Η έννοια του θεού στους Προσωκρατικούς

Προσωκρατική Σκέψη

Θεός και άνθρωπος: Όλα κυοφορούνται στον Λόγο

§1

     Αποτελεί κοινό τόπο πως η προσωκρατική σκέψη των Ελλήνων –αλλά όχι λιγότερο και η κλασική– συνδέεται ενεργά με έναν πνευματικό πολιτισμό, όπου τα «πάντα είναι γεμάτα θεούς» (Αριστοτέλης, περί ψυχής 1.5 411a8). Τι κατανοεί κανείς με τη φράση αυτή του Αριστοτέλη; Πώς ό,τι φιλοσοφικό-στοχαστικό έμελλε να αναπτυχθεί κατά την περίοδο του προσωκρατικού φιλοσοφείν, βασικά αναδύθηκε μέσα από έναν ευρύ ορίζοντα θεμάτων, που συνήθως προσδιοριζόταν ή διαμορφωνόταν σε σκέψη ως θεϊκός. Τούτο υποδηλώνει πως οι πρώιμοι φιλόσοφοι-στοχαστές, χωρίς να βυθίζονται μέσα σε μονοσήμαντα θεολογικό-μυθολογικές εμμονές της παράδοσης, στοχάζονταν πάνω στην αντίληψη ή την ιδέα του θεού. Γι’ αυτό βλέπουμε πως οι θεμελιώδεις λέξεις, έννοιες ή όροι, όπως άπειρο, αέρας, φωτιά κ.λπ., απηχούσαν –λιγότερο ή περισσότερο– την εν λόγω αντίληψη. Τούτο βέβαια δεν σημαίνει επ’ ουδενί πως οι Προσωκρατικοί αναλώθηκαν, έστω και για λίγο, σε αλυσιτελείς θεωρίες γύρω από την ύπαρξη –και από τις αποδείξεις για την ύπαρξη– κάποιου θεϊκού όντος. Απεναντίας επιδόθηκαν στην εξήγηση της φυσικής τάξης και στη σύλληψη της πρώτης φυσικής αρχής: μια τέτοια αρχή δεν γινόταν αντικείμενο στοχασμού, επειδή μετέφραζε ή κατονόμαζε σε επίπεδο κοσμικής τάξης κάποια εξωκοσμική οντότητα και άρα λογιζόταν θεϊκή, αλλά επειδή ήταν θεϊκή, με το νόημα της αρχέγονης αρχής του συμπαντικού κόσμου.

§2

     Μια πρώτη διερεύνηση του ένθεου χαρακτήρα του λόγου των Προσωκρατικών μας λέει τα εξής: α) ο συγκεκριμένος λόγος εκκινούσε από τον εσωτερικό του ζήλο για φιλοσοφική-στοχαστική αναζήτηση και όχι από κάποια δεισιδαιμονική πίεση για θεολογική πρόσληψη, ήτοι επεξήγηση, του υπάρχοντος. β) Η λεκτική εκφορά αυτής της αναζήτησης στηριζόταν σε μια τόσο ακριβή και ευλαβική χρήση λέξεων, φράσεων και εννοιών, ώστε να μην αφήνει περιθώρια για παραγωγή ενός στείρου και θρηνώδους, ασεβούς και ανίερου λόγου ή για παρανόηση του παραχθέντος φιλοσοφικού λόγου ως ενός βέβηλου, ανοίκειου και χωρίς ήθος λέγειν: «ήθος ανθρώπω δαίμων» αποφαίνεται ρητά ο Ηράκλειτος. Πώς θα μπορούσε να αποσιωπάται το ήθος του λόγου, όταν αυτή τούτη η κοσμολογική σκέψη αποτελούσε μια καθαγιασμένη πηγή έμπνευσης, ευσέβειας και ιερότητας για τους συγκεκριμένους στοχαστές. Λόγω ακριβώς της καθαγιασμένης τούτης πηγής, οι ορθολογικές τους αξιώσεις διακρίνονταν για συνέπεια, περιεκτικότητα, ευρυθμία και συνοχή: συνάρμοζαν το διαλογιστικό, το οραματικό, το «σοφό» με μια διάθεση απόλυτης εσωτερικής γαλήνης. Το ήθος του λόγου συνεπώς δεν είχε να κάνει με κάτι το ηθογραφικό ή με κάποιον ηθικολογικό σκεπτικισμό, αλλά κατ’ εξοχήν με την αποκάλυψη και καθίδρυση εντός του κοσμικού Είναι του «θείου και αληθινού» (Λουκρήτιος).

