ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: ʿAyn al-Qudat

Ο Ayn al-Quḍāt ήταν ένας πρώτης τάξεως φιλόσοφος, Σούφι Δάσκαλος, θεολόγος, νομικός δικαστής, ποιητής και ερμηνευτής γραφών. Ήταν ένας εξαιρετικά καινοτόμος συγγραφέας που έγραψε τόσο στα αραβικά όσο και στα περσικά, και των οποίων οι ιδέες σε τόσους πολλούς τομείς, από την κοσμολογία και τη μεταφυσική έως Η επιστημολογία και η θεωρία της αγάπης, άφησαν ένα ανεξίτηλο σημάδι αργότερα Ισλαμική σκέψη. Τα γραπτά του στα περσικά είχαν διαρκή επιρροή διάφορες μορφές και τάγματα Σούφι στην Περσία, την Οθωμανική Αυτοκρατορία, και ιδιαίτερα την Ινδία, ενώ τα αραβικά γραπτά του μελετήθηκαν στο πνευματικοί κύκλοι σε όλη τη μουσουλμανική ανατολή μέχρι την πρώιμη σύγχρονη περίοδο, και είχαν ακόμη επιρροή κατά τη διάρκεια της εποχής των Βρετανών Ρατζ.

1. Ζωή, γραπτά, εκτέλεση
2. Γνώση, ψυχή, όρια λογικής
3. Θεός, ύπαρξη, ιδιότητες
4. Εγωισμός, εσωτερικότητα, καρδιά
5. Καλό, κακό, ελεύθερη βούληση
6. Φαντασία, ομορφιά, αγάπη
7. Υποδοχή, επιρροή, κληρονομιά

1. Ζωή, γραπτά, εκτέλεση

Abū'l-Maʿālī Muḥammad β. Abī Bakr Ο al-Hamadānī γεννήθηκε στην ιρανική πόλη Hamadan το 1097. Έλαβε την πρώιμη νομική και θεολογική του κατάρτιση στην Παραδόσεις Shāfiʿī και Ashʿarī αντίστοιχα και διακρίθηκε σε μια ποικιλία άλλων θεμάτων, συμπεριλαμβανομένης της φιλοσοφίας, λογική, αραβική και περσική ποίηση, σουφισμός και μαθηματικά, μελέτη Ο τελευταίος με τον διάσημο ποιητή, μαθηματικό και φιλόσοφο ʿUmar Khayyām (πέθανε περίπου το 1124). Πιθανότατα έγινε νομικός δικαστής πριν από την ηλικία των είκοσι, κερδίζοντας τον τίτλο "ʿAyn al-Quḍāt" ή "ο πιο επιφανής δικαστής". Ο Ayn al-Quḍāt ήταν ήδη γνωστός συγγραφέας από αυτό σημείο, έχοντας γράψει αρκετές μη υπάρχουσες πλέον πραγματείες στην ορθολογική θεολογία και μαθηματικά, και ένα ακόμη σωζόμενο αραβικό χιλίων γραμμών ερωτικό ποίημα (Rustom 2023a: 1–4).

Με δική του αφήγηση, το 1112 ʿAyn al-Quḍāt βίωσε μια κρίση βεβαιότητας όχι παρόμοια με εκείνη του Abū Ḥāmid al-Ghazālī, ο οποίος είχε πεθάνει το προηγούμενο έτος. Μετά την εμβάπτιση στα γραπτά του Ghazālī για μια περίοδο Τέσσερα χρόνια, ο φιλόσοφος μας ανέκτησε τον πνευματικό του προσανατολισμό και αφιερώθηκε πληρέστερα στην εσωτερική ζωή. Το 1119 ήρθε σε επαφή με τον μικρότερο αδελφό του Ghazālī, Aḥmad Ghazālī (πέθανε το 1126), ο οποίος ήταν ένας από τους πιο εξέχοντες Σούφι δασκάλους στην Περσία εκείνη την εποχή (για τους οποίους, βλέπε Lumbard 2016). Η Ayn al-Quḍāt διέπρεψε στο μονοπάτι των Σούφι και διορίστηκε από τον ίδιο του τον δάσκαλο ως πνευματικός οδηγός (Murshid; Persian, pīr) κατά την εποχή του θάνατος.

Ο Ayn al-Quḍāt έγραψε περίπου δεκαέξι έργα στα αραβικά και περσικά, επτά από τα οποία έχουν διασωθεί. Ένα από τα αραβικά βιβλία του είναι το Shakwā'l-gharīb (Η εξορία) Καταγγελία), μια σύντομη απολογία γραμμένη το 1129 (στη φυλακή) εναντίον Οι κατηγορίες της αίρεσης που διατυπώθηκαν εναντίον του (βλ. παρακάτω). Το άλλο του βιβλίο στα αραβικά, η οποία είχε μεγάλη επιρροή στο μεταγενέστερο ισλαμικό πνευματική παράδοση, έχει τίτλο Zubdat al-ḥaqāʾiq (Η ουσία της πραγματικότητας). Αυτός έγραψε αξιοσημείωτα αυτό το πυκνό έργο 100 σελίδων του φιλοσοφικού Σουφισμού σε ένα θέμα τριών ημερών στην ηλικία των είκοσι τεσσάρων. Μεταξύ άλλων, το Essence of Reality αντιπροσωπεύει την πρώτη πλήρη κυκλοφορία φιλοσοφική υπεράσπιση του μυστικισμού στον ισλαμικό διανοούμενο παράδοση, αναπτύσσοντας το έργο του Avicenna (πεθαίνει το 1037) και Ghazālī και με πολλούς τρόπους προβλέποντας την προοπτική του μεταγενέστερος φιλοσοφικός Σουφισμός που συνδέεται με το όνομα του Ιμπν ʿArabī (πέθανε το 1240) και το σχολείο του (για το οποίο, βλ. Αλί 2022).

Ευτυχώς, οι δύο πιο σημαντικές του 'Ayn al-Quḍāt Περσικά έργα βρίσκονται στην κατοχή μας. Μακράν το πιο διάσημο από αυτά είναι το αριστούργημά του που ολοκληρώθηκε το 1127, το Tamhīdāt (Ανοίγοντας το μονοπάτι) (σημαντικές επιλεγμένες μεταφράσεις στο Rustom 2023α). Γραμμένο σε μια άκρως ποιητική και στυλιζαρισμένη μορφή της περσικής Αυτό είναι ταυτόχρονα μαγευτικό και μυστηριώδες, το βιβλίο περιέχει τα περισσότερα από Η ώριμη φιλοσοφική του Ayn al-Quḍāt, θεολογικές, νομικές και μυστικιστικές θέσεις, και είναι θεμελιωδώς ασχολούνται με τα θέματα της μη-δυαδικότητας και της αυτογνωσίας (Ariankhoo & Rustom 2023).

Το άλλο βιβλίο της Ayn al-Quḍāt στα περσικά, ολοκληρώθηκε λίγο πριν από το θάνατό του, είναι γενικά γνωστό ως Nāma-hā (Τα γράμματα) (ουσιαστικό επιλεγμένες μεταφράσεις στο Rustom 2023a). Το έργο ισοδυναμεί με συλλογή σε τρεις τόμους επιστολών που έγραψε στους μαθητές του, μαθητές και διάφοροι φίλοι που εργάστηκαν για την κυβέρνηση των Σελτζούκων. Οι επιστολές περιέχουν πληθώρα πληροφοριών που αφορούν όχι μόνο Οι κύριες ιδέες της Ayn al-Quḍāt, αλλά και αποκαλύπτουν Ο συγγραφέας τους να ήταν ένας στοργικός πνευματικός οδηγός και δάσκαλος για να διάφορα είδη ατόμων, από προχωρημένους Σούφι έως αρχάριους ακόμα μαθαίνοντας τα βασικά του ισλαμικού νόμου και της θεολογίας. Οι επιστολές δείχνουν επίσης το βαθμό στον οποίο ήταν η Ayn al-Quḍāt ένας οξύς επικριτής της διεφθαρμένης οικονομικής και οικονομικής της κυβέρνησης των Σελτζούκων κοινωνικές πρακτικές, οι οποίες ήταν οι βασικοί παράγοντες που οδήγησαν στην Εκτέλεση με κρατική χορηγία.

Το 1128, ένα νομικό διάταγμα ή φετφάς εκδόθηκε από κρατικά χρηματοδοτούμενο θρησκευτικοί αξιωματούχοι, συνιστώντας 'Ayn Η εκτέλεση του al-Quḍāt λόγω του «αιρετικές» θεολογικές απόψεις και υποτιθέμενες αξιώσεις για θεότητα. Η μόνη σύγχρονη καταγραφή που έχουμε για τις λεπτομέρειες του Αυτή η κατηγορία προέρχεται από την ίδια την 'Ayn al-Quḍāt γραπτά, ιδιαίτερα το Παράπονο της εξορίας του. Δείχνει Σε αυτό το έργο πώς οι κατηγορίες που του απαγγέλθηκαν ήταν εντελώς προχειρότητα και αβάσιμη, παίρνοντας όπως έκαναν 'Ayn al-Quḍāt να κατηγορήσει για μερικές από τις θεολογικές και φιλοσοφικές του θέσεις υπερασπίστηκαν στην Ουσία της Πραγματικότητας που ήταν βαθιά χρεωμένοι Η ορθολογική θεολογία του Γκαζάλι—μια ειρωνεία, 'Ayn al-Quḍāt σημειώνει, επειδή Ghazālī ήταν χορηγία και που υπερασπίστηκε το ίδιο κράτος των Σελτζούκων (Shakwā'l-gharīb: 9-10). Παρεμπιπτόντως οι Σελτζούκοι φαίνεται να μην νοιάζονταν/δεν γνώριζαν την 'Ayn Τα περσικά γραπτά του al-Quḍāt, ιδιαίτερα το Paving το Μονοπάτι, το οποίο υπερασπίζεται θέσεις που θα μπορούσαν πολύ πιο εύκολα έχουν κριθεί ως «αιρετικοί» από εκείνους που επιδιώκουν δυσφημούν την ορθοδοξία του.

Η Ayn al-Quḍāt εξηγεί ότι οι Σελτζούκοι δεν ήταν στο όλοι ασχολούνται με τις πεποιθήσεις και τις θρησκευτικές διδασκαλίες του. Η πραγματική αιτία γιατί η φυλάκισή του ήταν η ξέφρενη ανάγκη των Σελτζούκων να σιωπήσουν αυτόν λόγω των θορυβωδών και πολύ δημόσιων επικρίσεων του για το Οι διεφθαρμένες οικονομικές πρακτικές του κράτους των Σελτζούκων και διάφορες άλλες μορφές κοινωνικής αδικίας, συμπεριλαμβανομένης της αβυσσαλέας έλλειψης φροντίδας για τους φτωχούς. Όπως σημειώνει ο Ayn al-Quḍāt, η υπόθεσή του δεν ήταν Τους έβλεπαν με συμπάθεια οι πολλοί θρησκευτικοί λόγιοι που υποστήριξαν τον φετφά εναντίον του επειδή ζήλευαν Αυτός λόγω του ότι τους ξεπέρασε εντελώς σε δημοτικότητα και στην υποτροφία (Rustom 2023a: 4–7).

Ο θάνατος της Ayn al-Quḍāt επιβλέπεται προσωπικά από ο Σελτζούκος βεζίρης Qawwām al-Dīn Abū'l-Qāsim Dargazīnī (πέθανε το 1133), ο οποίος θεώρησε την εκτέλεση ως ευκαιρία για τη δική του επαγγελματική ανέλιξη. Ταυτόχρονα, αυτός ήξερε ότι ο θάνατος του 'Ayn al-Quḍāt θα τον άφηνε κύριος εχθρός ευάλωτος – ένας Σελτζούκος οικονομικός αξιωματούχος που ονομάζεται ʿAzīz al-Dīn (πέθανε το 1133), ο οποίος ήταν μαθητής του 'Ayn al-Quḍāt (βλέπε Safi 2006: κεφάλαιο 6).

Έχοντας περάσει ένα μέρος του 1129 σε μια φυλακή στη Βαγδάτη, ο 'Ayn Ο al-Quḍāt μεταφέρθηκε σε άλλο κελί στη γενέτειρά του Hamadan, όπου εκτελέστηκε δημόσια με εντολή του Σουλτάνου Maḥmūd b. Malikshāh (πέθανε το 1131) στις 6/7 Μαΐου 1131. Σε Κάποια στιγμή στο δωδέκατο/δέκατο τρίτο αιώνα, κατασκευάστηκε ένας τάφος για το ʿAyn al-Quḍāt. Την περιοχή επισκέπτονταν τακτικά Σούφι προσκυνητές μέχρι την καταστροφή του κατά τη διάρκεια της βασιλείας των Σαφαβιδών δυναστεία (1501–1736).

2. Γνώση, ψυχή, όρια λογικής

Η επιστημολογία και η ψυχολογία της Ayn al-Quḍāt είναι: στενά συνδεδεμένη, περιστρεφόμενη γύρω από τις έννοιες του Η αυτοαναγνώριση, ο εσωτερικός εαυτός, η καρδιά και τα όρια της λογικής. Αρχίζει κάνοντας διάκριση μεταξύ γνώσης (ʿilm) και αναγνώριση (maʿrifa· Persian, maʿrifat) (για το τελευταίο, βλέπε Chittick &; Rustom προσεχώς). Ενώ η συμβατική γνώση αφορά τον λόγο δυαδικότητα και διαχωρίζει τον γνώστη από τα αντικείμενα της γνώσης του, Η αναγνώριση αφορά τη μη διαλογική ενότητα, γεφυρώνοντας το χάσμα μεταξύ ο γνώστης και τα αντικείμενα της γνώσης τους.

