Ο Al-Fārābī μελετά τους διάφορους ρόλους της γλώσσας στο ανθρώπινη ζωή και κοινωνία. Δίνει έμφαση στη χρήση της γλώσσας για να μεταδώσει πληροφορίες, για την υποβολή ερωτήσεων και την επίλυση διαφωνιών, και Περιγράψτε τις διακρίσεις και τις ταξινομήσεις. Πιστεύει ότι η γλώσσα Κατά κάποιο τρόπο αντιγράφει νοήματα και ότι οι αναντιστοιχίες μεταξύ της γλώσσας Και τα νοήματα πρέπει να αποφεύγονται. Παρουσιάζει τη λογική του Αριστοτέλη ως συλλογή μεθόδων για την άσκηση πειθούς, ρύθμιση συζήτηση, ανακάλυψη της αλήθειας και επίτευξη βεβαιότητας. Εξερευνά επίσης τις εφαρμογές του στην ποίηση. Στην πορεία κάνει πολλές οξείες Παρατηρήσεις σε θέματα που εκτείνονται από τις πηγές της μεταφυσικής ερωτήματα σχετικά με τη χρονική δομή των γεγονότων και τη σχέση μεταξύ ποίησης και μουσικής.
1. Τα γραπτά του Al-Fārābī και το ιστορικό τους
2. Η προέλευση των γλωσσών
3. Η προέλευση των συλλογιστικών τεχνών
4. Αιτήματα και ερωτήσεις
4.1 Ερωτήσεις υπό συζήτηση
4.2 Ερωτήσεις που ζητούν πληροφορίες
5. Ο ορισμός της λογικής
6. Εργαλεία εξαγωγής συμπερασμάτων
5. Ο ορισμός της λογικής
6. Εργαλεία εξαγωγής συμπερασμάτων
6.1 Κατηγορική λογική
6.2 Υποθετική λογική
6.3 Τροπική λογική
6.4 Επιδεικτική λογική
7. Λογική συνέπεια
8. Αλήθεια και ψέμα
9. Θεμέλια της αραβικής
10. Ποίηση και μουσική
1. Τα γραπτά του Al-Fārābī και το ιστορικό τους
Τα σωζόμενα έργα του Al-Fārābī περιέχουν πάνω από ένα χιλιάδες σελίδες που αφιερώνονται στην επεξήγηση του περιεχομένου του Τα λογικά γραπτά του Αριστοτέλη και απευθύνονταν σε μορφωμένους αναγνώστες του Αραβικά. Μεγάλο μέρος αυτού του υλικού αποκαλύπτει τον al-Fārābī έντονο ενδιαφέρον για τη φύση της γλώσσας.
Το πνευματικό υπόβαθρο του Al-Fārābī δεν ήταν έτσι πολύ ο ίδιος ο Αριστοτέλης. Μάλλον ήταν το αριστοτελικό μέρος του ύλη της νεοπλατωνικής φιλοσοφικής σχολής που άνθισε Η Αλεξάνδρεια (στην Αίγυπτο) τον πέμπτο και έκτο αιώνα (βλ. D'Ancona 2022). Ο Al-Fārābī μας λέει ότι τελικά «η διδασκαλία μεταφέρθηκε από την Αλεξάνδρεια στην Αντιόχεια» (στη Συρία), μέχρι τα τελευταία μέλη της σχολής διάσπαρτα "παίρνοντας μαζί τους τα βιβλία τους". Λέει ότι αυτός Ο ίδιος σπούδασε με ένα από αυτά τα τελευταία μέλη, Yūḥannā bin Ḥaylān, και μαζί διαβάζουν Αριστοτέλης μέχρι το τέλος της Μεταγενέστερης Ανάλυσης. Προσθέτει ότι η Αλεξανδρινή σχολή κατέληξε να περιγράφει το τμήμα του Οργάνου του Αριστοτέλη από την τροπική λογική και μετά ως «το μέρος που είναι δεν διαβάζεται», αφού κάτω από τους χριστιανούς το τροπικό υλικό είχε κρατήθηκαν κρυμμένα. (Ο λογαριασμός του Al-Fārābī βρίσκεται σε χαμένο έργο που αναφέρεται από τον ιστορικό Ibn Abī Usaybi'a [«Uyūn 604f]· δείτε τη μετάφραση στο Fakhry 2002: 159.)
Ο Al-Fārābī έχει υπεραπλουστεύσει την ιστορία (βλ. Lameer 1997 και Watt 2008). Αλλά σωστά υπονοεί ότι η κατανόησή του του Αριστοτέλη βασίζεται στο αλεξανδρινό αναλυτικό πρόγραμμα και το μεταγενέστερο παρακλάδια στη Μέση Ανατολή. Για παράδειγμα, ο λογαριασμός της λογικής στο δικό του Ο επιδραστικός [Κατάλογος] έχει αποδειχθεί ότι είναι επεξεργασμένος μετάφραση ενός έργου από την αλεξανδρινή διδασκαλία υλικά.[1] Έτσι, για την κατανόηση του al-Fārābī γίνεται σημαντικό να Να γνωρίζει πότε δίνει τη δική του μελετημένη άποψη και πότε είναι απλώς μεταδίδοντας τμήματα της αλεξανδρινής διδακτέας ύλης. Μέχρι στιγμής δεν υπάρχει συναίνεση σχετικά με αυτό, ή σχετικά με τη σειρά με την οποία έγραψε το δικό του μηχανουργείο.
Οι Αλεξανδρινοί Νεοπλατωνικοί έβλεπαν τη φιλοσοφία ως μια λεωφόρο με την οποία μπορεί να επιτύχει την ευτυχία μέσω της γνώσης του Ενός (βλέπε Wildberg 2021). Για να προσθέσουν πνευματική αυστηρότητα σε αυτή τη μυστικιστική προσπάθεια, συμπεριέλαβε τα λογικά γραπτά του Αριστοτέλη στα πρώτα στάδια της διδακτέα ύλη τους. Επινόησαν ένα σώμα εισαγωγικών κειμένων για να εξηγήστε πώς η λογική του Αριστοτέλη μας σώζει από εσφαλμένη σκέψη και την υποκριτική, και γιατί ο Αριστοτέλης επινόησε τη λογική του ύλη – το Όργανον του – με τη μορφή που έδωσε αυτό.[2] Μερικά χαρακτηριστικά της παρουσίασης του al-Fārābī είναι: πιο εύκολα εξηγείται από την άποψη των Αλεξανδρινών. Για παράδειγμα, το Το αριστοτελικό μέρος της διδακτέας ύλης τους, μετά την Εισαγωγή του Πορφύριου, ξεκίνησε με τις Κατηγορίες του Αριστοτέλη, έτσι ο al-Fārābī αναζητά δεόντως τους λόγους για τους οποίους οι κατηγορίες είναι ουσιαστικό πρώτο βήμα στη λογική. Το όργανο τους περιελάμβανε επίσης Η ρητορική του Αριστοτέλη και η ποιητική του. έτσι Ο al-Fārābī εξηγεί γιατί οι τέχνες της ρητορικής και της ποίησης είναι πραγματικά μέρη της λογικής. Αν το όργανο τους περιείχε ένα βιβλίο για τη μουσική, ο al-Fārābī θα είχε εξηγήσει γιατί Η μουσική θεωρία είναι ένας κλάδος της λογική.[3] (Σχετικά με τη μουσική, βλέπε Ενότητα 10 παρακάτω.)
Τα λογικά γραπτά του Al-Fārābī παίρνουν διάφορες μορφές. Μερικά από αυτά είναι Μακροσκελή Σχόλια σε έργα του Αριστοτέλη, τα οποία αναλύουν το κείμενο του Αριστοτέλη με μερικές φορές βασανιστικές λεπτομέρειες. μόνο το μακροσκελές σχόλιο για το De Interpretatione σώζεται ολόκληρο, αν και έχουμε μέρη άλλων. Πιο φιλικές είναι οι Επιτομές, στο το οποίο ο al-Fārābī ξαναγράφει έργα στο Organon από τη δική του οπτική γωνία. Υπάρχουν επίσης ορισμένα κείμενα που χρησιμεύουν ως εισαγωγές στο όργανο, αν και δεν είναι αναγκαστικά στοιχειώδες. Εφιστούμε την προσοχή σε τρία έργα σε αυτό το τελευταίο ομάδα. Η πρώτη, [Ένδειξη], διδάσκει ότι η λογική είναι η τέχνη της διόρθωσης των διακρίσεων, και ως εκ τούτου είναι το κλειδί για την ευτυχία στη ζωή στο σύνολό της. Εξηγεί επίσης ότι πρέπει να μελετήσουμε τη γλώσσα πριν μελετήσουμε τη λογική. Το δεύτερο, [Εκφράσεις], είναι συνέχεια σε [Ένδειξη] και εισάγει το λεξιλόγιο της λογικής.
Το τρίτο έργο είναι το εξαιρετικά πρωτότυπο και διορατικό [Γράμματα], που συνυφαίνουν γλώσσα, λογική και μεταφυσική. Θα θεωρήσουμε αυτό το έργο ως την καλύτερη βάση για κατανόηση της συνολικής άποψης του al-Fārābī για γλώσσα και λογική. Οι ενότητες 2 έως 5 παρακάτω θα εξετάσουν τι κάνουμε να είναι ο πυρήνας αυτής της άποψης. Τα υπόλοιπα τμήματα 6 έως 10 θα ασχοληθούν με συγκεκριμένα θέματα.
Εκτός από το αλεξανδρινό υλικό, ο al-Fārābī ήταν σε θέση να καλέστε σε άκρως επαγγελματικές αραβικές μεταφράσεις των βιβλίων του Οργάνου. Είχε επίσης μεταφράσεις μερικών λογικών συγγραφέων από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, όπως ο Αλέξανδρος της Αφροδισίας και Θεμίστιος. Δεν είναι γνωστό ότι έκανε χρήση προγενέστερων αραβικών κείμενα σχετικά με τη λογική, όπως η λογική του Ibn al-Muqaffa» και γραπτά του al-Kindī. (Zimmermann [1981: lxviii–xcviii] και Lameer [1994: Κεφάλαιο 1] συζητούν τι νωρίτερα Λογικά γραπτά ήταν διαθέσιμα στον al-Fārābī. Δείτε επίσης Walzer [1962: 129–136] για το al-Fārābī's πηγές για την ποιητική του Αριστοτέλη.)
Το έργο του Al-Fārābī για τη λογική και τη γλώσσα είχε άμεση επίδραση σε αρκετούς Άραβες συγγραφείς στα διακόσια χρόνια μετά του θάνατος.[4] Αυτά περιλαμβάνουν Ibn Bājja (στα λατινικά Avempace), Ibn Sīnā (Avicenna), Al-Ghazālī (Algazel) και Ibn Rushd (Averroes). Επηρέασε επίσης αρκετούς μεσαιωνικούς Εβραίους συγγραφείς, μεταξύ των οποίων: Μαϊμονίδης. Οι Λατίνοι τον γνώριζαν ως Alfarabius ή Alpharabius ή Αμπουνάσερ. Η επιρροή του μπορεί να φανεί στις σχολικές θεραπείες του ντετερμινισμός, ποιητικό επιχείρημα και η ταξινόμηση των επιστήμες.[5]
6.2 Υποθετική λογική
6.3 Τροπική λογική
6.4 Επιδεικτική λογική
7. Λογική συνέπεια
8. Αλήθεια και ψέμα
9. Θεμέλια της αραβικής
10. Ποίηση και μουσική
1. Τα γραπτά του Al-Fārābī και το ιστορικό τους
Τα σωζόμενα έργα του Al-Fārābī περιέχουν πάνω από ένα χιλιάδες σελίδες που αφιερώνονται στην επεξήγηση του περιεχομένου του Τα λογικά γραπτά του Αριστοτέλη και απευθύνονταν σε μορφωμένους αναγνώστες του Αραβικά. Μεγάλο μέρος αυτού του υλικού αποκαλύπτει τον al-Fārābī έντονο ενδιαφέρον για τη φύση της γλώσσας.
Το πνευματικό υπόβαθρο του Al-Fārābī δεν ήταν έτσι πολύ ο ίδιος ο Αριστοτέλης. Μάλλον ήταν το αριστοτελικό μέρος του ύλη της νεοπλατωνικής φιλοσοφικής σχολής που άνθισε Η Αλεξάνδρεια (στην Αίγυπτο) τον πέμπτο και έκτο αιώνα (βλ. D'Ancona 2022). Ο Al-Fārābī μας λέει ότι τελικά «η διδασκαλία μεταφέρθηκε από την Αλεξάνδρεια στην Αντιόχεια» (στη Συρία), μέχρι τα τελευταία μέλη της σχολής διάσπαρτα "παίρνοντας μαζί τους τα βιβλία τους". Λέει ότι αυτός Ο ίδιος σπούδασε με ένα από αυτά τα τελευταία μέλη, Yūḥannā bin Ḥaylān, και μαζί διαβάζουν Αριστοτέλης μέχρι το τέλος της Μεταγενέστερης Ανάλυσης. Προσθέτει ότι η Αλεξανδρινή σχολή κατέληξε να περιγράφει το τμήμα του Οργάνου του Αριστοτέλη από την τροπική λογική και μετά ως «το μέρος που είναι δεν διαβάζεται», αφού κάτω από τους χριστιανούς το τροπικό υλικό είχε κρατήθηκαν κρυμμένα. (Ο λογαριασμός του Al-Fārābī βρίσκεται σε χαμένο έργο που αναφέρεται από τον ιστορικό Ibn Abī Usaybi'a [«Uyūn 604f]· δείτε τη μετάφραση στο Fakhry 2002: 159.)
Ο Al-Fārābī έχει υπεραπλουστεύσει την ιστορία (βλ. Lameer 1997 και Watt 2008). Αλλά σωστά υπονοεί ότι η κατανόησή του του Αριστοτέλη βασίζεται στο αλεξανδρινό αναλυτικό πρόγραμμα και το μεταγενέστερο παρακλάδια στη Μέση Ανατολή. Για παράδειγμα, ο λογαριασμός της λογικής στο δικό του Ο επιδραστικός [Κατάλογος] έχει αποδειχθεί ότι είναι επεξεργασμένος μετάφραση ενός έργου από την αλεξανδρινή διδασκαλία υλικά.[1] Έτσι, για την κατανόηση του al-Fārābī γίνεται σημαντικό να Να γνωρίζει πότε δίνει τη δική του μελετημένη άποψη και πότε είναι απλώς μεταδίδοντας τμήματα της αλεξανδρινής διδακτέας ύλης. Μέχρι στιγμής δεν υπάρχει συναίνεση σχετικά με αυτό, ή σχετικά με τη σειρά με την οποία έγραψε το δικό του μηχανουργείο.
Οι Αλεξανδρινοί Νεοπλατωνικοί έβλεπαν τη φιλοσοφία ως μια λεωφόρο με την οποία μπορεί να επιτύχει την ευτυχία μέσω της γνώσης του Ενός (βλέπε Wildberg 2021). Για να προσθέσουν πνευματική αυστηρότητα σε αυτή τη μυστικιστική προσπάθεια, συμπεριέλαβε τα λογικά γραπτά του Αριστοτέλη στα πρώτα στάδια της διδακτέα ύλη τους. Επινόησαν ένα σώμα εισαγωγικών κειμένων για να εξηγήστε πώς η λογική του Αριστοτέλη μας σώζει από εσφαλμένη σκέψη και την υποκριτική, και γιατί ο Αριστοτέλης επινόησε τη λογική του ύλη – το Όργανον του – με τη μορφή που έδωσε αυτό.[2] Μερικά χαρακτηριστικά της παρουσίασης του al-Fārābī είναι: πιο εύκολα εξηγείται από την άποψη των Αλεξανδρινών. Για παράδειγμα, το Το αριστοτελικό μέρος της διδακτέας ύλης τους, μετά την Εισαγωγή του Πορφύριου, ξεκίνησε με τις Κατηγορίες του Αριστοτέλη, έτσι ο al-Fārābī αναζητά δεόντως τους λόγους για τους οποίους οι κατηγορίες είναι ουσιαστικό πρώτο βήμα στη λογική. Το όργανο τους περιελάμβανε επίσης Η ρητορική του Αριστοτέλη και η ποιητική του. έτσι Ο al-Fārābī εξηγεί γιατί οι τέχνες της ρητορικής και της ποίησης είναι πραγματικά μέρη της λογικής. Αν το όργανο τους περιείχε ένα βιβλίο για τη μουσική, ο al-Fārābī θα είχε εξηγήσει γιατί Η μουσική θεωρία είναι ένας κλάδος της λογική.[3] (Σχετικά με τη μουσική, βλέπε Ενότητα 10 παρακάτω.)
Τα λογικά γραπτά του Al-Fārābī παίρνουν διάφορες μορφές. Μερικά από αυτά είναι Μακροσκελή Σχόλια σε έργα του Αριστοτέλη, τα οποία αναλύουν το κείμενο του Αριστοτέλη με μερικές φορές βασανιστικές λεπτομέρειες. μόνο το μακροσκελές σχόλιο για το De Interpretatione σώζεται ολόκληρο, αν και έχουμε μέρη άλλων. Πιο φιλικές είναι οι Επιτομές, στο το οποίο ο al-Fārābī ξαναγράφει έργα στο Organon από τη δική του οπτική γωνία. Υπάρχουν επίσης ορισμένα κείμενα που χρησιμεύουν ως εισαγωγές στο όργανο, αν και δεν είναι αναγκαστικά στοιχειώδες. Εφιστούμε την προσοχή σε τρία έργα σε αυτό το τελευταίο ομάδα. Η πρώτη, [Ένδειξη], διδάσκει ότι η λογική είναι η τέχνη της διόρθωσης των διακρίσεων, και ως εκ τούτου είναι το κλειδί για την ευτυχία στη ζωή στο σύνολό της. Εξηγεί επίσης ότι πρέπει να μελετήσουμε τη γλώσσα πριν μελετήσουμε τη λογική. Το δεύτερο, [Εκφράσεις], είναι συνέχεια σε [Ένδειξη] και εισάγει το λεξιλόγιο της λογικής.
Το τρίτο έργο είναι το εξαιρετικά πρωτότυπο και διορατικό [Γράμματα], που συνυφαίνουν γλώσσα, λογική και μεταφυσική. Θα θεωρήσουμε αυτό το έργο ως την καλύτερη βάση για κατανόηση της συνολικής άποψης του al-Fārābī για γλώσσα και λογική. Οι ενότητες 2 έως 5 παρακάτω θα εξετάσουν τι κάνουμε να είναι ο πυρήνας αυτής της άποψης. Τα υπόλοιπα τμήματα 6 έως 10 θα ασχοληθούν με συγκεκριμένα θέματα.
