έκανε. Και πάλι, ένα πιθανό ερώτημα θα ήταν πώς οι προθέσεις και οι πράξεις του δρώντος σε μια δεδομένη στιγμή ταιριάζουν ή δεν ταιριάζουν με τις προθέσεις και τις πράξεις του σε άλλες στιγμές. Κάτω από οποιεσδήποτε κοινωνικές περιστάσεις, αυτό είναι ένα ερώτημα για τους άλλους ανθρώπους που πρέπει να ζήσουν με το δρων υποκείμενο.

 

Αυτά είναι πράγματι καθολικά στοιχεία. Δεν θα πρέπει ωστόσο, να θεωρούμε ότι σχετίζονται πάντοτε μεταξύ τους με τον ίδιο τρόπο ή ότι υπάρχει ένας ιδεατός τρόπος συσχέτισής τους. Υπάρχουν πολλοί τρόποι με τους οποίους θα μπορούσαν να σχετίζονται μεταξύ τους, ιδιαίτερα δε η πρόθεση και η κατάσταση με την απόκριση. Υπάρχουν πολλοί τρόποι ερμηνείας αυτών των στοιχείων, πολλοί τρόποι να αποφασίσει κάποιος ποια θα μπορούσε να θεωρηθεί η αιτία, για παράδειγμα, ή σημαντικό μέρος της αιτίας μιας δεδομένης κατάστασης πραγμάτων τι θεωρείται επαρκής απόκριση σε μια δεδομένη περίσταση και ποιος μπορεί να την απαιτήσει· ποιες καταστάσεις του νου θα μπορούσε να είναι τόσο ανοίκειες ώστε να αποσυνδέσουν την πράξη από το δρων υποκείμενο. Τα τέσσερα αυτά στοιχεία ή κάποια από αυτά υπόκεινται, επιπλέον, στις επιθέσεις του σκεπτικισμού. Ορισμένοι από τους τρόπους που είχαν αρχαίοι Έλληνες για να ερμηνεύσουν και να διευθετήσουν αυτά τα στοιχεία, όπως θα δούμε, ήταν πολύ διαφορετικοί από αυτούς που έχουμε ή που θα θέλαμε να έχουμε σήμερα. Άλλοι τρόποι που είχαν είναι όμοιοι με ορισμένους δικούς μας. ενώ άλλοι πάλι αφορούν μέριμνες που καλά θα κάναμε να παραδεχτούμε. Πάνω απ’ όλα όμως, αυτό που δεν πρέπει να υποθέτουμε είναι ότι έχουμε αναπτύξει έναν οριστικά δίκαιο και κατάλληλο τρόπο συνδυασμού αυτών των στοιχείων - έναν τρόπο, για παράδειγμα, που ονομάζεται έννοια της ηθικής ευθύνης. Γιατί δεν έχουμε κάνει κάτι τέτοιο.

 

Το πρώτο από αυτά τα στοιχεία, η αιτία, είναι πρωταρχικό: τα άλλα θέματα προκύπτουν μόνο σε σχέση με το γεγονός ότι ένα δρων υποκείμενο είναι ο αίτιος αυτού που έχει επέλθει.¹² Χωρίς αυτό, δεν υφίσταται η έννοια της ευθύνης. Γι’ αυτό τον λόγο, ο αποδιοπομπαίος τράγος και τα όμοια, γνώριμο φαινόμενο και στην αρχαία Ελλάδα,¹³ βρίσκονται στην άλλη πλευρά μιας εννοιολογικής γραμμής: ο αποδιοπομπαίος τράγος δεν είναι υπεύθυνος σε κανένα εννοιολογικό σχήμα, αλλά αποτελεί υποκατάστατο κάποιου που είναι υπεύθυνος. Παρόμοιες διακρίσεις ισχύουν και στον σύγχρονο κόσμο. Υπάρχει, ομολογουμένως, πρόβλεψη περί αντικειμενικής ευθύνης στη σημερινή νομοθεσία, βάσει της οποίας οι άνθρωποι μπορεί να θεωρηθούν υπεύθυνοι και να καταδικαστούν όχι μόνο για συνέπειες που δεν είχαν πρόθεση να επιφέρουν - θα επανέλθουμε σε αυτό - αλλά, σε ορισμένες περιπτώσεις, και για συνέπειες πράξεων που δεν επιτέλεσαν οι ίδιοι. Έτσι λοιπόν, ένας άνθρωπος μπορεί να υποστεί κυρώσεις για παραβιάσεις νόμων που διέπραξε κάποιος υπάλληλός του, παρά τις δικές του προθέσεις και ενάντια σε αυτές. Εκεί όπου η πρόβλεψη περί αντικειμενικής ευθύνης αγνοεί όχι μόνο την πρόθεση αλλά ακόμη και την αιτιότητα, φαίνεται να υπάρχει μια προγενέστερη και γενική θεώρηση περί ευθύνης· για παράδειγμα, μέρος αυτού που αναλαμβάνει ένα άτομο όταν διεξάγει μια ορισμένη επιχειρηματική δραστηριότητα είναι ότι θα είναι υπεύθυνο για συγκεκριμένα παραπτώματα των υπαλλήλων του. Αυτό μπορούμε να πούμε ότι εισάγε την έννοια της ευθύνης χωρίς αιτιότητα. Όμως στις περισσότερες πλευρές της ζωής μας που ρυθμίζονται από ιδέες περί ευθύνης, ο κυρίαρχος κανόνας συνδέει την απόκριση με την αιτία: στόχος είναι η απόκριση να απαιτηθεί από το άτομο που η πράξη του υπήρξε η αιτία της βλάβης (αντίστοιχα, εάν το σύστημα είναι διεφθαρμένο, θα πρέπει να υποκριθεί ότι έτσι έχουν τα πράγματα).

 

Φυσικά, αυτή η αλήθεια δεν μπορεί να αποφανθεί για τ( κατά πόσο σε κάποια δεδομένη σφαίρα της ζωής μας θα έπρεπε να ρυθμίζουμε τα ζητήματα που μας αφορούν χρησιμοποιώντας τις δομές που απαρτίζουν την έννοια της ευθύνης. Αυτό είναι άλλο ερώτημα. Είναι ένα ερώτημα το οποίο δεν θα μπορούσαμε μάλλον να απαντήσουμε χωρίς να γνωρίζουμε τι σημαίνουν οι αποκρίσεις και ποιος είναι ο λόγος να προχωρήσουμε σε αυτές, και αυτό είναι κάτι που πρέπει να έχουμε κατά νου όταν σκεφτόμαστε, συγκεκριμένα, τις αποκρίσεις που επιβάλλει το ποινικό δίκαιο.

 

Ο σύνδεσμος μεταξύ αιτίας και απόκρισης για τους αρχαίους Έλληνες ήταν ενσωματωμένος στη γλώσσα. Το ρήμα αἰτιάομαι σημαίνει «επικρίνω» ή «μέμφομαι». Λέει ο Πάτροκλος για τον Αχιλλέα, «πόσο είναι εκείνος να τον φοβάσαι· κι αν δεν έφταιξες [ἀναίτιος], μπορεί να σε βγάλε φταίχτη».¹⁴ Όταν θέλει κάποιος να επιρρίψει την ευθύνη σι περίπτωση φιλονικίας ή πολέμου, η αιτιώδης ερώτηση είναι συχνά - και μάλλον φυσικά - ποιος άρχισε πρώτος. Οι μνηστήρες σκοτώνονται επειδή άρχισαν πρώτοι να κάνουν αναίσχυντα πράγματα,¹⁵ και στην Ιλιάδα ο Μενέλαος, με μια αναπάντεχη δήλωση, αναφέρεται στα πολλά κακά που έγιναν «από του Πάρη που πρωτάρχισε κι απ’ τη δική μου αμάχη».¹⁶ Η λέξη αἴτιον, από τα ιπποκρατικά κείμενα και εντεύθεν, είναι η τυπική λέξη για την «αιτία» και αυτή η δεύτερη συγγενής λέξη, η αιτία, κράτησε τη σχέση της και με τις δύο σημασίες: σήμαινε παράπονο ή κατηγορία, αλλά ήδη από την εποχή του Ηρόδοτου μπορεί να σήμαινε απλώς «αιτία» ή «εξήγηση». ¹⁷

 

Αυτή η πρωταρχική σύνδεση με την ιδέα μιας αιτίας μπορεί να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε ορισμένες αρχαιοελληνικές απόψεις περί ευθύνης που βρίσκουμε πιο προβληματικές. Στον Οιδίποδα τύραννο, ο Κρέων εστάλη στο μαντείο να ρωτήσει γιατί η Θήβα πλήττεται από επιδημία. και όταν στον γυρισμό λέει στον Οιδίποδα ότι αυτό οφείλεται στο ότι ο φόνος του Λάιου έχει μείνει ατιμώρητος και ότι πρέπει να βρεθούν οι δολοφόνοι, ο βασιλιάς, που πρόθυμα επιζητεί να λύσει το πρόβλημα, αρχίζει αμέσως την αναζήτηση: «Πού θα βρεθεί», ρωτάει, «το δυσεύρετο αυτό ίχνος παλιού εγκλήματος;» (ποῦ τόδ’ εὑρεθήσεται / ἴχνος παλαιᾶς δυστέκμαρτον αἰτίας;) ¹⁸ Όμως υπάρχει ένα σύνθετο μήνυμα στα λόγια του Σοφοκλή. Το αιτίας αναφέρεται όντως σε ένα έγκλημα, αλλά στον ρόλο του ως αιτίου και όχι ως κάτι για το οποίο έχει εκφραστεί δυσαρέσκεια· δεν έχει εκφραστεί δυσαρέσκεια, και αυτό ακριβώς βρίσκεται στη ρίζα των προβλημάτων της πόλης. Η αρχαιοελληνική αιτία σημαίνει «το αίτιο», και η λέξη εδώ ανήκει στη γλώσσα της διάγνωσης και της ορθολογικής έρευνας, μια γλώσσα που καταλαμβάνει μεγάλο μέρος του έργου. Ο Οιδίπους σκοπεύει να επιλύσει αυτό το πρόβλημα, όπως λέει. με τα ίδια μέσα που χρησιμοποίησε για να νικήσει τη Σφίγγα, με την γνώμην,¹⁹ την έλλογη νόηση - την γνώμην που χρησιμοποιεί ο Θουκυδίδης για να περιγράφει τον Περικλή, όταν αυτός αναφέρεται στην ήττα των Περσών και τη διεξαγωγή του Πελοποννησιακού πολέμου.²⁰ Ο όρος δυ­στέκμαρτον ανήκει, επίσης, στο λεξιλόγιο του ορθολογισμού: είναι δύσκολο, λέει, σε μια τέτοια περίπτωση να φτάσει κανείς σε ένα συμπέρασμα - τεκμαίρεσθαι.²¹ Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο εμφανίζονται αυτές οι λέξεις εδώ είναι προβληματικός. Η λέξη ἴχνος συνδέεται, αναμφίβολα, με τους ζωντανούς οργανισμούς και το κυνήγι, σημαίνει το χνάρι του ανθρώπου ή του ζώου και ανακαλεί δεξιότητες από τα πανάρχαια χρόνια. Επιπλέον, υπάρχει ερώτημα του τι σημαίνει ότι το χνάρι αυτό είναι δυστέκμαρτον. Θα μπορούσε να σημαίνει ότι δεν ήταν εύκολο να το βρει κανείς ή ότι ήταν δύσκολο να το ερμηνεύσει. Η ερώτηση του Οιδίποδα υποδηλώνει το πρώτο, ότι θα δύσκολο να βρεθεί· όμως, λέει επίσης τόδ’, «αυτό [το ίχνος]», κάτι που υποδηλώνει έντονα ότι το έχει ήδη και ότι γνωρίζει περί τίνος πρόκειται. Από την πρώτη κιόλας περιγραφή της έρευνας, ο Οιδίπους φέρνει το παρελθόν και το παρόν, το αίτιο και την αναζήτηση, τόσο κοντά που δεν μπορούμε να νιώθουμε εφησυχασμένοι.