§3

     Ποτέ και κανείς από τους Προσωκρατικούς δεν επιχείρησε να διακηρύξει θέσεις και θεωρίες, που είχαν καθοριστεί εκ των προτέρων εν αναφορά προς κάποια θεϊκά όντα. Απεναντίας, η τροπή του Λόγου τους, με όλες τις χαρακτηριστικές διαφοροποιήσεις κατά φιλόσοφο, υπαγορευόταν εν πολλοίς από τη νοο-τροπία, το πνεύμα, αλλά και τις ανάγκες της εποχής. Έτσι παρατηρούμε, για παράδειγμα, τον Ξενοφάνη να αναπτύσσει διαλογισμούς πάνω στη φύση και το θείο, με έναν λόγο περισσότερο εμπειρικό, διαφωτιστικό και διαγνωστικό και λιγότερο στοχαστικό-αποφθεγματικό, όπως π.χ ο Ηράκλειτος. Εν τούτοις, με ορίζοντα την εμπειρική κατάφαση του ήθους, που προσβλέπει στην αυθεντική έννοια του θείου, πέρα από τις πλάνες του ανθρωπομορφισμού, καυτηριάζει την ευτράπελη ηθικολογία, η οποία με τη σειρά της παράγει τη διαφθορά, την ασέβεια και εν τέλει την κοινωνικο-πολιτική ακολασία. Με τη δύναμη ακριβώς της «ημέτερης σοφίας», που διέπει τον ως άνω ορίζοντα, ασκεί δριμεία κριτική στην ανίερη πρακτική της πόλης/πολιτείας: να απονέμει δημόσιες τιμές στους ολυμπιονίκες –που δεν τις αξίζουν, γιατί δεν προσφέρουν τίποτε το πνευματικό και ωφέλιμο στο σύνολο– και να περιφρονεί την «ημέτερη σοφία». Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά: «η ημέτερη σοφία είναι ανώτερη από τη δύναμη ανδρών και αλόγων» (απ. Β2). Ίδιο και απαράλλαχτο βέβηλο συμβαίνει και στην παρούσα κοινωνικο-πολιτική πραγματικότητα· γι’ αυτό και έχει σαπίσει από την αχαλίνωτη διαφθορά: τα άλογα και τα ανδράποδα του κάθε είδους καθεστωτισμού –αθλητικού, πολιτικού, διανοητικού, κομματικού, συντεχνιακού κ.λπ.– αυτο-επιβραβεύονται ασύστολα· ουσιαστικά δηλαδή επιβραβεύουν τον όλεθρο, που συνεπάγεται η πρακτική τους και η λεκτική τους ασυναρτησία περί ανθρώπων και θεών. 

§4

    Προχωρώντας πέρα από τη συμβατική αντίληψη του Ξενοφάνη για το αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ θεού και ανθρώπου και για το χαρακτηριστικό της θείας φύσης να είναι σταθερή και αμετάβλητη, χωρίς γένεση και φθορά, ο Ηράκλειτος συλλαμβάνει τον θεό ‒και γενικότερα την έννοια του θείου‒ να είναι εντός του κύκλου της συμπαντικής κίνησης και μεταβολής:

«ο θεός είναι μέρα και νύχτα, χειμώνας και καλοκαίρι, πόλεμος και ειρήνη, κορεσμός και πείνα, και παραλλάζει, όπως εκείνο που, όταν σμίξει με μυρωδικά, ονομάζεται με βάση την απόλαυση που προσφέρει το καθένα» (Β 67).