Να κατανοήσουν τη διάκριση μεταξύ της δυαδικότητας του λόγου και της δυαδικότητας μη-διαλογική ενότητα, εξετάστε τη θεωρία του λόγου του Avicenna γνώση. Ξεκινά με την προϋπόθεση ότι όλη η γνώση περιλαμβάνει είτε σχηματίζοντας έννοιες (taṣawwur) μέσω ορισμών, ακολουθώντας την αριστοτελική μέθοδο ταυτοποίησης του γένους (jins) και ειδική διαφορά (faṣl) ενός αντικείμενο, ή επιβεβαίωση της αλήθειας (taṣdīq) ενός δήλωση μέσω συλλογισμών. Σε ένα βασικό επίπεδο, υπάρχει λόγος σκέψη (δηλαδή, σκέψη που περιλαμβάνει θέματα και κατηγορήματα), όπου Η διάνοια χτίζει συστηματικά συλλογισμούς χρησιμοποιώντας τόσο εσωτερικές όσο και εξωτερικές αισθήσεις όπως η όραση, η μνήμη και η φαντασία, και συλλήψεις κατανοητές έννοιες προσδιορίζοντας τους ενδιάμεσους όρους. Σύμφωνα με Ο Avicenna, ο εαυτός, κατανοητός ως θεωρητική διάνοια, περιέχει αρκετούς βαθμούς, καθένας από τους οποίους αντιπροσωπεύει ένα υψηλότερο επίπεδο στο διαδικασία διάνοιας που φτάνει στην τελειότητά της στο επίκτητο διάνοια (al-ʿaql al-mustafād). Η θεωρητική Η διάνοια απαιτεί έναν εξωτερικό παράγοντα (δηλαδή, την Ενεργό Διάνοια) για να Πραγματώστε την ικανότητά του να συλλαμβάνει τα καθολικά. Η Ενεργός Διάνοια δρα όπως ο Ήλιος που φωτίζει τις ανθρώπινες διανοητικές ικανότητες και κάνει Είναι δυνατόν να μετακινηθούν από τη δυνατότητα στην πραγματικότητα. (Μια μεγάλη Υπάρχει διαφωνία μεταξύ των μελετητών του Avicenna σχετικά με το διαδικασία απόκτησης κατανοητών μορφών, με κάποια ισχυρή υποστήριξη "αφαίρεση" και άλλοι που επιλέγουν «εκπόρευση» (βλ. Hasse 2014 και Black 2014). Αντίθετα: Στην προαναφερθείσα εκπορευτική αφήγηση, οι αφαιρετικοί υποστηρίζουν ότι Τα νοήματα αφαιρούνται από μια μη-εννοιολογική συναλλαγή μεταξύ μας αισθήσεις και τον κόσμο, οδηγώντας σε μια εκδοχή του «μύθου του δεδομένη", δηλαδή εμπειρική γνώση που προκύπτει από την έμφυτη ικανότητα του νου (Azadpur 2020)).

Για όλα τα πλεονεκτήματά της, η θεωρία Avicennan της γνώσης και της γνώσης Η απόκτηση θα εξακολουθούσε να περιορίζεται στο 'ilm και όχι στο ma'rifa από το 'Ayn al-Quḍāt πλεονεκτικό σημείο. Όπως θα δούμε, η Ayn al-Quḍāt δεν το κάνει αρνούνται την εγκυρότητα της εννοιολογικής γνώσης, αλλά Η "αναγνώριση" γι 'αυτόν συνεπάγεται έναν υψηλότερο τρόπο γνώσης που πρέπει κανείς να αποκτήσει μέσω του «οφθαλμού της καρδιάς» (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §125). Τι είναι «Αναγνωρισμένες» είναι οι αλήθειες και οι πραγματικότητες των πραγμάτων όπως θαμμένος βαθιά μέσα στην ίδια του την ψυχή, και από αυτή την οπτική γωνία Όραμα "αναγνώριση" (maʿrifa) έρχεται κοντά με την έννοια της πλατωνικής ανάμνησης (αναμνησία) (για την οποία, βλέπε Silverman 2003 [2022]).

Αυτή η εγγύτητα στο νόημα μεταξύ αναγνώρισης και ανάμνησης είναι αποδεικνύεται από το γεγονός ότι η Ayn al-Quḍāṭ συμφωνεί με τον Πλάτωνα στο βαθμό που η ψυχή (δηλ. το βαθύτερο και άκτιστο στρώμα της ψυχής) είναι ο τόπος της προηγούμενης γνωριμίας με τις πραγματικότητες των πραγμάτων (ḥaqāʾiq). Η ψυχή κατέχει γνώση της πραγματικότητας των πραγμάτων πριν από την κατάσταση της ενσάρκωση, και ως εκ τούτου η «αναγνώριση» περιλαμβάνει την πράξη ανακαλύπτοντας ξανά αυτή την ξεχασμένη γνώση. Ωστόσο, η ακριβής φύση της Αυτή η γνώση μένει ανεξήγητη, εκτός από το γεγονός ότι περιλαμβάνει κάποιο είδος βαθιάς διαίσθησης για τον εαυτό. Αυτό θα ήταν ένα έργο που αφέθηκε στους ομοίους του Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī (θαν. 1191) και οι οπαδοί του Ιμπν 'Αράμπι, όπως Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī (θαν. 1274), Dāwūd al-Qayṣarī (θαν. 1350), και Shams al-Dīn Fanārī (πεθαίνει το 1430).

Η άποψη αυτών των διαδόχων του 'Ayn al-Quḍāt γίνεται σαφής όταν έρχεται σε αντίθεση με την απόρριψη του πλατωνισμού από τον Avicenna και τη δική του θεωρία της γνώσης. Για τον Πλάτωνα, οι μορφές είναι ανεξάρτητες, αυτοσυντηρούμενες πραγματικότητες, οι οποίες αποτελούν τη βάση για τη θεωρία του ανάμνηση. Ο Αβικέννας απορρίπτει τα καθολικά που νοούνται ως πλατωνικές μορφές για διάφορους λόγους, ένας από τους οποίους είναι ότι είναι Ευάλωτος στο επιχείρημα του τρίτου ανθρώπου (δείτε τον Παρμενίδη του Πλάτωνα, §4.3)). Στη θέση των πλατωνικών μορφών, υποστηρίζει την ύπαρξη του ante rem συμπαντικά μέσα στις ουράνιες διάνοιες, τα οποία είναι καθοριστική για τον Avicenna στην υποδοχή των καθολικών και, ως εκ τούτου, γνώση. Ωστόσο, παραμένει σιωπηλός σε ένα κρίσιμο σημείο που έθεσε το Σούφι μεταφυσικοί ακολουθούν στον απόηχο του 'Ayn al-Quḍāt. Σύμφωνα με αυτούς, κάθε γνήσια γνώση του Οι καθολικές πραγματικότητες απαιτούν την καθολικοποίηση του επίδοξου Ο τρόπος ύπαρξης του γνώστη. Δηλαδή, η γνώση, τελικά, είναι μια τρόπος ύπαρξης (Cancelliere 2019: 125).

Αν και σίγουρα δεν είναι η θεωρία του Πλάτωνα για τις Μορφές και τη γνώση, Αυτή η αφήγηση της γνώσης έχει τις συγγένειές της. Γνώση για εκείνοι στην παράδοση του 'Ayn al-Quḍāt δεν είναι το υποδοχή κάτι διαφορετικού από τον εαυτό όπως θα είχε ο Avicenna Αυτός – ένας τρόπος γνώσης που είναι ουσιαστικά δυϊστικός στο ότι η δέκτη και τι λαμβάνεται, δηλαδή, καθολικά αντικείμενα γνώσης στην ουράνια διάνοια, είναι διακριτά. μάλλον, με πλατωνικό τρόπο, Ο γνώστης έρχεται να αναγνωρίσει τα αντικείμενα της γνώσης που έχουν υπάρξει έμφυτος και ουσιαστικά είναι ο ίδιος ο εαυτός του γνώστη, ο οποίος είχε μέχρι τώρα δεν είχε αναγνωριστεί.

Αυτό μας φέρνει πίσω στο ʿAyn al-Quḍāt για τον οποίο Η αναγνώριση είναι ένας ανώτερος τρόπος γνώσης που θεμελιωδώς μπορεί να είναι μόνο που αποκτήθηκαν μέσω της πνευματικής πρακτικής, οδηγώντας έτσι στο άνοιγμα του Το μάτι της εσωτερικής όρασης που ξεπερνά τα όρια της συμβατικής τρόπους γνώσης και οδηγεί στην αληθινή αυτογνωσία (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §125). ʿAyn Ο al-Quḍāt αναφέρει τη διάσημη ιστορία του Μωυσή και του Khidr από το Κοράνι (ένα βασικό θέμα στη λογοτεχνία των Σούφι) για να δώσει σάρκα και οστά στο διαφορά μεταξύ γνώσης και αναγνώρισης. Για παράδειγμα, το Κοράνι (18:65–82) αναφέρει την ιστορία της συνάντησης του Μωυσή με έναν ξένο (συχνά ταυτοποιήθηκε ως Khiḍr, κάτοχος ειδικών γνώσεων), ο οποίος τον μπερδεύει εκτελώντας ενέργειες όπως η δολοφονία ενός αγοριού και η βύθιση ενός βάρκα. Το Κοράνι περιγράφει παραστατικά την αηδία του Μωυσή για κάτι τέτοιο πράξεις: «Σίγουρα έχεις κάνει ένα φρικτό πράγμα!» (Κοράνι 18:74). Ο Khiḍr αργότερα αποκαλύπτει ότι σκότωσε το αγόρι επειδή θα μεγάλωνε και θα γινόταν άπιστος και θα έφερνε πολλές δυσκολίες στο δικό του γονείς, οι οποίοι ήταν αληθινοί πιστοί. Επιπλέον, ήξερε ότι ο Θεός θα το έκανε Ευνοήστε τους γονείς με ένα πιο ενάρετο και στοργικό παιδί. Όσο για το βάρκα, ο Khiḍr πληροφορεί τον Μωυσή ότι υπήρχε ένας τύραννος μπροστά από το τους ιδιοκτήτες του σκάφους, και ότι αυτός ο τύραννος ήταν γνωστός με δύναμη Κατάσχετε άθικτα σκάφη. Από αυτή την ιστορία, οι Σούφι συχνά συμπεραίνουν διαισθητικά Γνώση που προφανώς έρχεται σε αντίθεση με τη διαλογική μας σκέψη που περιλαμβάνει έννοιες κοινής λογικής για την ηθική και τη γνώση.

Ενώ συζητά την πολυπλοκότητα της αυτοαναγνώρισης, η Ayn Ο al-Quḍāt παρουσιάζει μια ενδιαφέρουσα άποψη σχετικά με το σχέση σώματος-ψυχής. Από τη μία πλευρά, διαφωνεί με τον Avicenna και οι οπαδοί του που αρνούνται ότι η ψυχή προϋπήρχε του σώματος. επί Αφετέρου, υποστηρίζει ότι δεν προβλήθηκε κανένα βάσιμο επιχείρημα υποστηρίζουν αυτή τη θέση, σημειώνοντας ότι η βεβαιότητά του για το θέμα βασίζεται Στη Μαρίφα. Η ανθρώπινη διάνοια μπορεί να καταλάβει μόνο το ύπαρξη της ψυχής εξετάζοντας το σώμα και τις ιδιότητές του, όπως ως η ικανότητα της ψυχής να προκαλεί αντίληψη και κίνηση, η οποία είναι κοινά χαρακτηριστικά μεταξύ όλων των ζωντανών όντων. Η αντίληψή μας για το Η συνεχιζόμενη ύπαρξη της ψυχής μετά τον χωρισμό της από το σώμα είναι με βάση την ανάλυση της διανοητικής αντίληψης, θεωρώντας την ψυχή ως Ο τόπος της γνώσης. Δεδομένου ότι η γνώση είναι αδιαίρετη, λέει η Ayn al-Quḍāt, «η διαίρεση του τόπου του είναι ασύλληπτο», οδηγώντας στο συμπέρασμα ότι η ψυχή δεν μπορεί να καταστραφεί (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §150). Εδώ πάλι, η συγγένεια του ʿAyn al-Quḍāt με Ο πλατωνισμός γίνεται εμφανής. Με βάση την έννοια της αναμνησίας, ο Πλάτωνας έχει επίσης τον Σωκράτη να συμπεράνει ότι υπάρχει ένα δόγμα της προ-ύπαρξης. Όπως ο 'Ayn al-Quḍāt, αυτός χρησιμοποιεί την ιδέα της προϋπάρχοντος για να υποστηρίξει επιχειρήματα για το την αφθαρσία και την αθανασία της ψυχής (ιδιαίτερα στον Φαίδωνα 69e-84b).