Εκτός από το αλεξανδρινό υλικό, ο al-Fārābī ήταν σε θέση να καλέστε σε άκρως επαγγελματικές αραβικές μεταφράσεις των βιβλίων του Οργάνου. Είχε επίσης μεταφράσεις μερικών λογικών συγγραφέων από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, όπως ο Αλέξανδρος της Αφροδισίας και Θεμίστιος. Δεν είναι γνωστό ότι έκανε χρήση προγενέστερων αραβικών κείμενα σχετικά με τη λογική, όπως η λογική του Ibn al-Muqaffa» και γραπτά του al-Kindī. (Zimmermann [1981: lxviii–xcviii] και Lameer [1994: Κεφάλαιο 1] συζητούν τι νωρίτερα Λογικά γραπτά ήταν διαθέσιμα στον al-Fārābī. Δείτε επίσης Walzer [1962: 129–136] για το al-Fārābī's πηγές για την ποιητική του Αριστοτέλη.)
Το έργο του Al-Fārābī για τη λογική και τη γλώσσα είχε άμεση επίδραση σε αρκετούς Άραβες συγγραφείς στα διακόσια χρόνια μετά του θάνατος.[4] Αυτά περιλαμβάνουν Ibn Bājja (στα λατινικά Avempace), Ibn Sīnā (Avicenna), Al-Ghazālī (Algazel) και Ibn Rushd (Averroes). Επηρέασε επίσης αρκετούς μεσαιωνικούς Εβραίους συγγραφείς, μεταξύ των οποίων: Μαϊμονίδης. Οι Λατίνοι τον γνώριζαν ως Alfarabius ή Alpharabius ή Αμπουνάσερ. Η επιρροή του μπορεί να φανεί στις σχολικές θεραπείες του ντετερμινισμός, ποιητικό επιχείρημα και η ταξινόμηση των επιστήμες.[5]
2. Η προέλευση των γλωσσών
Ο Al-Fārābī περιγράφει πώς αναπτύσσεται μια γλώσσα μέσα σε μια κοινότητα. Στις [Επιστολές] (114, 115) 134.16–135.14 Εικόνες μιας κοινότητας της οποίας τα μέλη έχουν έννοιες (Ma'qūlāt, κυριολεκτικά "διάνοια" πράγματα», ή «κατανοητά» στο Scholastic ορολογία) που τους επιτρέπουν να επιλέγουν αναγνωρίσιμα αντικείμενα στο φάκελο εξωτερικό κόσμο, είτε μεμονωμένα είτε ως είδος πράγματος. Αναφέρεται: Αυτές οι έννοιες προέρχονται από την αντίληψη του εξωτερικού κόσμου ως "πρωτογενείς έννοιες". Αυτοί οι άνθρωποι έχουν πεποιθήσεις και είναι σε θέση να συλλογιστούν για τον κόσμο, να συζητήσουν για τις ενέργειές τους, και να επικοινωνούν δείχνοντας. Αλλά μέχρι στιγμής αυτοί οι άνθρωποι δεν έχουν Γλώσσα.
Η πρώτη εξέλιξη προς τη γλώσσα είναι ότι οι άνθρωποι έρχονται στο συνειδητοποιήσουν ότι μπορούν να επικοινωνήσουν καλύτερα τις ανάγκες τους ο ένας στον άλλο αν Συμφωνούν να επισημάνουν ορισμένα αντικείμενα και έννοιες με φωνητικούς ήχους. Αυτό δημιουργεί μια συμβατική συσχέτιση μεταξύ απλών (δηλ. μη σύνθετων) πρωτογενείς έννοιες και λέξεις, και τελικά αυτή η συσχέτιση καταλήγει σε να γίνει αποδεκτή από ολόκληρη την κοινότητα. Οι λέξεις λέγονται: "σημαίνουν" τις έννοιες με τις οποίες συσχετίζονται. Ο Al-Fārābī προβλέπει ότι ένας νομοθέτης θα ρυθμίζει το συσχέτιση και προσθήκη λέξεων σε αυτό προς όφελος της κοινότητας ([Επιστολές] (120) 138.4–8). Έτσι, ένα εθνικό λεξικό είναι δημιουργημένος; Οι ήχοι που χρησιμοποιούνται σχηματίζουν ένα εθνικό αλφάβητο.
Μόλις εδραιωθεί η ιδέα ότι οι λέξεις σημαίνουν έννοιες, το Η κοινότητα θα επιδιώξει να αναπτύξει τη γλώσσα έτσι ώστε οι λέξεις να μιμούνται το "Παραγγελία" ή "καθεστώς" (intiẓām) των βασικών εννοιών ([Επιστολές] (122) 139.2–4). Το καθεστώς αυτό περιλαμβάνει οποιαδήποτε σχέσεις που έχουν οι έννοιες ως έννοιες. Για παράδειγμα, δύο Οι έννοιες μπορεί να είναι παρόμοιες. Έτσι, θα γίνει προσπάθεια να βρεθεί ένα ζευγάρι παρόμοιες λέξεις για να εκφράσουν αυτές τις έννοιες. Al-Fārābī σημειώνει ότι η προσπάθεια αυτή μπορεί να αποτύχει και να οδηγήσει σε ομωνυμία— μία λέξη που χρησιμοποιείται για δύο διαφορετικές έννοιες ([Γράμματα] (124) 140.8–10). Η πίεση για αντιγραφή ομοιοτήτων οδηγεί επίσης σε μεταφορές ([Επιστολές] (127) 141.10).
Επίσης, ορισμένες έννοιες προέρχονται από άλλες. Η λέξη για το παράγωγο Η έννοια πρέπει να προέρχεται γραμματικά από τη λέξη για το άλλο έννοια. Οι λέξεις για μη παράγωγες έννοιες δεν πρέπει να είναι γραμματικά Προέρχεται. Ο Al-Fārābī σημειώνει ότι στην πράξη αυτό Η συσχέτιση μερικές φορές αποτυγχάνει. Για παράδειγμα, θεωρεί ότι το μετοχή "ζωντανή" (ḥayy) προέρχεται, αλλά Μερικές φορές χρησιμοποιείται για να δηλώσει την παράγωγη έννοια "ζώο" ([Γράμματα] (26) 74.16, (36) 81.18f). Ομοίως, η μη παράγωγη έννοια "είναι" μερικές φορές σημαίνεται. από την παράγωγη παθητική μετοχή mawjūd ([Γράμματα] (84) 113.9).
Επίσης, οι έννοιες μπορούν να συνδυαστούν σε σύνθετες έννοιες, και αυτό Η δυνατότητα θα αντιγραφεί και στη γλώσσα. ([Επιστολές] (126) 140.20–141.3.) Έχοντας αυτή την άποψη, ο al-Fārābī διατυπώνει ορισμένες παρατηρήσεις που περιέχουν τις πρώτες ρητές διατυπώσεις της διατριβής του συνθετικότητα.[6]
Ο Al-Fārābī πιστεύει σαφώς ότι οι αναντιστοιχίες μεταξύ Οι λέξεις και οι έννοιες είναι κακό πράγμα, αλλά είναι λιγότερο σαφές γιατί πιστεύει αυτό, ή τι πιστεύει ότι πρέπει να γίνει γι' αυτό. Το πρωτότυπο Η αντιστοίχιση δημιουργήθηκε με μια άτεχνη συναίνεση της κοινότητας, προφανώς επειδή εξυπηρετούσε κάποιο κοινωνικό σκοπό. Ο Al-Fārābī δεν αναλύει ποτέ λεπτομερώς ποιος είναι αυτός ο σκοπός μπορεί να είναι, ή, για παράδειγμα, πώς θα καταστραφεί από τη χρήση παράγωγων λέξεις για μη παράγωγες έννοιες. Φοβάται πραγματικά ότι πρόκειται για αναντιστοιχία; θα μπορούσε να οδηγήσει σε διακοπή της επικοινωνίας, ακόμη και αν το σύνολο Η κοινότητα υιοθετεί την αναντιστοιχία; Ο Germann (2015/6: 138f) πρότεινε ότι ο φόβος του είναι πιο συγκεκριμένος: ανησυχεί ότι εάν αναπτυχθούν αναντιστοιχίες, Οι δάσκαλοι - συμπεριλαμβανομένων των καθηγητών φιλοσοφίας - μπορεί να μην είναι σε θέση να να μεταδίδουν αξιόπιστες πληροφορίες στους μαθητές τους.
Μια άλλη πιθανότητα είναι ότι φοβάται ότι μια αναντιστοιχία θα προκαλέσει λάθη στη λογική συλλογιστική, επειδή οι σχέσεις μεταξύ Οι έννοιες που καθιστούν έγκυρο ένα όρισμα δεν θα είναι ορατές στο φάκελο αντίστοιχες λέξεις. Στις [Εκφράσεις] 102.8–15, μετά λέγοντάς μας ότι οι διαδηλώσεις και οι συλλογισμοί λαμβάνουν χώρα στο εσωτερικό Ομιλία, όχι εξωτερική, σχολιάζει ότι
Οι περισσότεροι μαθητές δεν έχουν τη δυνατότητα να φανταστούν πώς είναι οι έννοιες διατεταγμένη στο νου, έτσι αντ 'αυτού κάποιος παίρνει εκφράσεις που σημαίνουν το έννοιες, έτσι ώστε να μπορέσει το μυαλό του μαθητή να κάνει μια μετάβαση από αυτά στις έννοιες.
Οποιαδήποτε αναντιστοιχία μεταξύ εννοιών και λέξεων θα μπορούσε να διαταράξει αυτή τη διαδικασία.
Σε κάθε περίπτωση, ο al-Fārābī δεν βιάζεται να μεταρρυθμίσει το Γλώσσα. Είναι ικανοποιημένος να συνεχίσει να χρησιμοποιεί τη λέξη mawjūd για το "είναι".
Υπάρχει ένα μέρος του καθεστώτος των πρωτογενών εννοιών που Ο al-Fārābī ποτέ δεν προτείνει ότι η γλώσσα πρέπει Αναπαραγωγή. Ορισμένες έννοιες είναι πιο περιεκτικές από άλλες. για παράδειγμα Το "ζώο" είναι πιο περιεκτικό από το "άνθρωπος". Μετά από μια ανάγνωση του Αριστοτέλη, ο al-Fārābī πιστεύει ότι υπάρχουν δέκα απλές πρωταρχικές έννοιες που περιλαμβάνουν το μέγιστο (αγνοώντας το "πράγμα", "έννοια", "ένα", και "είναι" που περιλαμβάνουν όλα έννοιες). Αναφέρεται σε αυτές τις δέκα έννοιες ως «κατηγορίες» (maqūlāt, δεν πρέπει να συγχέεται με το ma'qūlāt παραπάνω). Αλλά θα προτιμήσουμε να καλέσουμε με το εναλλακτικό τους όνομα "υπέρτατα γένη", επειδή Ο al-Fārābī προκαλεί σύγχυση και το όνομα "κατηγορία" σε όλες τις απλές πρωτογενείς έννοιες. Οι γλώσσες κάνουν Ξεχωρίστε τις ελάχιστα περιεκτικές έννοιες, εκείνες που ισχύουν μόνο για Ένα πράγμα, χρησιμοποιώντας τα κατάλληλα ονόματα για αυτούς. Αλλά δεν είναι ρεαλιστικό να περιμένουμε από τις γλώσσες να αντιγράψουν το υπόλοιπο αυτού του καθεστώτος συμπερίληψης, και δεν γνωρίζουμε κανένα μέρος όπου ο al-Fārābī να το προτείνει πρέπει.
Ορισμένες από τις ιστορικές διαδικασίες που αναφέρθηκαν παραπάνω θα έχουν το αποτέλεσμα να κάνει τους ανθρώπους να σκεφτούν τις πρωταρχικές έννοιες και το καθεστώς τους. Ο Al-Fārābī επισημαίνει ότι ως αποτέλεσμα, οι άνθρωποι τώρα θα έχουν έννοιες που ταξινομούν έννοιες στην ψυχή και όχι αναγνωρίσιμα αντικείμενα στον εξωτερικό κόσμο. Πρόκειται λοιπόν για ένα νέο είδος έννοια, και ο al-Fārābī τις αποκαλεί «δευτερεύουσες» έννοιες" (συχνά μεταφράζεται ως "δεύτερη κατανοητά»). Η σκέψη για δευτερεύουσες έννοιες θα μας δώσει "τριτογενείς έννοιες", και ούτω καθεξής στο άπειρο. Ως παραδείγματα δευτερεύουσες έννοιες, αναφέρει ο al-Fārābī "Γένος", "Είδος", "Περισσότερο/λιγότερο χωρίς αποκλεισμούς", "γνωστό", "έννοια". (Όλα αυτό είναι στο [Γράμματα] (7,8) 64.9–65.8.)[7]
Αν και ο al-Fārābī δεν συνιστά κανένα συγκεκριμένες μεταρρυθμίσεις της γλώσσας, κάνει κάποιες λεπτομερείς Συστάσεις για έναν φιλόσοφο που επιδιώκει να μεταφράσει φιλοσοφία από άλλη γλώσσα και πρέπει να εισαγάγει τεχνική όρους για το σκοπό αυτό. ([Επιστολές] (155) 157.19–158.21.) Θα ήταν ενδιαφέρον να συγκρίνουμε το al-Fārābī συστάσεις με τη δική του πρακτική, αν μπορούσαμε να είμαστε σίγουροι ποια από τις τους τεχνικούς όρους που χρησιμοποιούνται για τη μετάφραση Ελλήνων συγγραφέων μπορούμε να τους πιστώσουμε σε αυτόν.
Εισάγει κάποια νέα ονόματα για έννοιες που ο ίδιος Πρωτοστάτησε. Τρία αξιοσημείωτα παραδείγματα είναι:Εισάγει το yufīdu "παρέχει" ως όρος της τέχνης για να πούμε ότι η απάντηση σε μια ερώτηση που τίθεται σε ένα Η φιλοσοφική συζήτηση «παρέχει» πληροφορίες (βλ. τμήμα 4 παρακάτω). Η ρίζα είναι σπάνια στα γραπτά του εκτός από αυτή τη χρήση, και Η χρήση του με μια σχετική έννοια στους γλωσσολόγους συγγραφείς πιθανώς προηγείται τη χρήση του (βλ. Giolfo &; Hodges, 2018).
Δανείζεται από τους γλωσσολόγους τον όρο istithnā' («εξαίρεση») ως όνομα για τους κανόνες συμπερασμάτων της υποθετικής λογικής του (βλ. ενότητα 6 παρακάτω). Η επιλογή βασίζεται σε μια τυπική ομοιότητα μεταξύ αυτών των κανόνων και ενός ιδιότητα της συντακτικής κατασκευής γνωστή ως "εξαίρεση".[8]
Η επιλογή του ονόματος "δευτερεύουσα έννοια" βασίζεται σε αναλογία με τη θεωρία του Πορφύριου για το «δευτερόλεπτο» επιβολές", δηλαδή λέξεις για να μιλάμε λόγια.[9]
3. Η προέλευση των συλλογιστικών τεχνών
Η ιστορία του Al-Fārābī για την προέλευση της γλώσσας τρέχει σε μια ιστορία για το πώς η γλώσσα καθιστά δυνατό τον χειρισμό εννοιών σε νέους τρόπους. Για τον al-Fārābī μια βασική διαφορά μεταξύ Γλώσσα και έννοιες είναι ότι η γλώσσα είναι δημόσια και επιτρέπει επικοινωνία μεταξύ ανθρώπων. Εξ ου και πολλές από τις νέες χρήσεις των εννοιών έχουν να κάνουν με την κοινωνική αλληλεπίδραση. Σε κάθε περίπτωση ενδιαφέρεται για την ανάπτυξη νέων δεξιοτήτων για το χειρισμό εννοιών. Οι δεξιότητες περιλαμβάνουν τα όργανα και τους κανόνες χειρισμού των οργάνων αυτών· Έτσι, το Η εμφάνιση μιας νέας δεξιότητας συνεπάγεται την αποδοχή των κανόνων (qawānīn, ενικός qānūn) για χειρισμός των οργάνων του. Μια δέσμη σχετικών δεξιοτήτων και των Οι κανόνες ονομάζονται "τέχνη" (ṣinā'a).
Η πρώτη νέα τέχνη στην οποία εφιστά την προσοχή είναι η ρητορική (khiṭāba), η τέχνη του ρήτορα, η οποία χρησιμοποιεί έννοιες προκειμένου να πειστούν οι άνθρωποι να κάνουν ή να πιστέψουν ορισμένα πράγματα. Οι κύριοι χρήστες αυτής της ικανότητας είναι πολιτικοί και θρησκευτικοί ηγέτες, οι οποίοι να το χρησιμοποιήσουν για να διεκδικήσουν την εξουσία τους. Παράλληλα με τη ρητορική Ο al-Fārābī αναφέρει την τέχνη της ποίησης (shi'r), το οποίο χρησιμοποιεί έννοιες για να φέρει τους ανθρώπους σε ορισμένες καταστάσεις του νου. Βλέπει αυτή την τέχνη ως πιο χρήσιμη για θρησκευτικοί ηγέτες. Αναφέρει επίσης μια τέχνη που ονομάζει τέχνη του σοφιστεία. Αυτή η τέχνη ενσωματώνει την ικανότητα παραγωγής κακών επιχειρημάτων από ψευδείς προϋποθέσεις. Είναι δύσκολο να δούμε τι θα μπορούσε να τον οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι υπάρχει μια τέτοια τέχνη, πέρα από το γεγονός ότι η Αλεξανδρινό αναλυτικό πρόγραμμα που περιέχει, σφηνωμένο ανάμεσα σε ένα βιβλίο για τη διαλεκτική μέθοδοι και μία για τις ρητορικές μεθόδους, πραγματεία του Αριστοτέλη Σοφιστικές Διαψεύσεις. Η πραγματεία του Αριστοτέλη είναι Συνήθως θεωρείται ότι διδάσκει την τέχνη της ανίχνευσης και της διάψευσης κακά επιχειρήματα, όχι αυτά της δημιουργίας τους!
Ένα αποτέλεσμα της εισαγωγής της γλώσσας είναι ότι οι άνθρωποι είναι σε θέση να: Μάθετε τις απόψεις άλλων ανθρώπων. Αναπόφευκτα θα ανακαλύψουν ότι Μερικοί άνθρωποι διαφωνούν μαζί τους, αν μη τι άλλο σε εικασίες σχετικά με το φύση του σύμπαντος. Έτσι, η τέχνη της διαλεκτικής ή της συζήτησης (jadal) εισάγεται προκειμένου να επιλυθούν οι διαφορές γνώμη μεταξύ δύο ανθρώπων. ([Επιστολές] (140,141) 150.2–151.7.) Αλλά μια διαλεκτική επίλυση μιας διαφωνίας είναι καμία εγγύηση για την αλήθεια του συμφωνηθέντος συμπεράσματος· ένα από τα Οι συζητητές θα μπορούσαν απλώς να είναι καλύτεροι στο να επιχειρηματολογούν ([Συζήτηση] 40.9–13).