 

Εκείνο που συνδέει την παλαιά αιτία με την παρ' επιδημία είναι το μίασμα, και αυτό που το προκάλεσε, όπως ήδη είπε ο χρησμός, είναι ο φόνος: ο φόνος και αιμομιξία, που αποκαλύπτεται αργότερα. Υπήρχε η πεποίθηση ότι ο φόνος θα μπορούσε να επιφέρει δεινά σε μια οικογένεια ή σε μια ολόκληρη πόλη και ότι οι υπερφυσικές δυνάμεις που βρίσκονταν πίσω από αυτόν θα εξευμενίζονταν μόνο όταν το άτομο που ήταν υπεύθυνο, το άτομο που είχε διαπράξει τον φόνο, σκοτωνόταν ή εξοριζόταν. Αυτές οι ιδέες δεν εμφανίζονται ολοκληρωμένες στον Όμηρο, και, όσον αφορά τη συγκεκριμένη ιστορία, συχνά επισημαίνεται ότι στον Όμηρο η μητέρα τού Οιδίποδα. εκεί ονομάζεται Επικάστη, αυτοκτονεί, αλλά ο Οιδίποδας εξακολουθεί να βασιλεύει στη Θήβα.²² Η συγκεκριμένη πεποίθηση και οι καθαρμοί που σχετίζονται με αυτή πιθανόν να έγιναν σημαντικότερα στοιχεία της ζωής στην πορεία του έβδομου αιώνα^- λέγεται ότι κάποια στιγμή πριν από το 600 π.Χ.. ο Επιμενίδης ο Κρητικός (γνωστός στους φιλοσόφους της Λογικής από το παράδοξο «πᾶς Κρής ψεύστης») υπό την ιδιότητα του καθαρτοῦ απάλλαξε την Αθήνα από το κυλώνειον ἄγος.²³ Παρ’ ότι υπήρξαν αντίθετες απόψεις, η έννοια αυτή επικράτησε, και μάλιστα προβλέπεται και στο νομοθετικό σχήμα που προτείνει ο Πλάτων στους Νόμους στα μέσα του τέταρτου αιώνα.²⁴

 

Το μίασμα προέκυπτε από φόνο που γινόταν είτε με πρόθεση είτε χωρίς πρόθεση. Νοούνταν απλώς ως το αποτέλεσμα του φόνου ενός ανθρώπου, και αυτό που η νεωτερική φιλοσοφία ονομάζει εκτασιμότητα της αιτιακής σχέσης υπονοεί ότι εάν υπάρχουν τέτοια αποτελέσματα, τότε ένα συμβάν όπως ο φόνος ενός ανθρώπου, θα έχει το αποτέλεσμα είτε υπήρξε η πρόθεση να γίνει ο φόνος είτε όχι.²⁵ Το μίασμα είναι ένα υπερφυσικό αποτέλεσμα. Και το γεγονός ότι αντιμετωπίστηκε με αυτούς τους απολύτως αιτιώδεις όρους μπορεί να μας κάνει να πούμε ότι πρόκειται για ένα ιδιαίτερο είδος υπερφυσικού αποτελέσματος, που ταιριάζει περισσότερο στη μαγεία και όχι απλώς στη θρησκεία.

 

Στην ιδιαίτερη περίπτωση του Οιδίποδα, ωστόσο, υπάρχει και μια άλλη διάσταση της ανάμιξης του υπερφυσικού. Η μίανση ήταν αποτέλεσμα αυτού που έκανε - ήταν η τρομερή κατάρα που ο ίδιος έριξε στον εαυτό του από άγνοια, όπως είπε.²⁶ Όμως οι θεϊκές δυνάμεις συμμετείχαν εξίσου στα όσα έκανε, επειδή όλα αυτά ήταν αποφασισμένα από τη μοίρα πριν από τη γέννησή του ακόμη. Όταν, όπως θα δούμε αργότερα, ο Οιδίπους πρόκειται να πεθάνει στον Κολωνό και συλλογίζεται τα όσα φριχτά έγιναν χρόνια πριν και λέει, για πρώτη φορά, ότι δεν έφταιγε ο ίδιος, προχωρεί στη διάκριση μεταξύ αυτών των δύο διαφορετικών πραγμάτων, ότι δηλαδή δεν είχε πρόθεση να το χάνει και ότι έτσι κι αλλιώς ήταν γραμμένο από τη μοίρα.²⁷ Το ένα μέρος αυτής της θεϊκής ανάμιξης - η μοίρα, η αναγκαιότητα και τα θεϊκά σχέδια - δεν θα μας απασχολήσουν τώρα, αλλά θα αναφερθώ σε αυτά στο έκτο κεφάλαιο. Όμως εδώ μας ενδιαφέρει η σημασία του μιάσματος και η σχέση του ή η απουσία σχέσης με τις προθέσεις των ανθρώπων.

 

Ο διαχωρισμός μεταξύ υπερφυσικού αποτελέσματος κα υπερφυσικού αιτίου δεν συνιστά απλώς μια ποιητική ή φιλοσοφική διάκριση. Η ιδέα μιας μίανσης που θα μπορούσε να προκύψει ακόμη και από φόνο χωρίς πρόθεση ήταν ση μαντική στα αθηναϊκά δικαστήρια όταν δεν υπήρχε ζήτημα θεϊκού προκαθορισμού, για να μην πούμε τραγικής μοίρας Ένα εντυπωσιακό παράδειγμα ανάλυσης καθημερινών προ βλημάτων - και επίσης της ευφυούς επινοητικότητας που ο νομικοί και οι φιλόσοφοι έχουν την τάση να επιδεικνύουν σε τέτοιου είδους θέματα - είναι οι Τετραλογίες, έργο του πέμπτου αιώνα π.Χ., που αποδίδεται στον Αντιφώντα. Αποτελείται από τρία μέρη, καθένα από τα οποία περιλαμβάνει τέσσερις λόγους· κάθε λόγος αφορά μια περίπτωση ανθρωποκτονίας, και περιλαμβάνει δύο αγορεύσεις του ενάγοντος και δύο της υπεράσπισης. Γενικά, θεωρείται ότι οι λόγο αυτοί γράφτηκαν για διδακτικούς σκοπούς και δεν αναφέρονται σε πραγματικές υποθέσεις. Η μίανση εμφανίζεται στους λόγους αυτούς ως αποτέλεσμα ανθρωποκτονίας που απαιτεί μια απόκριση. Υπάρχουν, μάλιστα, και κάποιες αναφορές στις υπερφυσικές λειτουργίες της, ιδιαίτερα στην αρχή και στο τέλος της Τρίτης Τετραλογίας. Όμως οι βασικές επιπτώσεις της σε αυτά τα ευφυή και αρκετά εκλεπτυσμένα επιχειρήματα είναι δομικές. Η συζήτηση δεν αφορά τη μίανση ή τον εξαγνισμό της, αλλά την αιτιότητα.²⁸ Ωστόσο , τα προβλήματα τίθενται από μια συνθήκη που προκύπτει από την ιδέα της μίανσης. Η συνθήκη είναι ότι το αποτέλεσμα της πράξης πρέπει να αντιμετωπιστεί με αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί απόκριση από «ολόκληρο το άτομο»: κάποιος πρέπει να σκοτωθεί ή να εξοριστεί. Επομένως, το κεντρικό ζήτημα είναι ένα συγκεκριμένο είδος αιτιώδους ερωτήματος: Ποιανού η πράξη επέφερε τον θάνατο; Στην Τρίτη Τετραλογία, για παράδειγμα, ένας μεθυσμένος προκαλεί έναν άλλο άνθρωπο, ο οποίος τον χτυπάει και τον τραυματίζει^- το θύμα πέφτει στα χέρια ενός ανίκανου γιατρού και στη συνέχεια πεθαίνει.²⁹ Εάν η ερώτηση ήταν απλώς «Τι προκάλεσε τον θάνατό του;», τότε θα μπορούσαμε να δώσουμε μια απάντηση. Όμως το ζητούμενο είναι μια κοινωνική απόκριση «ολόκληρου του ατόμου», κι έτσι το ερώτημα πρέπει να είναι «Ποιος προκάλεσε τον θάνατό του;». Αυτό. όπως δείχνουν οι λόγοι του Αντιφώντα. είναι ένα πολύ πιο αμφιλεγόμενο θέμα.

 

Η περίπτωση που αποτελεί το θέμα της Δεύτερης Τετραλογίας είναι εκείνη που συζήτησαν, όπως μαθαίνουμε, επί μία ολόκληρη ημέρα ο Περικλής και ο φιλόσοφος Πρω­ταγόρας.³⁰ Εδώ, η ανθρωποκτονία είναι ακούσια. Ένας νεαρός ασκείται στο ακόντιο στο γυμναστήριο· τη στιγμή που σημαδεύει τον στόχο και ρίχνει, ένα παιδί περνάει από μπροστά του βιαστικά πηγαίνοντας για κάποιο θέλημα, μπαίνει στον δρόμο του και το ακόντιο το χτυπάει και το σκοτώνει. Κανείς δεν αρνείται ότι ήταν ατύχημα^- όμως. πρέπει να απαντηθεί η ερώτηση: Ποιος προκάλεσε τον θά­νατό του; Η υπεράσπιση του νεαρού που πέταξε το ακόντιο παραδέχεται ότι ο νεαρός χτύπησε το θύμα, αλλά όχι ότι ήταν η αιτία του θανάτου του:

 

Τον χτύπησε, αλλά δεν σκότωσε κανένα [ἔβαλε μέν, οὐκ ἀπέκτεινε δέ οὐδένα], εάν εξετάσετε την αλήθεια αυτού που έκανε· προκάλεσε, χωρίς να είναι δικό του το λάθος, την αίτια όπου κάποιος άλλος έβλαψε τον εαυτό του από δικό του λάθος.³¹

 

Συμφωνούν όλοι ότι στις περισσότερες άλλες περιπτώσεις το να χτυπήσεις κάποιον με το ακόντιο θα μπορούσε, σε περίπτωση θανάτου του θύματος, να θεωρηθεί όντως ως ι αιτία του θανάτου του· η υπεράσπιση επισημαίνει ότι εάν το ακόντιο είχε χτυπήσει κάποιον που, για παράδειγμα στεκόταν ήσυχος στις κερκίδες, κανείς δεν θα μπορούσε πιθανόν να αρνηθεί ότι η αιτία του θανάτου του ήταν η ρίψη του ακόντιου που τον χτύπησε (2.4).³² Όμως. όπως είχαν τα πράγματα, το θύμα προκάλεσε τον θάνατό του με το λάθος του: δεν ήταν δικό μας ἔργον, υποστηρίζει η υπεράσπιση, αλλά του παιδιού που δεν κοίταζε προς τα που έτρεχε (2.5, 8). Δεν είναι καθόλου παράδοξο το να πούμε ότι το θύμα προκάλεσε τον θάνατό του. Αυτό δεν δικαιολογεί τη θέση που προβάλλει στη συνέχεια η άλλη πλευρά ότι τότε το θύμα θα έπρεπε να είχε ρίξει το ακόντιο στο εαυτό του. Ένας τέτοιος ισχυρισμός παρανοεί το βασικό ζήτημα - ότι δεν ήταν η πράξη της ρίψης του ακοντίου που τον σκότωσε.

 

Για να υποστηρίξει αυτή τη θέση, η υπεράσπιση αναφέρει ότι και άλλοι άνθρωποι πετούσαν ακόντια κατά τη εξάσκησή τους και δεν χτύπησαν κανένα. Και ο λόγος που δεν χτύπησαν κανένα δεν ήταν ότι δεν πετούσαν ακόντιο αλλά ότι κανείς δεν έτρεξε να μπει μπροστά τους. Έτσι λοιπόν, ο λόγος για τον οποίο χτυπήθηκε ο άνθρωπος που έτρεχε έχει να κάνει με τον ίδιο και όχι με εκείνον που πέτα ξε το ακόντιο. Ο ενάγων (που είναι ο πατέρας του θύματος θα μπορούσε να του έχει έτοιμη την απάντηση: ομοίως, και άλλοι έτρεχαν χωρίς να τους χτυπήσει κανείς. Παρ’ όλα αυτά, δεν θέτει αυτό το επιχείρημα, αλλά προσπαθεί να βρει μια μέση οδό υποστηρίζοντας ότι τουλάχιστον θα πρέπει να παραδεχτούν ότι αυτός που έριξε το ακόντιο και το θύμα επέφεραν από κοινού τον θάνατο^- αλλά, εάν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε και οι δύο πρέπει να πληρώσουν, και ο γιος του ήδη πλήρωσε το μερίδιό του, αφού είναι νεκρός.

 

Τα επιχειρήματα αυτά αναπτύσσονται στη βάση μιας μαγικής δοξασίας, αλλά αυτά καθαυτά δεν ασχολούνται με τη μαγεία^- και δεν είναι ανόητα, ακόμα και αν θεωρήσουμε ότι υπάρχει μια εκδοχή του «ανόητος» που είναι συμβατή με το «έξυπνος». Βεβαίως, εμείς δεν θα συζητούσαμε αυτά τα θέματα με τον ίδιο τρόπο. Οι Τετραλογίες προϋποθέτουν μια αρκετά αυστηρή σύνδεση μεταξύ ενός ορισμένου είδους αιτίου, ενός φόνου, και μιας ορισμένης απόκρισης, της απόκρισης «ολόκληρου του ατόμου». Η σύνδεση αυτή κάνει πολύ άκαμπτο το επιχείρημα περί αιτιότητας και απαιτεί μια ανελαστική απόκριση, η οποία χωρίς τη μαγική δοξασία είναι άδικη και αδιανόητη.³³ Οι ίδιοι οι αρχαίοι Έλληνες έφτασαν να δουν τη σύνδεση αυτή ως παράλογη. Σύμφωνα με κάποιους νεότερους κριτικούς, ολόκληρη η συζήτηση στις Τετραλογίες βασίζεται σε μια πρωτόγονη αντίληψη περί ευθύνης, που είναι ουσιωδώς συνδεδεμένη με μαγικές ιδέες και είναι κατά βάση διαφορετική από τη δική μας αντίληψη. Όμως, ενώ εμείς δεν θα μπορούσαμε να απαιτήσουμε μια απόκριση «ολόκληρου του ατόμου» σε μια τέτοια περίπτωση, δεν είναι αλήθεια ότι οι αντιλήψεις περί ευθύνης που αναπτύσσονται εδώ είναι εντελώς διαφορετικές από ορισμένες δικές μας.