Επιπλέον, η Ayn al-Quḍāt επιχειρηματολογεί κατά Η θέση της Avicenna σχετικά με τον τρόπο με τον οποίο Η ειδική σύσταση του σώματος λειτουργεί ως τυχαία αιτία για μια Η ανάδυση της ιδιαίτερης ψυχής στο υποσελήνιο βασίλειο. Υποστηρίζει ότι η ψυχή προηγείται του σώματος και ότι οι καταστάσεις μιας ψυχής αλλάζουν όταν κατοικεί σε ένα σώμα (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §149–150). Σε ένα πιο λεπτό επίπεδο, οι ψυχές χαρακτηρίζονται από τους απεριόριστους βαθμούς ποικιλομορφίας τους (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §153). Για μερικές ψυχές, υπάρχει κανένας μεσάζων μεταξύ αυτών και του Θεού (π.χ. οι ψυχές των προφητών). Αυτό μπορεί να υποστηριχθεί, για παράδειγμα, ότι η κατάσταση της ψυχής αλλάζει σύμφωνα με μια σειρά από διάφορους περιβαλλοντικούς παράγοντες. Ο Θεός, από αντίθεση, είναι πάνω από κάθε είδους χρονική αλλαγή. ʿAyn Ο al-Quḍāt αναγνωρίζει τέτοιες αντιρρήσεις, αλλά υποστηρίζει ότι αφού ο Θεός δημιούργησε τους ανθρώπους κατ' εικόνα Του, είναι δυνατό τουλάχιστον μερικές ψυχές για να αντανακλούν την τελειότητα του Θεού που περιλαμβάνει τα πάντα ή, για να Για να το θέσω αλλιώς, για να αντικατοπτρίσουμε την εικόνα Του πιο άμεσα. Ταυτόχρονα χρόνο, η Ayn al-Quḍāt σπεύδει να σημειώσει ότι «με Με εξαίρεση μερικές ψυχές, υπάρχουν πολλοί μεσάζοντες μεταξύ την ύπαρξή τους και την ύπαρξη του Πρώτου» (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §155). Ανεξάρτητα από το σχέση της ψυχής με τον Θεό, κάθε ψυχή εμπλέκεται σε μια αιτιώδη συνάφεια αλυσίδα που προχωρά από το πνευματικό στο αισθητό βασίλειο.

Έχοντας εκπαιδευτεί στις ορθολογικές επιστήμες, η Ayn al-Quḍāt έχει επίγνωση του γεγονότος ότι, στο υψηλότερο επίπεδό της, η αντιμετώπιση της φύσης του Η καρδιά και η θεϊκή συνείδηση υπερβαίνουν τα όρια του λόγου Σκέψης. Από μια άποψη, η διάνοια ή η ανθρώπινη λογική (ʿaql) είναι ένα ουσιαστικό μέσο με το οποίο μπορεί να είναι η αλήθεια Σε σχέση με το ψεύδος και το σωστό μπορεί να διακριθεί από το λάθος. Από Μια άλλη προοπτική, όταν ένα έξυπνο άτομο αγκαλιάζει ένα καθαρά εμπειρική στάση απέναντι σε άυλες οντότητες, εσχατολογική θέματα, και η φύση της ακτινοβολούσας αυτογνωσίας του Θεού, αυτός ψηλαφεί στο αδύνατο:

Ο λόγος είναι μια έγκυρη κλίμακα και οι μετρήσεις της είναι βέβαιες και πραγματικές χωρίς καμία εξωπραγματική σε αυτό. Και είναι μια δίκαιη κλίμακα: είναι αδιανόητο ότι μπορεί ποτέ να είναι άδικο. Τούτου λεχθέντος, όταν ένας έξυπνος Το άτομο επιθυμεί να σταθμίσει τα πάντα έναντι της λογικής, ακόμη και τα θέματα Ο άλλος κόσμος, η πραγματικότητα της προφητείας και οι πραγματικότητες του Θεϊκές ιδιότητες χωρίς αρχή, αυτή είναι μια επιθυμία για το αδύνατο. (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §187, με ελαφρά τροποποιήσεις)

Επιχειρηματολογώντας για την υπεραισθητηριακή φύση αυτού του ανώτερου τρόπου Γνωρίζοντας, η Ayn al-Quḍāt δανείζεται μια φράση που έγινε δημοφιλής από τον Ghazālī, δηλαδή "το στάδιο πέρα από τη λογική" (al-ṭawr warāʾ al-ʿaql). Σε σχέση με η ικανότητα συλλογισμού, το στάδιο πέρα από τη λογική (ή αυτό που ονομάζει επίσης «στάδια πέρα από τη λογική») είναι όπως είναι η ψυχή για το σώμα (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §185). Αυτό το ειδικό Το πλεονεκτικό σημείο είναι το ίδιο προσβάσιμο μέσω της εσωτερικής καθαρότητας και επεκτατικότητα της καρδιάς:

Όταν η καρδιά σας έχει επεκταθεί για πίστη στο αόρατο, ο Θεός θα προκαλέσει μια φως για να χύσετε στον εσωτερικό σας εαυτό, κάτι που όμοιό του δεν έχετε μάρτυρας πριν. Αυτό είναι ένα από τα ίχνη αυτού του σταδίου που εμφανίζεται μετά το στάδιο της λογικής. Εντατικοποιήστε λοιπόν την αναζήτησή σας, γιατί μόνο αυτό είναι Τι χρειάζεστε για να βρείτε! (Ζουμπντάτ al-ḥaqāʾiq: §176, με ελαφρά τροποποιήσεις)

Το στάδιο πέρα από τη λογική παρουσιάζει πολλές δυσκολίες στους συνηθισμένους μας, διαλογική νοημοσύνη, όπως και ο τρόπος με τον οποίο είναι οι πρωτογενείς έννοιες εντελώς άγνωστο στις σωματικές αισθήσεις (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §178). Πράγματι, είναι οι αισθήσεις οι ίδιοι που στέκονται εμπόδιο στην πρόσβαση σε αυτό το στάδιο της γνώσης, που μπορούν να αποκτηθούν μόνο από εκείνους που έχουν φτάσει στην αλήθεια αναγνώριση. Να τονίσει την αμεσότητα του είδους της γνώσης που απονέμεται από το στάδιο πέρα από κάθε λογική, ʿAyn al-Quḍāt χρησιμοποιεί μια κοινή αισθητηριακή εικόνα των Σούφι, που και πάλι κληροδοτήθηκε από Ghazālī, δηλαδή αυτή της «γευσιγνωσίας» (DHAWQ). Η γευσιγνωσία μπορεί να μεταφέρει στους ενσωματωμένους ανθρώπους το Συναισθηματική φύση της αναγνώρισης, αλλά και αυτή υπολείπεται, παγιδευμένη ως είναι στη γλώσσα (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §122). Σε τελική ανάλυση, η αναγνώριση για το ʿAyn Το al-Quḍāt οδηγεί σε μια κατάσταση αντίληψης (idrāk) στην οποία διαλύεται η διχοτόμηση υποκειμένου/αντικειμένου Και ο ίδιος ο αντιλαμβανόμενος «γίνεται» τα αντικείμενα του αντίληψη και στην πραγματικότητα το ίδιο το αντιληπτό (Nāma-hā: 1:213–214, 3:397). Επιπλέον, σε Αυτός ο κόσμος, το στάδιο πέρα από τη λογική, μπορεί να προσεγγιστεί μόνο από εκείνους που έχουν επιτύχει πραγματική αυτοαναγνώριση (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §§184–185). ʿAyn al-Quḍāt γράφει:

Ω chevalier! Όσο ένα άτομο είναι σε αντίληψη των αισθήσεων, του Η αντίληψη μπορεί να είναι μόνο ένα πεπερασμένο χαρακτηριστικό. Όταν φτάσει διανοητική αντίληψη, τα επιμέρους μέρη των αντικειμένων του Η αντίληψη θα γίνει άπειρη. Αλλά όταν φτάσει στην αναγνώριση, αυτός θα είναι τα αντικείμενα της αντίληψης: τα μεμονωμένα μέρη θα είναι απεριόριστο, και στην αντίληψή του το άπειρο του διανοούμενου Ο κόσμος θα γίνει πεπερασμένος. (Nāma-hā: 1:213–214; Οι μεταφράσεις αυτού του έργου είναι προσαρμοσμένες από το Rustom 2023α: passim)

3. Θεός, ύπαρξη, ιδιότητες

Η μεταφυσική της Ayn al-Quḍāt αρχίζει με το Ultimate Πραγματικότητα, κοινώς αναφερόμενη ως Εαυτός/Ουσία (al-dhāt) στην ισλαμική σκέψη. Σύμφωνα με τη δική του επιστημολογία όπως διατυπώθηκε στην προηγούμενη ενότητα, σημειώνει το δυσκολία να πεις οτιδήποτε για τον Εαυτό, αφού Είναι το απόλυτο και άπειρη πραγματικότητα που υπερβαίνει κάθε σκέψη και περιγραφή (Tamhīdāt: 269). Το Απόλυτο είναι η «Πραγματικότητα» της πραγματικότητας» στην οποία δεν υπάρχει ίχνος πολλαπλότητας, δυνατότητα, ή πραγματικότητα. Μοιάζει περισσότερο με ένα γεωμετρικό σημείο που δεν μπορεί να χωριστεί σε τίποτα, ακόμα κι αν η «ύπαρξη» αναδύεται από Αυτήν με τον τελειότερο τρόπο (Tamhīdāt: 337; Ζουμπντάτ al-ḥaqāʾiq: §33). Η υπερ-αισθητηριακή πραγματικότητα ονομάζεται Εαυτός ή Αιώνιος (al-qadīm) είναι πέρα από ανθρώπινη αντίληψη, αλλά η ύπαρξή Του μπορεί παρ' όλα αυτά να είναι λογική Αποδειχθεί:

«Βέβαιη αλήθεια» [βλ. Κοράνι 69:51] για την απόδειξη του Αιώνιου έγκειται στην απόδειξή Του μέσω αυτής της ύπαρξης που είναι η μεγαλύτερη γενικά των πραγμάτων, γιατί αν δεν υπήρχε Αιώνιος, Ουσιαστικά, δεν θα υπήρχε υπαρκτό βλέπε whatever. Αυτό συμβαίνει επειδή η ύπαρξη διαιρείται σε αυτό που περικλείει το προερχόμενο και το Αιώνιο, δηλαδή σε εκείνο του οποίου Η ύπαρξη έχει αρχή και εκείνη της οποίας η ύπαρξη δεν έχει αρχή. Αν δεν υπήρχε Αιώνιος στην ύπαρξη, θα υπήρχε, βασικά, δεν είναι αυτό που προέρχεται, αφού δεν είναι στο φύση εκείνου που δημιουργήθηκε για να υπάρχει δυνάμει μόνο του. Πράγματι, αυτό που υπάρχει από μόνο του είναι το Απαραίτητο υπαρκτό. Και αυτό που είναι απαραίτητο από μόνο του δεν μπορεί να είναι Θεωρείται ότι έχει μια αρχή. (Ζουμπντάτ al-ḥaqāʾiq: §31)

Όπως έχει ήδη αποδειχθεί (Maghsoudlou 2016), ʿAyn Ο Quḍāt συχνά αντλεί από τον Avicenna όταν ενσωματώνει ορθολογικά επιχειρήματα στη φιλοσοφική του κοσμοθεωρία των Σούφι. Το κείμενο που μόλις αναφέρθηκε είναι ένα καλό παράδειγμα για το πώς η διαίρεση της ύπαρξης Avicennan (wujūd) στο απαραίτητο και το απόσπασμα παίρνει επανερμηνεύεται στον φιλοσοφικό σουφισμό μέσω kalām ή Ισλαμική ορθολογική θεολογία (για περισσότερα σχετικά με αυτό, δείτε McGinnis &; Acar 2023). Η ύπαρξη χωρίζεται σε αυτό που είναι αιώνιο και χωρίς αρχή και αυτό που προέρχεται από το χρόνο. Αν εξετάσουμε οποιαδήποτε υπαρκτή οντότητα ή διαδικασία στο σύμπαν, διαπιστώνουμε ότι είναι και τα δύο μεταβαλλόμενη ή χρονική. Ωστόσο, κάτι που προέρχεται από το χρόνο πρέπει χρειάζονται μια εξωτερική αιτία για να ξεκινήσουν την ύπαρξή της, αφού δεν μπορεί να υπάρξει δυνάμει του εαυτού της. Ως εκ τούτου, πρέπει να υποθέσουμε μια οντότητα που είναι αιώνια και υπάρχει δυνάμει του εαυτού Του, δηλαδή μιας οντότητας που είναι αυτοπροκαλούμενη. Επιπλέον, δεδομένου ότι αυτή η οντότητα είναι απαραίτητη από μόνη της, είναι αυτάρκης και δεν εξαρτάται από άλλη αιτία για την ύπαρξη. Υπερβαίνει επίσης τα χρονικά όρια, καθώς ο χρόνος περιλαμβάνει αλλαγή, και η αλλαγή συνδέεται με την ενδεχομενικότητα. ʿAyn al-Quḍāt λέει περαιτέρω:

Έτσι, μπορεί να ειπωθεί: 

[1] «αν υπήρχε μια ύπαρξη σε ύπαρξη, θα συνεπαγόταν αναγκαστικά ότι υπάρχει ένα Αιώνιο μέσα ύπαρξη». Αυτή είναι μια συγκεκριμένη προϋπόθεση: είναι αδιανόητο για Όποιος αμφιβάλλει. Τότε μπορεί να ειπωθεί,