Η συνειδητοποίηση ότι η διαλεκτική δεν οδηγεί σε βέβαιη αλήθεια θα Εμπνεύστε μερικά άτομα να αναζητήσουν άλλες μεθόδους που το κάνουν. Σε αυτό το σημείο Η κοινότητα ανακαλύπτει την τέχνη της «επίδειξης» (burhān), η οποία καθιερώνει αλήθειες με βεβαιότητα. Ο Al-Fārābī πιστεύει ότι μεταξύ των Ελλήνων αυτή η τέχνη ήταν που επιτεύχθηκε από τον Πλάτωνα:
Ο Πλάτων ήταν ο πρώτος που γνώριζε τις μεθόδους επίδειξης και τα διακρίνουν από το διαλεκτικό, σοφιστικό, ρητορικό και ποιητικές μεθόδους. Αλλά από την άποψή του διακρίθηκαν κατά τη χρήση και σύμφωνα με την ύλη, και όσον αφορά την καθοδήγηση έλαβε από τις σκέψεις του στον ελεύθερο χρόνο και την ανώτερη φυσική του νοημοσύνη. Δεν τους όρισε καθολικούς κανόνες. Στη συνέχεια, ο Αριστοτέλης όρισε τέτοιους κανόνες στο βιβλίο του Posterior Analytics. ([Ρητορική] 55.13–17)
Ήταν κοινός τόπος στις νεοπλατωνικές σχολές ότι το αποκορύφωμα της Η λογική ήταν η Μεταγενέστερη Ανάλυση με την επεξεργασία της γνώσης με βεβαιότητα. Οι Νεοπλατωνικοί θεωρούσαν επίσης ότι ο Αριστοτέλης είχε τακτοποίησε το Όργανό του έτσι ώστε το μονοπάτι μέχρι αυτή την κορυφή μέσω των κατηγοριών, De Interpretatione και Prior Analytics συγκέντρωσαν τα εργαλεία της λογικής και το Η καθοδική κλίση από το Posterior Analytics και μετά επέτρεψε την Ο μαθητής να εφαρμόσει αυτά τα εργαλεία μέσα σε επιδεικτικές μεθόδους, διαλεκτικές μεθόδους, σοφιστικές μεθόδους, ρητορικές μεθόδους και ποιητικές μεθόδους διαδοχικά. Ο Al-Fārābī κληρονόμησε αυτή την άποψη του Αριστοτέλη. βλέπε [Αριστοτέλης] σελίδες 82–93.
Κληρονόμησε επίσης τον ζήλο των νεοπλατωνικών σχολών να καταγράψουν το συστατικά της λογικής. Έτσι, στις [Επιστολές] κατέγραψε το λογικές τέχνες σύμφωνα με τις κοινωνικές ανάγκες που τις έφεραν σε ύπαρξη, ενώ στον [Αριστοτέλη] τα κατέγραφε σύμφωνα με στα βιβλία του Οργάνου που τους αφιέρωσε ο Αριστοτέλης. Αυτές οι δύο αρχές ταξινόμησης οδήγησαν ουσιαστικά στο ίδιο διαιρέσεις μεταξύ λογικών τεχνών. Αλλά μερικές φορές χρησιμοποίησε αρχές που Κάντε διακρίσεις σε διαφορετικά μέρη. Για παράδειγμα, στο [Συλλογισμός] ταξινόμησε τα είδη λογικής με βάση τους συλλογισμούς (δηλ. συμπεράσματα δύο προκείμενων) που χρησιμοποίησαν· Ερχόμαστε σε αυτό ταξινόμηση στο τμήμα 6 κατωτέρω. Αλλού ταξινόμησε είδη λογική από τα είδη των προϋποθέσεων που δέχτηκαν στους συλλογισμούς τους.
Όλα τα είδη λογικής, ακόμη και τα λιγότερο συλλογιστικά, πρέπει να έχουν κανόνες σχετικά με το τι πρέπει να υιοθετηθεί ως χώρος εκκίνησης. Στην περίπτωση ρητορική, πρακτικότητα συνεπάγεται ότι ο ρήτορας πρέπει να επιλέξει χώρους ότι το κοινό θα δεχτεί. Ομοίως στη διαλεκτική έχει νόημα Για να ξεκινήσετε με εγκαταστάσεις που έχουν κάποια αληθοφάνεια. Ο Al-Fārābī πιστεύει ότι στην πράξη η κοινότητα θα επιμένουν σε περιορισμούς που προσθέτουν μια σημείωση αντικειμενικότητας: για παράδειγμα, ότι οι ειδικοί συμφωνούν με την υπόθεση ή ότι κανείς δεν διαφωνεί θετικά με αυτό. Διατυπώνει ορισμένους όρους προς αυτή την κατεύθυνση, όπως: ότι οι χώροι πρέπει να είναι τουλάχιστον "τυποποιημένοι" (masshūr) ή "έλαβε" (Maqbūl). (Για συζήτηση των όρων αυτών και πού εφαρμόζονται, βλέπε Aouad 1992 και Black 1990: κεφάλαιο 5A. Chatti 2017 εξετάζει τον τρόπο με τον οποίο ο al-Fārābī καταγράφει τα σημεία εκκίνησης συμπεράσματα στην υποθετική λογική. Η Kleven 2023 μελετά τη θεραπεία της Τα σημεία εκκίνησης της συλλογιστικής σε ορισμένα από τα εισαγωγικά δοκίμια του al-Fārābī, και προσθέτει μερικά ενδιαφέρουσες πληροφορίες για τα χειρόγραφα.)
Η ρητορική συλλογιστική μπορεί να είναι η πιο δύσκολη για να βγάλει νόημα, ιδιαίτερα όταν [Επιστολές] υποδηλώνει ότι ο ρήτορας Η δουλειά γίνεται όταν αυτός ή αυτή έχει πείσει το ακροατήριο. Ασφαλώς αυτός ο στόχος θα μπορούσε να επιτευχθεί με μέσα που δεν περιλαμβάνουν καθόλου λογική; Αλλά πρόσφατα έγινε αποδεκτό ότι το λατινικό δοκίμιο [Didascalia] που δημοσιεύθηκε στο [Ρητορική] είναι πιθανώς ένα μετάφραση του προλόγου στο χαμένο Long Commentary on Rhetoric του al-Fārābī. Στην πραγματικότητα, το έργο πηγαίνει πολύ πιο πέρα αόριστες παρατηρήσεις σχετικά με τις μεθόδους πειθούς· βλέπε Woerther 2020. Για Παράδειγμα Ο al-Fārābī παρατηρεί ότι η ιατρική συλλογιστική σχετικά με ποια ένδικα μέσα πρέπει να εφαρμοστούν σε αυτό το παρόν άκυρο, και γεωργικό συλλογιστική σχετικά με τον τρόπο αύξησης της απόδοσης αυτού του συγκεκριμένου πεδίου, δεν μπορούν να είναι επιδεικτικές, δεδομένου ότι ισχύουν μόνο για αυτό το συγκεκριμένο άτομο (μη έγκυρο ή πεδίο), Επομένως, πρέπει να τις εκλάβουμε ως ρητορικές συλλογιστική (Woerther (2020, σελ. 346)). Σε αυτόν τον υπολογισμό, μεγάλο μέρος του Η συλλογιστική των πιο σεβαστών εμπειρογνωμόνων μας πρέπει να μετράει ως ρητορική.
Στις ενότητες 23 και 24 προς το τέλος της Προηγούμενης ανάλυσης ii, Ο Αριστοτέλης συζητά το επιχείρημα με επαγωγή και το επιχείρημα κατ' αναλογία, με σκοπό να αποδειχθεί ότι και οι δύο μπορούν να αναχθούν στον συλλογισμό. Δεδομένου ότι ο [Συλλογισμός] είναι μια επιτομή των προηγούμενων αναλύσεων, Ο al-Fārābī κλείνει το βιβλίο με μερικά τμήματα στα οποία Δίνει τις δικές του μειώσεις επαγωγής και αναλογίας με τον συλλογισμό. Μερικά χειρόγραφα του [Συλλογισμού], και μερικά χειρόγραφα του μεταγενέστερη εργασία [Σύντομη Συλλογισμός],[10] συμπεριλάβετε ένα ζευγάρι δοκιμίων στα οποία θα αναφερθούμε ως Tailpiece. ο Το πρώτο δοκίμιο είναι στη λογική συσκευή της "μεταφοράς", και Το δεύτερο αφορά την εφαρμογή αυτής της συσκευής για τη μείωση των ορισμάτων στο Ισλαμική νομολογία (fiqh) στους συλλογισμούς. Στην πρώτη από τις Αυτά τα δύο δοκίμια ο al-Farabi αναφέρεται σε μια σειρά από ονομαστικές μορφές επιχειρημάτων (για παράδειγμα, "μεταφορά από το παρατηρούμενο στο απαρατήρητος»), και είναι σαφές ότι αναφέρεται σε προγενέστερα συζητήσεις σχετικά με αυτές τις μορφές επιχειρημάτων. Αλλά δεν υπάρχει συμφωνία σχετικά με αν οι συζητήσεις ήταν στους ιατρικούς κύκλους της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας ή στην ισλαμική θεολογία.
Ένα συγκεκριμένο σκέλος σε αυτό το σύμπλεγμα είναι μια διάκριση που Ο al-Fārābī κάνει μεταξύ δύο μορφών αναλογίας, τις οποίες κάνει Περιγράφεται ως Taḥlīl και Tarkīb αντίστοιχα. Μερικοί συγγραφείς έχουν διαβάσει αυτές τις λέξεις ως "ανάλυση" και "σύνθεση" αντίστοιχα, και προσπάθησε να τα διαβάσει ως περιγραφές δύο διαφορετικών ειδών επίσημων απόδειξη. Αλλά αυτό είναι σίγουρα λάθος, δεδομένου ότι η διάκριση ότι Ο ίδιος ο al-Fārābī αντλεί μεταξύ των δύο ειδών Το επιχείρημα δεν αφορά τη μορφή της απόδειξης που προκύπτει, αλλά την κριτήρια επιτυχίας στην αναζήτηση μεσοπρόθεσμης προοπτικής. Ο ίδιος ο Al-Fārābī είναι λίγο αντιφατικός σε αυτό το σημείο. πιστή στον Αριστοτέλη θέλει να τονίσει την αναγωγή σε συλλογισμός, αλλά το σημείο που κάνει για την αναζήτηση, η οποία είναι κεντρική για Η εφαρμογή του στο FIQH στο δεύτερο δοκίμιο, δεν αφορά το μορφή της τελικής συλλογιστικής απόδειξης καθόλου. (Βλέπε Chatti και Hodges 2020 για περισσότερες λεπτομέρειες σχετικά με το Tailpiece και Hodges 2020 για το αυξανόμενο ενδιαφέρον για αλγόριθμους αναζήτησης σε αυτό τελεία.)[11]
Περαιτέρω παρατηρήσεις που συγκρίνουν τη διαλεκτική του al-Fārābī με Το ισλαμικό fiqh μπορεί να βρεθεί στο Gyekye (1989) και στο Young (2017: 539–543).
4. Αιτήματα και ερωτήσεις
Ο Al-Fārābī εξήγησε ότι η γλώσσα προέκυψε από μια πρέπει να επικοινωνείτε αιτήματα. Αιτήματα και ερωτήσεις διαφόρων ειδών αποτελούν κεντρικό χαρακτηριστικό της σκέψης του. Στη [συζήτηση] 43.2στ ο διακρίνει δύο κύρια είδη αιτημάτων: εκείνα που είναι αιτήματα για δέσμευση, και εκείνες που είναι αιτήματα για γνώση ή πληροφορίες. Η διαίρεση αυτή αντιστοιχεί στους ρόλους των ερωτήσεων στη συζήτηση και στη επιστήμη αντίστοιχα. Αρχίζουμε με τη συζήτηση.
4.1 Ερωτήσεις υπό συζήτηση
Ο Al-Fārābī αναφέρει ότι ο Αριστοτέλης είπε ότι η πρωταρχική Στόχος της συζήτησης είναι η αντίκρουση των προτεινόμενων απόψεων· Η επίτευξη συμφωνίας είναι δευτερεύων στόχος ([Συζήτηση] 14.7–9). Κατά συνέπεια, οι κανόνες της συζήτησης προβλέπουν ότι ένας από τους συζητητές, γνωστός ως Ο "ερωτών" (sā'il), έχει το ρόλο του αντικρούοντας τις απόψεις του άλλου συζητητή (το "ανταποκριτής", mujīb). Είναι επίσης το Το καθήκον του ερωτώντος να εκμαιεύσει από τον ερωτώμενο δεσμεύσεις για Δηλώσεις. (Η δέσμευση ονομάζεται "παραχώρηση" ή "υποβολή", taslīm.) Ο ερωτών πρέπει Στη συνέχεια, προσπαθήστε να αντικρούσετε αυτές τις δηλώσεις και ο ανταποκριτής πρέπει να προσπαθήσει να Υπερασπίσου τους. Ο ερωτών εκμαιεύει μια δέσμευση παρουσιάζοντας στο ανταποκριτή ένα ζεύγος ασύμβατων δυνατοτήτων και ο ανταποκριτής πρέπει Επιλέξτε ποια δυνατότητα θα υπερασπιστείτε. Αυτό το ζεύγος ασύμβατων Οι δυνατότητες αναφέρονται ως "αυτό που ήταν περιζήτητο" (maṭlūb, στα λατινικά quaesitum), ή το "ερώτηση" (mas'ala).
Η απλούστερη περίπτωση είναι όταν ο ερωτών απαιτεί από τον ερωτώντα να δεσμευτείτε σε μια άποψη σχετικά με το αν κάποια πρωταρχική έννοια έχει δημιουργηθεί στο τον κόσμο. Για παράδειγμα, "Υπάρχει ή δεν υπάρχει κενό;» Πιο περίπλοκο, επειδή συνδυάζει δύο έννοιες, είναι μια ερώτηση όπως "Είναι ο ουρανός σφαιρικός ή όχι;" Περισσότερο παράξενο, "Πέτρα και άνθρωπος, ποιο από τα δύο είναι ζώο;" ([Συζήτηση] 43.16 έως 20) Όταν ο ανταποκριτής έχει κάνει ένα δέσμευση, ο ερωτών πρέπει να επινοήσει έναν συλλογισμό του οποίου το συμπέρασμα έρχεται σε αντίθεση με τη δέσμευση και, στη συνέχεια, προσπαθεί να πείσει τον ανταποκριτή να δεσμευτείτε στις προϋποθέσεις αυτού του συλλογισμού και στην εγκυρότητά του. Ο Ο ανταποκριτής επιτρέπεται να αμφισβητήσει οποιοδήποτε από αυτά τα σημεία, οπότε Οι δύο συμμετέχοντες ανταλλάσσουν ρόλους.
Ο Al-Fārābī σχολιάζει ότι οι κανόνες συζήτησης κρίθηκε χρήσιμο για άλλους σκοπούς εκτός από την επίλυση διαφορών γνώμη. Για παράδειγμα, στην επιδεικτική επιστημονική συζήτηση εκπαιδεύει το οι συμμετέχοντες να είναι ευκίνητοι και συστηματικοί στοχαστές. καθαρίζει από τον τρόπο σοφιστικές ανοησίες, και δίνει εκ πρώτης όψεως συμπεράσματα ότι μπορούν στη συνέχεια να ελεγχθούν με επιδεικτικές μεθόδους. Στην πραγματικότητα δεν είναι ανθρωπίνως δυνατό να φτάσει κανείς στη φιλοσοφική αλήθεια χωρίς να εμπλακεί σε συζήτηση. ([Συζήτηση] 29.21 έως 38.3.) Η σχέση μεταξύ Ο ερωτών και ο ανταποκριτής μπορούν να χρησιμεύσουν ως πρότυπο για τη σχέση από τον δάσκαλο στον μαθητή, εφόσον δεν πρόκειται απλώς για μετάδοση πληροφοριών από δάσκαλο σε μαθητή. Μπορεί επίσης να αποτελέσει βάση για συνεργασία έρευνα. ([Επίδειξη] 77.1–83.9.)
4.2 Ερωτήσεις που ζητούν πληροφορίες
Ο τρόπος με τον οποίο ο Al-Fārābī αντιμετωπίζει την αναζήτηση πληροφοριών Οι ερωτήσεις επηρεάζονται έντονα από δύο πλαίσια στα οποία Το Όργανο του Αριστοτέλη χρησιμοποιεί ερωτηματικές λέξεις. Το πρώτο από τα αυτά είναι σε κατηγορίες, όπου ο Αριστοτέλης (τουλάχιστον ως al-Fārābī τον διαβάζει) ταξινομεί τις πρωτογενείς έννοιες κάτω Τα δέκα υπέρτατα γένη. Ο Αριστοτέλης εξηγεί εν μέρει την ταξινόμησή του μέσω ερωτήσεων: "πόσο" (αραβικό kam), "πώς" (kayfa), "πού" (ayna), "όταν" (matā). Ο Al-Fārābī σημειώνει τις περισσότερες από αυτές τις λέξεις, και προσθέτει δύο ακόμη: "τι" (mā) και "που" (ayyu) ([Γράμματα] (166) 165.17, (183) 181.16.) Στις [Εκφράσεις] 47.5–12 σημειώνει ότι Οι απαντήσεις σε ορισμένες από αυτές τις ερωτήσεις μπορούν να ταξινομηθούν από το Ερώτηση λέξη ή μια λέξη που προέρχεται από αυτήν: "ποσότητα" (kamiyya), "ποιότητα" (kayfiyya), "quiddity" ή "whatness" (Māhiyya). (Βλέπε τη συζήτηση αυτών των ερωτήσεων στο Diebler 2005.)
Το δεύτερο πλαίσιο είναι το δεύτερο βιβλίο της Posterior Analytics. Στις πρώτες γραμμές αυτού του βιβλίου ο Αριστοτέλης απαριθμεί τα τέσσερα "πράγματα που αναζητάμε", δηλαδή ότι είναι έτσι (annahu yūjadu), γιατί είναι (li-mādhā), τι είναι (mā) και ποια είναι (ayyu). Μέσα [Επιστολές] (210) 200.16 al-Fārābī προσθέτει το Ερώτηση "Είναι η περίπτωση ότι" (hal), η οποία γυρίζει Το «ότι είναι» του Αριστοτέλη σε μια ερώτηση.