 

Σε μεγάλο βαθμό, η ιδέα ότι οι αρχαίοι Έλληνες σκάφτονταν πολύ διαφορετικά απ’ ό, τι εμείς ως προς το θέμα της ευθύνης, και μάλιστα πιο πρωτόγονα, είναι μια ψευδαίσθηση που οφείλεται στο ότι σκεφτόμαστε μόνο το ποινικό δίκαιο και ξεχνάμε το δίκαιο των αδικοπραξιών. Κι εμείς έχουμε νομική επιχειρηματολογία περί αιτιότητας, και μάλιστα με τρόπο που δεν είναι και τόσο διαφορετικός, στις περιπτώσεις που η ενέργεια κάποιου χωρίς πρόθεση προξενεί βλάβη ή ζημία. Δύο άνθρωποι τρέχουν να προλάβουν ένα τρένο που αναχωρεί. Ένας υπάλληλος τους σπρώχνει να μπούνε μέσα. Εκείνη τη στιγμή, πέφτει από τον ένα άνθρωπο ένα πακέτο που μοιάζει συνηθισμένο αλλά αποδεικνύεται ότι περιείχε πυροτεχνήματα. Το πακέτο εκρήγνυται, εκσφενδονίζοντας κάτι ζυγαριές στην άλλη μεριά της αποβάθρας. Οι ζυγαριές χτυπούν και τραυματίζουν μια γυναίκα, η οποία μηνύει τη σιδηροδρομική εταιρεία. Πρόκειται για πραγματική υπόθεση. Όταν συμβαίνουν τέτοια πράγματα, οι άνθρωποι πρέπει να αποζημιωθούν, απαιτείται μια απόκριση και, σύμφωνα με ένα σύστημα ευθυνών, αυτό θέτει το ερώτημα όχι εάν το δρων υποκείμενο λειτούργησε εκ προθέσεως - είναι σαφές ότι δεν συνέβη αυτό - αλλά «τι ακριβώς μπορεί να ειπωθεί ότι προκάλεσε η πράξη του».³⁴ Η σύνδεση ενός αποτελέσματος με την αιτιότητα του δρώντος υποκειμένου δεν είναι ανάγκη να έχει τη δραματική μορφή που εμφανίζεται στις Τετραλογίες, όμως σίγουρα οποιαδήποτε απαίτηση από το δρων υποκείμενο υπερβαίνει τις προθέσεις του. Η έκταση της καταστροφής επηρεάζει την απόκριση και αυτή η έκταση, σε τέτοιες περιπτώσεις, είναι απλώς θέμα κακής τύχης. Για τους ίδιους ακριβώς λόγους που αναπτύσσονται στη Δεύτερη Τετραλογία, είναι απολύτως νόμιμο να σκεφτεί το δρων υποκεί­μενο ότι θα μπορούσε άνετα να έχει κάνει αυτό ακριβώς που έκανε και να μην είχε επακολουθήσει τέτοια καταστροφή. Η απόκριση σε τέτοιες περιπτώσεις δεν θα μπορούσε ποτέ να καθορίζεται μόνο από την πρόθεση. Εάν δεν υπάρχει βλαβερή συνέπεια, δεν υπάρχει αιτία, κανείς δεν παραπονιέται για τίποτα και μόνο το γεγονός ότι υπάρχει κάτι προς συζήτηση ήδη ξεπερνά τις προθέσεις του δρώντος υποκειμένου.

 

Οι συγγραφείς του προοδευτισμού αναφέρονται σε μια έννοια ηθικής ευθύνης την οποία υποτίθεται ότι εμείς απολαμβάνουμε ενώ έλειπε από τους Έλληνες, αλλά δεν είναι σαφές τι ακριβώς έχουν κατά νου. Συνήθως φαίνεται να θεωρούν ότι οι Έλληνες, ή τουλάχιστον οι Έλληνες της αρχαϊκής περιόδου, κατηγορούσαν και τιμωρούσαν ανθρώπους για πράγματα που έκαναν χωρίς πρόθεση ή πάλι -αν και αυτή η διάκριση συχνά παραμελείται- για πράγματα που, όπως ο Αγαμέμνων, έκαναν με πρόθεση μεν. αλλά ευρισκόμενοι υπό το κράτος μια περίεργης νοητικής κατάστασης. Εμείς, θεωρείται ότι δεν το κάνουμε ή, τουλάχιστον. ότι το εκλαμβάνουμε ως άδικο. Όμως. εάν αυτό σημαίνει ότι οι αρχαίοι Έλληνες δεν έδιναν καμία σημασία στις προθέσεις, ενώ εμείς κάνουμε τα πάντα προκειμένου να εστιάσουμε στις προθέσεις ή, τουλάχιστον, νομίζουμε ότι έτσι θα έπρεπε, τότε έχουμε κάτι που είναι διπλά αναληθές. Η περίπτωση του Τηλέμαχου μάς έχει ήδη υπενθυμίσει ότι ακόμη και οι Έλληνες της αρχαϊκής περιόδου μπορούσαν να ασχολούνται με τις προθέσεις· ομοίως και εμείς, δεν προσαρμόζουμε -και δεν θα μπορούσαμε να το κάνουμε- την απόκρισή μας στη βλάβη που προκλήθηκε από μια πράξη αποκλειστικά και μόνο στην πρόθεση του δρώντος.

 

Εάν στραφούμε στις δικές μας ποινικές δίκες, θα δούμε φυσικά ότι υπάρχουν πολλές αντιθέσεις με την πρακτική των αρχαίων, αλλά δεν είναι απλές. Εμείς έχουμε προχωρήσει στον διαχωρισμό μεταξύ αστικών και ποινικών διώξεων, κάτι που δεν έκαναν οι αρχαίοι Έλληνες: δεν υπήρχε παραδείγματος χάριν, εισαγγελέας στην αρχαία Αθήνα. Η προθετικότητα παίζει σημαντικό ρόλο στις ποινικές δίκες μας, αλλά σε καμία περίπτωση δεν καθορίζει τα πάντα, υπάρχουν περίπλοκα νομικά ζητήματα που σχετίζονται με το πού μπορεί και πού θα έπρεπε να λειτουργεί καθοριστικά η πρόθεση όσον αφορά την ενσυνείδητη αμέλεια, παράδειγμα, και την εγκληματική αμέλεια, και τις π πτώσεις στις οποίες ένα επιβλαβές αποτέλεσμα, όπως ο θάνατος, είναι προβλέψιμο μεν, αλλά δεν υπάρχει πρόθεση. Σε οριακές περιπτώσεις, υπάρχουν, όπως προανέφερα αδικήματα αντικειμενικής ευθύνης, που δεν απαιτούν ούτε πρόθεση ούτε κάποια άλλη επιλήψιμη κατάσταση του νού· συνήθως αφορούν εκείνο που οι νομικοί ονομάζουν prohibitα και όχι mala in se και περιλαμβάνουν αυτά ενίοτε ονομάζονται αδικήματα που στρέφονται κατά δημοσίου συμφέροντος, ωστόσο τα δικαστήρια έχουν τάση να ανθίστανται στον ολοκληρωτικό αποκλεισμό πρόθεσης σε περιπτώσεις πράξεων που προκαλούν εντονότερη δημόσια καταισχύνη.³⁵

 

Το βασικό είναι ότι στον βαθμό που αντιμετωπίζουμε διαφορετικά την ποινική ευθύνη βάσει του νόμου,  συμβαίνει επειδή έχουμε διαφορετική άποψη όχι για ευθύνη γενικά αλλά για τον ρόλο του κράτους στην απόδοση ευθυνών, στην απαίτηση να υπάρχει απόκριση μετά από συγκεκριμένες πράξεις και συγκεκριμένες βλάβες. Ο σύγχρονος κόσμος δίνει στο κράτος εξουσίες να κάνει πράγματα που ήταν αδιανόητα σε μια αρχαία πόλη ταυτοχρόνως, στις φιλελεύθερες κοινωνίες, ελπίζει να καθορίσει ένα πλαίσιο για την εκτέλεσή τους. Ένας εξ αυτών των διευθετήσεων είναι ότι ο πολίτης δεν θα νιώσει να πέφτει επάνω του η ποινική ισχύς του κράτους, εκτός εάν θέσει τον εαυτό του σε κίνδυνο εξαιτίας μιας πράξης του στην οποία εμπεριέχεται πρόθεση (στις περιπτώσεις που υπάρχει αντικειμενική ευθύνη, όπως προανέφερα, αυ­τό θα μπορούσαμε να πούμε ότι γίνεται σχεδόν άμεσα). Δεν είναι καθόλου σαφές σε ποιο βαθμό πραγματοποιείται αυτό το ιδανικό. Όταν δε το κράτος αποκρίνεται σε αυτές τις εμπρόθετες πράξεις, είναι ακόμη λιγότερο σαφές τι υποτίθεται ότι σημαίνουν αυτές οι αποκρίσεις και τι νομίζει ότι κάνει το σύστημα ποινικής δικαιοσύνης στα σύγχρονα κράτη. Οι προοδευτιστές κριτικοί του αρχαίου κόσμου μερικές φορές δίνουν την εντύπωση ότι θεωρούν πως η σύγχρονη εγκληματολογία είναι ορθολογική, αλλά το ζήτημα δεν είναι εάν έχουν αυτή την παράδοξη πεποίθηση. Το ζήτημα είναι ότι το εάν το τάδε ή το δείνα μέρος του νομικού συστήματος είναι σε καλή κατάσταση ή όχι μπορεί να συζητηθεί μόνο βάσει αυτού που απαιτούμε από ένα νομικό σύστημα και του πώς αντιλαμβανόμαστε τις εξουσίες του κράτους.

 

Οι αντιλήψεις μας περί νομικής ευθύνης διαφέρουν από εκείνες που είχαν οι αρχαίοι Έλληνες, αλλά αυτό συμβαίνει επειδή έχουμε διαφορετική αντίληψη περί νόμου - και όχι διαφορετική αντίληψη περί ευθύνης. Δεν είναι ότι έχουμε καταφέρει να υποκαταστήσουμε τις ελληνικές ιδέες με μια εξαγνισμένη έννοια που ονομάζεται ηθική ευθύνη, και μετά κάνουμε ό, τι μπορούμε προκειμένου να την ενσωματώσουμε στον νόμο του κράτους. Στον βαθμό που εξακολουθούμε να ασχολούμαστε με το ζήτημα της ευθύνης, χρησιμοποιούμε τα ίδια στοιχεία που είχαν και οι Έλληνες. Όταν τα αναδιατάσσουμε κατά τρόπο διαφορετικό, δίνοντας μεγαλύτερη έμφαση στην προθετικότητα σε ορισμένες σχέσεις -αν και επ’ ουδενί σε όλες- από ό, τι έδιναν εκείνοι, αυτό οφείλεται εν μέρει στο ότι έχουμε διαφορετικές αντιλήψεις ως προς το ποια απόκριση απαιτείται για ορισμένες πράξεις. Πιο συγκεκριμένα, έχουμε εκχωρήσει πολλές από τις αποκρίσεις σε έναν πολύ ιδιαίτερο σχηματισμό, το σύγχρονο κράτος, και έχουμε αρχές που καθορίζουν τι μπορεί και θα έπρεπε να κάνει αυτό το κράτος. Ένα σημαντικό ιδεώδες, που συμβάλλει στη διαμόρφωση αυτών των αρχών, εί­ναι ότι ένα άτομο θα έπρεπε, κατά το δυνατό, να έχει τον έλεγχο της ζωής του σε σχέση με την εξουσία του κράτους. Το ιδεώδες αυτό συνεπάγεται ορισμένα³⁶ πράγματα γιο τον νόμο και για άλλες πλευρές της ζωής. Στον βαθμό ποι οι ιδέες μας περί νομικής ευθύνης διαμορφώνονται από αυτό το ιδεώδες, διέπονται από μια ορισμένη πολιτική θεωρία περί ελευθερίας στο σύγχρονο κράτος, και όχι από μισ ηθική εκλέπτυνση της ίδιας της έννοιας της ευθύνης.