Ο θεός και το θείο τώρα τελεί μέσα στο γίγνεσθαι· ένα γίγνεσθαι, που έχει για ρυθμό του ένα πιο βαθύ και αφανές μέτρο. Αυτό το μέτρο είναι πανταχού παρόν και απαράλλαχτο μέσα στην πολύμορφη κίνηση των πραγμάτων, τα οποία βρίσκουν την πλήρωσή τους με και στον θάνατο. Ενώ λοιπόν για τον Ξενοφάνη ο θεός είναι μια αναλλοίωτη και ανώτερη αλήθεια, την οποία οι θνητοί με τις γνώμες τους δεν μπορούν να φτάσουν, παρά μόνο την παραμορφώνουν κατά το δικό τους μέτρο, για τον Ηράκλειτο δεν υπάρχει καμιά μονοσήμαντη και υψηλά ιστάμενη αλήθεια. Ο κόσμος είναι ένας περιδινούμενος κύκλος, που τον διέπει το αείζωον πυρ:

«Αυτόν εδώ τον κόσμο, τον ίδιο για όλους, δεν τον δημιούργησε ούτε κάποιος από τους θεούς ούτε από τους ανθρώπους, αλλά ήταν πάντα και είναι και θα είναι αιώνια ζωντανή φωτιά, ανάβοντας σύμφωνα με μέτρα και σβήνοντας σύμφωνα με μέτρα» (Β 30).

Βέβαια και ο Ηράκλειτος δεν εξισώνει τον θεό με τον άνθρωπο, το θείο με το ανθρώπινο και δεν το υποτάσσει, εκφυλίζοντάς το, στις ορέξεις ή στις παραμορφωτικές εικόνες της ανθρώπινης γνώμης. Δεν συνδέει ούτε αυτός τους θεούς με εξαπατήσεις και κακότροπες διαμάχες. Σύμφωνα με τον φιλόσοφο:

«Για τον θεό όλα είναι ωραία και αγαθά και δίκαια, ενώ οι άνθρωποι άλλα τα θεωρούν άδικα και άλλα δίκαια» (Β 102).

Ο θεός αλλά και το θείο, σε κάθε περίπτωση, καθιδρύεται μέσα στο πεπερασμένο Όλο, όντας σε αρμονία πάντοτε με την κυκλική κίνηση του γίγνεσθαι, που εκτυλίσσεται με βάση τον κοινό, καθολικό, συμπαντικό Λόγο και δεν έχει καμιά σχέση με την ιδιωτική φρόνηση των θνητών. Ο Λόγος αυτός είναι το «αείζωον πυρ», το μέτρο, που υπαγορεύει εν συνόλω τις αναλογίες του κόσμου και της φύσης. Και ενώ υπάρχει πάντοτε, οι κοινοί θνητοί, όπως μας λέει ο φιλόσοφος στο απ. 1, δεν τον κατανοούν ούτε προτού τον ακούσουν ούτε όταν τον ακούσουν. Δεν γνωρίζουν τι κάνουν και δεν ξέρουν τι θέλουν, γιατί πνίγονται μέσα στις δοξασίες.

§5

     Ι. Υπό ένα γενικό πνεύμα, η έννοια του θεού και του θείου, στους προσωκρατικούς, διερευνάται στη συνύφανσή της με τη συνολική τους προσπάθεια για ορθολογική εξήγηση του κόσμου. Υπό ένα πιο ειδικό πνεύμα, αναζητούνται εκείνα τα θεολογικά στοιχεία που συνδέονται με την ανθρώπινη ύπαρξη εντός του κόσμου και ορισμένως αποτελούν βασικές πτυχές της εν λόγω ορθολογικής εξήγησης. Σε επίπεδο έτσι καθολικής αρχής, ο θεός, το θείο στοιχείο, συλλαμβάνεται οντολογικά, ως το αθάνατο, αιώνιο στοιχείο, που υπάρχει, ως ζώσα ουσία, με τη μορφή της αντίθεσης προς την έννοια του θνητού, του φθαρτού στοιχείου. Αυτό απαντά θεμελιωδώς στους πρώτους Ίωνες φιλοσόφους, με τις δέουσες στον καθένα παραλλαγές, αλλά και στον Ηράκλειτο. Σε σχέση με τους πρώτους και την εν λόγω αντίθεση αναφέρει ο Αριστοτέλης:

«Καθετί ή είναι το ίδιο αρχή ή προέρχεται από μια αρχή· το άπειρο όμως δεν έχει αρχή, γιατί τότε αυτή θα ήταν το πέρας του. Επιπλέον, αυτό είναι αγέννητο και άφθαρτο, καθώς είναι αρχή· γιατί ό,τι έχει γεννηθεί κατ’ αναγκαιότητα θα φτάσει σε ένα τέλος· και κάθε φθορά έχει κι αυτή ένα τέλος. Αυτός είναι και ο λόγος, για τον οποίο, καταπώς λέμε, δεν υπάρχει αρχή του απείρου, αλλά το ίδιο θεωρείται πως είναι η αρχή των άλλων πραγμάτων και πως περιέχει τα πάντα και τα πάντα κυβερνά … Αυτό είναι το θείο· διότι είναι αθάνατο και ανώλεθρο, όπως λέει ο Αναξίμανδρος και οι περισσότεροι από τους φυσιολόγους» (Αριστοτέλης Φυσικά 203b6-13).