Μεγάλα τμήματα τόσο των [Εκφράσεων] όσο και των [Γραμμάτων] είναι αφιερωμένο στην εξήγηση του τρόπου με τον οποίο μπορούμε να εκμαιεύσουμε φιλοσοφικές πληροφορίες με ρωτώντας αυτά και παρόμοια Ερωτήσεις.[12] Έτσι, για κάθε πρωταρχική έννοια μπορούμε να ρωτήσουμε "Τι είναι αυτό"; Ο Al-Fārābī ορίζει το γένος (jins) του έννοια να είναι η απάντηση σε αυτή την ερώτηση. Ρωτώντας "ποια πράγμα" (σε αυτό το γένος), έχουμε μια πιο συγκεκριμένη περιγραφή που παρέχει το είδος (naw') κάτω από το γένος. Ο Al-Fārābī εξηγεί πώς περαιτέρω ερωτήσεις μπορούν να προκαλέσουν το Differentiae και οι ορισμοί των εννοιών. Ο Η "ουσία" (dhāt) μιας έννοιας αποτελείται από: τις έννοιες που περιλαμβάνονται στον ορισμό της έννοιας· Αυτές οι έννοιες στην ουσία περιγράφονται επίσης ως "συστατικά" (muqawwim) για την ιδέα.
Ο Al-Fārābī προσπαθεί σκληρά να μας πείσει ότι η Οι ερωτήσεις των φιλοσόφων είναι μια φυσική προέκταση της καθημερινότητας Ερωτήσεις. (Ο Diebler 2005 κάνει μια εύλογη σύγκριση με τη συνηθισμένη γλωσσική φιλοσοφία.) Αλλά η προσπάθεια δύσκολα πετυχαίνει. Σε ό, τι καθημερινά πλαίσιο θα ρωτούσαμε, σχετικά με μια παλάμη ημερομηνίας, "Τι είναι αυτό;" και αποδεχτείτε την απάντηση "Είναι ένα σώμα"; ([Επιστολές] (167) 166.16) Το αποτέλεσμα είναι ότι ο al-Fārābī ακούσια εγείρει προβλήματα που εξακολουθούν να έχουν απήχηση στο φιλοσοφία των ερωτήσεων. Συγκρίνετε το "It's a body" με Η απάντηση: «[Αυτός] είναι ένα άτομο που είναι πάνω από τρεις ίντσες. ψηλός» που συζητήθηκε από τους Cross και Roelofsen το 2018.
5. Ο ορισμός της λογικής
Στην [Επίδειξή] του (64.5–7) Ο al-Fārābī μας λέει:
Δύο τέχνες ή επιστήμες διαφέρουν λόγω της ύπαρξης διαφορετικών θεμάτων (mawḍū'). Εάν τα θέματά τους είναι πανομοιότυπα τότε οι τέχνες ή οι επιστήμες είναι ταυτόσημες. εάν τα θέματά τους είναι Διαφορετικά τότε οι τέχνες ή οι επιστήμες είναι διαφορετικές. Τα θέματά τους μπορούν διαφέρουν είτε έχοντας διαφορετικά χαρακτηριστικά (aḥwāl, ενικός ḥāl) ή από μόνα τους.
Έτσι, μια τέχνη ή επιστήμη – το al-Fārābī είναι πολύ λίγο ασκείται σχετικά με τη διαφορά μεταξύ των δύο - μελετά μερικά οντότητες που ονομάζονται υποκείμενα της, και αποδίδει σε αυτές τις οντότητες μερικές Χαρακτηριστικά. Όπως και άλλοι αριστοτελικοί, ο al-Fārābī γυρίζει μεταξύ λέγοντας (για παράδειγμα) ότι τα θέματα της αριθμητικής είναι αριθμούς και ότι το θέμα της αριθμητικής είναι αριθμός. Οι δύο Οι τοποθεσίες σημαίνουν το ίδιο.
Στις [Επιστολές] ενότητες 11–18 al-Fārābī αναλαμβάνει να προσδιορίσει διάφορες τέχνες ή επιστήμες με αυτούς τους όρους, και συγκεκριμένα «Η τέχνη της λογικής και οι επιστήμες της φύσης, της πολιτικής, μαθηματικά και μεταφυσική». Το πρώτο βήμα είναι να προσδιοριστούν τα θέματά τους. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, λέει, η «πρωτογενής θέματα" είναι οι κύριες έννοιες ([Γράμματα] 66.20f). Για παράδειγμα, στα μαθηματικά μελετάμε πρωτογενείς έννοιες από το σημείο της άποψης της ποσότητας, αφαιρώντας από τα άλλα χαρακτηριστικά τους ([Επιστολές] (15) 67.19–68.5). (Βλέπε Druart 2007 και Menn 2008 σχετικά με το σημαντικό ερώτημα του πώς η μεταφυσική ταιριάζει σε αυτό εικόνα.)
Ο Al-Fārābī μας λέει ποια χαρακτηριστικά του πρωτεύοντος Οι έννοιες μελετώνται στη λογική:
Στο βαθμό που [οι πρωταρχικές έννοιες] υποδηλώνονται με εκφράσεις, και στο βαθμό που είναι καθολικά και στο βαθμό που είναι κατηγορήματα ή θέματα, και στο βαθμό που ορίζονται το ένα ως προς το άλλο, και στο βαθμό που ερωτώνται και λαμβάνονται υπόψη σε μια ερώτηση σχετικά με αυτά, Είναι λογικές. Λαμβάνονται έτσι ώστε να διερευνηθούν οι ενώσεις του τους, το ένα με το άλλο, όπου τα προαναφερθέντα πράγματα συνδέονται με και τα χαρακτηριστικά των ενώσεων αφού έχουν Επιδεινώνεται. ([Γράμματα] (12) 67.1–5).[13]
Δεν δίνει παραδείγματα, αλλά εδώ είναι ένα. Στο βιβλίο του [Συλλογισμός] 27.6f ισχυρίζεται ότι το ακόλουθο επιχείρημα είναι ένα Έγκυρος συλλογισμός:
Καμία πέτρα δεν είναι ζώο. Κάποιο σώμα είναι ζώο.
Αυτό αποδίδει: Κάποιο σώμα δεν είναι πέτρα.
Μπορούμε να παραφράσουμε τον ισχυρισμό του:
(*)Εάν μια πρώτη πρόταση λαμβάνεται ως καθολική αρνητική με θέμα "πέτρα" και κατηγόρημα "ζώο", και ένα δεύτερο η πρόταση είναι υπαρξιακή καταφατική κ.λπ., και μια τρίτη πρόταση κ.λπ., Στη συνέχεια, η τρίτη πρόταση προκύπτει από τις δύο πρώτες.
Αυτή η παράφραση (*) δείχνει γιατί "κατηγόρημα" και Το "θέμα" παρατίθεται μεταξύ των λογικών χαρακτηριστικών, καθώς και Γιατί η λογική πρέπει να εξετάσει ενώσεις πρωτογενών εννοιών (δεδομένου ότι η Τρεις προτάσεις εκφράζουν προτάσεις, οι οποίες είναι ενώσεις έννοιες). Η αναφορά του Al-Fārābī στην ύπαρξη "ρώτησε και έλαβε σε μια ερώτηση σχετικά με αυτούς" θα μπορούσε αναφέρονται είτε σε διαλεκτικά ερωτήματα, είτε σε ερωτήματα που Εξαγάγετε πληροφορίες σχετικά με τις έννοιες, ή ενδεχομένως και στα δύο.
Τα χαρακτηριστικά που αναφέρονται ως χαρακτηριστικά της τέχνης της λογικής είναι έννοιες που ταξινομούν άλλες έννοιες, και έτσι είναι δευτερεύουσες έννοιες. Αυτό Διακρίνει τη λογική από τα μαθηματικά και τις φυσικές επιστήμες. Για παράδειγμα Οι φυσικές επιστήμες βρίσκουν αιτίες, αλλά αυτές οι αιτίες «δεν είναι έξω τις κατηγορίες» ([Γράμματα] (16) 68.17).
Περιγράφοντας απλές πρωτογενείς έννοιες ως "πρώτες" ή "πρωταρχικά" θέματα λογικής, al-Fārābī υποδηλώνει ότι μπορεί να υπάρχουν και άλλα θέματα λογικής. Αυτό κάνει αίσθηση; Γιατί δεν πρέπει οι κανόνες της λογικής να ισχύουν για τη δευτερεύουσα έννοιες όσο και πρωτογενείς έννοιες; Στην πραγματικότητα, ο τρόπος Ο al-Fārābī έχει στήσει τα πράγματα που θα του επέτρεπαν να εξηγήσει πώς πρέπει να πάει αυτό. Οι νόμοι σχετικά με τις δευτερεύουσες έννοιες θα χρειαστούν τριτογενή Έννοιες. Αλλά δεν χρειάζεται να επαναδιατυπώσουμε τους νόμους της λογικής χρησιμοποιώντας τριτογενείς έννοιες, επειδή "τα χαρακτηριστικά που συνδέονται με το Οι πρωτογενείς έννοιες είναι ακριβώς οι ίδιες με εκείνες που συνδέονται με το δευτερεύουσες έννοιες", και ούτω καθεξής σε όλη τη διαδρομή προς τα πάνω ([Επιστολές] (9) 65.16f).
Υπάρχει μια προφανής κριτική του al-Fārābī ορισμός της λογικής, δηλαδή ότι τα χαρακτηριστικά που απαριθμεί είναι πάρα πολύ ασαφής. Για παράδειγμα, πώς θα μπορούσαμε να χρησιμοποιήσουμε τη λίστα του για να καθορίσουμε αν το Η τέχνη της ποίησης είναι ή δεν είναι μέρος της λογικής; Το πραγματικό πρόβλημα είναι ότι για τον ίδιο τον al-Fārābī με τη νεοπλατωνική κληρονομιά του, η λογική αποτελείται από ό,τι είπε ο Αριστοτέλης στο Όργανον, και Ο al-Fārābī δεν πλησιάζει ποτέ στην εύρεση κάποιου αφηρημένου τρόπου χαρακτηρίζοντας αυτό το σώμα του υλικός.[14]
Ο Al-Fārābī δίνει έναν ακόμη πιο αόριστο χαρακτηρισμό του θέματα λογικής στον [Κατάλογο] του (59.9–11):
Όσο για τα θέματα της λογικής, για τα οποία δίνει κανόνες, είναι έννοιες στο βαθμό που τις σημαίνουν οι εκφράσεις και εκφράσεις στο βαθμό που καθώς σημαίνουν έννοιες.
Αυτός ο ορισμός θα μπορούσε να έχει αντιγραφεί από ένα κείμενο της Νεοπλατωνικής παράδοση.
Επιστρέφουμε εν συντομία στο ερώτημα γιατί al-Fārābī Περιλαμβάνει το θέμα των κατηγοριών σε ένα λογικό αναλυτικό πρόγραμμα. Σχόλια στην αλεξανδρινή παράδοση συνήθως άρχιζε με μια δήλωση του σκοπός του υλικού που πρόκειται να συζητηθεί. Η επιτομή του Al-Fārābī [Κατηγορίες] δεν έχει τέτοια δήλωση, αλλά τα σωζόμενα θραύσματα του μακρύτερου [Σχολιασμός Κατηγοριών] αντιμετωπίζουν την ερώτηση. Λένε μας (σελ. 196) ότι οι Κατηγορίες του Αριστοτέλη προορίζονταν καταγράψτε τις απλές καθολικές πρωτογενείς έννοιες, αλλά ο Αριστοτέλης βρήκε Αρκεί να καταγράψουμε τα δέκα υπέρτατα γένη. Μερικοί άνθρωποι (σελ. 202) δεν πίστευε ότι οι κατηγορίες ήταν συγκεκριμένες προορίζεται για λογική. αλλά «υπό τις συνθήκες που αναφέραμε, το περιεχόμενο των κατηγοριών αποδεικνύεται ότι είναι ένα συγκεκριμένο μέρος του λογική». Αλλά στην πραγματικότητα δεν έχουν αναφερθεί τέτοιοι όροι, στο τουλάχιστον στα σωζόμενα θραύσματα. Αυτό που πρέπει να αποδειχθεί είναι ότι η χαρακτηριστικά (το aḥwāl) των κατηγοριών που μελετήθηκαν στο Το πρώτο βιβλίο της διδακτέας ύλης είναι αυτά που θα εξυπηρετήσουν κάποιο σκοπό στο μεταγενέστερα βιβλία. Αλλά αυτό το ζήτημα δεν αντιμετωπίζεται καθόλου. Ο Al-Fārābī το αντιμετωπίζει στη [Ρητορική] 87.16–89.4, όπου λέει ότι οι όροι των χώρων μπορούν να είναι σε οποιοδήποτε από τα δέκα υπέρτατα γένη, σε οποιονδήποτε συνδυασμό. Αυτό επιβεβαιώνει μόνο Η υποψία ότι τα υπέρτατα γένη είναι άσχετα με τη λογική συλλογισμός.
6. Εργαλεία εξαγωγής συμπερασμάτων
Σε αυτή την ενότητα τρέχουμε γρήγορα Τα τυπικά συστήματα λογικής του al-Fārābī. Υποθέτουμε κάποια γνώση της συλλογιστικής του Αριστοτέλη, όπως στο Smith (2022). Ο Al-Fārābī συζητά τέσσερα λογικά συστήματα: 6.1 Κατηγορικοί συλλογισμοί, 6.2 υποθετικοί συλλογισμοί, 6.3 τροπικοί συλλογισμοί, 6.4 επιδεικτικοί συλλογισμοί.
6.1 Κατηγορική λογική
Στο [Syllogism] και [Short Syllogism] Ο Al-Fārābī αναγνωρίζει τρεις μορφές κατηγορηματικής συλλογισμοί, μετά Αριστοτέλης.[15] Σε αυτές τις τρεις φιγούρες αναγνωρίζει αντίστοιχα τέσσερα, τέσσερα και έξι έγκυρες διαθέσεις, όπως αναφέρονται από τον Smith (2022) αλλά όχι πάντα ίδιες παραγγελία. (Για παράδειγμα, στον [Συλλογισμό] βάζει τον Darii πριν από τον Celarent). Ακολουθώντας και πάλι τον Αριστοτέλη, θεωρεί το Συλλογισμοί πρώτης μορφής ως «τέλειοι», δηλαδή αυτονόητοι και δεν χρειάζεται αιτιολόγηση. Για τις διαθέσεις στο δεύτερο και τρίτο αριθμητικά στοιχεία που δικαιολογεί με αναγωγή στον πρώτο αριθμό, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη κατά κύριο λόγο. (Η κύρια αποχώρησή του από τον Αριστοτέλη Σε αυτές τις δικαιολογίες είναι ότι ποτέ δεν χρησιμοποιεί απόδειξη με reductio ad παράλογο, αν και αναγνωρίζει τέτοιες αποδείξεις ως έγκυρες.) Η δικαίωση του Αριστοτέλη για τον Δάραπτη[16] βασίζεται στην επίπτωση μετατροπής: από "Κάθε Β είναι ένα Α" συμπεραίνουμε "Κάποιο Α είναι ένα Β" (πρβλ. [Συλλογισμός] 30.3). Αυτός ο υπαινιγμός δεν ισχύει αν επιτρέπουν στο "Κάθε Β είναι ένα Α" να είναι αληθινό όταν δεν υπάρχουν Bs. Κατά συνέπεια, ο al-Fārābī δηλώνει: ότι το "Κάθε Β είναι ένα Α" είναι ψευδές, εκτός αν υπάρχει είναι τουλάχιστον ένα Β ([Κατηγορίες] 124.14). Αν και αυτός Μερικές φορές φαίνεται να ξεχνά ότι είπε αυτό, είναι ο πρώτος λογικός για ρεκόρ ως έχοντας διατυπώσει αυτόν τον υπαινιγμό του "Κάθε Β είναι ένα Α".
Πιθανώς η κύρια διαφορά του από τον Αριστοτέλη στους κατηγορικούς συλλογισμούς είναι η αντιμετώπιση των ζευγών των επίσημων χώρων (δηλαδή, με γράμματα για όρους) όπου ο Αριστοτέλης λέει "δεν υπάρχει συλλογισμός" στο Η αίσθηση ότι κανένα συλλογιστικό συμπέρασμα δεν ακολουθεί έγκυρα. Ο Al-Fārābī αποκαλεί αυτά τα ζεύγη υποθέσεων "Μη παραγωγικό" (Ghayr Muntij). Ο Αριστοτέλης είχε χρησιμοποίησε το γεγονός ότι οι έγκυροι κανόνες συμπερασμάτων διατηρούν την αλήθεια ως μέσο για απόδειξη της μη παραγωγικότητας ενός ζεύγους τυπικών προκείμενων· για κάθε προτεινόμενη Συμπέρασμα, βρήκε ουσιαστικά που θα μπορούσαν να τεθούν για τα γράμματα, σε τέτοια Ένας τρόπος που οι υποθέσεις βγήκαν αληθινές και το συμπέρασμα ψευδές. Κατά τη διάρκεια την περίοδο της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, μια τάση που αναπτύχθηκε για τους λογικούς να παραλείψουν Αυτές οι αποδείξεις και καταφεύγουν αντ' αυτού στους «νόμους του συλλογισμού» που υποτίθεται ότι θα παρείχαν τις αναγκαίες και επαρκείς προϋποθέσεις για μια προϋπόθεση-ζεύγος να είναι παραγωγικό (βλ. Lee 1984: 119f). Αυτό ήταν γενικά ένα ολίσθημα από την αυστηρότητα του έργου του Αριστοτέλη, επειδή η Τα επιχειρήματα που δόθηκαν για να δικαιολογήσουν τους νόμους του συλλογισμού ήταν φτωχά πρότυπο. Αν και ο al-Fārābī αναφέρει κάποτε εν συντομία Η μέθοδος του αντιπαραδείγματος του Αριστοτέλη ([Συλλογισμός] 20.2-5), στην πράξη βασίζεται εξ ολοκλήρου στους νόμους του συλλογισμός. Αντίθετα, τα προγενέστερα λογικά κείμενα του Παύλου του Πέρση και Ο Ibn al-Muqaffa', και οι δύο κληρονόμοι της αλεξανδρινής άποψης, αντέγραψε Οι αποδείξεις μη παραγωγικότητας του Αριστοτέλη στην κατηγορική λογική με Πλήρης τυπική αυστηρότητα.
Για περαιτέρω συζήτηση της κατηγορηματικής του al-Fārābī συλλογισμοί, βλέπε Chatti and Hodges 2020 και Chatti 2019.
6.2 Υποθετική λογική
Μια υποθετική πρόταση αποτελείται από δύο μικρότερες προτάσεις ενωμένες μαζί, όπως στη συνδεδεμένη (muttaṣil) μορφή "Αν p τότε q" ή το διαχωρισμένο (munfaṣil) μορφή "Είτε p είτε q". Για τη λογική αυτών των προτάσεων, Ο al-Fārābī περιορίζει την προσοχή του σχεδόν εξ ολοκλήρου Απλά συμπεράσματα όπως modus ponens:
Αν αυτό το ορατό πράγμα είναι άνθρωπος, τότε είναι ζώο. αλλά είναι ένα ανθρώπινος. Ως εκ τούτου, είναι ένα ζώο.