 

Στο προηγούμενο και στην αρχή του παρόντος κεφαλαίου είδαμε ότι οι Έλληνες χρησιμοποιούσαν μια έννοια τη£ προθετικότητας. Αυτό προκύπτει από δύο αλήθειες. Πρώτον, θεωρούσαν ότι οι πράξεις των ανθρώπων περιλαμβάνονται στα αίτια αυτού που συμβαίνει και, δεύτερον, καταλάβαιναν πως οι διαβουλεύσεις των ανθρώπων προτού ενεργήσουν περνούν στις πράξεις τους. Και οι δύο αυτές αλήθειες είναι προφανείς (αν και προηγουμένως θεώρησε απαραίτητο να απαγκιστρώσω τη δεύτερη από τις ερμηνείες των μελετητών που, ψάχνοντας για υψηλότερα κα βαθύτερα πράγματα, έχασαν εντελώς τη γη από τα μάτια τους). Επίσης, οι Έλληνες, όπως είδαμε, είχαν την αντίληψη ότι υπάρχει πρόθεση στις πράξεις ενός ατόμου που βρίσκεται σε ασυνήθιστη νοητική κατάσταση. Από αυτά τι στοιχεία είναι πιθανό να συγκροτηθεί μια έννοια - μια εγγενώς ασαφής και περιορισμένη έννοια- του εκούσιου. Ένα συγκεκριμένο πράγμα γίνεται εκούσια εάν (σε γενικέ γραμμές) είναι η εμπρόθετη πλευρά μιας πράξης που λαμβάνει χώρα όταν η νοητική κατάσταση του ατόμου είναι φυσιολογική. Όλες οι αντιλήψεις περί ευθύνης κάνουν ορι­σμένες διακρίσεις, όπως έκανε ο Τηλέμαχος, ανάμεσα σε αυτό που είναι εκούσιο με αυτή την έννοια και σε αυτό που δεν είναι^- ταυτοχρόνως, καμία αντίληψη περί ευθύνης δεν περιορίζει την απόκριση αποκλειστικά στο εκούσιο.

 

Μέσα στον ευρύτερο χώρο που θέτουν αυτά τα όρια, διαφορετικές μεταξύ τους κουλτούρες αποδίδουν διαφορετικό ειδικό βάρος στην έννοια του εκούσιου. Μπορεί στις νεωτερικές κοινωνίες να βαραίνει περισσότερο το εκούσιο από ό, τι στις αρχαίες, όταν οι επιπτώσεις στο άτομο είναι σημαντικές. Δεν είμαι βέβαιος ότι ισχύει αυτό εάν αναλογιστούμε ολόκληρο το φάσμα της απόδοσης ευθυνών, τυπικά και άτυπα, σε αντιδιαστολή με ορισμένες εξιδανικευμένες ερμηνείες πλευρών του ποινικού δικαίου. Σε καμία περίπτωση δεν θα μπω στη διαδικασία να το αρνηθώ αυτό. Εκείνο που αρνούμαι είναι ότι αυτή η έμφαση που δίνουμε στο εκούσιο στηρίζεται, σε ένα βαθύτερο επίπεδο, σε μια βασική ιδέα τού τι σημαίνει να είναι κανείς «πραγματικά» υπεύθυνος, μια ιδέα βάσει της οποίας μπορούμε να μετρήσουμε τις πρακτικές (ειδικότερα) του νομικού συστήματος. Βεβαίως και υπάρχουν σκοποί τους οποίους εξυπηρετεί η διάκριση των πράξεων σε εκούσιες και σε πράξεις που εκτελούνται με τρόπους άγνωστους στους Έλληνες. Και είναι πολύ σημαντικό ότι περιλαμβάνουν και ορισμένους σκοπούς της δικαιοσύνης. Τους σκοπούς όμως αυτούς μπορούμε να τους εντοπίσουμε μόνο εάν ξαναδούμε τι ζητάμε από τον νόμο και τους άλλους θεσμούς απόδοσης ευθυνών. εξετάζοντας γενικότερα τις σχέσεις του ατόμου με την κοινωνική εξουσία. Αυταπατώμεθα εάν θεωρούμε ότι οι δημόσιες πρακτικές απόδοσης ευθύνης μπορούν να προ- κύψουν από μια προγενέστερη έννοια ηθικής ευθύνης ή ότι η ιδέα του εκούσιου είναι σημαντική αποκλειστικά και μόνο στην ευθύνη.

 

Είναι, επίσης, λάθος να θεωρήσουμε ότι μπορεί να εκλεπτυνθεί η ιδέα του εκούσιου πέρα από ένα ορισμένο σημείο. Η ιδέα είναι χρήσιμη και εξυπηρετεί τους σκοπού: της δικαιοσύνης, αλλά είναι ουσιαστικά επιφανειακή. Εάν ωθήσουμε πέρα από ένα ορισμένο σημείο ερωτήματα του. τύπου ποιο ακριβώς αποτέλεσμα είχε η πρόθεση, κατά πόσο μια νοητική κατάσταση ήταν φυσιολογική ή εάν ο δρων μπορούσε σε μια συγκεκριμένη στιγμή να ελέγξει τον εαυτό του, αρχίζουμε να βυθιζόμαστε σε έναν καθημερινό απολύτως δικαιολογημένο, σκεπτικισμό. Ο σκεπτικισμοί αυτός είναι πράγματι καθημερινός και δημιουργείται απ( μια έντιμη εξοικείωση με τις ανθρώπινες καταστάσεις. Είναι λάθος να υποθέσουμε ότι η έννοια του εκούσιου είναι μια βαθυστόχαστη σύλληψη που απειλείται μόνο από κά ποια αντιθετική και εμβριθή θεωρία για το σύμπαν (σύμφωνα μάλιστα με την οποία ισχύει η αιτιοκρατία). Αυτή ί υπόθεση διέπει το παραδοσιακό μεταφυσικό πρόβλημα της ελευθερίας της βούλησης. Το πρόβλημα (θα αναφερθώ λίγο περισσότερο σε αυτό στο έκτο κεφάλαιο) υπάρχει μόνο για εκείνους που έχουν μεταφυσικές προσδοκίες. Όπως ακριβώς υπάρχει το «πρόβλημα του κακού» μόνο για εκεί νους που περιμένουν ο κόσμος να είναι καλός, έτσι υπάρχει και ένα πρόβλημα ελεύθερης βούλησης μόνο για εκείνου που νομίζουν ότι η έννοια του εκούσιου μπορεί να βαθύνει μεταφυσικά. Στην πραγματικότητα, αν και μπορεί να επεκταθεί ή να περιοριστεί με διάφορους τρόπους, δεν μπορεί να πάει σε βάθος. Εκείνο που την απειλεί είναι η προσπάθεια να την καταστήσουν βαθυστόχαστη, και αποτέλεσμα της προσπάθειας εμβάθυνσής της είναι ότι δεν μπορεί πλέον να αναγνωριστεί. Οι Έλληνες δεν ασχολούνταν με τέτοιες προσπάθειες- αυτό είναι ένα από τα σημεία στα οποία συναντάμε το χάρισμα που είχαν, να είναι «επιφανειακοί λόγω βαθύτητας».

 

Μέχρι τώρα ασχοληθήκαμε με αποκρίσεις που απαιτούν κάποιοι άνθρωποι ή ένα νομικό σύστημα από άλλους ανθρώπους. Υπάρχει όμως και μια άλλη πλευρά της ευθύνης, που εμφανίζεται εάν αρχίσουμε να θέτουμε το ζήτημα όχι από την απόκριση που ο κόσμος ή το κράτος ή οι γείτονες ή τα μέρη που έχουν υποστεί βλάβη ή ζημία απαιτούν από τον δρώντα. αλλά από αυτό που ο ίδιος ο δρων απαιτεί από τον εαυτό του. Εδώ πρέπει και πάλι να ξαναγυρίσουμε από τον νόμο και τη φιλοσοφία στην τραγωδία, από το ατύχημα που έγινε το γυμναστήριο στο λάθος που έγινε στο σταυροδρόμι.

 

Την απόκρισή του ο Οιδίπους. όταν ανακάλυψε τι έκανε, την επέβαλε μόνος του στον εαυτό του: «Το έκανα με τα ίδια μου τα χέρια», λέει για την τύφλωσή του.³⁷ Στον μεταγενέστερο Οιδίποδα επί Κολωνώ, λέει ότι αργότερα σκέφτηκε πως η τιμωρία που είχε επιβάλει στον εαυτό του ήταν υπερβολική.³⁸ Λέει επίσης, στον Κολωνό, ότι δεν έκανε στ’ αλήθεια τα πράγματα για τα οποία μόνος του τυφλώθηκε - και σε μια αξιοσημείωτα περιεκτική φράση συνεχίζει: «... [αφού] τα έργα μου / είναι τα πάθη μάλλον που έχω πάθει, όχι οι πράξεις μου».³⁹ «Βεβιασμένη γλώσσα», γράφει ένας υπέρμαχος του προοδευτισμού, που θεωρεί αυτά τα λόγια ως υπερβολική προσπάθεια να προσαρμοστεί η γλώσσα στον προβληματισμό που εμφανίζεται στις Τετραλογίες. Αμφιβάλλω εάν ο Σοφοκλής πάσχιζε να εντάξει τον εαυτό του στις προσπάθειες ανάπτυξης της ηθικής συνείδησης και είμαι βέβαιος ότι εάν ήθελε απλώς να περιγράφει αυτό που έκανε ο Οιδίπους, είχε τη δυνατότητα να εκφραστεί επαρκώς μέσα από τη γλώσσα. Εκείνο που εκφράζουν τα λόγια αυτά είναι κάτι πολύ σκληρότερο: την προσπάθεια του Οι δίποδα να συμφιλιωθεί με αυτό που τα έργα του σήμαιναν για τη ζωή του. Διότι, για να θέσουμε ένα αφελές ερώτημα, τι υποτίθεται ότι πρέπει να κάνει κάποιος εάν ανακαλύψει ότι όχι στη φαντασία του αλλά στην πραγματικότητα σκότωσε τον πατέρα του και παντρεύτηκε τη μητέρα του; Ούτε καν ο Οιδίπους, έτσι όπως παρουσιάζεται στις τελευταίες του μέρες, δεν πίστευε ότι η τύφλωση και η εξορία έπρεπε να είναι η απόκριση. Μήπως δεν θα έπρεπε να υπάρχει καμία απόκριση; Είναι σαν να μην συνέβη ποτέ; Ή μάλλον, για να το θέσουμε σωστά: εί­ναι σαν να συνέβησαν αυτά τα πράγματα, αλλά όχι με ττ δική του εμπρόθετη δράση - ότι ο Λάιος πέθανε. για παράδειγμα, και μάλιστα φονεύτηκε, αλλά από κάποιον άλλον όπως στην αρχή πίστευε και στη συνέχεια για λίγο ήλπιζε ο Οιδίπους; Ολόκληρος ο Οιδίπους Τύραννος, αυτή η τρομακτική μηχανή, κινείται στην αποκάλυψη ενός μόνο πράγματος, ότι αυτός το έχανε. Κι εμείς, άραγε, καταλαβαίνουμε πόσο τρομακτική είναι αυτή η αποκάλυψη μόνο και μόνο επειδή μοιραζόμαστε τα κατάλοιπα των μαγικών πεποιθήσεων για τον φόνο ή τις αρχαϊκές έννοιες περί ευθύνης; Φυσικά όχι. Το καταλαβαίνουμε επειδή γνωρίζουμε ότι στη· ιστορία της ζωής ενός ανθρώπου υπάρχει μια εξουσία που ασκείται από αυτά που ο άνθρωπος έχει κάνει και όχι μόνο από αυτά που έχει κάνει με πρόθεση.

 

Στα όσα λέει ο Βερνάν για την τραγωδία τα οποία έχω ήδη παραθέσει⁴⁰ - αν και τη σημασία τους για την τραγωδία την περιορίζει μόνο σε έναν κόσμο στον οποίο υπήρχα θεοί- η πράξη έχει δύο πλευρές, τη στάθμιση και το αποτέλεσμα, και υπάρχει μεταξύ τους ένα απαραίτητο χάσμα. Η μεταμέλεια θα πρέπει να διέπεται, βασικά, από αποτελέσματα που ξεπερνούν την πρόθεση. Μερικές φορές, η μεταμέλεια μπορεί να εστιάσει απλώς στις εξωτερικές περιστάσεις λόγω των οποίων η πράξη εξελίχθηκε κατά τρόπο ανεπιθύμητο - και η σκέψη είναι: εγώ ενήργησα και στάθμισα τα πράγματα όσο καλύτερα μπορούσα, και είναι λυπηρό που εξελίχθηκαν με αυτό τον τρόπο. Όμως η μεταμέλεια δεν μπορεί πάντοτε να κρατιέται σε απόσταση, και ύστερα να επιστρέφει στις στιγμές κατά τις οποίες στάθμισες και έπραξες. και μετανιώνεις που ενήργησες με αυτό τον τρόπο. Αυτό δεν υποδηλώνει αναγκαστικά ότι στάθμισες τα πράγματα απερίσκεπτα: μπορεί να τα στάθμισες όσο καλύτερα μπορούσες, αλλά να εξακολουθείς να μετανιώνεις βαθιά που κατέληξαν έτσι τα πράγματα και που έκανες αυτό που έκανες. Αυτό δεν είναι απλώς λύπη για κάτι που συνέβη, όπως θα μπορούσε να νιώσει ένας θεατής. Είναι η μεταμέλεια ενός δρώντος. και στη φύση της πράξης είναι ότι μεταμέλειες αυτού του είδους δεν μπο­ρούν να εξαλειφθούν. ότι η ζωή κάποιου δεν θα μπορούσε να διαιρεθεί σε πράγματα που κάνει με πρόθεση και σε άλλα που απλώς του συμβαίνουν.