[2] «η ύπαρξη είναι σαφώς γνωστό». Αυτή είναι η δεύτερη προϋπόθεση, η οποία, όπως και η πρώτη προϋπόθεση, είναι βέβαιη. Στη συνέχεια, 

[3] η ύπαρξη ενός Αιώνιου Η ύπαρξη απορρέει αναγκαστικά από τις δύο αυτές σταθερές εγκαταστάσεις. Αυτό είναι το επιδεικτική απόδειξη του Αιώνιου μέσω της ύπαρξης. Έστω και συνοπτικό ή επεκταθεί, μια περαιτέρω έκθεση είναι αδιανόητη. (Ζουμπντάτ al-ḥaqāʾiq: §31)

Αυτή είναι μια εκδοχή του διάσημου burhān του Avicenna al-ṣiddiqīn («Η διαδήλωση του πάντα αληθινή») απόδειξη για την ύπαρξη του Θεού, εκτός από το ότι Το ʿAyn al-Quḍāt χρησιμοποιεί τους όρους ḥudūth (χρονική προέλευση) και qidam (αιωνιότητα) αντί των τροπικών όρων wujūb (αναγκαιότητα), imkān (δυνατότητα) και imtināʿ (αδυναμία). Οι εγκαταστάσεις που ʿAyn al-Quḍāt Οι επικλήσεις δεν είναι αμφιλεγόμενες, αφού ακόμη και ο ριζοσπάστης σκεπτικιστής πρέπει να Παραδέξου ότι υπάρχει ύπαρξη, ακόμα κι αν υποθέσει ότι η πραγματικότητα είναι κάποιο είδος προσομοίωσης και όχι "πραγματικό" ως τέτοιο. Ομοίως Μπορεί να διαφωνούμε για τη φύση της ύπαρξης, αλλά θα ήταν δύσκολο να το κάνουμε υποστηρίζουν ότι η ίδια η ύπαρξη προήλθε από καθαρό τίποτα (όχι σχετικό) τίποτα). Αυτό ισχύει ακόμα και όταν προσπαθούμε να εξηγήσουμε κοσμογένεση μέσω της κβαντικής βαρύτητας ή, τουλάχιστον, ορισμένων νόμων της φυσικής. Δηλαδή, αυτοί οι νόμοι και οι αρχικές προϋποθέσεις δεν μπορούν να είναι τίποτα (είναι εύστοχο να σημειωθεί εδώ ότι ορισμένοι σύγχρονοι φυσικοί πιστεύουν στην αιώνια ή κυκλική φύση του σύμπαντος).

Ωστόσο, θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι δεν υπάρχει τίποτα κακό στην απεικόνιση ενός Ενδεχόμενη αρχική φυσική αιτιώδης κατάσταση – ενδεχομενική είτε επειδή η ύπαρξη των οντοτήτων που εμπλέκονται σε αυτό το αρχικό κράτος είναι ενδεχόμενη, ή επειδή τουλάχιστον ορισμένες από τις ιδιότητες του οι οντότητες που εμπλέκονται σε αυτήν την αρχική κατάσταση είναι ενδεχόμενες (Oppy 2013). Αλλά για τον Ayn al-Quḍāt και πολλούς άλλους στην ισλαμική διανοητική παράδοση, ενδεχόμενα όντα, εξ ορισμού, έλλειψη «αιώνια αναγκαιότητα», η οποία απαιτεί τους υπαρξισμός (ījād) μέσα από κάτι που πρέπει έχουν αιώνια αναγκαιότητα από μόνα τους. Και μόνο η ύπαρξη ή η ύπαρξη (wujūd) ταιριάζει στο νομοσχέδιο. Πάρτε οποιαδήποτε οντότητα, όπως μια τρίγωνο: διαθέτει ένα «ουσιώδες» αλλά όχι «αιώνια» αναγκαιότητα. Δηλαδή, σε κάθε πιθανό κόσμο, το Ο ορισμός ενός τριγώνου θα ισχύει, αλλά αυτό δεν απαιτεί «αιώνια» ύπαρξη. Ακόμα κι αν παραχωρήσουμε μια άπειρη αλυσίδα ενδεχόμενα όντα, η σειρά δεν μπορεί να γίνει απαραίτητη παρά μόνο μέσω Μια άλλη αιτία, η οποία τελικά αποδεικνύει ότι η σειρά μιας αλυσίδας Τα ενδεχόμενα όντα αναγκαστικά τερματίζονται σε εκείνο του οποίου η ύπαρξη είναι απαραίτητο από μόνο του.

Αν και από μια άποψη, ο Θεϊκός Εαυτός είναι πέρα από ονόματα και περιγραφές, από μια άλλη άποψη, εκδηλώνεται και Ως εκ τούτου, εισέρχεται σε μια σχέση με το σύμπαν. Αυτές οι σχέσεις είναι αόριστες και κάθε μία από αυτές μπορεί να περιγραφεί μέσω ενός δεδομένου θεϊκό όνομα ή ιδιότητα. Επιπλέον, ʿAyn al-Quḍāt Avers, τα θεϊκά ονόματα έχουν μια συγκεκριμένη πνευματική σημασία για το ταξιδιώτης ή οδοιπόρος στο μονοπάτι των Σούφι (sālik), δεδομένου ότι Συνδέονται με λεπτές καταστάσεις που συνδέονται στενά με τη δική του Δράση στον κόσμο:

Ο Θεός έχει χίλια και ένα ονόματα και σε κάθε όνομα αποκαλύπτει Τον εαυτό του με χίλιους τρόπους. Κάθε είδους αυτο-αποκάλυψη γεννά σε ένα κράτος στον οδοιπόρο, και κάθε κράτος φέρνει στο προσκήνιο μια λεπτότητα και μια διαφορετική δράση σε αυτόν. (Nāma-hā: 1:74)

Ένα αιώνιο θεολογικό πρόβλημα που ανακύπτει εδώ είναι το ζήτημα πώς η ενότητα του Θεού μπορεί να παραμείνει ασυμβίβαστη μπροστά πολλαπλά θεϊκά ονόματα. Δηλαδή, αν ο Θεός είναι ένας, πώς έχει Πολλαπλές ιδιότητες και ονόματα δεν εισάγουν πολλαπλότητα σε Αυτόν; Η Ayn al-Quḍāt φαίνεται να ακολουθεί το πρότυπο Η θέση του Ashʿarī σχετικά με τη σχέση μεταξύ των Η ουσία και τα χαρακτηριστικά της. Αναγνωρίζει τη δυσκολία στο κράτημα Η θέση που επιδιώκει να επιβεβαιώσει τις θεϊκές ιδιότητες ενώ επίσης υποστηρίζοντας ότι δεν αναιρούν την ενότητα της Ουσίας και απλότητα. Έτσι, προτιμά να σκέφτεται τις θεϊκές ιδιότητες ως εξής: που επιβιώνει στη Θεία Ουσία (Tamhīdāt: 304), δίνοντας την αναλογία της θάλασσας και των σταγόνων της, προτείνοντας ότι η δηλώσεις, "Μια σταγόνα είναι διαφορετική από τη θάλασσα" και "Α σταγόνα είναι από τη θάλασσα», είναι και οι δύο σωστοί (Tamhīdāt: 336). Ομοίως, το νερό καλείται από διαφορετικά ονόματα σε διαφορετικές γλώσσες, αλλά όλα αναφέρονται στο ίδιο αντικείμενο, που σημαίνει ότι η Ουσία ονομάζεται με πολλά ονόματα που όλα αναφέρονται στην ίδια πραγματικότητα (Tamhīdāt: 263).

Η Ayn al-Quḍāt έχει περισσότερα να πει για τη σχέση μεταξύ της Ουσίας του Θεού και των ιδιοτήτων Της, υποθέτοντας ότι ο καθένας χαρακτηριστικό είναι μια τελειότητα της Ουσίας που σχετίζεται με ένα συγκεκριμένο εκδήλωση της Ουσίας σε μια προοπτική (iʿtibārī) τρόπο. Η Ουσία μπορεί επομένως να είναι περιγράφεται από την «εξουσία» αν θεωρήσουμε τα υπάρχοντα ως αντικείμενα εξουσίας, «επιθυμία» αν θεωρήσουμε τα υπάρχοντα ως τα αντικείμενα του πόθου και της «γνώσης» αν λάβουμε υπόψη το υπαρκτά ως αντικείμενα γνώσης (Nāma-hā: 1:144). Με άλλα λόγια, ολόκληρο το σύμπαν μπορεί να περιγραφεί ως αυτο-αντικειμενοποίηση της Ουσίας, η οποία περιλαμβάνει τα πάντα:

Έτσι, αφού αυτή η Ουσία σχετίζεται με την έκχυση των υπαρχόντων που αναδύονται από Αυτήν, και είναι γνωστό ότι είναι αποσπάσματα και ότι είναι αναμφίβολα ο Αναγκαίος που φέρνει το σώμα σε ύπαρξη, ονομάζεται "δύναμη" από την άποψη της αυτή η σχέση μεταξύ Αυτού και των υπαρκτών, και μερικές φορές ονομάζεται "επιθυμία" από τη σκοπιά μιας άλλης σχέσης. Αλλά το Οι αδύναμοι πιστεύουν ότι υπάρχει διαφορά μεταξύ της εξουσίας και της Ισχυρός, και η επιθυμία και η επιθυμία! Αυτό είναι το όριο του ορθολογική αντανάκλαση. (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §81, με ελαφρά τροποποίηση)

Ένας άλλος τρόπος για να εξηγήσουμε τις θεϊκές ιδιότητες θα ήταν να πούμε ότι Θεϊκές ιδιότητες όπως η γνώση υπονοούν ότι τα πάντα έρχονται σε ύπαρξη μέσω της γνώσης του Θεού. Παρόμοια, θεϊκή δύναμη σημαίνει ότι κάτι έρχεται σε ύπαρξη από Αυτόν. Σύμφωνα με τον ʿAyn al-Quḍāt, δεν υπάρχει σύγκρουση μεταξύ αυτών των δύο χαρακτηριστικά, παρόλο που οι άνθρωποι τα καταλαβαίνουν ότι είναι διακριτά με τον τρόπο της συνήθειας (Nāma-hā: 1:178).

Αν και ο Ayn al-Quḍāt μιλά για διαφορετικές κατηγορίες της ύπαρξης, δηλαδή του αναγκαίου και του ενδεχόμενου, της ύπαρξης ή της ύπαρξης Τελικά είναι ένα. Το πιο σημαντικό, η ύπαρξη ή η ύπαρξη προσδιορίζεται με την ίδια την πραγματικότητα της Ουσίας. Και δεδομένου ότι τα ενδεχόμενα όντα Δεν μπορούν να έχουν την ύπαρξη μέσα από τον εαυτό τους, πρέπει να έχουν την ύπαρξή τους μέσω ενός άλλου, δηλαδή του Αναγκαίου. Αυτό σημαίνει ότι το να είσαι είναι ένα, παρά την ύπαρξη πολλαπλότητας. Όπως ο Ghazālī πριν αυτόν (βλέπε Chittick 2012: 72), αυτή η διορατικότητα οδηγεί ʿAyn al-Quḍāt να συμπεράνει ότι «δεν υπάρχει εαυτός μέσα ύπαρξη άλλη από Εκείνον» (Nāma-hā: 1:232–233), ένα σημείο για το οποίο επιχειρηματολογεί ως εξής:

Η ύπαρξή σου δεν είναι έξω από δύο δυνατότητες: είτε υπάρχει από μόνη της ή μέσω της ύπαρξης κάτι άλλου από τον εαυτό της. Αν Υπάρχει από μόνη της, τότε δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ των δικών σας ύπαρξη και ύπαρξη του Θεού επειδή δεν υπάρχουν περισσότεροι από ένας ύπαρξη που συντηρείται από μόνη της.... Και ό,τι κάνει δεν συντηρείται από μόνη της, αλλά συντηρείται μέσω κάτι άλλου δεν έχουν [πραγματική] ύπαρξη. Επομένως, προκύπτει κατ' ανάγκην ότι δεν υπάρχει περισσότερα από ένα όντα υπάρχουν, και αυτή η μία ύπαρξη είναι ο Θεός. (Nāma-hā: 3:398)

Σύμφωνα με την Ayn al-Quḍāt, τίποτα δεν υπάρχει ανεξάρτητο του Θεού από μια ανεξάρτητη τάξη ύπαρξης παράλληλα με του Θεού θα εισήγαγε δύο διαφορετικές τάξεις πραγματικότητας, η καθεμία με τη δική της κανόνες ύπαρξης. Αλλά δεδομένου ότι η πολλαπλότητα των οντοτήτων που εμείς Η συνάντηση δεν εμφανίζει απόλυτη ενότητα, το συμπέρασμα είναι ότι Η ύπαρξη ανήκει μόνο στον Θεό (Nāma-hā: 3:397). Ο Ayn al-Quḍāt το εξηγεί περαιτέρω σχεδιάζοντας προσοχή στο Κοράνι, το οποίο δηλώνει ότι όλα τα πράγματα εκτός από τον Θεό είναι μονίμως φευγαλέα. Δίνει την αναλογία μιας μορφής σε έναν καθρέφτη που εξαρτάται από την παρατήρηση, χάνεται μόλις ο παρατηρητής στρέφει το βλέμμα του μακριά από τον καθρέφτη (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §95; βλέπε επίσης τμήμα 6). Ο ενότητα της ύπαρξης όπως την αντιλαμβάνεται η 'Ayn al-Quḍāt σημαίνει ότι όλα τα υπάρχοντα πράγματα είναι μυστηριωδώς βυθισμένα στο Θεό την ύπαρξη που περιλαμβάνει τα πάντα και ότι αντλούν την οντολογική τους τροφή από τον Θεό, που δεν είναι άλλος από το να είναι ο εαυτός του.