ή συμπέρασμα με αποκλειστική διάζευξη:
Αυτός ο αριθμός είναι είτε ζυγός είτε περιττός. Αλλά είναι ακόμη. Επομένως, δεν είναι παράξενος.
Η μεταχείρισή του είναι τόσο παρόμοια με το περιεχόμενο του De του Boethius Syllogismis Hypotheticis ότι πρέπει να έχουν αντλήσει από ένα κοινό πηγή τώρα χαθεί.
Ο Al-Fārābī επισημαίνει ότι οι υποθετικές προτάσεις μπορεί να είναι αλυσοδεμένο έτσι ώστε να σχηματίζει "σύνθετους συλλογισμούς", όπως για παράδειγμα στο
Είτε p είτε q. Αν p τότε όχι r. Αν όχι r τότε s. Αν s τότε t. Όχι t. Επομένως, q.
Αυτό επισημοποιεί ένα επιχείρημα στο [Short Syllogism] του 90.6–9. Δίνει επίσης παραδείγματα κατηγορικών συλλογισμών αλυσοδεμένων μαζί, αν και αυτά μπορούν να βρεθούν ήδη στον Αριστοτέλη.
6.3 Τροπική λογική
Δεν υπάρχει σχεδόν καμία αναφορά στους τροπικούς συλλογισμούς σε κανένα από τα Τα σωζόμενα έργα του al-Fārābī. Πρέπει να έχει συζήτησε τους τροπικούς συλλογισμούς στο [Commentary on Prior Ανάλυση]; αλλά το σχετικό μέρος αυτού του έργου έχει χαθεί και εμείς πρέπει να βασίζονται σε παραπομπές των Avicenna, Averroes και Maimonides. Αυτοί Οι αναφορές μεταξύ τους μας λένε μόνο μία τροπική συλλογιστική διάθεση που al-Fārābī είτε αποδέχθηκε είτε Απορριφθεί.[17]
Από [Commentary on De Interpretatione] 193.3–19 και παραθέσεις στον Μαϊμονίδη, γνωρίζουμε ότι ο al-Fārābī ισχυρίστηκε, εναντίον του Γαληνού, ότι η λογική με δηλώσεις πιθανότητας είναι χρήσιμο στις πρακτικές τέχνες όπου τα πραγματικά αποτελέσματα πρέπει να προβλεφθούν, όπως η ιατρική, η γεωργία και η ναυσιπλοΐα (Schacht &; Meyerhof 1937: 67). Αυτό φαίνεται εκ πρώτης όψεως σαν μια σύγχυση μεταξύ πιθανότητα και πιθανότητα. Αλλά πιο πιθανό al-Fārābī πίστευε ότι οι νόμοι της τροπικής λογικής θα μπορούσαν να τροποποιηθούν έτσι ώστε να λειτουργήσουν με "Πιθανώς" στη θέση ενός χειριστή τρόπου μεταφοράς. Στην πραγματικότητα Ο al-Fārābī λέει στη [Διαδήλωση] 44.20–22 ότι σε πολλές από τις τέχνες, «Αναγκαστικά κάθε Α είναι Β» και «Τα περισσότερα Αείναι Β» αντιμετωπίζονται ως ισοδύναμα. (Αλλά δεν θα ήταν αυτό συσχετίζουν το "Πιθανώς" με το "Απαραίτητα" μάλλον από το "Ενδεχομένως"; Ο Al-Fārābī δεν είναι εδώ για να απαντήστε στην ερώτηση.)
Υπάρχουν περαιτέρω ενδείξεις πειραματισμού του al-Fārābī με άλλες μορφές προτάσεων στην τροπική λογική. Και τα δύο Avicenna (Street 2001) και ο Αβερρόης (Ibn Rushd, Maqālāt 102.13f) αναφέρουν Ο al-Fārābī θεωρεί ότι εξετάζει τις συλλογιστικές εγκαταστάσεις που περιέχει "στο βαθμό που", για παράδειγμα, "Κάθε Α μπορεί να είναι Β στο βαθμό που είναι Β".
Από τον Αβερρόη (Ibn Rushd, Maqālāt 129.11–17) γνωρίζουμε επίσης ότι ο al-Fārābī παρατήρησε ότι για να πάρει το συλλογισμός
Κάθε C είναι ένα πιθανό B. Κάθε Β είναι ένα πιθανό Α.
Επομένως, κάθε C είναι ένα πιθανό A.
(μια μορφή που ο Αριστοτέλης δέχτηκε ως τέλεια) χρειαζόμαστε ότι "Κάθε Β" στη δεύτερη προϋπόθεση σημαίνει "Κάθε πιθανό Β". διαφορετικά το Cs μπορεί να είναι δυνατό Bs αλλά όχι πραγματικό Bs, έτσι ώστε να ξεφύγουν από τον ποσοδείκτη του Η δεύτερη προϋπόθεση, και ως εκ τούτου παραβιάζουν το ρητό de omni. Από αυτό ο al-Fārābī συμπέρανε ότι τουλάχιστον σε αυτό τροπικός συλλογισμός, ο Αριστοτέλης σκόπευε «Κάθε Β» να διαβάζεται ως «Κάθε πιθανό Β».
Ακριβώς τι εννοούσε ο al-Fārābī με τη ρήση de Το omni είναι δύσκολο να διακριθεί από την αφήγηση του Averroes. Αλλά Η χρήση του από τον al-Fārābī φαίνεται να περιέχει μια προσπάθεια να δώσει μια συνολοθεωρητική αιτιολόγηση της Barbara[18] σε τροπικά πλαίσια. Ένα άλλο απόσπασμα από τον Αβερρόη (Ibn Rushd, Maqālāt 154.18f) δείχνει τον al-Fārābī χρησιμοποιώντας το ρητό de omni (και πάλι πιθανώς ένα σύνολο-θεωρητικό επιχείρημα) για να δικαιολογήσει έναν συλλογισμό όπου η κύρια προϋπόθεση έχει ένα Αρνητικό θέμα:
Ένα γλυπτό δεν είναι ζώο. Αυτό που δεν είναι ζώο δεν είναι ανθρώπινος.
Επομένως, ένα γλυπτό δεν είναι άνθρωπος.
Αυτό είναι το Celarent[19] Αλλά με το μεσοπρόθεσμο να γίνεται αρνητικό.
6.4 Επιδεικτική λογική
Είδαμε στην ενότητα 3 παραπάνω ότι ο al-Fārābī πίστευε ότι ο Αριστοτέλης είχε συνταγογραφήσει καθολικούς κανόνες για την επιδεικτική συλλογιστική στο μεταγενέστερο έργο του Ανάλυση. Αλλά εκτός από κάποια συζήτηση των τεχνικών για εύρεση ορισμών, οι μόνοι κανόνες που al-Fārābī μας προσφέρει στο [Επίδειξη] είναι κατηγορηματικοί συλλογισμοί στο διάθεση Barbara με επιπλέον κομμάτια σφιγμένα. (Αυτά βρίσκονται στο τμήμα [Επίδειξη] 33.1–39.4· αναφέρονται στο Στρομπίνο 2019.)
Αυτό είναι απογοητευτικό, αλλά τουλάχιστον είναι σαφές πού το επιπλέον Τα κομμάτια προέρχονται από. Ο επιδεικτικός συλλογισμός δίνει γνώση με βεβαιότητα, και στο [Βεβαιότητα] ο al-Fārābī γράφει ορισμένες αναγκαίες και επαρκείς προϋποθέσεις για βεβαιότητα. (Αυτά Οι "συνθήκες βεβαιότητας" απαριθμούνται από López-Farjeat 2020 και συζητήθηκε από τον Black 2006.) Η κατάσταση Αυτό είναι σχετικό εδώ είναι το τελευταίο:
Εάν ισχύουν οι προηγούμενες συνθήκες, δεν είναι τυχαίο ότι κάνω.
([Βεβαιότητα] 100.18.) Με άλλα λόγια, κατέχουν λόγω: ουσία. Επίσης σε μια συζήτηση για την επίδειξη στο [Επίτευγμα] 51.15–52.17 λέει ο al-Fārābī Εμείς ότι η επίδειξη πρέπει να ξεκινήσει από ορισμένες πρωτογενείς έννοιες, και το Οι εν λόγω έννοιες είναι εκείνες που αποτελούν απαντήσεις στις ερωτήσεις "τι", "από τι", "πώς", "από τι", και "για τι". Αυτά δεν είναι ακριβώς τις ερωτήσεις που αναφέρονται στο τμήμα 4.2 ανωτέρω, Αλλά βρίσκονται σαφώς σε αυτό το έδαφος. Και πάλι δείχνουν ότι ένα Η απόδειξη θα πρέπει να προκύπτει από τις συστατικές ιδιότητες του θέματα υπό συζήτηση, δηλαδή από την ουσία τους.
Ας υποθέσουμε ότι έχουμε συστατικές ιδιότητες του Α και του Β που μεταξύ τους εξασφαλίζουν ότι κάθε Α είναι Β, και ομοίως συστατικές ιδιότητες που εξασφαλίζουν ότι κάθε Β είναι C. Στη συνέχεια, από την Barbara γνωρίζουμε ότι κάθε Α είναι ένα C. αλλά για επιδεικτική βεβαιότητα θέλουμε το "Κάθε Α είναι ένα C" να εξασφαλίζεται από το συστατικό ιδιότητες των Α και Γ. Μερικά από τα Οι συλλογισμοί του al-Fārābī επιβεβαιώνουν ότι αυτό συμβαίνει, Εξέταση διαφορετικών ειδών συστατικών ιδιοκτησία.[20] Σε ορισμένες άλλες περιπτώσεις, οι συστατικές ιδιότητες αποτυγχάνουν να δώσουν το απαιτούμενες ποινές, και ο al-Fārābī σχολιάζει ότι η Ο συλλογισμός δίνει πραγματικότητα αλλά όχι αιτία.
Ο Galston (1981) προσφέρει λόγους για να πιστεύουμε ότι Ο al-Fārābī μπορεί να θεωρούσε τις αποδείξεις επίδειξης μακρινό ιδανικό, που μπορεί να επιτευχθεί μόνο μετά από σημαντικό όγκο εργασίας στη διαλεκτική επίπεδο.[21]
7. Λογική συνέπεια
Ο πιο εξελιγμένος ορισμός του Al-Fārābī ο συλλογισμός βρίσκεται στις [Εκφράσεις] 100.3–5: ένας συλλογισμός Είναι,
πράγματα που είναι διατεταγμένα στο μυαλό με μια σειρά (ταρτίβ) έτσι ώστε όταν τα πράγματα έχουν τεθεί σε αυτό τάξη, ο νους ως αποτέλεσμα βρίσκεται αναπόφευκτα να κοιτάζει προς τα κάτω κάτι άλλο για το οποίο αγνοούσε πριν, έτσι ώστε να το γνωρίζει Τώρα, και έτσι ο νους είναι εξοπλισμένος για να υποταχθεί σε αυτό που φαινόταν κάτω, σαν να ήξερε [ήδη] αυτό το πράγμα.
Η αναφορά στην «τάξη» πρέπει να οφείλει κάτι Η παρατήρηση του Αριστοτέλη στα Θέματα 156a22–26 ότι σε ένα συζήτηση, ο ερωτών μπορεί μερικές φορές να ξεγελάσει τον ερωτώντα ρωτώντας τις ερωτήσεις με λάθος σειρά. Αλλά φέρνοντας την έννοια της τάξης στον ορισμό του ίδιου του συλλογισμού, al-Fārābī ανοίγει ένα νέο κεφάλαιο στη λογική (βλ. Hodges 2018 σχετικά με αυτό και Η ανάπτυξη του θέματος από τον Avicenna).
Για περαιτέρω φωτισμό στο al-Fārābī Κατανόηση της λογικής συνέπειας, πρέπει να διερευνήσουμε τι λέει σχετικά με τους λογικούς κανόνες. Στον [Κατάλογο] 53.5–9 λέει: μας:
Η τέχνη της λογικής παρέχει γενικά τους κανόνες των οποίων η φύση είναι να αποτελούν τη διάνοια και καθοδηγούν ένα άτομο κατά μήκος της σωστής και αληθινό μονοπάτι σε όλα όπου μπορεί να υπάρξει εννοιολογικό λάθος, και το Κανόνες που τον προστατεύουν και τον προστατεύουν από λάθη και ολισθήματα και λάθη σε έννοιες, και τους κανόνες μέσω των οποίων κάποιος δοκιμάζει τα πράγματα σε έννοιες όπου κάποιος δεν μπορεί να εμπιστευτεί ότι δεν θα κάνει λάθος.
Αλλά αυτά είναι νεοπλατωνικά κοινοτοπίες.[22] Αλλού ο al-Fārābī λέει βαθύτερα πράγματα για τους κανόνες της λογικής, ως εξής.
Υπενθυμίζουμε από το τμήμα 3 ανωτέρω ότι, σύμφωνα με την αντίληψη του al-Fārābī, η Οι σωστές μέθοδοι λογικής ήταν γνωστές από την εποχή του Πλάτωνα, ο οποίος τις είχε «κατά ύλην», και ήταν ο Αριστοτέλης που τους αναδιατύπωσε ως «καθολικούς κανόνες». Πολύ πιθανόν έχει το ίδιο πράγμα στο μυαλό του όταν λέει ότι ο Αριστοτέλης στο Προηγούμενο Το Analytics θεώρησε δηλωτικές προτάσεις "από το σημείο από άποψη της σύνθεσής τους (ta'līf) και όχι το θέμα τους» ([Σχόλιο στο De Interpretatione] 53.3στ). Το σημείο που θέτει εδώ καθίσταται σαφές αν επιστρέψουμε στο παράδειγμα συλλογισμού που περιγράφεται στο (*) στο τμήμα 5 παραπάνω. Αυτή είναι στην πραγματικότητα η δεύτερη ευκαιρία του al-Fārābī σε αυτό Συλλογιστική διάθεση. Στην πρώτη του βολή ([Syllogism] 26.11f) ακολούθησε το προτιμώμενο ύφος του Αριστοτέλη και χρησιμοποίησε τα γράμματα A, B, C στη θέση της πέτρας "θέματα", ζώο και σώμα αντίστοιχα. Έτσι, μια αντίστοιχη παράφραση θα διαβάζω(**)Για όλες τις βασικές έννοιες Α, Β και Γ, εάν ένα η πρώτη πρόταση λαμβάνεται ως καθολικό αρνητικό με το υποκείμενο Α και το κατηγόρημα Β κ.λπ. κ.λπ.
Εδώ (**) είναι ένας καθολικός κανόνας με την έννοια ότι είναι για όλους τους Α, Β και Γ. Οι προϋποθέσεις και το συμπέρασμα περιέχουν δεν έχει σημασία και είναι γυμνές συνθέσεις.
Ο Mallet (1994: 329–335) εφιστά την προσοχή σε ένα απόσπασμα στο [Ανάλυση] 95.5–8, όπου λέει ο al-Fārābī Θα εξηγήσει «πώς ορίζουμε τον συλλογισμό» και πώς είναι μεταχειρισμένος.
Πρώτον, είναι μέσω της γνώσης των θεμάτων, τα οποία είναι το καθολικές εγκαταστάσεις των οποίων τα στοιχεία (juz'iyyāt) χρησιμοποιούνται ως κύριοι χώροι σε ένα συλλογισμό και σε κάθε ξεχωριστή τέχνη.
Εάν ο όρος "στοιχεία" σημαίνει αυτό που συνήθως σημαίνει σε μια τέτοια πλαίσιο, δηλαδή υπαρξιακά ποσοτικοποιημένες δηλώσεις, τότε αυτό είναι μόνο Λάθος: οι υπαρξιακά ποσοτικοποιημένες δηλώσεις δεν είναι σχεδόν ποτέ σημαντικές εγκαταστάσεις σε συλλογισμούς. Αλλά όπως επισημαίνει ο Mallet, το απόσπασμα κάνει νόημα αν οι «καθολικές υποθέσεις» είναι δηλώσεις όπως (**) και τα "στοιχεία" τους είναι αντίστοιχες δηλώσεις τη μορφή (*). Ο Al-Fārābī λέει τότε ότι η φυσική γλώσσα Οι συλλογισμοί επικυρώνονται μέσω του να είναι περιπτώσεις καθολικών κανόνων δηλώνοντας ότι όλα τα επιχειρήματα μιας συγκεκριμένης μορφής είναι έγκυρα. Εάν πρόκειται για σωστή ανάγνωση, κάνει τον al-Fārābī έναν τυπικό επιστήμονα της λογικής με μια ισχυρή έννοια. Και πράγματι μερικοί συγγραφείς έχουν γράψει για: Ο «φορμαλισμός» του al-Fārābī (Zimmermann 1981: XL).
Ωστόσο, υπάρχουν λόγοι για προσοχή. Όπως δείχνει το έγγραφο του Mallet, al-Fārābī στην περαιτέρω συζήτησή του για θέματα, τόσο στο [Ανάλυση] και στη [Συζήτηση], τα κεφάλια μακριά εντελώς διαφορετικές κατευθύνσεις (οι οποίες είναι πολύ περίπλοκες για να ακολουθηθούν εδώ, αλλά βλ. Hasnawi 2009 και Karimullah 2014). Επιπλέον, al-Fārābī έχει τη συνήθεια να δικαιολογεί συμπεράσματα με αναφορά στον πραγματικό κόσμο πληροφορίες σχετικά με τους όρους τους (δηλαδή, το θέμα τους) που δεν είναι που περιέχονται στις εγκαταστάσεις. Το κάνει αυτό με τη συλλογιστική διάθεση Baroco ([Syllogism] 27.8–12, [Short Syllogism] 79.5–12), και υπάρχει ένα παράδειγμα μιας προϋπόθεσης στο [Σχολιασμός του De Interpretatione] 136.10.[23] Αλλού παίζει γρήγορα και χαλαρά με τις «φόρμες» του επιχειρήματα, για παράδειγμα μειώνοντας μια έκδοση πολλών προϋποθέσεων της επαγωγής σε Ένας κατηγορικός συλλογισμός δύο προϋποθέσεων χωρίς να δίνει καμία ένδειξη Πώς μια σειρά εγκαταστάσεων μειώνεται σε μία μόνο ([Συλλογισμός] 35.14–18).