 

Έχουμε ήδη δει ότι μπορείς να θεωρηθείς υπεύθυνος από τους άλλους για κάτι που έκανες χωρίς πρόθεση. Εκείνοι που ζημιώθηκαν χρειάζονται μια απόκριση- απλώς και μόνο αυτό που τους συνέβη μπορεί να τους δίνει το δικαίωμα να την επιζητήσουν, και πού θα ήταν καταλληλότερο να στραφούν παρά σε σένα. το αίτιο; Στον σύγχρονο κόσμο, για ορισμένες τέτοιες απαιτήσεις μπορεί να είσαι ασφαλισμένος, αλλά η ίδια η δομή της ασφάλισης υποδηλώνει ότι τα θύματα αποτείνονται σε σένα. Επιπλέον, ακό­μη και σήμερα, δεν μπορεί οποιαδήποτε απαίτηση να είναι του είδους που θα μπορούσε να καλυφθεί από μια ασφάλεια. Ωστόσο, εκτός από τις συνέπειες των πράξεών σου σε άλλους ανθρώπους και τη στάση σου απέναντι στις ζωές τους, υπάρχει και το ερώτημα της στάσης σου απέναντι στη δική σου ζωή. Κάποιος μπορεί απλώς να κατέστρεψε τη ζωή του ή, εάν δεν την έχει καταστρέψει ολοσχερώς τουλάχιστον να την έχει φέρει σε μια τόσο ανυπόφορη κατάσταση που θα απαιτούνταν σημαντικές πρωτοβουλίες και πολλή τύχη για να την ξανακάνει κάτι που θα άξιζε να έχει. Εάν έχει συμβεί αυτό, τότε είναι μεν κάτι που του έχε συμβεί, ταυτόχρονα όμως μπορεί να είναι κάτι που ο ίδιο έχει προκαλέσει. Εκείνο που του συνέβη, στην πραγματικότητα, είναι ότι ο ίδιος το προκάλεσε. Αυτό θέλουν να που τα λόγια του Οιδίποδα στον Κολωνό. Το τρομερό πράγμα που του συνέβη, χωρίς να φταίει ο ίδιος, ήταν ότι έκανε αν τά τα πράγματα.

 

Μετά την πτώση του, πολλά από τα δεινά που υφίστατο είναι απλώς δεινά, πράγματα που του συμβαίνουν. Ορισμέ να του συμβαίνουν εξαιτίας των αντιδράσεων των άλλων σ αυτό που έκανε: ο τρόμος του Χορού, για παράδειγμα, στη αρχή του Οιδίποδα επί Κολωνώ, όταν ανακαλύπτει ότι τ άτομο που ήρθε στον ιερό χώρο τους είναι αυτός ο μιασμένος. Ας υποθέσουμε ότι αφήνουμε κατά μέρος την ιδέα τη μίανσης· αφήνουμε κατά μέρος και τις αντιλήψεις που διαμορφώνουν το τέλος του έργου, σύμφωνα με τις οποίες ο Οιδίπους, εξαιτίας αυτών που έκανε και που υπέφερε, γίνεται με τον θάνατό του δύναμη του καλού, ιαματική δύναμη. Aς αφήσουμε κατά μέρος την ιδέα ότι το διαφορετικό που έκαναν οι πράξεις του ήταν να του δώσουν νέες αιτιώδεις δυνάμεις, για καλό ή για κακό. Αν τα αφήσουμε όλα αυτά στη άκρη, εξακολουθεί να είναι αλήθεια ότι τα έκανε αυτά τα πράγματα, και αυτό είναι μια αλήθεια στον ενεστώτα χρόνο: αυτός είναι το άτομο που έκανε αυτά τα πράγματα.

 

Το πόση σημασία έχει η ενεστώσα αλήθεια εξαρτάτο από πολλά πράγματα. Πόσα άλλαξαν από αυτό που έκανε: ότι ήταν ο θριαμβευτής βασιλέας της Θήβας, για παράδειγμα, και τώρα δεν είναι. Ή τι σκέφτεται τώρα γι’ αυτό ο ίδιος· και ένα από τα ωραιότερα στοιχεία στον Οιδίποδα επί Κολωνώ είναι ο τρόπος με τον οποίο αυτός ο πικραμένος, αβοήθητος και θυμωμένος ακόμη άνδρας συγκινεί τους άλλους με τη δική του εικόνα για τη ζωή του. Όταν η αρχική, απορριπτική στάση του Χορού αρχίζει να μεταβάλλεται, δεν είναι επειδή απλώς είδε με νέα ματιά τη ζωή του Οι δίποδα, σαν να του την παρουσίασε κάποιος συνήγορος. Είδε τη ματιά του ίδιου του Οιδίποδα στη ζωή του.

 

Βεβαίως, δεν πρόκειται για μια οπτική της ζωής του σύμφωνα με την οποία ο ίδιος δεν έκανε ποτέ εκείνα τα πράγματα. Αυτό δεν μπορεί να γίνει, ακόμη και εάν το μίασμα σβήσει από το προσκήνιο. Στο μεσοδιάστημα όπου ο Χορός παύει να βλέπει τον Οιδίποδα αποκλειστικά με την ιδιότητα του μιάσματος και αρχίζει να τον βλέπει ως χθόνια δύναμη, διατηρεί μαζί του κανονικές ανθρώπινες σχέσεις, σχέσεις που διέπονται κυρίως από συμπόνια. Η συμπόνια του Χορού εξακολουθεί να αναγνωρίζει την παρουσία του παρελθόντος του Οιδίποδα. Και προκαλείται όχι μόνο από τα δεινά που εκείνος υπέφερε αργότερα, αλλά από εκείνα που έκανε και από το γεγονός ότι ο ίδιος αναγνωρίζει αυτό που έκανε. Το πώς ο Οιδίπους βλέπει εκείνο που έκανε και πώς το βλέπουν οι άλλοι σχηματίζουν -όπως πρέπει να γίνεται σε κάθε τέτοια περίπτωση- ένα ζεύγος που τα μέρη του αλληλοδιαμορφώνονται.

 

Η συμπόνια είναι η ελάχιστη, λιγότερο εκδικητική, λιγότερο μαγική ανθρώπινη απόκριση απέναντι σε κάποιον που έχει κάνει τέτοιου είδους πράγματα^- μετά από αυτήν υπάρχει μόνο περιέργεια ή λήθη ή αδιαφορία. Το να τον συμπονούν γι’ αυτό που έκανε είναι κάτι που τώρα αποδέχεται, έως και επιθυμεί ο Οιδίπους. Αλλά για κάποιους άλλους, αυτή η τελική και ελάχιστα τιμωρητική αναγνώριση των πραγμάτων που είχαν γίνει χωρίς πρόθεση είναι αβά στάχτη. Καταστρέφει από μόνη της αυτό που θα ήταν η ζωή τους εάν τα πράγματα ήταν διαφορετικά. Έτσι συμβαίνει με τον Αίαντα του Σοφοκλή.

 

Ο Αίας είναι ένας άνθρωπος που οι πράξεις του εγείρουν τέτοιου είδους ερωτήματα όχι λόγω των άμεσων προ θέσεων τους,⁴¹ αλλά (με τον όρο που χρησιμοποίησα προηγουμένως) λόγω της κατάστασής του. Προσβεβλημένο από το γεγονός ότι τα όπλα του Αχιλλέα δόθηκαν ως δώρο στον Οδυσσέα, σχεδιάζει να σκοτώσει τους αρχηγούς το στρατού. Η Αθηνά για να τον εμποδίσει τον τρελαίνει. Ο Αίας, νομίζοντας ότι σκοτώνει τον Οδυσσέα και τους άλλους. σφάζει τα πρόβατα και τα βόδια του στρατού (και δύο βοσκούς, αν και ο Σοφοκλής δεν σχολιάζει περαιτέρω πάνω σε αυτό). Σε αντίθεση με την κατάσταση του Αγαμέμνονα στην Ιλιάδα, αυτή η νόσος, όπως επανειλημμένα ονομάζεται,⁴² δεν επηρεάζει τους σκοπούς του. αλλά την αντίληψή του· πολύ εύγλωττα αναφέρεται ότι η Αθηνά «έριξε πάνω στα μάτια του βαρυοσήκωτες πλάνες».⁴³ Τι Αίαντα τον πρωτοβλέπουμε αναίσθητο, γεμάτο αίμα' ανάμεσα στα διαμελισμένα ζώα, και η πρώτη ανθρώπινη αντίδραση που προκαλεί είναι στην πραγματικότητα συμπόνια - συμπόνια για όλους εμάς, και όχι μόνο για εκείνον. Καυχάται η Αθηνά:

 

Βλέπεις των θεών τη δύναμη, Οδυσσέα,

πόση είναι. Ποιος να σου βρεθεί μπορούσε

πιο μυαλωμένος άντρας από τούτον,

ή πιο άξιος να ενεργεί σε ανάγκης ώρα;

 

Και ο Οδυσσέας απαντά:

 

Κανένα εγώ δεν ξέρω· μολοντούτο

τον κλαίγομαι το δύστυχο...

και. βάζω με το νου μου όχι πιο λίγο

απ’ τη δική του μοίρα τη δική μου·

γιατί βλέπω, πως τίποτα εμείς άλλο

δεν είμαστε, όσοι ζούμε, παρά μόνο

φαντάσματα κι ένας ανάερος ίσκιος.⁴⁴

 

Μετά συνέρχεται ο Αίας και φαίνεται ότι έχει επανέλθει στα συγκαλά του. Ακολουθεί ένα λυρικό ξέσπασμα παθιασμένης απελπισίας και, πάνω απ’ όλα. ντροπής· πέρα από οτιδήποτε άλλο, γελοιοποίησε εντελώς τον εαυτό του.⁴⁵ Σι­γά σιγά όλο και περισσότερο αρχίζει να βλέπει ότι το μόνο που του μένει να κάνει είναι να αυτοκτονήσει. Γνωρίζει ότι δεν μπορεί να αλλάξει το ήθος του, τον χαρακτήρα του, και γνωρίζει ότι μετά από αυτό που έκανε, από αυτό τον γελοίο εξευτελισμό, δεν μπορεί να ζήσει το μοναδικό είδος ζωής που απαιτεί το ήθος του. Στο πρώτο μισό του έργου, που οδηγεί στον θάνατό του, προχωράει από μια απλή αντίδραση σε μια βαθύτερη κατανόηση τού γιατί αυτό θα πρέπει να είναι έτσι, με δεδομένο το πώς είναι ο ίδιος και ο κόσμος. ⁴⁶ Τα άτοπα επιχειρήματα που καταλαμβάνουν μεγάλο μέρος του δεύτερου μισού της τραγωδίας δηλώνουν ότι ως προς αυτό, τουλάχιστον, είχε δίκιο. Όντας αυτό που είναι, δεν θα μπορούσε να ζήσει ως άνδρας που έχει κάνει αυτά τα πράγματα^- θα ήταν απλώς αδύνατο, εξαιτίας των σχέσεων ανάμεσα σε αυτό που περιμένει από τον κόσμο και σε αυτό που ο κόσμος περιμένει από έναν άνδρα που περιμένει αυτό από τον κόσμο.

 

Ο Ευριπίδης υπαινίσσεται -και ο Ευριπίδης πάντα υπαινίσσεται, ποτέ δεν δηλώνει ξεκάθαρα- ότι θα μπορούσε ίσως να υπάρχει κάποια διέξοδος, ακόμη και για έναν τέτοιο άνθρωπο. Στον Ηρακλή μαινόμενο, ο Ηρακλής για παρόμοιους λόγους κάνει κάτι φοβερότερο, πάνω στην τρέλα του σκοτώνει τα παιδιά του. Όταν συνέρχεται, βάζει κι αυτός στον νου του την αυτοκτονία, όμως καταφέρνουν να τον μεταπείσουν. Το έργο, όπως έχει προταθεί πειστικά, ήταν ένα σχόλιο στον Αίαντα,⁴⁷ και ως τέτοιο είναι πολύ οξύ, διότι ο Θησέας χρησιμοποιεί ένα επιχείρημα εύστοχο για έναν τέτοιο ήρωα, ότι δηλαδή το να αποφασίσει να αυτοκτονήσει είναι μια πολύ κοινή αντίδραση.⁴⁸ Ο Ηρακλής, αφού αποφασίζει να μην ακολουθήσει αυτό τον δρόμο, φεύγει για να ζήσει στην Αθήνα και έχει δύο πράγματα που τον στηρίζουν, τη φιλική υποστήριξη του Θησέα και τη σκέψη ότι η αυτοκτονία θα ήταν μια μορφή δειλίας.⁴⁹ Στην περίπτωση του Αίαντα, δεν υπάρχουν και πολλές ευκαιρίες για φιλία· η προδοσία της φιλίας είναι μια από τις μεγαλύτερες εμμονές του και η μοναξιά του είναι αξεπέραστη· εκφράζεται, για παράδειγμα, από το γεγονός ότι αυτοκτονεί μόνος πάνω στη σκηνή, κάτι που δεν απαντά πουθενά αλλού στη σωζόμενη ελληνική δραματουργία. Ωστόσο, η σκέψη της δειλίας θα μπορούσε να έχει βρει μια θέση στον νου του.

 

Η εικόνα που είχε για τον εαυτό του και που οδήγησε τον Αίαντα να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι δεν θα μπορούσε να ζήσει ως ο άνδρας που έκανε αυτά τα πράγματα εδραιώνεται σε αξίες που δίνουν ιδιαίτερο βάρος στο πώς μας βλέπουν οι άλλοι. Αυτές οι αξίες και οι τρόποι με τους οποίους μπορούν να στηρίξουν ή να καταστρέψουν την αυτονομία θα μας απασχολήσουν στο επόμενο κεφάλαιο. Όμως ελπίζω να έχει γίνει ήδη σαφές ότι δεν χρειάζεται να έχει κάποιος υπερβολική αίσθηση του γελοίου ή κάποιας άλλης αξίας που στηρίζεται στο φαίνεσθαι, για να φτάσει να σκεφτεί ότι δεν μπορεί να ζήσει ως αυτός ή αυτή που έχει κάνει ένα συγκεκριμένο πράγμα, ακόμη κι αν αυτό έγινε χωρίς πρόθεση ή ακόμη με πρόθεση που ωστόσο είναι αποκομμένη από το σύνηθες εγώ του ατόμου. Οι άνθρωποι δεν χρειάζεται να σκεφτούν ότι δεν θα μπορούσαν να ζήσουν σε αυτή την κατάσταση· δεν χρειάζεται να σκεφτούν τίποτα τέτοιο, και αυτό είναι ένα είδος ηθικής σκέψης που απέχει πάρα πολύ από το καθήκον. Μπορούν όμως κάλλι- στα να το σκεφτούν εάν ο τρόπος που εννοούν τη ζωή τους και η σημασία που είχε η ζωή τους για άλλους ανθρώπους είναι τέτοια ώστε αυτό που έκαναν κατέστρεψε τον μόνο λόγο που είχαν για να συνεχίσουν. Κι ακόμη περισσότερο, μπορεί να αναγνωρίζουν ότι αυτό που έκαναν χωρίς πρόθεση, ακόμη κι αν δεν κατέστρεψε τη ζωή τους. την άλλαξε ωστόσο ριζικά, και την άλλαξε επειδή έκαναν αυτό το πράγμα, και όχι απλώς εξαιτίας αυτού που τους συνέβη.

 

Η «σιωπή» των τραγικών ηρώων και ηρωίδων, στην οποία αναφέρθηκε ο Μπένγιαμιν, σχετίζεται συγκεκριμένα με το γεγονός ότι η ζωή τους έχει εκτεθεί σε ύψιστο βαθμό στην τύχη, και αυτό είναι ολοφάνερο. Δεν χρειάζεται να το εξηγήσουν σε κανένα ή να επιχειρηματολογήσουν γι’ αυτό. O Ηρακλής, όταν ακούει με τη λογική του τον Θησέα και απομακρύνεται από την ενεργό δράση, έχει ήδη απομακρυνθεί και από την τραγωδία. Συνιστά μεγάλη ψευδαίσθηση η προσπάθεια να εκφράσουμε αυτή τη σιωπή και το μεγαλείο στην πραγματική ζωή· αυτό που είναι κοινότοπο στη ζωή, γίνεται τέχνη στην τραγωδία. Ένα όμως πράγμα που σίγουρα εκφράζεται στην τραγωδία είναι ότι η σημασία της ζωής κάποιου και οι σχέσεις της με την κοινωνία μπορεί να είναι τέτοιες, ώστε αυτός να χρειάζεται να αναγνωρίσει και να εκφράσει την ευθύνη για τις πράξεις του, όταν κανείς άλλος δεν έχει το δικαίωμα να απαιτήσει αποζημίωση ούτε είναι σε θέση να το κάνει. Επιπλέον, στις αρχές αυτού του κεφαλαίου προσπάθησα να υπενθυμίσω πως όταν απαιτείται απόκριση από κάποιον άλλο και εγείρονται απαιτήσεις αποζημίωσης, αυτό από μόνο του ξεπερνά τις προθέσεις του υπεύθυνου δρώντος υποκειμένου. Όπα μπόρεσαν να καταλάβουν οι Έλληνες, οι ευθύνες που πρέπει να αναγνωρίσουμε εκτείνονται με πολλούς τρόποι πέρα από τους συνήθεις σκοπούς μας και από αυτό που κάνουμε με πρόθεση.

-------------------------

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

1.   Οδύσσ. χ 154-56 ώ πάτερ, αύτός έγώ τόδε γ’ ήμβροτον -ούδέ τις άλλος / αίτιος, δς θαλάμοιο θύρην πυκινώς άραρυϊαν / κάλλιπον άγκλίνας· των δέ σκοπός ηεν άμει'νων.

2.   Πρβλ. ειδικότερα τη χρήση του τυγχάνω μαζί με άλλο ρήμα, που σημαίνει πετυχαίνω αυτό το πράγμα: π.χ., Ιλ. Δ 106-8 υπό στέρ- νοιο τυχήσας/... βεβλήκει [πετυχαίνοντάς το κάτω από το στέρνο... το χτύπησε] · Ψ 466 ούκ έτύχησεν έλίξας [και δεν πέτυχε ως στρίβοντας].

3.   Κ 372 Ήρα, καί έγχος άφήκεν, έκών δ’ ήμάρτανε φωτός [είπε και ρίχνει το κοντάρι, και ξεπίτηδες δεν τον πέτυχε]. Από τις εννέα περιπτώσεις, στις οποίες απαντά, πέντε ακόμη έχουν σαφώς αυτή τη σημασία: Δ 43, που αναλύεται στο κείμενο· Ψ 434-35, 585, όπου ο Μενέλαος συγκρατεί τα άλογα για να αποφύγει τη σύγκρουση· Ζ 523, όπου ο Έκτωρ κατηγορεί τον Πάρη για οκνηρία στη μάχη, άλλα έκών (ιεθιεϊς τε καί ούκ έθέλεις, που σημαίνει ότι δεν είναι μόνο απρόθυμος αλλά το κάνει και σκόπιμα· και Γ 66, όπου τα δώρα των θεών δεν εί­ναι για πέταμα, δσσα κεν αύτοι δώσιν. έκών δ’ ούκ αν τις έλοιτο, κι εδώ το θέμα δεν είναι ότι ένα άτομο δεν θα τα έπαιρνε πρόθυμα -φυ­σικά θα τα έπαιρνε- αλλά ότι δεν θα τα έπαιρνε επιδιώκοντας να τα πάρει. Στο Η 197 φαίνεται ότι έχει μόνο ρητορική ισχύ (ο Αρίσταρχος διάβασε έλών αντί έκών). Στα Θ 81 και Ν 234 μπορεί να σημαίνει απλώς ότι κάποιος κάνει κάτι με τη θέλησή του, με σημασία αντίθετη προς τη λέξη άέκων (βλ. παρακάτω στο κείμενο και σημ. 4). Αυτή εί­ναι η συνήθης σημασία στην Οδύσσεια, που εκφράζεται καθαρά στους στ. δ 646-47 η σε βίϊ] άέκοντος άπηύρα νήα μέλαιναν. / ήε έκό)ν οί δώκας. Στους στ. χ 351-53, ώς έγώ οϋ τι έκών ές σόν δόμον ούδέ χατί- ζων / πωλεύμην... / άλλα πολύ πλέονες καί κρείσσονες ήγον άνάγκη, δεν υποδηλώνεται ότι ο αοιδός ήρθε στο σπίτι απρόθυμα, ούτε ότι ήρ­θε χωρίς να το έχει σκοπό, αλλά μάλλον ότι τον έσυραν μέσα, κάτι που φυσικά δεν ήταν δική του πράξη. Προβλήματα όσον αφορά αυτό το όριο είναι χαρακτηριστικά στις περιπτώσεις εξαναγκασμού. Βλ. κεφ. 6 παρακάτω, σελ. 225-27. με σημ. 43. και την αναφορά στον Αριστοτέλη· πρβλ. την προσεκτική διατύπωσή του στα Ηθ. Νικ. 1110a2-4, βίαιον δέ ου ή άρχη έξωθεν, τοιαύτη ούσα έν rj μηδέν συμ­βάλλεται ό πράττων η ό πάσχων, olov ε£ πνεύμα κομίσαι ποι ή άνθρω­ποι κύριοι ό'ντες. Η φράση ό πράττων ή ό πάσχων δεν σημαίνει «αυτός

που πράττει ή αυτός που υποφέρει, ανάλογα με την περίπτωση», αλ­λά «αυτός που πράττει ή, όπως μπορούμε να τον ονομάσουμε, αυτός που υποφέρει», σύμφωνα με τον Burnet. (Το παράδειγμα του ανέμου [πνεύματος] φαίνεται ότι αναφέρεται σε ένα πλοίο που, εξαιτίας του ανέμου, παρεκκλίνει της πορείας του προς ανεπιθύμητη κατεύθυνση: βλ. Gauthier-Jolif ad loc.)

4.   Η συνήθης χρήση αρνητικών εκφράσεων δηλώνεται, επίσης, με τη συχνή σύνταξη άέκητι + γεν., που σημαίνει «ενάντια στη θέληση κάποιου». Τπάρχει μόνο ένα σημείο στον Όμηρο όπου η λέξη άέκων σημαίνει αδιαμφισβήτητα «χωρίς πρόθεση»: στην Ιλ. Π 263-64, όπου αναφέρεται στον ταξιδιώτη που ενοχλεί τις σφήκες σε μια συστάδα θάμνων και τον αντιδιαστέλλει με τα άτακτα παιδιά, που τις πειρά­ζουν για να διασκεδάσουν.

5. Ιλ. Δ 43· Dihle, σελ. 26. Ο Kirk ad loc. λέει ότι αυτό είναι «δείγ­μα λεπτής ψυχολογικής παρατήρησης εκ μέρους του Ομήρου»· θα έλε­γα ότι πρόκειται για μια λαμπρή έκφραση ψυχολογίας της καθημερι­νής ζωής. Θα πρέπει, επίσης, να πούμε ότι ο Dihle δεν παρουσιάζει πάντοτε με τόση οξυδέρκεια αυτό που βρίσκεται μπροστά στα μάτια του- παρά την εμβρίθεια και τη διεισδυτικότητα του βιβλίου του. είναι ένας ακόμη μελετητής που την άποψή του στρεβλώνουν ασαφείς φιλο­σοφικές παραδοχές. Έτσι λοιπόν, παραθέτει ένα σαφές χωρίο από τον Ησίοδο περί ψευδομαρτυρίας (Έργ. 280 κ.εξ.)·, εί γάρ τις κ’ έθέλϊ) τά δίκαι' άγορεϋσαι /γιγνώσκων... /δς δε κε μαρτυρίχισιν έκών έπίορκον όμόσσας / ψεύσεται..., και σχολιάζει ότι «η εννοιολογική απόχρωση της προθετικότητας εισάγεται μόνο με το γιγνώσκων και το έκών». Στην πραγματικότητα, το γιγνώσκων εδώ δεν έχει ιδιαίτερη σχέση με την προθετικότητα, αν και έχει το έθέλϊ): η πρώτη πρόταση αναφέρε- ται σε κάποιον που θέλει να πει την αλήθεια ως μάρτυρας και είναι σε θέση να το κάνει, και η δεύτερη σε κάποιον που σκόπιμα ψευδομαρτυ­ρεί. Η ιδέα πως κάτι άλλο θα χρειαζόταν για να εκφράσει αυτές τις σκέψεις φαίνεται να είναι προϊόν, όπως και πολλά άλλα στη μελέτη του, μιας παλιομοδίτικης τριαδικής ψυχολογίας όσον αφορά τον λόγο, το συναίσθημα και τη βούληση (το «λογικό», το «θυμικό» και το «βουλητικό»). Αυτό είναι επίγονος της πλατωνικής διαίρεσης της ψυ­χής.

6.   Ιλ. Τ 86 κ.εξ.' το κείμενο συχνά ονομάζεται η απολογία του Αγαμέμνονα. 0 Dodds, που το αναλύει στο πρώτο κεφάλαιο του GI, είναι μεταξύ εκείνων που συσχετίζουν τις αναφορές στον Δία με τα περίφημα λόγια τού A 5 (που και αυτά έχουν ήδη αναλυθεί εκτενώς στην αρχαιότητα) Διός δ’ έτελείετο βουλή.

7. Δεν έχει αυτούς τους περιορισμούς, όταν σημαίνει την κατάστα­ση των πραγμάτων - χαμό ή καταστροφή, και το ίδιο ισχύει και για το ρήμα που συνδέεται με το ουσιαστικό. 0 καημένος ο Ελπήνωρ όντως βρέθηκε σε αυτή την κατάσταση του νου από έναν συνδυασμό κρασι­ού και κακής μοίρας, δαίμονος αίσα κακή (Οδύσσ. λ 61), αλλά ο Κέ­νταυρος (φ 297) απλώς έβαλε τον εαυτό του σε αυτή την κατάσταση λόγω του κρασιού. Στο κ 68. άασάν μ' έταροίτε κακοί πρός τοϊσίτε ύπνος, η λέξη άασαν δεν αναφέρεται σε κάποια νοητική κατάσταση· αντιστοιχεί στη σημασία της άτης που σχετίζεται με την «κατάσταση των πραγμάτων», και σημαίνει ότι τον έσπρωξαν στην καταστροφή.