Ένα επακόλουθο αυτής της θέσης είναι ότι τίποτα δεν μπορεί να υπάρχει εκτός από την ύπαρξη/ύπαρξη. Αλλά αυτό δεν σημαίνει μια μορφή πανθεϊσμό, αφού ο 'Ayn al-Quḍāt προσέχει να σημειώσει ότι αν και ο Θεός μοιράζεται «με» ή συνεκτατικότητα (maʿiyya) Με τα πράγματα, τίποτα δεν μοιράζεται την τάξη του με την ύπαρξη του Θεού (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §116). Αυτό το επιχείρημα τον οδηγεί να δεσμευτούμε στη θέση ότι ο Θεός είναι οντολογικά και λογικά πριν από όλα. Τελικά, για την Ayn al-Quḍāt, Η αναγκαιότητα, η μοναδικότητα και η ενότητα της ύπαρξης σημαίνει ότι μόνο ο Θεός υπάρχει πραγματικά, ενώ όλα τα άλλα πράγματα φαίνονται μόνο να υπάρχουν – υπάρχουν σχεσιακά στην καλύτερη περίπτωση – καθώς αντλούν τα δικά τους ύπαρξη από τον Θεό. Για την Ayn al-Quḍāt, αυτή η αλήθεια απαιτεί πνευματική ενόραση για να κατανοηθεί, δεδομένου ότι οι συμβατικοί τρόποι Η γνώση είναι ανίκανη να το αποδείξει. Αλλά για το πρόσωπο του συνειδητοποιημένη εσωτερική όραση, βλέπει τον Θεό σαν να είναι με όλα τα πράγματα, ενώ στο Ταυτόχρονα, είναι τόσο λογικά όσο και οντολογικά πριν από αυτά (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §141).

4. Εγωισμός, εσωτερικότητα, καρδιά

Η ιδέα των Σούφι για maʿrifa ή αναγνώριση συχνά σχετίζεται σε ένα γνωστό αραβικό απόφθεγμα, «Αυτός που αναγνωρίζει τον εαυτό του, θα αναγνώρισε τον Κύριό του». Με αυτό το ρητό στο μυαλό, ο φιλόσοφος μας οδηγεί στο σπίτι το γεγονός ότι εκείνοι που δεν έχουν αυτο-αναγνώριση (που επιτυγχάνεται μέσω της αυτοκαλλιέργειας) δεν μπορεί ποτέ να αναγνωρίσει τον Θεό, έτσι Παραμένοντας ξένοι στον αληθινό εαυτό τους:

Πρέπει κανείς να αναγνωρίσει τον εαυτό του για να αναγνωρίσει τον Κύριό του. Το κάνουν δεν έχουν αυτοαναγνώριση, οπότε πώς μπορούν να έχουν αναγνώριση του Θεού;! Είναι αποξενωμένοι. (Tamhīdāt: 178· μεταφράσεις από αυτό το έργο προσαρμοσμένο από το Rustom 2023a: passim)

Αλλά η αυτοαναγνώριση που οδηγεί στη γνώση του Θεού δεν μπορεί να υπάρξει μέσω του εαυτού qua self. Απεναντίας, πρέπει κανείς να αγωνίζεται να γνωρίσει τον Θεό μέσω του Θεού. Αυτό συμβαίνει επειδή ο εαυτός, δηλαδή ο κατώτερος εαυτός, στέκεται μέσα την οδό της αληθινής γνώσης του Θεού. Επομένως, ο αναζητών πρέπει να αναζητήσει αυτοαναγνώριση μέσω του Θεού, ο οποίος βρίσκεται στη ρίζα του ανθρώπου συναίσθηση:

Αλλά είσαι με τον εαυτό σου. Όταν βρίσκεις κάτι, είναι σαν να βρίσκεις εσύ ο ίδιος. Οι αναζητητές και οι εραστές του Θεού Τον αναζητούν μέσω Αυτού. Έτσι Βρείτε Τον μέσω Αυτού. Οι καλυμμένοι Τον αναζητούν μέσα από τον εαυτό τους. Έτσι βλέπουν τον εαυτό τους και έχουν χάσει τον Θεό. Τι ακούτε; Δεν Θεωρήστε αυτό μια ασήμαντη δήλωση! (Tamhīdāt: 319)

Για τον 'Ayn al-Quḍāt, «μέσω Αυτού» συγκεκριμένα σημαίνει «δια του φωτός του Θεού». Επειδή Το φως είναι συνώνυμο της ύπαρξης, είναι η πηγή μέσω της οποίας μπορεί να γνωρίσει τον ίδιο του τον εαυτό. Μια τέτοια διορατικότητα μεταξύ των Η σχέση μεταξύ φωτός και ύπαρξης προβλέπει Η γνωστή θεωρία του Suhrawardī για το φως και την εκδήλωση (ẓuhūr), η οποία χρησιμοποιείται για να εξηγήσει συνείδηση. Αλλά για τον 'Ayn al-Quḍāt, αφού το σύμπαν εκδηλώνεται τα ονόματα και τις ιδιότητες του Θεού, κατευθύνοντας το βλέμμα μας σε αυτό, Ο αναζητητής μπορεί να έρθει σε γνώση του θεϊκού. Αλλά του Θεού Το φως εκδηλώνεται εξίσου στην καρδιά του αναζητητή, και ως εκ τούτου από εμβάθυνση στην εσωτερική ύπαρξη κάποιου, η οποία με τη σειρά της αντανακλά το σύμπαν, μπορεί κανείς να επιτύχει αληθινή αυτο-αναγνώριση (Tamhīdāt: 273). Επιπλέον, στην αυτοαναγνώριση, η η γνώση του υποκειμένου δεν θέτει πλέον έναν «άλλο» ή "αντικείμενο" έξω από τον εαυτό τους για να γίνουν γνωστά. Όσο περισσότερο αναγνωρίζουν τον αληθινό τους εαυτό, τόσο περισσότερο θα αναγνωρίσουν το περιεχόμενό του, οι οποίες είναι ιδιότητες του Θεού θαμμένες βαθιά μέσα στην ψυχή τους (Rustom 2023α: 153–158).

Όπως αναφέρθηκε ήδη, το ʿAyn al-Quḍāt δίνει ένα ασφάλιστρο σχετικά με την εύρεση και τη γνώση του Θεού από τον εσωτερικό του εαυτό. Ο δρόμος προς τον Θεό είναι πάντα ανοιχτός σε έναν πραγματικό αναζητητή (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §176), το οποίο με τη σειρά του συνεπάγεται ειλικρίνεια στην πράξη της αναζήτησης (ṭalab) και μαθητεία (περσικά, irādat), δηλαδή η καθοδήγηση ενός Συνειδητοποιημένος πνευματικός δάσκαλος. Είναι σημαντικό να σημειωθεί εδώ ότι για Ayn al-Quḍāt, το πνευματικό μονοπάτι δεν είναι απλά "εκεί έξω", περιμένοντας την ανακάλυψη. Αντίθετα, ο δρόμος προς Η Υπέρτατη Πραγματικότητα βρίσκεται μέσα στον εαυτό, κινούμενη από την καθοδήγηση που είναι «έξω» από τον εαυτό (δηλαδή, τη βοήθεια ενός πνευματικού δασκάλου) στην πιο εσωτερική καλλιέργεια της αυτοαναγνώρισης, δηλαδή εσωτερικότητα.

Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η Ayn al-Quḍāt υπογραμμίζει την ανάγκη να κοιτάξουμε μέσα μας για να βρούμε τον αληθινό εαυτό, ο οποίος είναι συνώνυμο με την ενυπάρχουσα θεϊκή παρουσία. Καθιστά σαφές ότι Το μονοπάτι προς τον Θεό δεν είναι ούτε στη γη ούτε στους ουρανούς, ούτε σε κανένα μεταθανάτιες καταστάσεις. Αντίθετα, το μονοπάτι προς τον Θεό βρίσκεται στο εσωτερικό εσοχές του εαυτού (Tamhīdāt: 24). Όσο περισσότερο ταξιδεύει κανείς στο πνευματικό μονοπάτι, τόσο περισσότερο έρχεται Συνειδητοποιήστε ότι κάποιος δεν είναι ο αναζητητής αλλά αυτός που αναζητείται. Αυτό είναι Δεν είναι η επιθυμία ενός ατόμου που τους οδηγεί στον Θεό, αφού Η επιθυμία του Θεού προηγείται της επιθυμίας τους (Tamhīdāt: 19). Μια τέτοια έκκληση για μια εσωστρεφή στροφή κάνει Δεν σημαίνει ότι κάποιος πρέπει να παραμελεί τις νομικές και εξωτερικές πτυχές της θρησκείας ταυτίζεται με τη Σαρία (δηλ. τον Θείο Νόμο). Αντίθετα, η Σαρία Η ίδια επαναπροσδιορίζεται τώρα με όρους εσωτερικότητας, διότι για την 'Ayn al-Quḍāt, η Σαρία είναι «ο ίσιος δρόμος του πραγματικότητα, και όποιος κάνει λάθος στο μονοπάτι χάνει τη δική του πραγματικότητα και ρίχνει τον εαυτό του στο λάθος». Και αυτό γιατί «το μονοπάτι είναι την εσωτερική πραγματικότητα του ανθρώπου» (Tamhīdāt: 289–290).

Στενά συνδεδεμένη με την εσωτερικότητα είναι η έννοια της «καρδιάς» (Qalb; Persian, dil), που είναι ένας τυπικός όρος στο Ψυχολογία των Σούφι (βλ. Nasr &; Ogunnaike 2024). Σούφι όπως Ghazālī διάκριση μεταξύ της φυσικής καρδιάς, η οποία αντλεί αίμα, και τη λεπτή, πνευματική καρδιά, η οποία είναι ο τόπος αντίληψη (βλ. Faruque 2023). Άλλοι το περιγράφουν ως το κέντρο του ανθρώπινα συναισθήματα τοποθετώντας το στη μέση της πλατωνικής τριμερούς ψυχή, με τη λογική στην κορυφή και την όρεξη στο κάτω μέρος. Στα βάθη επίπεδο, η καρδιά ταυτίζεται με τη συνείδηση του θείου στο Το κέντρο της ύπαρξης κάποιου, και είναι αυτή η διάσταση της καρδιάς που καταλαμβάνει την προσοχή του 'Ayn al-Quḍāt:

Οι αναζητητές του Θεού Τον αναζητούν μέσα στον εαυτό τους, επειδή Εκείνος είναι μέσα Η καρδιά και η καρδιά βρίσκονται στην εσωτερική τους πραγματικότητα. Αυτό είναι παράξενο να Εσύ, αλλά ό,τι είναι στους ουρανούς και στη γη, το έχει δημιουργήσει ο Θεός Όλα αυτά μέσα σου. (Tamhīdāt: 287)

Όποιος περιφέρεται γύρω από την καρδιά θα βρει το στόχο, και οποιοσδήποτε Όποιος σφάλλει και χάνει το δρόμο του στο μονοπάτι της καρδιάς θα γίνει έτσι μακρινό που δεν θα βρει ποτέ τον εαυτό του. (Tamhīdāt: 24)

Ψάξτε για την καρδιά και πιάστε την! (Tamhīdāt: 146)

Παράλληλα με το ότι είναι ο τόπος της θεϊκής παρουσίας, η καρδιά έχει ένα αυτο-αντανακλαστική ικανότητα να γνωρίζει τον εαυτό του και να βλέπει τον εαυτό του ως είναι μοναδικά κατάλληλο να είναι το αντικείμενο του θεϊκού βλέμματος (περσικά, naẓargāh-i khudā) (Tamhīdāt: 146). Ωστόσο, δεν είναι κάθε καρδιά ή το Το εσώτατο κέντρο του εαυτού μπορεί να ακτινοβολεί τη θεϊκή παρουσία. Μόνο ένα καρδιά απαλλαγμένη από τέτοια χαρακτηριστικά και τάσεις διασποράς καθώς οι αρνητικές σκέψεις και τα συναισθήματα μπορούν να λειτουργήσουν ως τόπος για τον Θεό αυτο-περισυλλογή. Ή, όπως απλά θέτει ο ʿAyn al-Quḍāt «Ο Θεός δεν έχει καμία προϋπόθεση για σένα, αλλά ότι είσαι άδειος την καρδιά σου» (Nāma-hā: 2:92). Με του Θεού Μάτια προσηλωμένα στην αγνή καρδιά ενός ατόμου, η καρδιά μπορεί να λειτουργήσει ως πηγή ηθικής συνείδησης. Η Ayn al-Quḍāt μας ρωτά έτσι Να συμβουλευτούμε τον «Μουφτή της καρδιάς μας» όταν αντιμετωπίζουμε ηθική διλήμματα, υπό την προϋπόθεση ότι έχουμε ξεπεράσει τις ιδιοτροπίες και τις παρορμήσεις του κατώτεροι εαυτοί (Tamhīdāt: 197–198).

5. Καλό, κακό, ελεύθερη βούληση

Ακολουθώντας μια μακρά παράδοση στην ισλαμική σκέψη, η Ayn Ο al-Quḍāt ταυτίζει την ύπαρξη με το φως (nūr). Ο Θεός ως Αναγκαίο Υπαρκτό είναι, συνεπώς, ο Αναγκαίο Φως, ή αυτό που ο φιλόσοφος μας αποκαλεί «ο Φωτιστής» όλων των άλλων φώτων» (Tamhīdāt: 255). Ένα Σημαντική συνέπεια αυτής της θέσης είναι ότι, όπως και όλες οι άλλες που υπάρχουν τα πράγματα είναι εξωπραγματικά (δηλαδή, υπάρχουν μέσω της ύπαρξης του Θεού) σχέση με το Αναγκαίο Ον, όταν μιλάμε γι' αυτά ως φώτα, αυτά είναι ομοίως εξωπραγματικές ή μεταφορικές σε σχέση με τον Φωτιστή του φώτα (Tamhīdāt: 256). Στην κορυφή του κοσμικού ιεραρχία, το φως του Θεού εκπέμπεται σε φθίνουσες μοίρες ένταση. Όσο πιο μακριά είναι ένα πράγμα από την Πηγή του κοσμικού φωτεινότητα, τόσο περισσότερο σκοτάδι εκδηλώνει, οντολογικά μιλώντας. Εφόσον για τον 'Ayn al-Quḍāt ο Θεός είναι καθαρή καλοσύνη, είναι να ο βαθμός στον οποίο τα πράγματα συμμετέχουν στο φως του Θεού, ότι Δείξτε αυτή την καλοσύνη. Έτσι, όσο πιο μακριά είναι ένα πράγμα από τον Θεό και Όσο πιο σκούρο είναι, τόσο λιγότερη καλοσύνη θα επιδεικνύει. Ωστόσο, δεδομένου ότι όλα Τα πράγματα συμμετέχουν στην τάξη ύπαρξης/φωτός, δεν μπορεί να υπάρξει ανυπαρξία/σκοτάδι αυτό καθαυτό. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ʿAyn al-Quḍāt, ο οποίος καταφέρεται εναντίον της ζωροαστρικής άποψης στο υποστήριξη της οντολογικής πραγματικότητας του κακού (βλ. Rustom 2020: 74-75), επιχειρηματολογεί υπέρ της έσχατης μη πραγματικότητας του κακού. Δηλώνει το δικό του θέση επιχειρηματολογώντας για τη σχεσιακή (nisbatī) φύση του κακού:

Γενικά, πρέπει να πούμε ότι, από μόνο του, το κακό είναι ανύπαρκτο. Αυτό είναι Η αλήθεια, όσο τραβηγμένη κι αν είναι για την ανθρώπινη κατανόηση. Ο Η δήλωση του Messenger και η επιστημονική συναίνεση πρέπει να είναι ερμηνεύτηκαν – δηλαδή γιατί επιβεβαίωσαν την ύπαρξη του κακού. Αυτό είναι ακριβώς όπως όταν ο πατέρας και η μητέρα ενός παιδιού καλούν βεντούζες "κακό" σε σχέση με αυτό που είναι προφανές και σε σχέση με στην αντίληψη του παιδιού, αφού μπορεί να αντιληφθεί μόνο τον πόνο. Αλλά Οι γονείς γνωρίζουν την πραγματικότητα: οι βεντούζες δεν είναι κακές. Αντίθετα, είναι Καλό!

Ομοίως, είναι σίγουρα γνωστό στους Προφήτες και τους Φίλους του Θεού ότι τίποτα άλλο εκτός από το καλό έρχεται σε ύπαρξη από τον Θεό και ότι όλα των πράξεών Του είναι καλές. Ωστόσο, μπορεί να μην είναι όλοι Να ξέρετε πως ό,τι υπάρχει είναι καλό και δεν είναι κακό. Το κακό είναι σχεσιακή, αλλά από μόνη της είναι ανύπαρκτη. Έτσι, το όνομα Το «κακό» υπάρχει και επιβεβαιώνεται. Αν και από το Η προοπτική της πραγματικότητας του κακού είναι ανύπαρκτη, απλώς επιβεβαιώνεται ως τέτοια σύμφωνα με την κατανόηση των ανθρώπων. Ωστόσο, η ύπαρξη της πραγματικότητας του κακού, σε σχέση με το έλεος, τη γενναιοδωρία του Θεού, Και η γενναιοδωρία είναι γνωστό ότι είναι αδύνατη. (Nāma-hā: 2:294)

Αν, όπως υποστηρίζει η Ayn al-Quḍāt, το κακό τελικά δεν είναι πραγματικό, τότε δεν υπάρχει τίποτα στο σύμπαν παρά καλοσύνη σε ποικίλους τρόπους της τελειότητας και της παρουσίας. Ταυτόχρονα, το κακό έχει κάποιο είδος της «πραγματικότητας» στον κόσμο μας, και αυτό λόγω της σχεσιακή φύση. Οι σχέσεις, εξάλλου, είναι τόσο πραγματικές όσο και εξωπραγματικό—για παράδειγμα, η σχέση μεταξύ πατέρα και γιου μαρτυρά ένα πραγματικό γεγονός που προκύπτει μεταξύ τους λόγω των ουσιώδεις ορισμοί· Αλλά, ταυτόχρονα, αυτή η σχέση δεν έχει πραγματική οντολογική κατάσταση (δηλαδή, δεν έχει ύπαρξη εκτός από αυτές υπαρκτά που συνθέτουν τη σχέση της εν λόγω σχέσης).

Όπως τόσοι άλλοι μετακλασικοί ισλαμιστές φιλόσοφοι, θεολόγοι, και μυστικιστές, η θεοδικία του 'Ayn al-Quḍāt είναι σαφώς επηρεάζεται από την Avicenna (βλ. Shihadeh 2019), ιδιαίτερα την μεταφυσική (ilāhiyyāt) τμήμα του διάσημου βιβλίου θεραπείας του (Kitāb al-Shifāʾ) (Kitāb al-Shifāʾ: IX.6), η οποία με τη σειρά της ήταν πληροφορημένος από την ουσιαστική συζήτηση στις Εννεάδες Ι.8 του Πλωτίνου (πεθαίνει το 270). Ενώ ο Avicenna μιλά για "τυχαίο κακά» (al-sharr al-ʿaraḍī), ʿAyn Το al-Quḍāt αναφέρεται σε σχεσιακά κακά. Όσο για «ουσιώδες κακό» (al-sharr al-dhātī), δηλαδή η μη πραγματοποίηση ενός πράγματος σε ένα υπόστρωμα για το οποίο ήταν επιδιωκόμενη (όπως τύφλωση έναντι των οφθαλμικών σχολή), ʿAyn al-Quḍāt σε όλα εκτός από το όνομα αναγνωρίζει Η παρουσία του από το κακό/σκοτάδι στην κοσμοθεωρία του ισοδυναμεί με το μη-συνειδητοποίηση της ύπαρξης/φωτός. Αυτό σημαίνει ότι η στέρηση της ύπαρξης/φως έχει ως αποτέλεσμα την εμφάνιση του κακού/σκότους στο κόσμος (Rustom 2020: 76–77).

Η Ayn al-Quḍāt αντιμετωπίζει επίσης την αντικειμενική φύση του Το κακό ως απαραίτητο και πραγματικό χαρακτηριστικό του υποσελήνιου βασιλείου, παρά το γεγονός ότι, όπως έκανε ο Avicenna πριν από αυτόν (Avicenna, Kitāb al-Shifāʾ: IX.6), υποστηρίζει ότι όλα τα πράγματα στο Η ύπαρξη εμφανίζει πλήρη τελειότητα και ομορφιά. Πέρα από το δικό μας υποκειμενικές συμπάθειες και αντιπάθειες, τυχαία κακά είναι αποτέλεσμα του ύπαρξη αυτής της ίδιας της τελειότητας, η οποία είναι χαραγμένη πάνω στο φύση των πραγμάτων. Έτσι, το νερό τρέφει ένα ψάρι αλλά μπορεί να πνίξει ένα άτομο, Η βροχή είναι ευεργετική για κάποιον, αλλά μπορεί να καταστρέψει ένα σπίτι, και η φωτιά είναι μια πηγή ζεστασιάς αλλά μπορεί επίσης να κάψει κάποιον (Tamhīdāt: 186; Nāma-hā: 1:401). Όσο για το απόλυτο κακό, δεν μπορεί να είναι παρόν στον κόσμο όπως θα ήταν συνεπάγονται ρωγμές και ατέλειες στην κοσμική τάξη (Nāma-hā: 1:343). Αλλά η παρουσία σχεσιακών κακά στον κόσμο δεν κάνει για ʿAyn al-Quḍāt να θέσει σε κίνδυνο την αγαθότητα του Θεού, ούτε δείχνει κανενός είδους ατέλεια στον κόσμο (Tamhīdāt: 122).

Αν τα σχεσιακά κακά είναι μέρος της τάξης της φύσης, το ίδιο ισχύει και για το παρουσία δευτερογενών αιτιών. ʿAyn al-Quḍāt τελικά τους συσχετίζει με την ελεύθερη βούληση ή συνήθεια του Θεού (sunna), η οποία ταυτίζεται με την ίδια τη λειτουργία της φύσης και δομή του κόσμου. Ως εκ τούτου, το ʿAyn al-Quḍāt Η θεωρία της αιτιώδους συνάφειας είναι βαθιά ριζωμένη σε μια κοσμοθεωρία που τη βλέπει ως προκύπτει από μια μορφή θεϊκού καταναγκασμού (Maghsoudlou 2016: 277; Rustom 2020: 79–84). Όσο για τα ανθρώπινα όντα, είναι ταυτόχρονα εμπλέκεται σε αυτό το μεγάλο σχήμα αιτιώδους περιορισμού, αλλά έχουν επίσης περιορισμένη ελευθερία δράσης - αν και όχι ελευθεριακή μορφή ελευθερίας (Rustom 2020: 80).

Όπως και με τον τρόπο με τον οποίο αντιμετώπισε τη σχεσιακή φύση του κακού, ο 'Ayn Η θεωρία του al-Quḍāt για την ανθρώπινη δράση διαμορφώνεται εν μέρει Ως απάντηση σε μια άλλη ομάδα «δυϊστών», δηλαδή το Μουταζίλα. Εκτός από το να είναι ηθικοί δυϊστές (βλ. Rustom 2023a: 81), θεωρεί ότι εμμένουν σε μια θέση σύμφωνα με την οποία υπάρχει δεν είναι κανένας τύπος καταναγκασμού που ενημερώνει την ανθρώπινη επιλογή (Ikhtiyār). Αντίθετα, οι άνθρωποι μπορούν και ενεργούν πάντα ελεύθερα. Η Ayn al-Quḍāt υποστηρίζει ότι τα ανθρώπινα όντα έχουν ελεύθερη επιλογή στις ενέργειές τους, αλλά η εν λόγω ελευθερία είναι ένα είδος Εξαναγκασμένη (muḍṭarr) περιορισμένη ελευθερία: «Μέσω της επιλογής του, ο άνθρωπος εξαναγκάζεται, καταδυναστεύεται, και υποταγμένος» (Nāma-hā: 3:338). Τι σημαίνει αυτό είναι ότι τα ανθρώπινα όντα είναι υποχρεωμένα να ενεργούν λόγω της ιδιότητας του επιλογή που αποτελεί μέρος της φύσης τους (Nāma-hā: 3:338). Αν και η ιδέα ότι τα ανθρώπινα όντα είναι υποχρεωμένα να ενεργούν ελεύθερα επιστρέφει στην Αβικέννα (Avicenna, al-Taʿlīqāt: 124–125), μία από τις ʿAyn Οι κύριοι στόχοι του al-Quḍāt αντλώντας από αυτή την ιδέα είναι να επιδεικνύουν έναν τέλειο παραλληλισμό μεταξύ της κοσμολογίας του δευτερογενούς Ο αιτιώδης περιορισμός και η θεωρία του για την ανθρώπινη περιορισμένη δράση (Μαγσούδλου 2016: 276–277). Όταν πρόκειται για περιορισμένους δράση, ʿAyn al-Quḍāt προσεγγίζει αυτό το πρόβλημα από πολλές γωνίες, το πιο συγκεκριμένο παράδειγμα των οποίων είναι άρρηκτα δεμένο στη μεταχείριση της αγάπης.