Ο Al-Fārābī αναφέρεται συχνά σε «καθολική κανόνες». Αλλά δεν χρειάζεται να είναι νόμοι που μπορεί να αποδειχθεί ότι ισχύουν. χωρίς εξαιρέσεις. Πάρτε για παράδειγμα το δοκίμιό του [Κανόνες], που κλείνει (272.16) με δήλωση που παρουσίασε το έργο «Καθολικοί κανόνες» της ποίησης. Το έργο αποτελείται κυρίως από ταξινομήσεις διαφορετικών ειδών ποίησης, μαζί με ορισμούς των όρων που χρησιμοποιούνται στην ανάλυση της ποίησης και μια ευρεία σύγκριση με διακοσμητικές τέχνες. Αυτοί οι «κανόνες» είναι στην καλύτερη περίπτωση πράγματα ότι ένα άτομο που φιλοδοξεί να εργαστεί πάνω στη θεωρία της ποίησης οφείλει ξέρω.
Σε κάθε περίπτωση, το μόνο είδος δικαιολογίας ότι Οι προσφορές του al-Fārābī για λογικούς κανόνες είναι ότι έχουν έχουν κριθεί χρήσιμα για ορισμένους σκοπούς στην κοινότητα που τα χρησιμοποιεί (πρβλ. τμήμα 3 ανωτέρω). Συνολικά, ο al-Fārābī αντιμετωπίζει τους τυπικούς κανόνες της λογικής ως ευρετικοί και όχι ως νόμοι μιας επιστημονικής θεωρίας. Μια υπόθεση μπορεί να γίνει για την προβολή του al-Fārābī ως ενός από τους δημιουργούς του Αυτό που σήμερα είναι γνωστό ως «άτυπη λογική», όπως στα κείμενα του Hitchcock (2017) και Walton (1989). Ο κομβικός ρόλος που δίνει Ο διάλογος τον τοποθετεί στον ίδιο κόσμο με το βιβλίο του Walton.
8. Αλήθεια και ψέμα
Ο Al-Fārābī ορίζει μια έννοια ως «αληθινή» (ṣādiq) αν είναι το ίδιο (bi-'aynihi) στον εξωτερικό κόσμο όπως είναι στην ψυχή ([Επιστολές] (88) 116.3στ) Για να έχει νόημα αυτός ο ορισμός, Η έννοια δεν χρειάζεται να είναι προτασιακή. Για παράδειγμα ([Γράμματα] 118.5f), η έννοια "κενό" δεν είναι αληθής, διότι υπάρχει μόνο στο μυαλό και όχι στον εξωτερικό κόσμο (Abed (1991: 111–115) πραγματεύεται τη σχέση μεταξύ ύπαρξης και αλήθειας στο al-Fārābī).
Το Al-Fārābī χρησιμοποιεί αρκετά συχνά το παράγωγο αιτιολογικό ουσιαστικό taṣdīq, το οποίο έχει μια σειρά εννοιών μεταξύ «επαλήθευση» (δηλαδή, η απόκτηση βεβαιότητας ότι ένα πράγμα είναι αληθές) και «συναίνεση» (δηλαδή, αντιμετωπίζοντας ένα πράγμα ως αληθινό). Ο Al-Fārābī αναπτύσσει αυτή τη διάκριση στο [Επίδειξη] 20.4–21.12. Επισημαίνει επίσης το εύρος των εννοιών του taṣdīq στο [Attainment] 90.6f: μπορεί να συμβεί "είτε μέσω συγκεκριμένης επίδειξης είτε μέσω συγκεκριμένης επίδειξης ή μέσω της πειθούς». Πιθανώς η συγκεκριμένη διαδήλωση φέρνει σχετικά με την επαλήθευση και την πειθώ φέρνει τη σύμφωνη γνώμη.
Στις [εκφράσεις] 86.17–87.4 al-Fārābī μας λέει ότι η διδασκαλία έχει τρία βήματα: "εννοιολόγηση" (taṣawwur), όπου Κατανοήστε ποια είναι η έννοια και τι μας λέει ο δάσκαλός μας γι 'αυτό? taṣdīq; και «δεσμευόμενοι να μνήμη" (hifẓ).[24] [Επίδειξη] 80.22, σε άλλο απόσπασμα για τη διδασκαλία, προσθέτει ότι «Μπορούμε να αναζητήσουμε taṣdīq είτε απλό πράγματα ή σύνθετα". Για τον al-Fārābī a Η πρόταση είναι πάντα σύνθετη, οπότε μας το λέει αυτό Οι μη προτασιακές έννοιες μπορούν να γίνουν αποδεκτές.
Η άποψη ότι τόσο οι προτάσεις όσο και οι μη προτασιακές έννοιες μπορούν να είναι Η αλήθεια είναι αρκετά βαθιά στη σκέψη του al-Fārābī, αν και αναγνωρίζει ότι δεν συμφωνούν όλοι με αυτό ([Σχόλιο στο De Interpretatione] 52.13f). Για παράδειγμα Αυτή η άποψη του επιτρέπει να σκεφτεί τον ορισμό του μη-προτασιακού έννοιες και επίδειξη προτάσεων ως αλληλεπικαλυπτόμενων διαδικασιών· Μπορεί να υπάρχουν ορισμοί που είναι ταυτόσημοι με τις επιδείξεις εκτός από με τη σειρά των μερών τους ([Επίδειξη] 47.11).[25] Ο Avicenna εκατό χρόνια αργότερα θεώρησε απαραίτητο να διακρίνει μεταξύ μη-προτασιακών και προτασιακών εννοιών. Προκλητικά χρησιμοποίησε την ορολογία taṣawwur και taṣdīq του al-Fārābī για να διορθώσει το διάκριση; για τον Avicenna οποιαδήποτε έννοια μπορεί να εννοηθεί, αλλά μόνο Οι προτάσεις μπορούν να συνεχίσουν να είναι Επαληθευτεί.[26]
Μια πρόταση μπορεί να αλλάξει μεταξύ αληθούς και ψευδούς προσθέτοντας ένα αρνητικό σωματίδιο, για παράδειγμα, "Δεν συμβαίνει αυτό" (Λέισα). Αλλά έχει σημασία πού τοποθετείται το αρνητικό σωματίδιο. Ο al-Fārābī συζητά μια σειρά υποθέσεων, ad hoc χωρίς σαφές συνολικό μοτίβο. Μια περίπτωση που συζητά λεπτομερώς είναι όπου Η άρνηση συνδέεται με ένα ουσιαστικό, όπως όταν σχηματίζουμε το ουσιαστικό "όχι μόνο" από το ουσιαστικό "μόλις". (Επίθετα υπολογίζονται ως ουσιαστικά.) Ακολουθώντας τον Θεόφραστο (Fortenbaugh et al. 1992: 148–153) προσδιορίζει αυτό το είδος άρνησης ως «μεταθετικό» («udūlī)· παίρνει Η προκύπτουσα μεταθετική πρόταση να είναι μια επιβεβαίωση, όχι μια άρνηση. Τίποτα δεν μπορεί να είναι και δίκαιο και όχι, αλλά υπάρχουν πράγματα που είναι ούτε, για παράδειγμα, βρέφη. Έτσι, ένα βρέφος δεν είναι δίκαιο, αλλά είναι επίσης Όχι μόνο. Για παρόμοιο λόγο το βρέφος δεν είναι άδικο. Επίσης αυτό είναι ψευδές ότι το βρέφος είναι δίκαιο, και ψευδές ότι δεν είναι δίκαιο. Ομοίως, είναι ψευδές (και όχι χωρίς νόημα) ότι κάθε θερμότητα είναι καμπυλόγραμμη ([Κατηγορίες] 125.8). (Thom 2008 κατευθύνει μια σαφή διαδρομή μέσα από αυτές τις έννοιες.)
Πριν από τον al-Fārābī, η μετάθεση φαίνεται να έπαιζε ρόλο Ελάχιστος ή καθόλου ρόλος στους κανόνες συμπερασμάτων. Έτσι, ένα παράδειγμα στο al-Fārābī με έναν μεταθετικό όρο θέματος αξίζει Σημειωθεί:
Αν κάθε άνθρωπος είναι ζώο, τότε κάθε μη-ζώο είναι μη-άνθρωπος.
Αυτό εμφανίζεται στο έργο του ([Ανάλυση] 114.11f), όπου εισάγει ως θέμα. (Το Fallahi 2019 συζητά αυτό το παράδειγμα.)
Ο Al-Fārābī υποστηρίζει ότι το "Come here" δεν είναι ούτε αληθινό ή ψευδές, αλλά "Πρέπει να έρθεις εδώ", το οποίο μπορεί να είναι χρησιμοποιείται στη θέση του (yaqūmu maqāma(hu)), είναι αληθές ή λάθος ([Short De Interpretatione] 47.3–48.1). Ο Ο λόγος είναι ότι η πρώτη πρόταση, σε αντίθεση με τη δεύτερη, έχει λάθος σχήμα να είναι αληθές ή ψευδές. Θα μπορούσε να διαβαστεί σαν να έλεγε ότι κάθε Η εντολή έχει το ίδιο νόημα με κάποια ενδεικτική πρόταση, αλλά αλήθεια Και το ψεύδος εξαρτάται από τη μορφή των λέξεων που χρησιμοποιούνται, όχι μόνο από το έννοια. Αλλά μια πιο προσεκτική εξέταση δείχνει ότι χρησιμοποιεί τη φράση yaqūmu maqāma για μερικές αρκετά αδύναμες ισοδυναμίες όπου οι δύο εν λόγω προτάσεις σημαίνουν σίγουρα διαφορετικά πράγματα. Για παράδειγμα, χρησιμοποιεί τη φράση όταν ένας ερωτών σε μια συζήτηση ρωτά ένα ερώτηση με μια μεταθετική επιβεβαίωση στη θέση μιας άρνησης ([Σχόλιο στο De Interpretatione] 136.6). Τα λόγια του για διαφορετικά είδη ισοδυναμίας (για παράδειγμα, bi-manzila, "στον ίδιο ρόλο με", το οποίο θα είναι οικείο στους αναγνώστες της κλασικής αραβικής γλωσσολογίας) αξίζουν προσεκτικότερη μελέτη. Έχοντας γράψει [Εκφράσεις] και [Γράμματα], σίγουρα αξίζει να ληφθούν σοβαρά υπόψη οι προθετικές φράσεις του.
Στο [Commentary on De Interpretatione] 89.12–100.25 Το Al-Fārābī παρουσιάζει μια ξεχωριστή άποψη των δηλώσεων για το μέλλον (βλ. Adamson 2006, Knuuttila 2020). Σε σχέση με με μια μελλοντική μάχη, η διάζευξη "Η μάχη είτε θα είτε δεν θα πραγματοποιηθεί» είναι μια αναγκαία πρόταση και ως εκ τούτου αληθής. Αλλά δεδομένου ότι το μέλλον είναι απροσδιόριστο, καμία από τις προτάσεις «Η μάχη θα γίνει» και «Η μάχη θα γίνει δεν γίνονται» είναι αλήθεια. Επιπλέον, η απώλεια της αξίας της αλήθειας είναι Κάτι εγγενές στον κόσμο, δεν είναι μόνο η άγνοιά μας. Σύμφωνοι, αν ο Αλλάχ ξέρει ότι ο Ζάιντ θα φύγει από το σπίτι αύριο, τότε είναι αλήθεια τώρα που ο Zayd θα φύγει από το σπίτι αύριο, και αυτή η συνέπεια είναι μια απαραίτητη αλήθεια. Αλλά η απαραίτητη αλήθεια αυτού του υπονοούμενου δεν συνεπάγεται την απαραίτητη αλήθεια του συμπεράσματός της, και ως εκ τούτου Ο Zayd εξακολουθεί να έχει την ελευθερία να επιλέξει. Al-Fārābī δεν καθιστά σαφές αν αμφισβητεί το modal συμπέρασμα
Αναγκαστικά αν p τότε q. Αναγκαστικά σελ. Επομένως αναγκαστικά q
ή αν επιτρέπει ότι μπορεί να υπάρχουν περιορισμοί σε αυτό που ο Αλλάχ αναγκαστικά ξέρει. (Ο Hasnawi [1985: 28f] συσχετίζει αυτό το απόσπασμα με το μουσουλμανικό συζητήσεις σχετικά με την πρόγνωση του Αλλάχ.)
9. Θεμέλια της αραβικής
Σε αρκετά έργα ο al-Fārābī αναλύει χαρακτηριστικά των αραβικών ως γλώσσα. Μερικά από αυτά τα έργα περιέχουν συγκρίσεις μεταξύ αραβικών και άλλες γλώσσες: Ελληνικά, Συριακά, Περσικά και Σογδιανικά στα [Γράμματα], ελληνικά και περσικά στο [Σχόλιο στο De Interpretatione], και ελληνικά στις [εκφράσεις]. Τα σχόλια του Al-Fārābī για τα ελληνικά περιλαμβάνουν αρκετά λανθασμένες μεταφράσεις και αμφίβολες γραμματικές παρατηρήσεις, καθιστώντας σαφές ότι δεν διάβαζε ελληνικά (για το al-Fārābī's γνώση γλωσσών βλέπε Zimmermann 1981: xlviif). Επίσης Ο al-Fārābī έχει μια ισχυρή τάση να ταξινομεί τις γλώσσες ως (1) αραβικά και (2) "άλλες γλώσσες". Έτσι, αυτά Οι συγκρίσεις απέχουν πολύ από το να αποτελούν σοβαρή συμβολή στη συγκριτική γλωσσολογία, και κάποιος ρωτά γιατί τα περιλαμβάνει.
Διαβάζοντας τις συγκρίσεις, αναδύεται ένα μοτίβο. Ο Al-Fārābī ξεκινά από μια θεωρία του καθεστώτος του έννοιες (βλ. τμήμα 2 παραπάνω), και η κύρια ανησυχία του είναι πόσο καλά τα αραβικά αντικατοπτρίζουν αυτό καθεστώς. Ο ρόλος των «άλλων γλωσσών» είναι πάντα Δείξτε πώς άλλες γλώσσες αντικατοπτρίζουν το καθεστώς των εννοιών όπου Τα αραβικά δεν το κάνουν. Όπως το θέτει ο Menn, «στην πράξη, η Η ανακατασκευασμένη ελληνική χρησιμεύει ως ιδανική λογική γλώσσα, δηλαδή μια γλώσσα στην οποία η γραμματική μορφή ακολουθεί πάντα τη λογική μορφή» (2008: 68).
Το σημείο εκκίνησης του Al-Fārābī είναι οι έννοιες απαιτείται για προτάσεις που εμφανίζονται σε κατηγορικούς συλλογισμούς, όπως όπως
Ο Zayd είναι άνθρωπος. Κάθε άλογο είναι ζώο. Κάποιο άλογο δεν είναι πέτρα.
Εδώ "Zayd" , "άλογο", "ζώο", Η "πέτρα" σημαίνει απλές πρωτογενείς έννοιες. Το κύριο όνομα "Zayd" σημαίνει ένα συγκεκριμένο (juz'), και Οι άλλες τρεις λέξεις σημαίνουν καθολικά (kullī). Το "κάθε" και το "μερικοί" είναι ποσοτικοί δείκτες (sūr), και το "is" είναι copula (rābiṭ) που σημαίνει τη σύνδεση μεταξύ δύο πρωτογενείς έννοιες έτσι ώστε να σχηματίσουν μια επιβεβαίωση ή μια άρνηση ([Σχόλιο στο De Interpretatione] 102.17) Ο Al-Fārābī ομαδοποιεί όλες αυτές τις λέξεις σε δύο κατηγορίες: ουσιαστικό (ισμός) για εκείνους που σημαίνουν πρωταρχικές έννοιες, και σωματίδιο (ḥarf) για το υπόλοιπο. (Τα επίθετα μετράνε ως ουσιαστικά.) Καθιστά σαφές ότι τα σωματίδια είναι μια ανόμοια ομάδα και ανάγκη περαιτέρω ταξινόμηση ([Εκφράσεις] 42.8–12).
Ο Al-Fārābī εισάγει μια διάκριση μεταξύ των εννοιών που ισχύουν για ένα πράγμα μόνιμα και εκείνα (που ονομάζονται ατύχημα, 'araḍ) που ισχύουν μόνο προσωρινά. Ως αποτέλεσμα, Οι έννοιες έχουν ένα χρονικό καθεστώς και η γλώσσα πρέπει να το αντικατοπτρίζει αυτό. Ο Al-Fārābī είναι πιο a priori εδώ, υποστηρίζοντας ότι Το χρονικό καθεστώς των εννοιών θα πρέπει να αντιπροσωπεύεται από ένα σύστημα Τρεις χρόνοι: παρελθόν, παρόν και μέλλον. Δεν ξέρουμε αν Απλώς απέτυχε να παρατηρήσει άλλους τρόπους με τους οποίους αναπαρίσταται ο χρόνος Αραβική γραμματική (για παράδειγμα, συνεχείς χρόνοι και πλουτώνιος κατασκευές), ή για κάποιο λόγο απέρριψε αυτά τα χαρακτηριστικά ως Οριακή.
Ακολουθώντας σε γενικές γραμμές τον Αριστοτέλη, το al-Fārābī προσθέτει στο ουσιαστικό και σωματίδιο μια τρίτη τάξη, δηλαδή ρήμα (kalima). Ένα ρήμα Ταυτόχρονα εκφράζει τρία κομμάτια νοήματος: ένα απλό πρωτεύον έννοια, μια copular σύνδεση, και ένας χρόνος (και ως εκ τούτου ένας χρόνος). Έτσι, σε "Zayd περπάτησε", το ρήμα "περπάτησε" εκφράζει (i) Η πρωταρχική έννοια "περπάτημα", (ii) μια σύνδεση αυτού έννοια στην έννοια του Zayd, και (iii) παρελθοντικός χρόνος.
Παρά το τυφλό σημείο του σχετικά με τους χρόνους, Τα σχόλια του al-Fārābī για τα ρήματα στα αραβικά περιέχουν μερικές από τις καλύτερες γλωσσικές του γνώσεις. Για παράδειγμα, σημειώνει ότι δεδομένου ότι Οι χρόνοι χρειάζονται μόνο για να μιλήσουμε για ατυχήματα, δεν πρέπει περιμένετε να βρείτε ένα ρήμα του οποίου η κύρια έννοια είναι μια μόνιμη έννοια όπως ως "ανθρώπινο" (insān). Το δοκιμάζει αυτό με κατασκευάζοντας ένα ρήμα από το "ανθρώπινο", δηλαδή ta'annasa. Σύμφωνα με τους κανόνες της αραβικής, θα καταλάβαινε κανείς να σημαίνει κάτι με χρονικό χαρακτηριστικό, δηλαδή "να γίνει άνθρωπος" ([Σχόλιο για De Ερμηνεία] 34.4–9). Al-Fārābī επίσης χρησιμοποιεί ένα αρκετά λεπτό γλωσσικό επιχείρημα για να δείξει ότι τα αραβικά έχουν μια λέξη που μπορεί να εκφράσει καθαρό χρόνο χωρίς copula ή πρωταρχική έννοια. Αυτό είναι η λέξη kāna, όπως στο "Zayd περπατούσε", zaydun kāna yamshī. Μπορούμε να δούμε ότι δεν υπάρχει copula στην kāna, μας λέει, επειδή «ο Zayd είναι περπατώντας", το Zaydun Yamshī, περιέχει ήδη ένα copula στο ρήμα yamshī ([Σχόλιο στο De Ερμηνεία] 42.6–18). Βρίσκουμε ακόμη και τις απαρχές του ανάλυση της δομής των γεγονότων στο Η συζήτηση του al-Fārābī για το πώς ο ενεστώτας μπορεί να σημαίνει είτε ένα χρονικό σημείο είτε ένα διάστημα ([Σχολιασμός στο De Interpretatione] 40.3–41.18).