Αυτή η αντίθεση, στο πλαίσιο της μονιστικής τους αντίληψης, αντιστοιχεί σε εκείνη του Είναι και του γίγνεσθαι και έχει εν πολλοίς διαλεκτικό χαρακτήρα, υπό την έννοια ότι το ένα δεν αποκλείει το άλλο παρά το ένα και το άλλο αποτελούν όψεις/πτυχές ενός και του αυτού οργανικού όλου. Εξαίρεση, υπό όρους, ως προς τούτο αποτελεί ο Παρμενίδης και γενικότερα η ελεατική σχολή.

     ΙΙ. Η περιοχή του θείου τώρα δεν κατακλύζεται, ως επί το πλείστον, από μυθολογικές παραστάσεις και αντίστοιχες αναπαραστάσεις, αλλά αντλεί το νόημα ύπαρξής της από το παίγνιο του κόσμου, εντός του οποίου βέβαια λόγος και μύθος έχουν το δικό τους ρόλο καθένας: ο πρώτος γίνεται καθοδηγητική δύναμη, ενώ ο δεύτερος χαρίζει στον πρώτο ευελιξία, ευκαμψία, φωτεινότητα, παραστατικότητα, διαφάνεια, κινητικότητα. Π.χ. ο λόγος του Παρμενίδη, χωρίς την αντίστοιχη μυθοπλασία, θα έχανε τη στοχαστική γονιμότητα των αξεπέραστων οντολογικών του ιδεών. Το θείο είναι πια αναγνωρίσιμο στις αρχές συγκρότησης και οργάνωσης του συμπαντικού όλου και σχεδόν ταυτόσημο με αυτές, είτε πρόκειται για υλικά στοιχεία ‒ π.χ. νερό, αέρας, φωτιά κ.λπ.‒ είτε για μια ή περισσότερεςμη-ορατές δυνάμεις, όπως άπειρο, νους κ.λπ. Η έννοια του θεού, κατ’ αυτό τον τρόπο, δεν συνιστά μια διαφορετική ή εξωτερικά αντίθετη προς τον κόσμο ουσία, αλλά καθαρά ενδοκοσμική, η οποία ως το αθάνατο, άφθιτο, αέναο στοιχείο έναντι του θνητού, του φθαρτού, του εφήμερου στοιχείου αποτελεί την ενοποιητική αρχή της πολλαπλότητας του κόσμου.
    
        ΙΙΙ. Ο Θαλής, κατά το ως άνω πνεύμα, εννοεί το ύδωρ, το υγρό στοιχείο, που λαμβάνεται ως η πρώτη αρχή των όντων, αλλά συγχρόνως και ως σκοπός όσο και ως η υλική/φυσική αιτία κάθε γίγνεσθαι (DK 11 A 12), ως ταυτό με την έννοια του θεού, καθώς αποδίδει σε τούτη την έννοια τον χαρακτήρα της αναλλοίωτης, της αιώνιας ουσίας. Επίσης δέχεται, όπως μας παραδίδει ο Αριστοτέλης, την ύπαρξη πολλών θεών στον κόσμο (DK 11 A 22). Με μια τέτοια ύπαρξη πολλών θεών εννοεί τις ψυχικές δυνάμεις της ζωής, που ενοικούν στις οντότητες, σε εκείνες τις οντότητες που φέρουν μέσα τους την ικανότητα της κίνησης. Παρόμοια συναντά κανείς στον Αναξιμένη μια εννοιολογική διάκριση ανάμεσα στον έναν θεό, που ταυτίζεται με τον αέρα (DK 13 A7. A 10), και τους πολλούς θεούς. Ο Αναξίμανδρος, από την πλευρά του, χαρακτηρίζει το άπειρο με την έννοια: το θείον, καθώς διακρίνεται για την αφθαρσία και την αιωνιότητά του. Σημειωτέον πως η έννοια: θείον χρησιμοποιείται, για πρώτη φορά, από τον Αναξίμανδρο.