6. Φαντασία, ομορφιά, αγάπη

Πολλοί στοχαστές της μετα-Avicennan ισλαμικής σκέψης προσπάθησαν να μεταφράσουν Οι αφηρημένες φιλοσοφικές ιδέες τους σε συγκεκριμένες μορφές μέσω ενός διαδικασία που ονομάζεται "φαντασίωση" (tamaththul), που προέρχεται από το Κοράνι 19:17 (Rustom 2023a: 102–104). Το έκαναν Έτσι, σε μεγάλο βαθμό μέσω της αφήγησης, της ποίησης, της μουσικής και άλλων καλλιτεχνικών μορφές, τονίζοντας έτσι μια μοναδική διάσταση του μεταγενέστερου ισλαμικού σκέψη στην οποία απόκρυφες και θεωρητικές ιδέες προσβάσιμες σε ένα μικρό Ομάδα υψηλά εκπαιδευμένων φιλοσόφων ήταν τώρα κατανοητή από ένα πολύ μεγαλύτερη ομάδα διανοουμένων, καλλιτεχνών και λαϊκών (για αφήγηση ιστοριών στην ισλαμική σκέψη, βλέπε Zargar 2017. δείτε επίσης Harb 2020 για την ευρύτερη και σχετική χρήση του tamthīl στα αραβικά λογοτεχνία). Η φαντασία γενικά και ο φανταστικός κόσμος (ʿālam al-khayāl) ειδικότερα θεωρήθηκαν ως: μοναδικούς χώρους που επιτρέπουν τη συνάντηση των φαινομενικά αντιτιθέμενοι «κόσμοι» νοήματος (maʿnā) και μορφή (ṣūra) (για διαφορετικές αντιλήψεις του φαντασία, βλέπε Chittick 1989 και van Lit 2017). Η φαντασία ήρθε στο αναφέρονται σε μια διαδικασία κατά την οποία το νόημα, το οποίο προέρχεται από μια σφαίρα που είναι Αμετάβλητη, άυλη και μη δυαδική, διαπερνά τη μορφή, η οποία είναι χαρακτηρίζεται από αλλαγή, σωματικότητα και δυαδικότητα. Η λειτουργία του Η φαντασία συχνά παρομοιάζεται με όνειρα και καθρέφτες, αφού και τα δύο να παρουσιάζουν εκ νέου στον παρατηρητή εικόνες που βρίσκονται ταυτόχρονα εκεί και όχι εκεί, επισημαίνοντας έτσι την ενδιάμεση ή μοναδική τους οντολογικό μεσαίο έδαφος μεταξύ ύπαρξης και ανυπαρξίας. Η Ayn al-Quḍāt το εξηγεί με αυτόν τον τρόπο σε σχέση με Καθρέφτες:

Από τη σκοπιά της πραγματικότητας, τα πάντα στην ύπαρξη είναι παροδικό, και το μόνο που μένει είναι το πρόσωπο των Ζωντανών, το Αυτοδύναμο. Είναι ακριβώς όπως μια μεταβατική μορφή σε ένα Μόνο η μορφή έξω από τον καθρέφτη παραμένει στο βαθμό που Η γενική παρατήρηση ανησυχεί, καθώς είναι ικανοποιημένη με την αισθητηριακή Εικόνες. Στα μάτια του αναγνωρίστη, η μορφή έξω από τον καθρέφτη είναι Επίσης μεταβατική, ακριβώς όπως η μορφή μέσα στον καθρέφτη, χωρίς διάκριση μεταξύ τους. (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §95)

Ο Ayn al-Quḍāt αναπτύσσει τη θεωρία της φαντασίας με διάφορους τρόπους, συσχετίζοντάς το με τις διάφορες μεταθανάτιες καταστάσεις Μετά θάνατον, κατανόηση των γραφών και εμπειρία ομορφιάς (βλέπε, αντίστοιχα, Rustom 2023a: 106–109, 173–185, και 248–260). Η φαντασία έρχεται επίσης αναπόσπαστο μέρος και πακέτο με Η ευρεία έκθεση αγάπης της Ayn al-Quḍāt (ʿishq, maḥabba; Περσικά, dūstī) στο οποίο προσπαθεί να επικοινωνήσει μέσω διάφορες οπτικές γωνίες την αλληλεπίδραση μεταξύ εραστή και αγαπημένου και πώς ο εραστής μπορεί να συμμετάσχει στην αγάπη του Αγαπημένου για τον εαυτό του και Αυτο-αποκάλυψη βλέποντας τον Αγαπημένο σε πολλαπλές μορφές, εικόνες, Ήχοι και τρόποι ομορφιάς:

Αν η αγάπη δεν είχε το τέχνασμα της φαντασίας, όλοι οι ταξιδιώτες ο δρόμος προς τον Θεό θα γινόταν άπιστος επειδή, στις περισσότερες στιγμές, Θα έβλεπαν τα πάντα σε μία μορφή και σε ένα μόνο κράτος. Βλέποντας Μια τέτοια στιγμή, θα ήταν μια στιγμή ευθύνης. Αλλά όταν κάποιος βλέπει αύξηση της ομορφιάς και προστιθέμενη μορφή σε κάθε στιγμή ή κάθε μέρα, Η αγάπη γίνεται μεγαλύτερη και η επιθυμία να δει κανείς το αντικείμενο του λαχτάρα μεγαλύτερη. Σε κάθε στιγμή, τους αγαπά [Κοράνι 5:54] φαντάζεται γιατί Τον αγαπούν και αγαπούν Είναι, ομοίως, φανταστικός. Έτσι, σε αυτόν τον σταθμό, ο εραστής βλέπει τον Αγαπημένο κάθε στιγμή σε μια άλλη μορφή ομορφιάς, και τον εαυτό της σε μια πιο τέλεια και πιο ολοκληρωμένη μορφή αγάπης. (Ταμιντάτ: 124–125)

Το δόγμα της φαντασιοποίησης του Ayn al-Quḍāt είναι καλύτερο παράδειγμα στην επανάληψη της ιστορίας του Iblīs ή του Σατανά. Σημειώνει ότι η προσεκτική προσοχή σε αυτή την ιστορία θα ξεκλειδώσει πολλές πόρτες για τους ακροατές του: «Αν κάποιος που υπάρχει ήξερε να ακούει η ιστορία του Iblīs, ειδικά τα μυστήριά της, η ιστορία του θα γίνε εξαιρετικά αγαπητός σε αυτόν» (Nāma-hā: 2:416). Συζητώντας αυτό που στην ισλαμική σκέψη είναι γνωστό ως tawḥīd Iblīs ή ο μονοθεϊσμός του διαβόλου (βλ. Awn 1983), η Ayn al-Quḍāt ακολουθεί ένα καλά πατημένο μονοπάτι που άνοιξε για πρώτη φορά ο διάσημος μάρτυρας Σούφι του δέκατου αιώνα Ḥallāj (πέθανε το 922), ο οποίος στη συνέχεια προχώρησε από έναν αριθμό σημαντικές προσωπικότητες όπως ο Aḥmad Ghazālī, Sanāʾī (πέθανε το 1131) και ʿAṭṭār (απεβ. 1221). Το δόγμα tawḥīd Iblīs προέρχεται από το Κοράνι (ιδιαίτερα 7:11-25), όπου ο Θεός ζητά από τον Iblīs να Προσκυνήστε το νεότερο δημιούργημά Του, τον Αδάμ. Αλλά ο Iblīs αρνείται, επικαλούμενος την ανωτερότητά του έναντι του Αδάμ. Κατά συνέπεια, ο Θεός εκδιώκει τον Iblīs από το δικό Του παρουσία και ο Iblīs γίνεται ο παραπλανητής της ανθρωπότητας (σημειώστε ότι Στο Κοράνι και την ισλαμική παράδοση, το Iblīs δεν προσδιορίζεται ποτέ με το κακό αυτό καθαυτό). Για τους Ḥallāj και Aḥmad Ghazālī, η άρνηση του Iblīs να υποκύψει στον Αδάμ δεν ήταν λογαριασμό ισχυρογνωμοσύνης, αλλά απλώς και μόνο επειδή μπορούσε μόνο να υποκλιθεί στο δικό του Πηγή και πρώτη αγάπη. Ο Iblīs είναι έτσι στον πυρήνα ένας μονοθεϊστής που θα παραμείνει πάντα υπομονετικός μπροστά σε όλες τις μορφές αντιξοότητας, ακόμη και αν είναι «φταίξιμο» από τον ίδιο τον Θεό (βλέπε Rustom 2020).

Δραματοποιημένο και φανταστικό το 'Ayn al-Quḍāt παρουσίαση της ιστορίας του Iblīs αποδεικνύεται αριστοτεχνική τρόπος να αναπτύξει τη θεωρία δράσης του σε συγκεκριμένη μορφή. Δένει επίσης στην κατανόησή του για την αγάπη. Ακριβώς όπως τα ανθρώπινα όντα, τα οποία είναι "αναγκασμένος" σε δράση, ο Iblīs είναι επίσης υποχρεωμένος να ενέργεια. Η διαφορά εδώ είναι ότι η ανθρώπινη δράση ενημερώνεται από το εγγενής ποιότητα επιλογής, ενώ οι ενέργειες του Iblīs είναι Ενημερωμένος από την έμφυτη ποιότητα της αγάπης, που τον αφήνει Χωρίς επιλογές:

Ο εραστής δεν έχει επιλογές. Ό,τι κάνει ο εραστής έρχεται σε ύπαρξη χωρίς την επιθυμία του, και εκδίδει χωρίς την επιλογή του. (Tamhīdāt: 238)

Αλίμονο! Τι μπορεί να ειπωθεί για την αγάπη; Ποια ένδειξη είναι άξια και Ποια εξήγηση μπορεί να δοθεί; Κατά την είσοδο στην αγάπη, ένα άτομο πρέπει Παραδοθείτε και μην είστε με τον εαυτό του. Θα πρέπει να εγκαταλείψει τον εαυτό του και Προτιμήστε την αγάπη από τον εαυτό σας. (Tamhīdāt: 96–97)

Ο Iblīs «επέλεξε» τον χωρισμό από τον Αγαπημένο παρά προσκύνηση σε κάποιον άλλο. Πόσο εξαιρετική ήταν η τελειότητα της αγάπης του! Το βλέμμα δεν έστρεψε, ούτε παραβίασε [Κοράνι 53:17]. (Nāma-hā: 1:96)

Ο Ayn al-Quḍāt επιμένει ότι στο τέλειο, ανιδιοτελές του αγάπη, ο Iblīs έχει πολλά πράγματα να διδάξει στους ανθρώπους. Ένα από αυτά είναι η καλλιέργεια της φιλοδοξίας για θεϊκή εγγύτητα και η έλλειψη «Ατομικό» συμφέρον, ανεξάρτητα από τα εμπόδια που μπορεί να σταθούν Παρεμπιπτόντως:

Κάποιος πρέπει να είναι ζηλωτής της ποιότητας του Iblīs έτσι ώστε κάτι προέρχεται από αυτόν. Πόσο ωραία ήταν η φιλοδοξία του! Είπε, ́ ́Είμαι Έτοιμος για ατελείωτο πόνο, δώσε μου λοιπόν την αιώνια ανελέητη που είναι Μου οφείλεται!» (Nāma-hā: 2:187)

Η τρέλα της αγάπης έχει μεγαλύτερη αξία από την εξυπνάδα του ολόκληρο τον κόσμο... Όποιος δεν είναι εραστής είναι αυτομάντης. Να είσαι Εραστής είναι να είσαι ανιδιοτελής και χωρίς μονοπάτια. (Tamhīdāt: 98)

Η φανταστική απεικόνιση της ιστορίας του Iblīs τελικά επιτρέπει στην 'Ayn al-Quḍāt να στραφεί στην αγάπη του εαυτού της ως θεμελιωδώς θεμελιωμένη στη φύση των πραγμάτων, όπου είναι όπου η δική του Η θεωρία του «σταδίου πέρα από τη λογική» ολοκληρώνει τον κύκλο. Σύμφωνα με την Ayn al-Quḍāt, η θεϊκή αγάπη είναι ένα από τα ειδικά χαρακτηριστικά της σκηνής πέρα από τη λογική (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §65); Όταν ένα άτομο βιώνει Αυτός, ο λόγος αποκαλύπτεται ότι είναι μάλλον απελπισμένος στην άρθρωση του πραγματικότητα:

Η αγάπη είναι ένα από τα πράγματα που προσιδιάζουν στη σκηνή πέρα από κάθε λογική. Για Όσοι έχουν δει τις καταστάσεις αγάπης, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι Η λογική απέχει πολύ από την αντίληψη αυτών των καταστάσεων. Για την κατανόηση της το άτομο που περιορίζεται από τον λόγο του και το οποίο δεν είχε οικεία σχέση γεύση της αγάπης, δεν υπάρχει τρόπος για τον εραστή να μεταφέρει το νόημα του Αυτή η αγάπη με την οποία είναι τόσο οικεία. Αυτό μπορεί να συμβεί μόνο όταν Ένα άτομο στέκεται στην ίδια θέση με τον εραστή που δοκιμάζει την αγάπη. (Zubdat al-ḥaqāʾiq: §71)

Όπως το βλέπει η Ayn al-Quḍāt, η αγάπη και ο Θεός είναι ένα, και Όλα τα ανθρώπινα όντα είναι αντικείμενα θεϊκής αγάπης. Αλλά διατηρεί επίσης ότι τα ανθρώπινα όντα είναι ομοίως εραστές του Θεού. Αυτό τον οδηγεί σε Εξηγήστε τη λεπτή δυναμική αυτού που μπορεί να ονομαστεί "κύκλος του αγάπη», όπου το υποκείμενο της αγάπης είναι ταυτόχρονα το αντικείμενό της. Για να κατανοήσουμε αυτό το περιεκτικό όραμα της αγάπης, 'Ayn Ο al-Quḍāt μας προτρέπει να εισέλθουμε στο σχολείο της αγάπης ως μαθητές: «Γίνε μαθητής! Γιατί η αγάπη αρκεί ως δάσκαλός σου» (Nāma-hā: 2:128). Μπαίνοντας στο σχολείο της αγάπης, Ο αναζητητής πρέπει να παραδοθεί και να εγκαταλείψει τον εαυτό του, προτιμώντας την αγάπη από την αγάπη όλα τα άλλα (Tamhīdāt: 96–97). Χρόνος και Και πάλι, το 'Ayn al-Quḍāt τονίζει πώς πρέπει ένα άτομο έχουν ειλικρίνεια και καθαρότητα πρόθεσης όταν ξεκινούν το μονοπάτι της αγάπη, αναζητώντας τον Αγαπημένο από τα βάθη της καρδιάς τους. Η πραγματικότητα της αναζήτησης του Αγαπημένου καρποφορεί όταν το βλέμμα του Ο αναζητητής στρέφεται εξ ολοκλήρου προς τον Αναζητούμενο. ʿAyn Ο al-Quḍāt μας παρέχει μια αναλογία του σιδήρου έλξη σε έναν μαγνήτη για να εξηγήσει αυτή την κατάσταση ειλικρινούς αναζήτησης:

Η πραγματικότητα της αναζήτησης αποκτάται όταν το βλέμμα του αναζητητή είναι εξ ολοκλήρου στράφηκε προς το επιδιωκόμενο. Τότε είναι που η αναζήτηση και η εύρεση είναι Δίδυμοι. Η πραγματικότητα αυτής της αναζήτησης μπορεί να εκφραστεί από την έλξη σιδήρου σε μαγνήτη: εάν ο σίδηρος είναι αμιγής, ο μαγνήτης θα προσελκύσει αυτό, χωρίς τίποτα να εμποδίζει την έλξη του σιδήρου στο μαγνήτη. Αλλά αν ο σίδηρος αναμειγνύεται με λίγο χρυσό, ασήμι ή κάτι παρόμοιο, αυτό θα θέσει σε κίνδυνο την έλξη του. Ομοίως, όταν ο σίδηρος είναι Αμόλυντη, η πλήρως ενεργοποιημένη έλξη της προς τον μαγνήτη θα επακολουθώ. Είναι τότε αυτό το εύρημα – δηλαδή το σίδερο που φτάνει στο μαγνήτης—αναγκαστικά θα συμβεί. (Ζουμπντάτ al-ḥaqāʾiq: §72, με ελαφρά τροποποιήσεις).

Για την Ayn al-Quḍāt, η αγάπη είναι μια φωτιά που καίει και γυρίζει τα πάντα στο δικό του χρώμα, μειώνοντας έτσι τον εραστή σε τίποτα (βλ. Rustom 2022). Για να βιώσει την αληθινή αγάπη, ένα Ο άνθρωπος πρέπει να είναι ανιδιοτελής και χωρίς ίχνη, όπως ο Iblīs, κάνοντας τους ασχολούνται αποκλειστικά με την ίδια την αγάπη (Tamhīdāt: 98). Η Ayn al-Quḍāt αφηγείται επίσης τη θεανθρώπινη αγάπη σχέση με την τυπική περσική σουφική απεικόνιση του σκώρου (περσικά, parwāna) και κερί (shamʿ). Ο Ο σκώρος, ο οποίος συμβολίζει τον εραστή, φυσικά βυθίζεται στο κερί, που συμβολίζει τον θεϊκό Αγαπημένο. Το μόνο που θέλει ο σκώρος και βλέπει είναι η φωτιά του κεριού. Όταν ρίχνεται στο Η φωτιά του κεριού, ούτε σκώρος ούτε σκώρος-κουκούλα παραμένουν. Όλα αυτά Απομεινάρια είναι η φωτιά της αγάπης:

Χωρίς τη φωτιά, ο σκώρος είναι ανήσυχος, αλλά στη φωτιά δεν το κάνει έχουν ύπαρξη. Όσο ο σκώρος φτερουγίζει γύρω από τη φωτιά της αγάπης, Βλέπει ολόκληρο τον κόσμο σαν φωτιά. Και όταν φτάσει στη φωτιά, ρίχνει τον εαυτό του ανάμεσά του. Ο σκώρος δεν ξέρει πώς να διαφοροποιούν μεταξύ της φωτιάς και της φωτιάς εκτός από τη φωτιά. Γιατί? Επειδή Η ίδια η αγάπη είναι όλη φωτιά. (Tamhīdāt: 99)

Δεν θα ήταν υποτιμητικό να ισχυριστούμε ότι η «αγάπη» είναι ο φακός μέσα από τον οποίο η Ayn al-Quḍāt κοιτάζει το πραγματικότητα της ίδιας της θρησκείας. Συχνά προσεγγίζει το θέμα στο πλαίσιο της αντιμετώπισης ενός διάσημου προφητικού ρητού που μιλά για Το Ισλάμ διαιρείται σε εβδομήντα δύο ή εβδομήντα τρία υποκοινότητες. Η λέξη για την "υποκοινότητα" είναι madhhab (pl. madhāhib), και μπορεί επίσης να σημαίνει "σχολή σκέψης", "θέση", ακόμη και "θρησκεία". Αυτό εξηγεί γιατί ʿAyn Ο al-Quḍāt κατανοεί την αναφορά στην ύπαρξη του Ισλάμ Διαιρείται σε εβδομήντα δύο madhāhib ως μη υποκοινότητες μέσα στη συγκεκριμένη θρησκεία του Ισλάμ, αλλά όπως τόσες πολλές διαφορετικές θρησκευτικές παραδόσεις εντός της πιο καθολικής κατηγορίας «Ισλάμ» ή υποταγή στον Θεό (για ʿAyn Η προσέγγιση του al-Quḍāt στη θρησκευτική ποικιλομορφία, βλ. Boylston 2021). Το υποκείμενο νόημα αυτών των διαφόρων madhāhib "εμφανίζεται σε ένα άτομο που έχει φύγει πέρα από τις εβδομήντα κάποιες διαφορετικές θρησκείες» και ποιος βλέπει όλα τα πράγματα ως ριζωμένα στον Θεό, την «Πηγή των υπαρκτών» (Tamhīdāt: 304–305).

Για τον 'Ayn al-Quḍāt, ένα άτομο που βλέπει αυτά τα διαφορετικά Οι θρησκείες ως διακριτές περιγράφονται καλύτερα ως «διαχωριστικό» από έναν «αναζητητή» (Tamhīdāt: 21). Πράγματι Κάθε ένας από αυτούς τους τρόπους είναι απλά "σταθμοί στη διαδρομή προς Θεός» (Tamhīdāt: 285), και ο δρόμος προς τον Θεό είναι τίποτα άλλο εκτός από τη θρησκεία. Η εν λόγω «θρησκεία» είναι αυτό που είναι γνωστό στην περσική παράδοση των Σούφι ως madhhab-i ʿishq ή η «Θρησκεία της Αγάπης». Για ʿAyn al-Quḍāt, η θρησκεία της αγάπης τονίζει την ενότητα και την ενότητα αντί για διαιρέσεις και φατρίες, οι οποίες αναγκάζουν τους ανθρώπους να παρεκκλίνουν προς το κατεύθυνση πολλαπλότητας, διχόνοιας και διασποράς. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο λέει ότι «Οι υποστηρικτές των εβδομήντα δύο θρησκειών διαφωνούν μεταξύ τους, αντιτίθενται σε όλους τους άλλους λόγω της πίστης τους, και σκοτώνουν ο ένας τον άλλον». Μακάρι να είχαν ακούσει τη δική του Με λόγια, συμβουλεύει, θα είχαν συνειδητοποιήσει «ότι όλοι ακολουθεί μια θρησκεία και ένα δόγμα», που είναι το δόγμα του εραστές (Tamhīdāt: 339). Όταν πρόκειται για αυτά Λάτρεις του Θεού, η αγάπη είναι η μόνη αληθινή θρησκεία και τίποτα άλλο δεν θα γίνει επαρκώ:

Επιτρέψτε μου να ανάψω μια φωτιά, βάζοντας φωτιά σε αυτή τη θρησκεία και το δόγμα!
Έβαλα την αγάπη για Σένα στη θέση της θρησκείας.

Πόσο καιρό θα κρατάω αυτή την κρυμμένη αγάπη στην πληγωμένη καρδιά μου;
Ο στόχος του μονοπατιού δεν είναι ούτε θρησκεία ούτε πίστη, αλλά Εσύ. (Tamhīdāt: 23)

7. Υποδοχή, επιρροή, κληρονομιά

Μαζί με τον Ghazālī και μια χούφτα άλλους συγγραφείς, ο ʿAyn Τα αραβικά και περσικά γραπτά του al-Quḍāt ήταν ιστορικά επιρροή σε πνευματικούς και πνευματικούς συγγραφείς δουλεύοντας και στις δύο αυτές γλώσσες μέχρι την πρώιμη σύγχρονη περίοδο. Διά τον δέκατο τρίτο αιώνα, Πέρσες Σούφι συγγραφείς όπως ο 'Azīz Ο al-Dīn Nasafī (πέθανε πριν από το 1300) αντλούσε από το έργο του. Αυτή η επιρροή μπορεί επίσης να βρεθεί σε διάσημες προσωπικότητες όπως ο 'Abd al-Raḥmān Jāmī (θαν. 1492), οπαδός του Ibn ʿArabī που διάβασε και τα δύο 'Ayn al-Quḍāt Αραβικά και περσικά γραπτά, και ο φιλόσοφος των Σαφαβιδών Mullā Ṣadrā (πέθανε το 1640), ο οποίος βασίστηκε στο 'Ayn Η μοναδική θεωρία του al-Quḍāt για το Κοράνι στην ανάπτυξη τη δική του βιβλική ερμηνευτική (βλέπε Rustom 2012: 31–32). Τα περσικά γραπτά του Ayn al-Quḍāt ήταν επίσης ευπρόσδεκτη υποδοχή στους οθωμανικούς κύκλους των Σούφι, ιδιαίτερα μεταξύ των οπαδών της ο μεγάλος Σούφι ποιητής Ρούμι (πέθανε το 1273). Η μεταφυσική του και οι Σούφι Η θεολογία, όπως αναπτύχθηκε στο Ανοίγοντας το Μονοπάτι και τα Γράμματα, επηρέασε ιδιαίτερα μια ποικιλία Ινδών Σούφι συγγραφείς για πάνω από πέντε αιώνες, έχοντας σχολιαστεί στο Περσικά, πολιτογραφημένα σε δημοφιλή ινδικά κηρύγματα Σούφι και μεταφρασμένα σε γλώσσες όπως η Dakhini.

Όσον αφορά τα αραβικά γραπτά του 'Ayn al-Quḍāt, λίγο μετά το θάνατό του, η Ουσία της Πραγματικότητας έγινε ένα από τα τα σημαντικότερα κείμενα του προγράμματος σπουδών στο διάσημο Madrasa Mujāhidiyya στη Μαράγκα (περίπου 280 μίλια βορειοδυτικά του Χαμαντάν). Η βασική διδακτέα ύλη σε αυτό το σχολείο ήταν μια σημαντική ανθολογία του φιλοσοφικού Σουφισμού που περιελάμβανε έργα του al-Fārābī (πέθανε το 950), Avicenna, Ghazālī και ʿUmar b. Σαχλάν al-Sāwī (απεβ. μετά το 1143). Στο Mujāhidiyya, ένας αριθμός των μουσουλμάνων φιλοσόφων με μεγάλη επιρροή διαβάζουν την ουσία του Πραγματικότητα, συμπεριλαμβανομένων γιγάντων όπως ο Suhrawardī και ο Fakhr al-Dīn al-Rāzī (πεθαίνει το 1210). Λέγεται επίσης ότι Naṣīr al-Dīn Ṭūsī (πέθανε το 1274) είχε το μετέφρασε στα περσικά ενώ ίδρυσε το αστεροσκοπείο του στο Μαραγκά. Ένας αριθμός μεταγενέστερων Αράβων του Ιμπν Αράμπι Οπαδοί, όπως ο al-Nābulusī (πέθανε το 1731), έκαναν καλή χρήση του η μεταφυσική και η επιστημολογία που κατοχυρώνονται στην Ουσία του Πραγματικότητα, η οποία φαίνεται επίσης να έχει επηρεάσει μεταγενέστερους συγγραφείς στο Βρετανική Ινδία, όπως αποδεικνύεται στο έργο του Faḍl-i Ḥaqq Khayrābādī (θαν. 1861) (βλ. Rustom 2023a: 18–21).

Η Ayn al-Quḍāt είναι μέχρι σήμερα μια διάσημη φιγούρα στο Το Ιράν και πέρα από αυτό. Στην πατρίδα του Hamadan υπάρχει μια μεγάλη πολιτιστική Συγκρότημα αφιερωμένο στη ζωή, την εικόνα, την εκτέλεση και την κληρονομιά του. Του Τα γραπτά διδάσκονται συνήθως σε ιδρύματα τριτοβάθμιας εκπαίδευσης σε Καναδάς, Γαλλία, Γερμανία, Ιράν, Τουρκία, Ηνωμένο Βασίλειο και Ηνωμένες Πολιτείες, είναι τα θέματα της υποτροφίας και των σημαντικών σχολίων, και συνεχίζουν να ανθολογούνται (πιο πρόσφατα στο Adamson & Μπένεβιτς 2023: 343–344, 507–509. Rustom 2023α; Ρουστόμ υπό έκδοση) και μεταφρασμένο σε διάφορες γλώσσες (βλ. βιβλιογραφία στο Rustom 2023a).