10. Ποίηση και μουσική
Για τον al-Fārābī, η θεωρία της μουσικής βρίσκεται στην άκρη του Όντας μια συλλογιστική τέχνη μαζί με τη ρητορική και την ποίηση:
… Γίνεται σαφές ότι [η θεωρητική τέχνη της μουσικής] έχει πολλά από κοινού με εκείνη των μελετητών των γλωσσικών τεχνών από την ανθρώπους κάθε γλώσσας, και έχει πολλά κοινά με την τέχνη της ρητορικής και την τέχνη της ποίησης, τα οποία αποτελούν και τα δύο μέρη της τέχνης της λογικής στο πολλά πράγματα. ([Μουσική] 173)
Η σύνδεση με την ποίηση είναι σαφής, μας λέει, δεδομένου ότι η ποίηση είναι τελειοποιείται με το να μελοποιηθεί. Εκτός από αυτό υπάρχουν επίσημες: Ομοιότητες: Η ποίηση σχηματίζεται από τη συνένωση γραμμάτων από ένα πεπερασμένο αλφάβητο, και η μουσική σχηματίζεται από τη συνένωση ήχων από ένα πεπερασμένο παλέτα. Ο Al-Fārābī παραδέχεται ότι, στην περίπτωση της μουσικής, η Η παλέτα υπαγορεύεται από τη φύση, ενώ τα γράμματα ενός εθνικού αλφάβητο υιοθετούνται συμβατικά σε αυτό το έθνος ([Μουσική] 120f). Αλλά σημειώνει ότι σε ορισμένους πολιτισμούς η μουσική που συνοδεύει ένα Το ποίημα υπολογίζεται ως μέρος του ποιήματος και ότι αυτό μπορεί να δικαιολογηθεί από το γεγονός ότι μερικές φορές το ποιητικό μέτρο υποστηρίζεται από τη μουσική παρά τις λέξεις ([Ποίηση] 91.15–17).[27]
Ο Al-Fārābī δεν θεωρεί ποτέ τη μουσική από μόνη της ως συλλογιστική τέχνη. Υπάρχει ένας προφανής λόγος γι' αυτό, δηλαδή ότι Η μουσική δεν είναι φτιαγμένη από λέξεις και συλλογισμούς (από τον Αριστοτέλη ορισμός στον οποίο αναφέρεται ο al-Fārābī [Syllogism] 19.8) είναι μια μορφή λεκτικού λόγου (qawl). Αλλά αυτό απαιτεί μόνο οι εγκαταστάσεις να είναι προφορικές. το συμπέρασμα, τόσο για τον ορισμό του Αριστοτέλη όσο και για τον Ο ίδιος ο al-Fārābī που αναφέρεται στην ενότητα 7 παραπάνω, είναι απλώς ένα «πράγμα». Ήδη στον Αριστοτέλη το Το συμπέρασμα ενός πρακτικού συλλογισμού είναι μια πράξη, όχι μια πρόταση. (Έτσι Αριστοτέλης, De Motu Animalium 7, 701a11: «Οι δύο Οι προτάσεις καταλήγουν σε ένα συμπέρασμα που είναι μια πράξη».)
Με ποια έννοια είναι αλήθεια ότι η ποίηση περιέχει λέξεις που εξαναγκάζουν σε συγκατάθεση; σε κάτι που δεν γνώριζε κανείς προηγουμένως; Ο Al-Fārābī συζητά αυτό το ερώτημα σε τρία δοκίμια: [Κανόνες], [Ποίηση] και [Αναλογία]. Μέσα Όλα αυτά, μέρος της απάντησής του είναι ότι η ποίηση διεγείρει τη φαντασία μας και έτσι μας πείθει να υιοθετήσουμε ορισμένες στάσεις.
Αυτό παίρνει τον «συλλογισμό» με μια πολύ αδύναμη έννοια. Αλλά σε όλα τρία έργα al-Fārābī δείχνει επίσης ότι η ποίηση περιέχει κείμενο που είναι "δυνητικά" ένας συλλογισμός. Το μόνο του παραδείγματα, στο [Αναλογία] 505.22f, δίνουν μη έγκυρη κατηγορική συλλογισμοί στο δεύτερο σχήμα, ως εξής (βλ. Aouad &; Schoeler 2002):Το άτομο είναι όμορφο. Ο ήλιος είναι όμορφος. Ως εκ τούτου, η Το άτομο είναι ήλιος.[28]
Η φωτιά δρα γρήγορα. Το σπαθί δρα γρήγορα, δηλαδή να σκοτώσει. Επομένως Το σπαθί είναι φωτιά.
Το επιχείρημά του μπορεί να διατυπωθεί με πολλούς διαφορετικούς τρόπους. Ο αναγνώστης μπορεί έχουν καλύτερες προτάσεις από τις δικές μας. Αλλά εδώ τουλάχιστον είναι μια ανάγνωση που ταιριάζει με το κείμενο του al-Fārābī. Λάβετε υπόψη τα εξής: στίχος του Abū Tammām, σε ένα ποίημα που γράφτηκε το 838 για να γιορτάσει ένα Στρατιωτική νίκη:
Η γνώση βρίσκεται στα φωτεινά δόρατα που λάμπουν ανάμεσα σε δύο στρατούς. (μεταφρασμένο στο Stetkevych 2002: 156)
Διαβάζοντας αυτό στο πλαίσιο, συνειδητοποιούμε ότι ο ποιητής μας λέει ότι Τα όπλα έδωσαν σιγουριά μέσω μιας αποφασιστικής νίκης. Η γνώση είναι αυτό που δίνει βεβαιότητα. Έτσι, μπορούμε να επεκτείνουμε το κείμενο με αυτό που φέρνει νους:
Τα δόρατα δίνουν σιγουριά. Η γνώση δίνει σιγουριά. Ως εκ τούτου, η Τα δόρατα είναι γνώση.
Αυτό δεν είναι παραγωγικός συλλογισμός. Είναι μια λεκτική έκφραση σκέψεων που μας φέρνει στο μυαλό το ποίημα. Συλλαβίζοντάς το, μας ελκύει Εκτιμήστε το γεγονός ότι η μάχη έλυσε την κατάσταση. Το κείμενο είναι ένας άκυρος συλλογισμός με τον ίδιο ακριβώς τρόπο όπως Τα δύο παραπάνω παραδείγματα του al-Fārābī, αλλά το γεγονός ότι Είναι στο δεύτερο σχήμα δεν είναι πραγματικά ούτε εδώ ούτε εκεί.
Σημειώστε ότι σε αυτή την περίπτωση το ποίημα παρέχει το συμπέρασμα, όχι το υποστατικά. Έτσι ταιριάζει με την περιγραφή του Black (1990: 226) ότι "Αυτό που εμφανίζεται στο τελικό προϊόν δεν είναι ένας ποιητικός συλλογισμός … αλλά μόνο το συμπέρασμά της». Υποτίθεται ότι οι ακροατές Ανακατασκευάστε τις θέσεις του ποιητή με τηλεπάθεια; Μαύρο αφήνει το Το πρόβλημα είναι ανοιχτό, αλλά στην πραγματικότητα είναι ένα πρόβλημα που έχουμε συναντήσει στο παρελθόν. Μέσα [Συλλογισμός] 19.10f al-Fārābī μας λέει ότι:
Ένας συλλογισμός απλώς συντίθεται για να φτάσει σε ένα quaesitum που ήταν έχει οριστεί προηγουμένως· Το quaesitum θεωρήθηκε πρώτο και ένα επιδιώκει να το επαληθεύσει με έναν συλλογισμό.
Αυτό ισχύει σε διάφορα πλαίσια, για παράδειγμα, όταν ο ερωτών Μια συζήτηση έχει το καθήκον να βρει έναν συλλογισμό για να αντικρούσει την αξίωση του εναγομένου· "Η έρευνα αφορά πάντα ένα quaesitum του οποίου ο συλλογισμός δεν έχει ακόμη βρεθεί" ([Συζήτηση] 45.6). Στην ποιητική περίπτωση οι ακροατές έχουν το καθήκον να βρεθεί ένας μεσοπρόθεσμος όρος που δημιουργεί έναν ποιητικό συλλογισμό. μέσα Το παράδειγμά μας μεσοπρόθεσμα είναι «δίνοντας βεβαιότητα». Και Και πάλι, οι υποθέσεις δίνουν το συμπέρασμα με ευφάνταστη πρόταση, όχι με αφαίρεση.
Εξακολουθούν να υπάρχουν κάποια προβλήματα με τον al-Fārābī Απολογισμός των ποιητικών συλλογισμών. Πρώτον, ποτέ δεν λέει ότι μόνο το Συμπέρασμα εμφανίζεται στο ποίημα. Ο Black (1990: 235–8) προτείνει ότι ο πρακτικός συλλογισμός μπορεί να είναι το κλειδί για την κατανόηση άλλων Περιπτώσεις.
Δεύτερον, γιατί λέει ο al-Fārābī στους [Κανόνες] 268.15 ότι «ο ποιητικός λόγος είναι σε όλες τις περιπτώσεις απολύτως λάθος"; Αυτό είναι μεγάλη υπερβολή και εγείρει το ερώτημα αν ένας ποιητής μπορεί πραγματικά να περιμένει από το κοινό να συναινέσει σε ένα πακέτο Βρίσκεται. Φαίνεται ότι μπορούμε να χειριστούμε αυτό το πρόβλημα. Η δήλωση του Al-Fārābī στους [Κανόνες] είναι τυπικό νεοπλατωνικό ηχητικό δάγκωμα, μάρτυρας ο Αλεξανδρινός Ηλίας (Στο Κατηγορία Προοίμιο 117.2–5):
Είτε όλες οι υποθέσεις [του συλλογισμού] είναι αληθινές, καθιστώντας το επιδεικτικό, ή είναι όλα ψεύτικα και το κάνουν ποιητικό και μυθικό, ή μερικά είναι αληθινά και μερικά είναι ψευδή ....
Η πιο ώριμη άποψη του Al-Fārābī, στο [Αναλογία] 506.3f, είναι ότι:
Η ποίηση δεν έχει σκοπό ούτε να πει ψέματα ούτε να τα πει. του Σκοπός και σκοπός είναι να διεγείρει τη φαντασία και το πάθος του ψυχή.
Και ακόμα κι αν συμβούν κάποια κραυγαλέα ψέματα, σίγουρα θα το παραδεχόμασταν (αν και Ο ίδιος ο al-Fārābī δεν το λέει ποτέ ακριβώς στα κείμενα ότι έχουμε) ότι μια ψευδής δήλωση μπορεί ακόμα να περιέχει ποιητική αλήθεια.
--------------------------
Σημειώσεις για τη φιλοσοφία της λογικής και της γλώσσας του al-Farabi
1. Βλέπε Gutas 1983. Ο Gutas βρίσκει μια λιγότερο επεξεργασμένη έκδοση μέσα στον Ibn Το βιβλίο του Miskawayh Tartīb; Η εκδοχή του Miskawayh είναι διατίθεται στα αραβικά και σε ουγγρική μετάφραση από τον Maróth. Για την επιρροή της αλεξανδρινής σχολής al-Fārābī γενικότερα, βλέπε Vallat 2004.
2. Αυτή ήταν μια παρεξήγηση. Το Όργανον συναρμολογήθηκε μετά Ο θάνατος του Αριστοτέλη από τους εκδότες των γραπτών του. βλέπε Gottschalk 1990. Η εκδοχή που επιβίωσε στη Δύση στερούνταν Ρητορικής και Ποιητικής.
3. Παρ 'όλα αυτά, ο al-Fārābī αναδιατάσσει μερικά από τα υλικό όπου βρίσκει την παραδοσιακή παραγγελία μη πειστική. Αυτός χωρίζει τα Θέματα σε τρία κομμάτια. δύο από αυτά γίνονται [Ανάλυση] και [Συζήτηση], ενώ η τρίτη (στις ορισμός) ενσωματώνεται στην [Επίδειξη] (πρβλ. Hasnawi 2009).
Ο Al-Fārābī θα είχε τα δικαιώματά του να συνδεθεί μουσική θεωρία στη λογική. Ένα έγγραφο του Kolman σχετικά με τη «γενικευμένη συστήματα διαστημάτων" (ένα πολύ Fārābian θέμα) ανοίγει «Αυτό το δοκίμιο στη θεωρία της μουσικής... Προσφυγή σε μεθόδους μαθηματική λογική» (2004: 150).
4. Οι Pourjavady και Schmidtke 2015 αναφέρουν ότι στη Μέση Ανατολή, Τα έργα του al-Fārābī ήταν σχετικά παραμελημένα από Από τα τέλη του δωδέκατου έως τα τέλη του δέκατου πέμπτου αιώνα, αν και κάποια λογική ειδικοί αυτής της περιόδου, όπως ο Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī, ήταν ακόμα σε θέση να τον αναφέρουν. Σχολιάζουμε ότι Αυτές οι λογικές παραπομπές θα μπορούσαν να είναι παραπομπές παραπομπών από άλλους συγγραφείς, κυρίως τον Avicenna, παρά αποδείξεις ότι Τα έργα του al-Fārābī ήταν διαθέσιμα σε αυτό ημερομηνία. Ο Αβικέννας και ο Αβερρόης είχαν πρόσβαση σε τμήματα του al-Fārābī's [Σχολιασμός του Prior Analytics] που φαίνεται να εξαφανίστηκαν λίγο αργότερα.
5. Μερικές φορές υποστηρίζεται ότι ο al-Fārābī είπε ότι Το "Every C" στους τροπικούς συλλογισμούς θα πρέπει να διαβάζεται ως "Κάθε πιθανό C", με άλλα λόγια ότι αυτός ενισχυμένο στο δυνατό. Ο ισχυρισμός βασίζεται πιθανώς σε παράθεση από τον Averroes, που αναφέρεται στο τμήμα 6.3 παρακάτω. Σε αυτό το απόσπασμα Ο al-Fārābī φαίνεται να συμπεραίνει τις προθέσεις του Αριστοτέλη αντί να εκφράζει μια δική του άποψη για το πώς πρέπει να είναι οι τροπικές προτάσεις να διαβαστεί (πρβλ. Hodges 2019 ενότητα 2.1). Παρ 'όλα αυτά, η περιγραφή του Η ενίσχυση του al-Fārābī θα μπορούσε να έχει επηρεάσει κάποιους Σχολαστικοί συγγραφείς.
6. Σχετικά με τη συνθετικότητα, βλέπε γενικά Szabó 2022. Hodges 2012 συγκρίνει τις διατυπώσεις του al-Fārābī με εκείνες του Abelard, Leibniz, Frege και τα τέλη του εικοστού αιώνα. Για παράδειγμα Ο al-Fārābī και ο Frege συσχετίζουν και οι δύο μέρη των νοημάτων με τμήματα προτάσεων. Η έννοια των τμημάτων των εννοιών δεν εμφανίζονται σε πιο πρόσφατες διατυπώσεις.
7. Αρκετοί από τους τρόπους με τους οποίους ο al-Fārābī ισχυρίζεται ότι η γλώσσα μιμείται νοήματα, εξηγούνται από τους αραβικούς γλωσσολόγους, όπως: ως Sībawayhi και al-Sīrāfī ως χαρακτηριστικά της αραβικής, αν και οι γλωσσολόγοι δεν αναφέρουν τον al-Fārābī. βλέπω Germann 2022 και Hodges και Giolfo 2022. Λεπτομερείς παραλληλισμοί αυτού είδος μεταξύ al-Fārābī και οι γλωσσολόγοι προτείνουν ότι Ο al-Fārābī είχε μια καλή σχέση εργασίας με τον σύγχρονοι γλωσσολόγοι όπως ο al-Sīrāfī, ακόμη και αν του Οι στόχοι ήταν διαφορετικοί από τους δικούς τους.
8. Ο ορισμός που δώσαμε της δευτερεύουσας έννοιας, όσον αφορά την ταξινόμηση έννοιες στην ψυχή, είναι δικές μας και όχι του al-Fārābī. Δίνει απλώς παραδείγματα. Αυτό είναι ανεπαρκής; Για παράδειγμα, η έννοια "ικανοποιείται" είναι δευτερεύον από τον ορισμό μας, αλλά δεν είναι ένα από τα παραδείγματά του. Άμπεντ (1991: 123f) μεταφράζει δύο παραγράφους του al-Fārābī Αυτό θα πρέπει να ληφθεί υπόψη σε οποιαδήποτε λύση αυτού του προβλήματος.
9. Επιγραμματικά:
Τα αδέλφια σας είναι ο Α και ο Β και ο Γ. και γνώρισα όλους τα αδέρφια σας εκτός από τον Γ. Έτσι γνώρισα τον Α και τον Β.
Συγκρίνετε αυτό με δύο λογικούς κανόνες συμπερασμάτων:
Χτύπησα το Α ή το Β ή το Γ. αλλά δεν χτύπησα το C. Επομένως, χτύπησα το Α ή το Β.
Και:
Αν χτυπήσω το Α, τότε χτυπάω το Β. αλλά χτύπησα το Α. Ως εκ τούτου, εγώ χτύπημα Β.
Οι κανόνες διαφέρουν λεπτομερώς, αλλά σε κάθε περίπτωση η δεύτερη ρήτρα (η οποία ο al-Fārābī αποκαλεί την «εξαίρεση») μας επιτρέπει για να διαγραφεί μέρος της πρώτης ρήτρας. Ο Gyekye 1972 σημειώνει ότι η λέξη istithnā ήταν ήδη σε χρήση για να μεταφράσει ένα διαφορετική φιλοσοφική έννοια.
10. Βλέπε τμήμα 2.8 των Chatti και Hodges 2020 για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με Το λογικό λεξιλόγιο του al-Fārābī και οι πηγές του.
11. Η απόφαση Chatti και Hodges 2020 συλλέγει στο τμήμα 2.7 τα αποδεικτικά στοιχεία ότι: [Short Syllogism] είναι μια διορθωμένη έκδοση του [Συλλογισμός] και όχι το αντίστροφο. Το τμήμα επίσης υποδηλώνει ότι το Tailpiece γράφτηκε μετά το υπόλοιπο [Συλλογισμός]; τότε ο al-Fārābī το ένιωσε αυτό το Tailpiece θα λειτουργούσε καλύτερα αν επισυνάπτεται σε μια πιο σύντομη περιγραφή του συλλογιστική λογική, οπότε συντόμευσε τον [Συλλογισμό] σε [Σύντομο Συλλογισμός].