8. Ιλ. Τ 137.

9.   Όπως αντιλήφθηκε ο Lloyd-Jones, JZ σελ. 23, η αναφορά στον Δία «βοηθάει τον Αγαμέμνονα να διατηρήσει την αξιοπρέπειά του, αλλά δεν ακυρώνει την ευθύνη του»· Redfield, σελ. 97 (ελλ. έκδ. σελ. 126). Ο Adkins. MR σελ. 51-52. λέει ότι «η επίκληση της άτης δεν μπορεί να είναι προσπάθεια αποφυγής της ευθύνης κάποιου για τις πράξεις του», όμως «με αυτή την έννοια, η ευθύνη δεν είναι ηθική, αλλά δεν μπορεί να αποφευχθεί... αυτές είναι οι επιπτώσεις του ανταγωνιστικού σχήματος των αξιών. Η ηθική |r] έμφαση δική του] ευθύνη δεν έχει θέση εκεί». Για μια αποφασιστική κριτική στη διά­κριση που κάνει ο Adkins μεταξύ «ανταγωνιστικών» και «συνεργα­τικών» αξιών. βλ. A. A. Long. «Morals and Values in Homer». JHS 90 (1970) [MV]^- και βλ. παρακάτω, κεφ. 4. σελ. 153 κ.εξ.

10.Ένας      κίνδυνος τον οποίο συνεπάγεται η χρήση αυτών των εκ­φράσεων για τις πράξεις που λαμβάνουν χώρα όταν το άτομο βρί­σκεται σε μη φυσιολογική πνευματική κατάσταση είναι ύτι μπορεί να μας διαφύγει η περίπτωση δρώντων υποκειμένων που βρίσκονται μονίμως σε μη φυσιολογική πνευματική κατάσταση. Περιττό να πού­με ύτι οι πολλές δυσκολίες ερμηνείας παρόμοιων περιπτώσεων έχουν

πολύ μεγάλη σημασία για τη νομική πράξη, ωστόσο βρίσκονται εκτός του πεδίου της παρούσας μελέτης.

11.  Βλ. παραπάνω

12.  Φυσικά υπάρχουν, ιδιαίτερα σε κάθε σύνθετη μορφή κοινωνίας, ατέλειωτα προβλήματα που προκύπτουν γύρω από αυτό το θέμα, όπως είναι η απόδοση αιτιότητας μεταξύ διαφόρων δρώντων που οι πράξεις τους έχουν επιφέρει κάποιο αποτέλεσμα. Υπάρχουν, επίσης, τα ζητήματα που αφορούν τη συλλογική ευθύνη. Όμως, αυτές είναι δυσκολίες για την εφαρμογή της πρώιμης ιδέας την οποία αναλύω.

13.  Για μια περιγραφή διάφορων τέτοιων τελετουργιών, βλ. Walter Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. μεταφρασμένο από τον John Raffan ως Greek Religion, σελ. 82-84 (ελλ. έκδ. σελ. 188-99)' Parker, Miasma, σελ. 258 κ.εξ., που επιση­μαίνει ότι στην πράξη (και αυτό δεν είναι καθόλου περίεργο) δεν γι­νόταν πάντοτε διάκριση μεταξύ των αποδιοπομπαίων τράγων και των παραβατών που θεωρούνταν αίτιοι της μίανσης.

14.  ίλ. Λ 054 δεινός άνήρ- τάχα κεν και άναίτιον αΐτιόωτο. Πρβλ. επίσης Ν 775- Οδΰσσ. υ 135.

15.  Οδύσσ. υ 394 πρότεροι γάρ άεικέα μηχανόοντο. Οφείλω αυτή την παρατήρηση και εκείνη για την άρχήν στην Ιλιάδα Γ 100 (βλ. σημ. 10) στον Oliver Taplin.

10.  Γ 100 καί Αλεξάνδρου έ'νεκ' άρχής. Ο Ζηνόδοτος διάβασε άτης. το οποίο, αν και υπάρχουν διάφορες γραφές, φαίνεται να είναι σωστό στα παρόμοια χωρία Ζ 350 και Ω 28. Βλ. Kirk ad loc. Ο ίδιος ο Kirk, αν και δεν αλλάζει το κείμενο, κλίνει περισσότερο προς το άτης. αλλά ο Monro υπερασπίζεται πειστικά το άρχής, παραθέτο­ντας τον Ιΐρόδ. 8.142. όπου όλα τα χειρόγραφα αναφέρουν περί τής ύμετέρας άρχής ό άγων έγένετο. Οι εκδότες έχουν διορθώσει αυτό το χωρίο, έχοντας την εντύπωση ότι το άρχής θα πρέπει να σημαίνει «ηγεμονίας», αλλά πρβλ. 5.97.3. που αναφέρεται στο εν λόγω θέμα (την αθηναϊκή υποστήριξη στην επανάσταση των Ι(όνο)ν). αύται δέ αί νέες fκαράβια] άρχή κακών έγένοντο "Έλλησίτε καί βαρβάροισι.

Π.Ηρόδ. 1.1 δι' ήν αιτίην έπολέμησαν. Στην περίφημη αντίθεση στον Θουκ. 1.23.5-0 ανάμεσα στο αίτίσ.ι και το άληΗεστάτη πρόφα- σις του πολέμου, η αιτία έχει και τις δύο σημασίες της. Έτσι ύπως συνδέεται με τάς διαφο(>άς. σχετίζεται με τα ζητήματα που αφορούν την έκφραση δυσαρέσκειας η οποία οδήγησε στην άρση της συνθή­κης· αλλά αυτά τα ζητήματα είναι επίσης η άμεση αιτία του πολέμου έξδτου αυτός προέκυψε. Βλ. A. W. Gomme, A Historical Commentary on Thucydides, τ. 1, σ. 153-54· G. E. M. de Ste. Croix. The Origins of the Peloponnesian War, σ. 51 κ.εξ. (ελλ. έκδ. σελ. 93 κ.εξ.).

18.  Οιδ. Τύρ. 109.

19.  398, όπου η γνώμη αντιπαρατίθεται στην εμπιστοσύνη στα σημάδια των χρησμών.

20.  Θουκ. 1.144· γενικότερα για τον ρόλο της γνώμης και της ορ­θολογικής έρευνας, βλ. Edmunds, CI. Ο σημαντικός ρόλος αυτού του λεξιλογίου στον Ο ιδίποδα τύραννο έχει επισημανθεί συχνά, ιδιαίτερα δε από τον Bernard Knox στο εξαιρετικό άρθρο του «Why Is Oedipus Called Tyrannos?» CJ 50 (1954). ανατύπωση στο βιβλίο του Word and Action [WA], όπου προβάλλει και το πειστικό επιχείρημα ότι ο Οιδίπους μοιάζει με την ίδια την Αθήνα του Περικλή.

21/Οπως αναφέρει ο Ηρόδοτος (2.33). τοϊσι έμφανέσι τά μη γινω- σκόμενα. Στον Οιδ. Τύρ. 915-16, η Ιοκάστη αναφέρεται σε ένα συ­μπέρασμα από την άλλη κατεύθυνση, άνήρ /εννους τά καινά τοϊς πά­λαι τεκμαίρεται. και λέει ότι ο Οιδίπους δεν φέρεται πλέον ως συνετός άνθρωπος. Στην πραγματικότητα, αυτό ακριβώς αρχίζει να κάνει.

22.  Οδύσσ. λ 271 κ.εξ.: η Επικάστη, στην άγνοια της, μέγα εργον ερεξεν [έπραξε], ένα τερατώδες πράγμα· πρβλ. Αισχ. Αγαμέμνων 1546. γι’ αυτό που έκανε η Κλυταιμνήστρα. Είναι σημαντικό ότι η Επικάστη άφησε τον Οιδίποδα με πολλά δεινά, δσσα τε μητρός'Ερι- νύες έκτελέουσιν, λ 280.

23.  Αριστ. Αθηναίων Πολιτεία 1· Πλούτ. Σόλων 12. Οφείλω αυτά τα επιχειρήματα στον Burkert, σελ. 77 κ.εξ. (ελλ. έκδ. σελ. 177). Την ιδέα ότι το αίμα που μιαίνει είναι μια πεποίθηση με μεγαλύτερη απή­χηση κατά την περίοδο μετά τον Όμηρο προωθεί ο Dodds στο GI, αλ­λά είναι πιθανό η απουσία της από τον Όμηρο να ακολουθεί κάποια γνωστά μοτίβα ομηρικής επιφυλακτικότητας. Ο Parker, σελ. 16 (και πρβλ. σελ. 66 κ.εξ.. 130), εισηγείται την άποψη ότι η εντύπωση επί­τασης της πεποίθησης αυτής βασίζεται, εν πολλοίς, στη σύγκριση δύο λογοτεχνικών ειδών, της επικής ποίησης και της τραγωδίας: αυ­τό που χρειάζεται εξήγηση είναι η άνθηση της τραγωδίας, με την τυ­πική θεματολογία της για τη βία μέσα στην οικογένεια. Για τον κα­

θαρμό ως «επιστήμη της διαίρεσης», ως χάραγμα συνόρων, βλ. Parker, κεφ. 1 (και την αναφορά του στον κ. Jaggers, σελ. 18-19).

24.Πλάτ.     Νόμ. 831Α, 865 κ.εξ. Υπάρχει, ως συνήθως, ένας σκε­πτικισμός που εκφράζεται στον Ευριπίδη (πρβλ. Ιφ. Ταύρ. 380 κ.εξ., Ηρακλ. Μαιν. 1234), αν και η παρατήρηση του Dodds (GI κεφ. 2, σημ. 43) ότι ο Ευριπίδης «διαμαρτυρήθηκε εναντίον αυτής της πε­ποίθησης» είναι σίγουρα υπερβολική. Για ορισμένα ορθολογικά σχό­λια πάνω στο σχετικό θέμα των καθαρμών για νοητικές διαταραχές, βλ. Ιπποκρ. Ιερ. νούσ. 1.42. Βλ. G.E.R. Lloyd, Magic, Reason and Experience, σελ. 44-45 κ.ά., όπου δίνεται έμφαση στην αλληλουχία που παρατηρείται μεταξύ θρησκευτικών καθαρμών και πρακτικών που βρίσκονται πλησιέστερα στην ιατρική επιστήμη.

25.  Για τις σχέσεις μεταξύ συμβάντος, πράξης, αιτιότητας και πρόθεσης, θεμελιώδες είναι το έργο τού Donald Davidson: βλ., π.χ.. Essays on Actions and Events.

26.  Οιδ. Τύρ. 744-45.

27.  Οιδ. Κολ. 960 κ.εξ.

28.  Ο Parker, σελ. 130. γράφει: «Φαίνεται ότι ο συγγραφέας των Τετραλογιών ώθησε το δόγμα της μίανσης σε ένα θεωρητικό άκρο αρκετά πέρα από το επίπεδο της ανησυχίας που δημιουργούσε στην πράξη». Κατά μία έννοια αυτό είναι σωστό, αλλά νομίζω ότι ο Parker εννοεί πως οι Τετραλογίες καλούνται να αντιμετωπίσουν αυτή την ανησυχία και μου φαίνεται ότι δεν υπάρχει λόγος να το πιστεύει αυ­τό. Διότι εκπροσωπούν την καζουιστική και ύχι τη θρησκεία. Ο Adkins, στο MR σελ. 102 κ.εξ., θεωρεί ότι τα επιχειρήματα περί αι­τιότητας έχουν μοναδικό κίνητρο τον φόβο της μίανσης.

29.  Οι σημερινοί αναγνώστες πιθανόν να μην εκπλαγούν εάν μά­θουν ότι στον γιατρό, σε κάθε περίπτωση, δεν επρόκειτο να επιβλη­θεί ποινή - έλαβε αποζημίωση, Γ Τετραλογία 3.5.

30.  Πλούτ. Περ. 36.

31.  Ε Τετραλογία 2.3. έβαλε μέν κ.τ.λ.· έβαλε σημαίνει «χτύπη­σε»· πρβλ. 2.5, ούδένα γάρ έβαλε, και 3.5, τον παραλληλισμύ μεταξύ βαλόντα και τρώσαι. Το επιχείρημα είναι απλώς ότι το χτύπημα του κατηγορούμενου δεν ήταν η αιτία του θανάτου του αγοριού.

32.        Σύμφωνα με την ισχύουσα νομοθεσία, ένας θεατής σήμερα μπορεί να θεωρηθεί ότι έβαλε τον εαυτό του σε κίνδυνο με την παρουσία του και να μην δικαιούται αποζημίωση για τυχόν βλάβες, εάν χτυπηθεί από δίσκο που θα ξεφύγει από τον αγωνιστικό χώρο κατά τη διάρκεια αγώνα χόκεϊ επί πάγου: Murray κατά Harringay Arena Ltd. [1951 ] 2 Κ.Β. 529, που παρατίθεται από τους Η. L. A. Hart και Α. Μ. Ilonore, Causation in the Law, σελ. 199.

33.  Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι αδιανόητο πως οι Έλληνες θα μπορούσαν να ασκούν τη συγκεκριμένη πρακτική, χωρίς να κατα­φεύγουν στη μαγεία. Ο Πλάτων, Νόμ. 865 Ε. αναφέρει την οργή των συγγενών του θύματος, όταν βλέπουν τον δολοφόνο να τριγυρνάει σαν να μην τρέχει τίποτα στα γνωστά του μέρη' μια τέτοια οργή μπορεί να οδηγήσει σε βεντέτα. Πρβλ. Parker, σελ. 118.

34.  Στην υπόθεση Palsgraf κατά Long Island Railroad Co. (1928) 284 N.Y. 339. 162 N.E. 99: Ο δράστης θα πρέπει να επέδειξε σε κά­ποιο βαθμό αμέλεια, αλλά ακόμη και από ένα πολύ μικρό σπόρο αμέλειας μπορεί να στοιχειοθετηθεί εκτενής ευθύνη. Πρβλ. Restatement of the Law of Torts, παρ. 430: «Για τη στοιχειοθέτηση της ευθύνης του ατόμου που επέδειξε αμελή συμπεριφορά για τη ζημία που υπέστη τρίτος, θα πρέπει... η αμελής συμπεριφορά του ατόμου να αποτελεί τη νόμιμη αιτία της ζημίας που υπέστη ο τρίτος»· για να κριθεί δε η αμελής συμπεριφορά «νόμιμη αιτία» της ζημίας, θα πρέ­πει να αποτελεί «ουσιώδη παράγοντα στην πρόκληση της ζημίας» (431). Η ερμηνεία του όρου «ουσιώδης παράγοντας» και των σχετι­κών με αυτόν εννοιών (πρβλ. 432 κ.εξ.) εγείρει ερωτήματα σχετικά με το τι συνιστά αναγκαία συνθήκη, συμβάλλον αίτιο και ούτω καθε­ξής. τα οποία θα ήταν απολύτως αναγνωρίσιμα από τον συγγραφέα των Τετραλογιών. Για ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα υποθέσεων στις οποίες το δικαστήριο αξιολόγησε με διαφορετικό τρόπο σχεδόν πανομοιότυπα περιστατικά και κατέληξε σε αντίθετα συμπεράσμα­τα όσον αφορά τη στοιχειοθέτηση της ευθύνης, βλ. Hart και Honore σελ. 95. Στη μεν υπόθεση του Νιου Τζέρσι ο ενάγων δικαιώθηκε, ενώ στη υπόθεση της Πενσυλβάνια η αγωγή του ενάγοντας απορρίφθηκε.

Στο Hart και Ilonore διατυπώνεται η άποψη ότι στη νομική επι­στήμη, η αιτιώδης ερμηνεία των περιστατικών θα πρέπει να πραγμα­τοποιείται ανεξάρτητα από την αναγκαιότητα αποζημίωσης. Είναι αμφισβητούμενο το κατά πόσο μια τέτοια ιδανική άποψη μπορεί να εφαρμοστεί στην πράξη. Για μια σθεναρή δήλωση υπέρ της αντίθε­

της άποψης, πρβλ. τη διατυπωθείσα θέση του δικαστή Cardozo ChJ στην υπόθεση Palsgraf: «Μία αιτία, αλλά όχι η αιτιώδης συνάφεια. Αυτό που... εννοούμε με τον όρο “αιτιώδης” είναι ότι από ευκολία, για λόγους δημόσιας τάξης, και εξαιτίας μιας χονδρικής αντίληψης περί απονομής δικαιοσύνης, το δίκαιο αυθαίρετα αρνείται να αναζη­τήσει αιτιώδη περιστατικά σε μια αλυσίδα γεγονότων πέρα από ένα συγκεκριμένο σημείο. Αυτό δεν είναι άσκηση λογικής. Είναι άσκηση πρακτικής πολιτικής». Εντέλει, στην υπόθεση Palsgraf το δικαστήριο αποφάσισε υπέρ της σιδηροδρομικής εταιρείας. Εν ολίγοις, κρίθηκε ότι η ζημία που υπέστη ο ενάγων αιτιωδώς σχετιζόταν ελάχιστα με την επίδικη συμπεριφορά.

35.  Για μια κλασική περίπτωση στη νομοθεσία των Η.Π.Α., βλ. την απόφαση του Jackson στην υπόθεση Morisette κατά Η.Π.Α., 342 US 246 (1951). Για το ζήτημα της πρόθεσης και της προβλεπτικότη­τας, που προαναφέρθηκε, βλ. Η. L. A. Hart, Punishment and Responsibility, σελ. 119 κ.εξ. · και για την αμέλεια, σελ. 145 κ.εξ.

36.  Στην ιδέα αυτή δίνει έμφαση ο Hart, ο οποίος πολύ σωστά επι­μένει (Punishment, σελ. 38 κ.εξ.) ότι η συσχέτιση της ποινής με το «εκούσιο» μπορεί να βασίζεται σε μια γενική απαίτηση για ελευθερία και δεν χρειάζεται να συνδέεται με κάποια έννοια «ηθικής ενοχής». Είναι σημαντικό, ωστόσο. το ότι το επιχείρημα αυτό αφορά την ποινι­κή πλευρά. Το αστικό δίκαιο, όπως αναφέρω στο κυρίως κείμενο, εγείρει και άλλα ζητήματα. Εκεί. ο στόχος της άσκησης μεγαλύτερου ελέγχου από πλευράς των πολιτών στη ζωή τους μπορεί να πάρει άλ­λες μορφές, όπως είναι οι περιπτώσεις αποζημίωσης ανεξάρτητα από το κατά πόσον υπάρχει ευθύνη ή όχι. Τα ζητήματα αυτά θέτουν ένα πολύ βασικό ερώτημα, εάν δηλαδή θα πρέπει να θεωρήσουμε ότι ο στόχος του φιλελευθερισμού είναι απλώς περιοριστικός, προκειμένου να προστατευθεί ο πολίτης από απρόβλεπτες επιθέσεις ειδικά εκ μέ­ρους του κράτους, ή ότι ενθαρρύνει κατά τρόπο θετικό πολιτικές προ­ώθησης της ατομικής ελευθερίας και της άσκησης ελέγχου γενικότερα.

37.  Οιδ. ^ΓΓύρ. 1331 αΰτόχειρ. η ίδια λέξη που χρησιμοποίησε στον στ. 266 για τον φονιά του Λαΐου.

38.  Οιδ. Κολ. 437 κ.εξ. Σύμφωνα με τον Ο ιδίποδα επί Κολωνώ. την εξορία δεν την επέβαλε ο ίδιος στον εαυτό του και ήρθε πολυ καιρό μετά την τύφλωσή του.

39.  Οιδ. Κολ. 266-67 τά γ’ εργα μου /πεπονθότ’ έστ'ι μάλλον ή δε- δραχότα. Πρβλ. 539 ούκ ερεξα. Το παρατιθέμενο σχόλιο είναι του Adkins, MR σελ. 105, ο οποίος συσχετίζει άμεσα το χωρίο με την ανά­λυσή του για τις Τετραλογίες.

40.  Βλ. παραπάνω

41.  Δεν αναφέρεται πουθενά ότι το σχέδιο της δολοφονίας των αρχηγών ήταν από μόνο του σημάδι τρέλας. Όπως δείχνουν τα λόγια του Κάλχαντα που αναφέρει ο Αγγελιοφόρος (758 κ.εξ.), ο Αίας ήταν πάντοτε περισσός, ώμος, δεινός· όπως λέει ο Χορός μετά τον θάνατό του, ήταν στερεόφρων (926), ώμόφρων (930). Η σημασία αυ­τού που έκανε έγκειται στην αντίθεσή του με το σύνηθες ήθος του: πρβλ. 182-83 οϋποτε γάρ φρενόθεν γ’ έπ’ άριστερά /... έβας [γιατί ποτέ δεν θάπεσες έτσι αυτοθέλητα... ζερβά απ’το δρόμο σου]. Για μια διαφορετική οπτική, που τονίζει την ιδέα ότι το σύνηθες ήθος του Αίαντα ήταν αφύσικο, βλ. R. P. Winnington-Ingram, Sophocles: An Interpretation, κεφ. 2· βλ. επίσης Goldhill, σελ. 181-98. Επειδή η ιδέα ότι ο Αίας ήταν γενικά προβληματικός βασίζεται σε μια αντίθεση με τα ομηρικά πρότυπα, υπάρχει μια χρήσιμη διόρθωση στον χαρακτη­ρισμό τού Vernant (IMA σελ. 43-45) για την ακρότητα του Αχιλλέα.

42.  59, 66. 207. 215, 452 κ.ά.

43.51-52’ και πρβλ. την περιγραφή του ίδιου του Αίαντα στους στ. 447-48, κείμη τόδ’ όμμα καί φρένες διάστροφοι /γνώμης άπήξαν τής έμής [μ’ αν το μάτι μου αυτό κι οι σαλεμένες οι φρένες μου δέ με παραστρατούσαν], όπου η λέξη γνώμη έχει διαφορετικό ρόλο, ως συ­νήθης κρίση ή σχέδιό του.

44.  118 κ.εξ. Αυτός ο θαυμάσιος λόγος δείχνει ήδη έναν Οδυσσέα που δεν παγιδεύεται στο επίπεδο των μεταγενέστερων επιχειρημά­των, και το σημείο αυτό τονίζεται όταν ο Μενέλαος αναφέρεται περι­φρονητικά στον Αίαντα στον στ. 1257 ως άνδρός ούκέτ’ όντος, άλλ’ ήδη σκιάς: ο Οδυσσέας γνωρίζει ότι δεν είναι ο θάνατος που μπορεί να κάνει κάποιον έτσι.

45.  γέλωτος (367).

46.  Θεωρώ ότι σε κανένα σημείο δεν ανακαλεί την απόφασή του. Η ανιαρή διαμάχη ως προς το εάν ο σημαντικός μονόλογος στο 647 κ.εξ. είναι ειλικρινής ή Trugrede [απατηλός λόγος] έχει ξεπεραστεί, ιδιαίτερα με το έργο του Μ. Sicherl, «The Tragic Issue in Sophocle’s

Ajax», YCS 25 (1977). Όπως ωραιότατα το θέτει ο Sicherl, ο Αίας μι­λάει για τον θάνατό του όπως ο Ηράκλειτος για το μαντείο των Δελ­φών: οϋτε λέγει οϋτε κρύπτει, άλλα σημαίνει. Δεν μιλάει στους άλ­λους - μάλιστα, δεν απευθύνεται καν σε αυτούς, παρά μόνο στο τέ­λος- και δεν μιλάει ούτε στον εαυτό του - όπως επισημαίνει ο Goldhill (σελ. 192), αυτό από μόνο του δεν θα έλυνε τα προβλήματα. Όμως αυτά που λέει βγαίνουν από μέσα του/ίσως η πιο αξιοπρόσε­κτη αμφισημία, που έχουν επισημάνει πολλοί κριτικοί, βρίσκεται στους στ. 658-59: Η γενική γαίας συνδέεται με το όρύξας και όχι με το ένθα, που αναφέρεται στο σώμα του. Αυτό επιβεβαιώνεται από τη φράση της Τέκμησσας στον στ. 899. κρυφαίω φασγάνω περιπτυ- χής [κείτεται σφαγμένος με το σπαθί χωμένο στα πλευρά του].

47.  Από τον David Furley, «Euripides on the Sanity of Herakles». Studies in Honour of T. B. L. Webster, τ. 1, επιμ. J. H. Betts, J. T. Hooker και J. R. Green. 0 Furley επισημαίνει ότι στο ίδιο συμπέρασμα κατα­λήγει ανεξάρτητα και η Jacqueline de Romilly. «Le refus du suicide dans VHerades d'Euripide», Αρχαιογνωσία 1 (1980). Για τη γενικότε­ρη τάση των χαρακτήρων του Ευριπίδη να αλλάζουν γνώμη, σε αντί­θεση με άλλες τραγωδίες, βλ. Bernard Knox. «Second Thoughts in Greek Tragedy». Greek. Roman and Bi/zantine Studies 7 (1966). ανατύ­πωση στο WA.

48.  εΐρηκας έπιτυχόντος |κάθε τυχαίου] άνθρώπου λόγους (Ηρα- κλ. Μαιν. 1248. Στη συνέχεια, ο Θησέας τού υπόσχεται δώρα, φήμη και μεταθανάτιες Ουσίες. Όμως τα λόγια του (1311-39) τελειώνουν με τη σκέψη πως εκείνο που χρειάζεται ο Ηρακλής είναι ένας φίλος.

49.  Ηρακλ. Μαιν. 1348. «Friendly support» j φιλική υποστήριξη] είναι μια (αδύναμη) απόδοση της λέξης φιλία, ενός όρου που, όπως έχουν επισημάνει πολλοί συγγραφείς, δηλώνει στο κοινωνικό επίπε­δο περισσότερα πράγματα από το αγγλικό «friendship»: βλ.. λόγου χάριν, Goldhill. κεφ. 4· και Mary Whitlock-Blundell, Helping Friends and Harming Enemies: A Study in Sophocles and Greek Ethics.