12. Οι σύγχρονοι συγγραφείς που φαίνεται να χάνουν τη σημασία της διαφοράς στη στρατηγική αναζήτησης περιλαμβάνουν τους Gyekye 1989, Lameer 1994 και Rashed 2020.
13. Τα κεφάλαια III και IV στο Rescher 1968 είναι χρήσιμα για την κατανόηση του τρόπου με τον οποίο ο al-Fārābī χρησιμοποίησε τις ερωτήσεις ως εργαλείο ταξινόμησης στη λογική. Αυστηρά τα κεφάλαια του Rescher αφορούν τον Yahyā bin 'Adī και τον Avicenna, πιθανώς και οι δύο να έγραψαν αργότερα από τον al-Fārābī. Η δημοσίευση των [Επιστολών] το 1968 ήρθε πολύ αργά για να μάθει ο Rescher από αυτήν πώς ο al-Fārābī συνέβαλε στη χρήση ερωτήσεων στη φιλοσοφία. Ο Rescher κάνει εικασίες σχετικά με την πιθανή στωική προέλευση αυτής της χρήσης ερωτήσεων. Μια πιθανή πηγή πιο κοντά στον al-Fārābī είναι ο έκτος αιώνας Παύλος ο Πέρσης, ο οποίος στη Logica του (7.5-7 του λατινικού κειμένου) μας λέει:
Αν μας ρωτήσουν «Τι είναι ένα άλογο;» απαντάμε «Είναι ένα ζώο», και έτσι το «ζώο» βασίζεται σε αυτό ως μέρος της ουσίας του.
14. Στις [Κατηγορίες] 116.17–117.1 ο al-Fārābī δίνει έναν παρόμοιο κατάλογο τρόπων «λήψης πρωτογενών εννοιών» στη λογική: ότι είναι καθολικές, δίνουν πληροφορίες για αντιληπτά πράγματα (για παράδειγμα, τι ή ποια είναι τα αντιληπτά πράγματα), σηματοδοτούνται από εκφράσεις, το ένα είναι ευρύτερο από το άλλο, είναι κατηγορήματα ή υποκείμενα.
15. Η ιδέα του χαρακτηρισμού της λογικής όχι μόνο από τα υποκείμενα της αλλά και από τα σχετικά χαρακτηριστικά τους (aḥwāl) φαίνεται να είναι νέα με τον al-Fārābī. Εν μέρει προβλέπει ότι το σύγχρονο έργο θα χαρακτηρίσει τη λογική εντοπίζοντας τι είναι μια «λογική έννοια», όπως στο MacFarlane 2017. Αλλά υπάρχει μια σημαντική διαφορά: οι σύγχρονες «λογικές έννοιες» είναι οι έννοιες που χρησιμοποιούνται στα λογικά συμπεράσματα, ενώ τα «λογικά χαρακτηριστικά» του al-Fārābī είναι τα χαρακτηριστικά που χρησιμοποιούνται στη λογική για να συζητήσουν λέξεις και έννοιες. Σε γενικές γραμμές και στη σημερινή ορολογία, το σύγχρονο εγχείρημα είναι να χαρακτηρίσει τις αντικειμενικές γλώσσες της λογικής, ενώ ο al-Fārābī στοχεύει στον χαρακτηρισμό της μεταγλώσσας του.
Έναν αιώνα αργότερα, ο Avicenna δέχεται τη χρήση χαρακτηριστικών (aḥwāl) από τον al-Fārābī για την οριοθέτηση της λογικής, αλλά ο κατάλογος των λογικών χαρακτηριστικών του είναι πολύ πιο ακριβής. βλέπε το Madkhal του 15.5–8 και την πληρέστερη συζήτησή του στο Ta'līqāt 502.3–505.14. Για τον Αβικέννα τα χαρακτηριστικά είναι αυτά που χρησιμοποιούνται για να περιγράψουν τα τυπικά συστήματα λογικής που μελετά ο ίδιος ο Αβικέννα.
16. Ένας τυπικός συλλογισμός τέταρτου σχήματος είναι:
Κάθε Α είναι Β. Κάθε Β είναι ένα C. Επομένως, κάποιο C είναι A.
(Έτσι τα γράμματα πηγαίνουν με τη σειρά ABBCCA.) Στις αρχές του δωδέκατου αιώνα ο Abū al-Futūḥ Hamadānī (επίσης γνωστός ως Ibn al-Ṣalāh), ο οποίος φαίνεται να ήταν ο πρώτος λογικός που έκανε σοβαρή δουλειά στην τέταρτη φιγούρα, ανέφερε ότι είχε ακούσει για ένα βιβλίο του al-Fārābī για την τέταρτη φιγούρα, αλλά πρόσθεσε ότι δεν το είχε δει ποτέ (Rescher 1966: 53). Δεν υπάρχει τέτοιο βιβλίο στους κλασικούς αραβικούς καταλόγους των έργων του al-Fārābī, και παρόλο που δεν δακτυλογραφείται εύκολα, φαίνεται εκτός χαρακτήρα γι 'αυτόν.
17. Δαράπτη: Κάθε Β είναι Α. Κάθε Β είναι ένα C. Επομένως, κάποιο Α είναι C.
18. Ο συγγραφέας της [Αρμονίας], σελίδα 138 της μετάφρασης Butterworth, λέει ότι ο Αριστοτέλης είχε δίκιο που δέχτηκε το τροπικό συμπέρασμα
Κάθε Α είναι Β. Αναγκαστικά κάθε Β είναι Γ. Επομένως, αναγκαστικά κάθε Α είναι ένα C.Τα διαφορετικά επιχειρήματα των Lameer 1994, Rashed 2009 και Hodges 2019 καθιστούν ανασφαλές να υποθέσουμε ότι αυτός ο συγγραφέας είναι ο al-Fārābī. Αλλά ο Avicenna (Ibn Sīnā Al-qiyās 148.9–12, διαβάστε με το Street 2001) επιβεβαιώνει ότι ο al-Fārābī δέχτηκε αυτή τη συλλογιστική διάθεση.
19. Barbara: Κάθε Α είναι Β. Κάθε Β είναι ένα C. Επομένως, κάθε Α είναι ένα C.
Κάθε Α είναι Β. Αναγκαστικά κάθε Β είναι Γ. Επομένως, αναγκαστικά κάθε Α είναι ένα C.Τα διαφορετικά επιχειρήματα των Lameer 1994, Rashed 2009 και Hodges 2019 καθιστούν ανασφαλές να υποθέσουμε ότι αυτός ο συγγραφέας είναι ο al-Fārābī. Αλλά ο Avicenna (Ibn Sīnā Al-qiyās 148.9–12, διαβάστε με το Street 2001) επιβεβαιώνει ότι ο al-Fārābī δέχτηκε αυτή τη συλλογιστική διάθεση.
19. Barbara: Κάθε Α είναι Β. Κάθε Β είναι ένα C. Επομένως, κάθε Α είναι ένα C.
Celarent: Κάθε Α είναι ένα Β. Κανένα Β δεν είναι ένα C. Επομένως, κανένα Α δεν είναι C.20
20. Για παράδειγμα, ας υποθέσουμε ότι το Β είναι μια πρόταση ενός ορισμού του Α και το Γ είναι μια πρόταση ενός ορισμού του Β. Επομένως, κάθε Α είναι Β και κάθε Β είναι Γ, και επομένως κάθε Α είναι Γ. Αλλά μπορεί κανείς να επαληθεύσει ότι οι αρχικές υποθέσεις δίνουν επίσης ότι το C είναι μια ρήτρα ενός ορισμού του Α. Έτσι το συμπέρασμα αποδεικνύεται, όχι απλώς αποδεικνύεται. ([Επίδειξη] 33.18.)
21. Ο Chase 2007 παραθέτει τον Albertus Magnus που αποδίδει ορισμένες απόψεις στον al-Fārābī και σημειώνει ότι αυτές οι απόψεις πηγαίνουν προς την κατεύθυνση να δώσουν ένα νεοπλατωνικό και εκπορευτικό χρώμα στην αντιμετώπιση της ουσίας από τον al-Fārābī. Οι παρατηρήσεις του Albertus θα μπορούσαν να υποδηλώνουν ότι ο al-Fārābī έγραψε περισσότερα για την ουσιοκρατική λογική από ό, τι εμείς, πιθανώς σε ένα σχόλιο για τις μεταγενέστερες αναλύσεις. Αυτή είναι μια ενδιαφέρουσα προοπτική, αλλά προς το παρόν είναι μόνο εικασίες. Οι αναφορές του Albertus στον al-Fārābī θα μπορούσαν απλώς να είναι μεροληπτικές αναφορές παρατηρήσεων στο σωζόμενο έργο [Επίδειξη].
22. Η χρήση τους από τον συνάδελφο του al-Fārābī, Mattā bin Yūnus, ενόχλησε τους αραβικούς γλωσσολόγους. πρβλ. Street και Germann 2021 σχετικά με τη δημόσια συζήτηση μεταξύ του Mattā και του γλωσσολόγου al-Sīrāfī. Ο Versteegh (1997: 76-87), γλωσσολόγος ο ίδιος, συζητά το ίδιο επεισόδιο και το συσχετίζει με τις απόψεις του al-Fārābī.
23. Άλλα παραδείγματα θα μπορούσαν να προστεθούν, για παράδειγμα η παρατήρηση του al-Fārābī στο [Commentary on Prior Analytics] 272.6f σύμφωνα με την οποία από το ψεύδος του «Το Α δεν είναι Β» δεν μπορούμε να συμπεράνουμε την αλήθεια του «Κάθε Α είναι Β» εκτός από το απαραίτητο θέμα. Για τις πολύπλοκες συνέπειες αυτής της παρατήρησης, οι οποίες αποκαλύπτουν μια ένταση μεταξύ λογικής αξιοπιστίας και πίστης στον Αριστοτέλη, βλέπε Hasnawi 2012.
24. Ο Al-Fārābī λαμβάνει πολύ σοβαρά υπόψη τη διδασκαλία και συχνά την αναφέρει σε σχέση με τη λογική. Βλέπε Haddad (1989: Κεφάλαιο 5), Günther 2010 και Rauf et al. 2013 για τη θεωρία της εκπαίδευσης και Hasnawi (1985: τμήμα III) για τις δικές του μεθόδους διδασκαλίας.
25. Για παράδειγμα, στην [Επίδειξη] 47.21–24 παρουσιάζει αυτό που βλέπει ως το ίδιο υλικό, πρώτα ως επίδειξη και στη συνέχεια ως ορισμό. Η επίδειξη είναι:
Το σύννεφο περιέχει έναν άνεμο που κυματίζει. Έτσι υπάρχει ένας ήχος σε αυτό,οπότε το σύννεφο περιέχει έναν ήχο.
Και συνεχίζει:
Όταν θέλουμε να πάρουμε αυτά τα ίδια μέρη ως ορισμό, αλλάζουμε τη σειρά και λέμε:
Η βροντή είναι ένας ήχος σε ένα σύννεφο που προκαλείται από τον κυματισμό του ανέμου μέσα του.
26. Το ζεύγος των εννοιών taṣawwur και taṣdīq έχουν πολύπλοκη ιστορία. Οι Wolfson 1973 και Lameer 2006 τους εντοπίζουν στην ελληνική καταγωγή, αλλά με διαφορετικούς τρόπους. Ο Lameer τους ακολουθεί επίσης προς τα εμπρός μέχρι το Mullā Ṣadrā τον δέκατο έκτο και δέκατο έβδομο αιώνα.
27. Για περισσότερα σχετικά με τη φιλοσοφία της μουσικής του al-Fārābī, βλ. Druart 2015/6 και 2022. Το βιβλίο του [Μουσική] ήταν όχι μόνο "η πιο σημαντική πραγματεία για τη θεωρία της Ανατολής μουσική», αλλά το σπουδαιότερο μουσικό έργο που είχε γραφτεί στην εποχή του. (Αγρότης 1957: 460)
Η ικανότητά του ως ερμηνευτή ήταν το υλικό των θρύλων. Νέτον (1992: 6) αναφέρει μια ιστορία που τον έδειχνε να στέλνει ένα ολόκληρο κοινό για ύπνο, συμπεριλαμβανομένων ο επιστάτης, παίζοντας σε καλαμωτό σωλήνα. Το Druart 2022 συζητά Η λεπτομερής επεξεργασία της μουσικής από τον al-Fārābī ως δομημένη επιστήμη με πρώτες αρχές. Αυτό είναι διαφωτιστικό για Η φιλοσοφία της επιστήμης του al-Fārābī γενικά.
28. Ο Avicenna (Ibn Sīnā Al-qiyās 57.11f) δίνει ένα Μικρή παραλλαγή αυτού του συλλογισμού ως παράδειγμα ποιητικού συλλογισμού. Βλέπε Black 1989: 258.
20. Για παράδειγμα, ας υποθέσουμε ότι το Β είναι μια πρόταση ενός ορισμού του Α και το Γ είναι μια πρόταση ενός ορισμού του Β. Επομένως, κάθε Α είναι Β και κάθε Β είναι Γ, και επομένως κάθε Α είναι Γ. Αλλά μπορεί κανείς να επαληθεύσει ότι οι αρχικές υποθέσεις δίνουν επίσης ότι το C είναι μια ρήτρα ενός ορισμού του Α. Έτσι το συμπέρασμα αποδεικνύεται, όχι απλώς αποδεικνύεται. ([Επίδειξη] 33.18.)
21. Ο Chase 2007 παραθέτει τον Albertus Magnus που αποδίδει ορισμένες απόψεις στον al-Fārābī και σημειώνει ότι αυτές οι απόψεις πηγαίνουν προς την κατεύθυνση να δώσουν ένα νεοπλατωνικό και εκπορευτικό χρώμα στην αντιμετώπιση της ουσίας από τον al-Fārābī. Οι παρατηρήσεις του Albertus θα μπορούσαν να υποδηλώνουν ότι ο al-Fārābī έγραψε περισσότερα για την ουσιοκρατική λογική από ό, τι εμείς, πιθανώς σε ένα σχόλιο για τις μεταγενέστερες αναλύσεις. Αυτή είναι μια ενδιαφέρουσα προοπτική, αλλά προς το παρόν είναι μόνο εικασίες. Οι αναφορές του Albertus στον al-Fārābī θα μπορούσαν απλώς να είναι μεροληπτικές αναφορές παρατηρήσεων στο σωζόμενο έργο [Επίδειξη].
22. Η χρήση τους από τον συνάδελφο του al-Fārābī, Mattā bin Yūnus, ενόχλησε τους αραβικούς γλωσσολόγους. πρβλ. Street και Germann 2021 σχετικά με τη δημόσια συζήτηση μεταξύ του Mattā και του γλωσσολόγου al-Sīrāfī. Ο Versteegh (1997: 76-87), γλωσσολόγος ο ίδιος, συζητά το ίδιο επεισόδιο και το συσχετίζει με τις απόψεις του al-Fārābī.
23. Άλλα παραδείγματα θα μπορούσαν να προστεθούν, για παράδειγμα η παρατήρηση του al-Fārābī στο [Commentary on Prior Analytics] 272.6f σύμφωνα με την οποία από το ψεύδος του «Το Α δεν είναι Β» δεν μπορούμε να συμπεράνουμε την αλήθεια του «Κάθε Α είναι Β» εκτός από το απαραίτητο θέμα. Για τις πολύπλοκες συνέπειες αυτής της παρατήρησης, οι οποίες αποκαλύπτουν μια ένταση μεταξύ λογικής αξιοπιστίας και πίστης στον Αριστοτέλη, βλέπε Hasnawi 2012.
24. Ο Al-Fārābī λαμβάνει πολύ σοβαρά υπόψη τη διδασκαλία και συχνά την αναφέρει σε σχέση με τη λογική. Βλέπε Haddad (1989: Κεφάλαιο 5), Günther 2010 και Rauf et al. 2013 για τη θεωρία της εκπαίδευσης και Hasnawi (1985: τμήμα III) για τις δικές του μεθόδους διδασκαλίας.
25. Για παράδειγμα, στην [Επίδειξη] 47.21–24 παρουσιάζει αυτό που βλέπει ως το ίδιο υλικό, πρώτα ως επίδειξη και στη συνέχεια ως ορισμό. Η επίδειξη είναι:
Το σύννεφο περιέχει έναν άνεμο που κυματίζει. Έτσι υπάρχει ένας ήχος σε αυτό,οπότε το σύννεφο περιέχει έναν ήχο.
Και συνεχίζει:
Όταν θέλουμε να πάρουμε αυτά τα ίδια μέρη ως ορισμό, αλλάζουμε τη σειρά και λέμε:
Η βροντή είναι ένας ήχος σε ένα σύννεφο που προκαλείται από τον κυματισμό του ανέμου μέσα του.
26. Το ζεύγος των εννοιών taṣawwur και taṣdīq έχουν πολύπλοκη ιστορία. Οι Wolfson 1973 και Lameer 2006 τους εντοπίζουν στην ελληνική καταγωγή, αλλά με διαφορετικούς τρόπους. Ο Lameer τους ακολουθεί επίσης προς τα εμπρός μέχρι το Mullā Ṣadrā τον δέκατο έκτο και δέκατο έβδομο αιώνα.
27. Για περισσότερα σχετικά με τη φιλοσοφία της μουσικής του al-Fārābī, βλ. Druart 2015/6 και 2022. Το βιβλίο του [Μουσική] ήταν όχι μόνο "η πιο σημαντική πραγματεία για τη θεωρία της Ανατολής μουσική», αλλά το σπουδαιότερο μουσικό έργο που είχε γραφτεί στην εποχή του. (Αγρότης 1957: 460)
Η ικανότητά του ως ερμηνευτή ήταν το υλικό των θρύλων. Νέτον (1992: 6) αναφέρει μια ιστορία που τον έδειχνε να στέλνει ένα ολόκληρο κοινό για ύπνο, συμπεριλαμβανομένων ο επιστάτης, παίζοντας σε καλαμωτό σωλήνα. Το Druart 2022 συζητά Η λεπτομερής επεξεργασία της μουσικής από τον al-Fārābī ως δομημένη επιστήμη με πρώτες αρχές. Αυτό είναι διαφωτιστικό για Η φιλοσοφία της επιστήμης του al-Fārābī γενικά.
28. Ο Avicenna (Ibn Sīnā Al-qiyās 57.11f) δίνει ένα Μικρή παραλλαγή αυτού του συλλογισμού ως παράδειγμα ποιητικού συλλογισμού. Βλέπε Black 1989: 258.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου