Για έναν «περίφημο Έλληνα γιατρό» ομιλεί ο Ηρόδοτος

Όταν βασιλιάς στο κράτος των Περσών ήταν ο Δαρείος, ο μεγάλος ηττημένος της μάχης του Μαραθώνα, έλαβε χώρα — όπως διηγείται ο Ηρόδοτος στο τρίτο βιβλίο των Ιστοριών του— ένα θλιβερότατο για τον Ελληνισμό γεγονός: οι Πέρσες υπέταξαν τη Σάμο. Ο τύραννός της, ο γνωστός Πολυκράτης, έπεσε —λίγο πριν— θύμα μιας εντελώς ανατολίτικου τύπου απάτης: ο σατράπης Οροίτης τον προσκάλεσε — δήθεν φιλικά — να ᾽ρθει να τον φιλοξενήσει στις Σάρδεις, εκεί όμως «τον θανάτωσε με τρόπο που δεν ταιριάζει ούτε να τον αφηγηθώ» σημειώνει χαρακτηριστικά ο Ηρόδοτος. Ανάμεσα στους ανθρώπους της ακολουθίας του Πολυκράτη ήταν και ο Δημοκήδης, «γιατρός», όπως σημειώνει ο Ηρόδοτος, «που ασκούσε την τέχνη του καλύτερα από όλους τους γιατρούς της εποχής του». Πώς όμως ο γιατρός αυτός συνδέθηκε με τον Πολυκράτη; Αξίζει εδώ να παρακολουθήσουμε προσεκτικότερα την διήγηση του Ηροδότου.

Ο Δημοκήδης — λέει ο Ηρόδοτος — συνδέθηκε με τον Πολυκράτη όταν αυτός ήρθε στη Σάμο. Στην πατρίδα του τον Κρότωνα, στη Μεγάλη Ελλάδα, ο Δημοκήδης καταπιεζόταν από τον πατέρα του, έναν άνθρωπο με πολύ δύσκολο χαρακτήρα. Επειδή λοιπόν δεν μπορούσε να υποφέρει τον πατέρα του, ο Δημοκήδης έφυγε από τον Κρότωνα και πήγε στην Αίγινα. Εγκαταστάθηκε εκεί και μέσα σε έναν χρόνο ξεπέρασε όλους τους άλλους γιατρούς, μολονότι δεν είχε καθόλου εργαλεία και γενικά, τίποτε από όσα χρειάζεται για την άσκηση της τέχνης του ως γιατρός. Τον δεύτερο χρόνο οι Αιγινήτες τον πήραν στην υπηρεσία τους δίνοντάς του μισθό ένα τάλαντο, τον τρίτο χρόνο οι Αθηναίοι με μισθό εκατό μνες, τον τέταρτο χρόνο ο Πολυκράτης δίνοντάς του δύο τάλαντα. «Έτσι έφθασε ο Δημοκήδης στη Σάμο και είναι αυτός από τον οποίο ξεκίνησε κατά κύριο λόγο το καλό όνομα που έχουν οι Κροτωνιάτες γιατροί».

«Λίγο αργότερα» —συνεχίζει τη διήγησή του ο Ηρόδοτος— «έτυχε ο βασιλιάς Δαρείος να βρίσκεται σε κυνήγι. Εκεί, πηδώντας από το άλογό του, στραμπούλιξε το πόδι του —ένα πολύ γερό στραμπούλιγμα, αφού εξαρθρώθηκε τελείως ο αστράγαλός του. Ο βασιλιάς πάντοτε συνήθιζε να έχει γύρω του τους καλύτερους Αιγύπτιους γιατρούς. Αυτούς λοιπόν χρησιμοποίησε και τότε. Μόνο που αυτοί, συστρέφοντας το πόδι του και βιάζοντάς το, του έκαναν ακόμη μεγαλύτερο κακό. Εφτά μέρες και εφτά νύχτες ο Δαρείος δεν έκλεισε μάτι από τον πόνο. Την όγδοη μέρα, και ενώ η κατάστασή του εξακολουθούσε να είναι άσχημη, κάποιος, που είχε κάποτε ακούσει τυχαία στις Σάρδεις να μιλούν για την τέχνη του Κροτωνιάτη Δημοκήδη, πήγε και το είπε στον Δαρείο, κι εκείνος διέταξε να του τον φέρουν το γρηγορότερο. Τον βρήκαν παραμελημένο κάπου μεταξύ των δούλων του Οροίτη.

«Τον παρουσίασαν στον Δαρείο με αλυσίδες στα πόδια και ντυμένον με κουρέλια, και έτσι όπως εκείνος ήταν στημένος μπροστά του ο Δαρείος τον ρώτησε αν ήξερε την ιατρική τέχνη. Εκείνος επίμονα το αρνιόταν. Φοβόταν βλέπεις, μήπως, αν φανερωνόταν, έχανε πια κάθε ελπίδα να ξαναδεί την Ελλάδα. Του Δαρείου όμως δεν του ξέφυγε ότι ο Δημοκήδης ήξερε πολύ καλά την τέχνη να ξεγλιστρά και έδωσε διαταγή σ᾽ αυτούς που τον είχαν φέρει να παν να φέρουν μαστίγια και κεντριά. Τότε πια ο Δημοκήδης φανερώθηκε, μόνο που είπε ότι δεν ήταν δα και κανένας καλός γνώστης της ιατρικής τέχνης· είχε απλώς συναναστραφεί ένα γιατρό και έτσι ήξερε κάτι λίγα μόνο πράγματα. Ο Δαρείος τον άφησε να κοιτάξει το πόδι του, κι εκείνος, εφαρμόζοντας Ελληνικούς τρόπους γιατρειάς, χρησιμοποιώντας τα ήπια και μαλακά ύστερα από τα δυνατά και βίαια, του ξαναχάρισε τον ύπνο του και μέσα σε λίγο χρόνο, τον ξανάκανε καλά, εκεί που ο Δαρείος δεν είχε πια καμιά ελπίδα να ξαναδεί γερό το πόδι του.

«Ύστερα από αυτό ο Δαρείος του χάρισε δύο ζευγάρια χρυσές χειροπέδες κι εκείνος τον ρώτησε αν γι᾽αυτόν ακριβώς το λόγο τού διπλασιάζει τα βάσανα, επειδή τον έκανε καλά. Ευχαριστήθηκε με τον λόγο αυτό του Δημοκήδη ο Δαρείος και τον έστειλε στις γυναίκες του και οι ευνούχοι, παρουσιάζοντάς τον, έλεγαν στις γυναίκες πως αυτός ήταν που ξανάδωσε τη ζωή στον βασιλιά. Τότε η καθεμιά τους, βουτούσε ένα κύπελλο στο κιβώτιο με το χρυσάφι της και γεμάτο όπως ήταν του το χάριζε. Έχοντας λοιπόν τότε κάνει καλά στα Σούσα τον Δαρείο ο Δημοκήδης απόκτησε ένα μεγάλο σπίτι και έτρωγε στο τραπέζι του βασιλιά. Αν εξαιρέσουμε ένα μόνο πράγμα, που δεν του επιτρεπόταν να φύγει πίσω πάλι στην Ελλάδα, ό,τι άλλο ήθελε το είχε. Γενικά ο Δημοκήδης ήταν για τον βασιλιά ένα πολύ σπουδαίο πρόσωπο».

«Λίγο καιρό αργότερα» —η διήγηση πάντα του Ηροδότου— «έτυχε να γίνουν και τα ακόλουθα: Η Άτοσσα, η κόρη του Κύρου και γυναίκα του Δαρείου, παρουσίασε ένα οίδημα στον μαστό της, που λίγο ύστερα έσπασε και απλωνόταν. Όσο το οίδημα ήταν μικρό, εκείνη το έκρυβε και από ντροπή δεν μιλούσε γι᾽αυτό σε κανέναν. Όταν όμως η κατάστασή της έγινε πολύ άσχημη, κάλεσε τον Δημοκήδη και του το έδειξε. Εκείνος της είπε ότι θα τη γιατρέψει και την έβαλε να ορκιστεί ότι κι εκείνη θα του κάνει όποια αντίχαρη της ζητήσει —και, φυσικά, της είπε, δεν επρόκειτο να της ζητήσει τίποτε από όσα φέρνουν ντροπή».

Η διήγηση του Ηροδότου παρουσιάζει από δω και πέρα ιδιαίτερο ενδιαφέρον —μια ιστορία αληθινό θρίλερ, που τελειώνει με την οριστική πια επιστροφή του Δημοκήδη στην πατρίδα του. Εμάς όμως μας περιμένουν τώρα για σχολιασμό συγκεκριμένα σημεία από την ιστορία που ακούσαμε.

Βρισκόμαστε στο τελευταίο πέμπτο του 6ου αι. π.Χ. Η απόσταση από τον Όμηρο, μετρημένη έτσι απλώς σε χρόνια, δεν είναι δα —σκέφτεται κανείς— και τόσο μεγάλη, ώστε να αναμένονται ουσιαστικές αλλαγές τόσο στη σύλληψη των βασικών εννοιών της ιατρικής όσο και στην άσκηση αυτής της τέχνης. Αν, επομένως, υπάρχουν τελικά αλλαγές, και μάλιστα σημαντικές, πρέπει, φυσικά, κάτι το εξαιρετικό να είχε συμβεί στον σχετικά μικρό ενδιάμεσο χρόνο. Ας περιγράψουμε λοιπόν από τη διπλή αυτή άποψη την εποχή του Ομήρου· ίσως αυτό μας βοηθήσει να διαπιστώσουμε και το είδος και τη σημασία των διαφορών.

Θυμηθείτε την αρχή της Ιλιάδας: «νοῦσος κακή» ταλαιπωρεί το στρατόπεδο των Αχαιών, σταλμένη από τον γιό του Δία και της Λητώς, άγρια οργισμένον επειδή ο Αγαμέμνονας πρόσβαλε βάναυσα τον ιερέα του, τον Χρύση· μέρες κρατά η οργή του θεού, και όλες αυτές τις μέρες «ὀλέκοντο λαοί», χανόταν ο στρατός, ανήμποροι να προσφέρουν οι ίδιοι και την παραμικρότερη βοήθεια στον εαυτό τους. Η λύση–θεραπεία του κακού θα᾽ ρθει μόνο όταν ο θεός το θελήσει —υπό ορισμένους , φυσικά, όρους. Το παράδειγμα είναι τυπικό, κι εμείς δικαιούμαστε να διατυπώσουμε το συμπέρασμά μας έτσι: οι θεοί είναι ακόμη στην εποχή του Ομήρου αυτοί που στέλνουν τις αρρώστιες, θυμωμένοι για μια λαθεμένη, απέναντί τους, συμπεριφορά των ανθρώπων. Πάλι όμως οι θεοί είναι και που μπορούν να πάρουν πίσω τις αρρώστιες, απαλλάσσοντας έτσι τους ανθρώπους από αυτές, αυτό θα πεί: ξαναχαρίζοντάς τους την υγεία, φτάνει οι ίδιοι να τους το ζητήσουν με θυσίες και προσευχές· αν δεν το θέλουν επομένως οι θεοί, οι άνθρωποι είναι ανήμποροι μπροστά στην αρρώστια τους με τις δικές τους μόνο δυνάμεις· το μόνο που μπορούν να κάνουν αυτοί είναι να ζητήσουν από τους μάντεις και από τους κάθε λογής εξηγητές, να τους αποκαλύψουν την αιτία της οργής των θεών· αυτοί θα τους υποδείξουν και τον τρόπο πώς θα καταπραΰνουν τον θυμωμένο θεό: οι ιεροτελεστίες θα εξευμενίσουν τον θεό και η γιατρειά μπορεί τότε να γίνει εύκολη. Είναι φανερό ότι στον Όμηρο=στους Έλληνες της εποχής του, οι έννοιες υγεία, νόσος, ίαση συλλαμβάνονταν ακόμη μέσα σε ένα πλαίσιο καθαρά θρησκευτικό.

Και ύστερα έγινε το θαύμα: στο πρώτο μισό του 6ου αι. π.Χ. γεννήθηκε στην πνευματικά ανήσυχη Ιωνία αυτό που θα λέγαμε «επιστημονική σκέψη». Τρείς άνδρες, γέννημα και οι τρείς της Μιλήτου, ο Θαλής, ο Αναξίμανδρος και ο Αναξιμένης, για πρώτη φορά στην πνευματική ιστορία της ανθρωπότητας, έστρεψαν εκεί ερευνητικό το βλέμμα τους προς τη φύση. Η προσπάθειά τους ήταν, ξεπερνώντας το πλήθος και την ποικιλία, τα επιμέρους φυσικά φαινόμενα να αναχθούν στην κοινή αρχή όλων. Έτσι έφτασαν στην ιδέα της μιας πρωταρχικής ουσίας, που οι μεταβολές της δημιουργούν την ποικιλία των φυσικών φαινομένων: ο Θαλής θεώρησε το νερό την πρωταρχική ουσία («στοιχεῖον») που είναι, συγχρόνως, και «ἡ ἀρχή πάντων», ο Αναξίμανδρος αναζήτησε ως αρχή των όντων κάτι το αφηρημένο και μίλησε για το ἄπειρον, ενώ ο Αναξιμένης υπέδειξε ως «ἀρχήν τῶν ὄντων» τον αέρα· αργότερα στοιχεῖον και ἁρχή τῶν ὄντων θεωρήθηκε η γῆ, που πάει να πεί: το χώμα, ή η φωτιά , το πῦρ, ενώ άλλοι κατέληξαν στην αθροιστική χρήση των μεμονωμένων παλαιότερα «στοιχείων»: γη, αέρας, νερό, φωτιά.

Η πραγματική, βέβαια, πρόοδος στον χώρο της ιατρικής άρχισε όταν στην περιοχή, της προσωκρατικής, όπως τη λέμε, φιλοσοφίας η προσοχή των ερευνητών στράφηκε από τον μακρόκοσμο, τον έναστρο πάνω τους ουρανό και τη γύρω τους φύση, στον μικρόκοσμο, τον, άνθρωπο, και έφτασαν στο συμπέρασμα ότι οι νόμοι που διέπουν τον πρώτο είναι και του δεύτερου οι νόμοι και ότι, επομένως, η μέθοδος που θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για τη διερεύνηση των φαινομένων της φύσης θα μπορούσε να βρει εφαρμογή και στη διερεύνηση των ανθρώπινων φαινομένων, άρα και των φαινομένων της υγείας, της αρρώστιας και της γιατρειάς. Το πράγμα φάνηκε καθαρά στον χώρο των Πυθαγορείων (ο αρχηγός τους ξεκίνησε από την ιωνική Σάμο, η ανάδειξή του όμως σε αρχηγό σχολής έγινε στον Κρότωνα). Ο Αριστοτέλης μας βεβαιώνει ότι από τις διδασκαλίες των Πυθαγορείων έβγαινε το συμπέρασμα ότι γι᾽αυτούς αρχές των όντων ήταν τα ἐναντία· μια ομάδα μάλιστα από αυτούς δίδασκαν ότι οι αρχές είναι δέκα, αυτές που τις έλεγαν ζευγαρωτά:

πέρας – ἄπειρον
περιττόν – ἄρτιον
ἕν – πλῆθος
δεξιόν – ἀριστερόν
ἄρρεν – θῆλυ
ἠρεμοῦν – κινούμενον
εὐθύ – καμπύλον
φῶς – σκότος
ἀγαθόν – κακόν
τετράγωνον – ἑτορόμηκες

Αυτή είναι, με εξοργιστικά λίγα λόγια, η πυθαγορική διδασκαλία περί ἐναντίων, και, βέβαια στο κέντρο της διδασκαλίας αυτής βρίσκεται η πίστη ότι απέναντι σε κάθε αρχή που έχει τη δύναμη να επιβληθεί υπάρχει μια άλλη που υποτάσσεται. Η τάξη, επομένως, η «αρμονία» δηλαδή στον κόσμο, άρα και η υγεία στον άνθρωπο —δίδασκαν οι Πυθαγόρειοι— είναι το αποτέλεσμα της μοναρχίας, της επικράτησης και επιβολής του ενός από τα ἐναντία.

Πολλά θα πεί κανείς και για την ιδέα των ζευγαριών και για τα ίδια τα δέκα ζευγάρια. Όμως εμείς ας μη σταματήσουμε να αναλύσουμε εδώ το φιλοσοφικό περιεχόμενο αυτής της διδασκαλίας. Καλύτερα ας προσέξουμε ότι ένα από τα δέκα ἐναντία ζευγάρια το αποτελούν οι έννοιες ἀγαθόν και κακόν. Όλες τότε οι έννοιες που βρίσκονται από την πλευρά του ἀγαθού πρέπει να είναι σύστοιχες με αυτό, που πάει να πεί: έχουν ιδιότητες σαν τις δικές του· όσες πάλι έννοιες βρίσκονται από την πλευρά του κακοῦ, πρέπει να είναι και αυτές σύστοιχες με την έννοια του κακοῦ. Το καταλαβαίνει κανείς αν δει π.χ. πώς είναι τακτοποιημένες στις δύο στήλες οι έννοιες φῶς–σκότος. Ας μη μιλήσουμε για τα άλλα ζευγάρια, πώς όμως να μην προσέξεις ότι το δεξιόν είναι από την πλευρά του ἀγαθού και το ἀριστερόν από την πλευρά του κακοῦ; Μήπως και εμείς —που δεν είμαστε φιλόσοφοι— δεν λέμε «καλό» μας χέρι το δεξί και «κακό» το αριστερό μας; Πώς να μην προσέξεις επίσης ότι το ἄρρεν είναι από την πλευρά του ἀγαθού και το θῆλυ από την πλευρά του κακοῦ; «ἐκ γυναικός ἐρρύη τά φαῦλα» είχε αποφανθεί ο εξέχων βυζαντινός —και η πίστη αυτή δεν έλειψε ακόμη στις μέρες μας.

Είχα πριν από χρόνια ακούσει μια διήγηση, από αυτές που συλλέγει η λαογραφία. Στη Θάσο —έλεγε η διήγηση, φαίνεται όμως ότι τα πράγματα δεν είναι αλλιώτικα στα άλλα μέρη— ο άντρας που θέλει να αποκτήσει αγόρι, δένει σφιχτά, όταν επισκέπτεται τη γυναίκα του, την αριστερή του δύναμη, «για να μη δουλέψει, πανάθεμά του!». Πιστεύω και εγώ ότι η φιλοσοφία είναι μια από τις κορυφαίες εκδηλώσεις του ανθρώπινου μυαλού. Όμως ο άνθρωπος σε όλη τη μακρότατη πορεία της ιστορίας του δεν ήταν μόνο μυαλό. Χίλιες δυο άλλες δυνάμεις —ποιός να ήξερε την αρχή τους!— κυβέρνησαν το σώμα και την ψυχή του, και όταν άρχισε να γλυκοχαράζει στον ορίζοντα της ιστορίας του ο ήλιος της φιλοσοφίας, ο άνθρωπος —το ᾽θελε δεν το ᾽θελε— τις κουβαλούσε ήδη μέσα του τις δυνάμεις αυτές. Τις κράτησε —τι άλλο μπορούσε να κάνει;— ντυμένες τώρα με καινούργια ρούχα-σχήματα· τις είπε π.χ. εναντίες δυνάμεις και τις έκανε ένα κεφάλαιο της φιλοσοφίας του, της πιο αυστηρής εκδήλωσης του νού του. Έτσι οι δυνάμεις αυτές συνέχισαν μέσα στην ανθρώπινη ιστορία τη ζωή τους —πόσες από αυτές δεν συνεχίζουν αγέραστες τη ζωή τους, ακόμη και όταν ήρθε να προστεθεί στη φιλοσοφία, πιο αυστηρή αυτή και από τη φιλοσοφία, η επιστήμη;

Ποιός θα ισχυριζόταν —ακόμη στις μέρες μας— ότι το ανθρώπινο μυαλό έπαψε να «δουλεύει» στη δύναμη του χρώματος, του γένους, του χώρου, της ύλης; Είμαι βέβαιος ότι και στη σύγχρονη ιατρική επιστήμη, αν ψάξει κανείς, θα βρεί —mutatis mutandis— αντιλήψεις σαν εκείνη του αρχαίου γιατρού που επέμενε να είναι από μαύρη αγελάδα το γάλα που ήταν να χρησιμοποιηθεί στην τάδε αρρώστια. Ένας νεότερος στοχαστής, ο Gaston Bachelard, που μελέτησε τη διαμόρφωση του επιστημονικού πνεύματος, έφτασε στη διαπίστωση ότι η σκέψη είχε να υπερπηδήσει ένα πλήθος από «επιστημονικά εμπόδια», όπως τα είπε, ώσπου να γίνει επιστημονική, εμπόδια που εισχώρησαν στη γνωστική ικανότητα του ανθρώπου, δέθηκαν σχεδόν αξεδιάλυτα με αυτήν και έκαναν έτσι αφάνταστα δύσκολο τον δρόμο προς την αντικειμενική επιστήμη. Πώς να καταλάβεις τη φιλοσοφία, κορυφαία δημιουργία του ανθρώπου, αν δεν ξέρεις την ιστορία της ανθρώπινης ζωής στο σύνολό της; [Και πάλι: Τι κόπος να κάνεις το μυαλό σου αποτελεσματικό εργαλείο νόησης, που πολλές φορές σημαίνει: ελευθερίας!]

Τη φήμη, πάντως, που είχε στην αρχαιότητα ο Κρότωνας δεν τη χρωστούσε μόνο στον Πυθαγόρα, αλλά και στη λαμπρή ιατρική σχολή, που είχε ιδρυθεί εκεί την ίδια περίπου εκείνη εποχή. Η ιατρική σχολή του Κρότωνα φαίνεται ότι ιδρύθηκε και αναπτύχθηκε ανεξάρτητα από τη σχολή του Πυθαγόρα, ο κυριότερος όμως εκπρόσωπός της, ο Αλκμαίων, ο κατεξοχήν «Κροτωνιάτης» στην ιστορία της ιατρικής, πρέπει να γνώρισε τις πιθαγορικές διδασκαλίες. Στον Αέτιο, έναν δοξογράφο του 1ου ή 2ου αι. μ.Χ., χρωστούμε τη μοναδική πληροφορία που έφτασε ως εμάς από την αρχαιότητα για τον τρόπο με τον οποίο ο Αλκμαίων αντιλαμβανόταν την υγεία και την αρρώστια. «Εκείνο που γεννάει και συντηρεί την υγεία», έλεγε, «είναι η ισορροπία» (ισονομία ήταν η δική του λέξη) των δυνάμεων υγρού και ξηρού, ψυχρού και θερμού, πικρού και γλυκού κλπ. Η επικράτηση του ενός από αυτά (μοναρχία ήταν τώρα η δική του λέξη) είναι η αιτία που γεννάει την αρρώστια: «η νίκη της μιας από τις δυνάμεις αυτές (αδιάκριτα, της μιας ή της άλλης) είναι ολέθρια· αντίθετα, η υγεία βασίζεται στη σύμμετρη ανάμειξη των ποιοτήτων».

Οι ομοιότητες και οι διαφορές Πυθαγορείων και Αλκμαίωνα είναι νομίζω, πια τώρα φανερές. Την ίδια όμως στιγμή έγινε, επίσης, φανερή η τεράστια απόσταση που χώριζε πια —παρά την ελάχιστη, επαναλαμβάνω, στην πραγματικότητα χρονική μεταξύ τους απόσταση— την εποχή του Ομήρου από την εποχή των φιλοσόφων αυτών ως προς τη σύλληψη των εννοιών «υγεία», «αρρώστια», «ίαση».

Προς τι όμως όλος αυτός ο λόγος μας; Μα, ολοφάνερα, γιατί επιτέλους τώρα, ύστερα από όλα τα προηγούμενα, είμαστε πια σε θέση να αντιληφθούμε το πραγματικό νόημα της ηροδότειας πληροφορίας για τη μέθοδο που εφάρμοσε ο Δημοκήδης προκειμένου να γιατρέψει τον Δαρείο. Η μέθοδος του Δημοκήδη ήταν, μας λέει ο Ηρόδοτος, ελληνική και συνίστατο, όπως θα έλεγαν οι σημερινοί γιατροί, στη χρήση «ἠπίων μετά τά ἰσχυρά», «ήπιων και μαλακών ύστερα από τα δυνατά και βίαια», είπαμε εμείς στη μετάφρασή μας: είναι φανερό ότι ο Δημοκήδης ακολούθησε τις αρχές της περί ἐναντίων διδασκαλίας, όπως αυτή διαμορφώθηκε στην ιδιαίτερη πατρίδα του, και μάλιστα στην ιατρική της σχολή· η περίπτωση του Δαρείου μπορεί —τότε— να θεωρηθεί μια «ιστορική» επιβεβαίωση της ορθότητας=της αποτελεσματικότητας αυτής της διδασκαλίας.

Η ιστορία όμως του Δημοκήδη μάς δίνει τη δυνατότητα για άλλο ένα σχόλιο, ίσως το πιο σημαντικό. Για να μπορέσουμε, πάντως, να κάνουμε το σχόλιο αυτό, είναι ανάγκη να θυμηθούμε τον λεγόμενο Ιπποκρατικό Όρκο, το πιο μικρό από όλα τα έργα που έφτασαν ως εμάς από την αρχαιότητα με το όνομα του «πατέρα της ιατρικής», μαζί όμως και το πιο προβληματικό από όλα τους. Κύριο ερώτημα: Τι είναι βασικά ο Όρκος; Σχετίζεται πράγματι το κείμενο αυτό με τον Ιπποκράτη; Ένα πράγμα, φυσικά, είναι απόλυτα σίγουρο: ότι το κείμενο αυτό, είτε είναι παλαιότερο από τον Ιπποκράτη (πρώτο ενδεχόμενο), είτε είναι δημιούργημα του ίδιου του μεγάλου γιατρού ή, έστω, της σχολής στην οποία εκείνος ανήκε (δεύτερο ενδεχόμενο), είτε ανήκει σε μια μεταγενέστερη εποχή, που απέχει, λιγότερο ή περισσότερο, από την εποχή του Ιπποκράτη (τρίτο ενδεχόμενο), είναι ασφαλώς η παλαιότερη, αλλά και η πιο σημαντική μαρτυρία ιατρικής ηθικής και δεοντολογίας, ένας ανεπανάληπτος οδηγός ιατρικής συμπεριφοράς.

Δύο είναι οι κύριες ερμηνευτικές γραμμές που ακολούθησε στις μέρες μας η σχετική με τον Όρκο έρευνα. Σε ένα λαμπρό άρθρο του στα 1932 ο Karl Deichgräber παρουσίασε τις σκέψεις του για την Ιατρική επαγγελματική ηθική του ιπποκρατικού όρκου. Στην πραγματικότητα το άρθρο αυτό ήταν το εναρκτήριο μάθημα που ο Deichgräber έκανε στο πανεπιστήμιο του Βερολίνου στις 28 Απριλίου του 1931. Με μια μεθοδική μελέτη της δομής του Όρκου ο Γερμανός φιλόλογος οδηγήθηκε στην πίστη ότι το κείμενο αυτό πρέπει να ανήκει στα τέλη του 5ου αι. π.Χ. Η πίστη αυτή προήλθε βασικά από δύο πρατηρήσεις:

α) Για τον Έλληνα αυτής της εποχής, και μάλιστα για τον Έλληνα της Ιωνίας, είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστική η προσήλωση στην ιδέα της δικαιοσύνης, της αρετής που όταν την έχει κανείς είναι σαν να έχει όλες μαζί τις αρετές («ἐν δέ δικαιοσύνῃ συλλήβδην πᾶσ᾽ ἀρετῆ έστιν»), που φαίνεται όμως (η αρετή αυτή) με έναν ιδιαίτερο τρόπο στην εγκράτεια και στη σωφροσύνη: αυτήν τη δικαιοσύνη, με το ιδιαίτερο αυτό περιεχόμενό της, είναι που διεκδικεί, κατά τον Deichgräber, για τον εαυτό του και ο γιατρός του Όρκου.

β) Η ηθική του Όρκου είναι, κατά τον Deichgräber, βασικά η απολλώνια ηθική, αφού η αγνότητα που θέλει για τον εαυτό του ο γιατρός είναι εκείνη ακριβώς που αποτελεί το ιδιαίτερο γνώρισμα του θεού Απόλλωνα· η έννοια «δίκαιος ιατρός» συμπίπτει, στην περίπτωση του Όρκου, με την έννοια «Απολλώνιος γιατρός».

Τη δεύτερη ερμηνευτική γραμμή τη χάραξε ο πιο ρηξικέλευθος ιπποκρατιστής των νεότερων χρόνων, σύγχρονος του Deichgräber, ο Ludwig Edelstein, που με μια προσεκτικότατη ερμηνεία των επιμέρους προτάσεων του Όρκου και με μια αυστηρή ανάλυση της δομής του, οδηγήθηκε στην πίστη ότι ο Όρκος έχει από την αρχή ως το τέλος του μια συνεπέστατη ενότητα και ότι η μορφή με την οποία τον έχουμε εμείς σήμερα είναι έργο ενός πυθαγόρειου γιατρού του δεύτερου μισού του 4ου αι. π.Χ. Δεν έχω, δυστυχώς, τον χρόνο, ούτε θα το θεωρούσα σκόπιμο να αναφέρω τα επιχειρήματα με τα οποία ο Edelstein στήριξε τη θεωρία του, βιάζομαι, ωστόσο, να δηλώσω ότι προσωπικά είμαι, από χρόνια τώρα με το μέρος της δεύτερης αυτής ερμηνευτικής γραμμής.

Μπορούμε τώρα να ξαναγυρίσουμε στον Ηρόδοτο, στην αφήγησή του της πρώτης για το θέμα της αρρώστιας τής Άτοσσας συζήτησης του Δημοκήδη με τη βασίλισσα: Ο Δημοκήδης τη βεβαιώνει ότι θα τη γιατρέψει, τη βάζει όμως να του ορκιστεί ότι και εκείνη θα του κάνει όποια αντίχαρη της ζητήσει —και, φυσικά, δεν πρόκειται, της λέει, να της ζητήσει τίποτε από αυτά που φέρνουν ντροπή. Εύκολα, νομίζω, μπορεί κανείς να δεχτεί ότι η τελευταία φράση του Δημοκήδη —εντελώς, από κάποια άποψη, αφύσικη και άκομψη αυτή τη στιγμή στο στόμα του γιατρού της βασίλισσας— αποτελεί απήχηση του Όρκου «μακριά θα μένω από κάθε πράξη αφροδισιακή πάνω σε σώματα γυναικεία ή αντρικά ελεύθερων ή σκλάβων».

Αν τελικά τη φράση που είπαμε την έβαλε στο στόμα του Δημοκήδη ο ίδιος ο Ηρόδοτος που, ξέροντάς την από τον όρκο που έδιναν οι γιατροί της εποχής του, θέλησε με αυτήν να δηλώσει ότι ο γιατρός για τον οποίο ήταν ο λόγος του γνώριζε πολύ καλά και τηρούσε ευλαβικά τον βασικό αυτό κανόνα της ιατρικής δεοντολογίας, τότε θα μπορούσε, πιστεύω, κανείς να υποστηρίξει —με πολλές ελπίδες ότι πετυχαίνει το σωστό— ότι πριν από την πυθαγορική, όπως πιστεύω και εγώ μαζί με τον Edelstein, μορφή του κειμένου του Όρκου που έφτασε ως εμάς πρέπει να υπήρχε, πράγματι, ένας άλλος Όρκος, της εποχής του Ιπποκράτη ή και παλαιότερος από τον μεγάλο γιατρό, που θα περιείχε και εκείνος την πρόταση που μας απασχολεί.

Κατά βάθος πιστεύω ότι με ανάλογες επισημάνσεις θα μπορέσουμε να οδηγηθούμε στο συμπέρασμα ότι στις προτάσεις του Όρκου που έχουμε, πρέπει να διακρίνουμε τις βασικές αρχές από τις οποίες πήγασαν οι συγκεκριμένες προτάσεις του. Ως τέτοιες βασικές αρχές τής τόσο παλαιάς αυτής δεοντολογίας θα μπορούσαν, πιστεύω, να υποδειχθούν:

α) ο σεβασμός προς τη ζωή,

β) ο σεβασμός προς τον άρρωστο,

γ) ο σεβασμός προς την επιστήμη και τους εργάτες της,

δ) η επιθυμία για διάκριση στην επιστήμη και στην κοινωνία μόνο με έντιμα και αξιοπρεπή μέσα, και

ε) η άρνηση κάθε εκμετάλλευσης των εύκολων περιστάσεων.

Ποια μορφή θα μπορούσε να έχει σ᾽αυτόν τον παλαιότερο όρκο η πρόταση-απήχηση της τελευταίας από τις πέντε αυτές αρχές μάς βοηθάει, πιστεύω, να το αντιληφθούμε η μαρτυρία του Ηροδότου στην οποία αναφερθήκαμε.

Ένας γιατρός, λοιπόν, που το όνομά του μας έγινε οικείο μέσα από τη διήγηση του Ηροδότου. Έχουν, στ᾽αλήθεια, μερικές φορές σημαδιακό περιεχόμενο τα ονόματα των ανθρώπων. Είναι, θαρρείς, πράγματι nomina omina, ονόματα οιωνοί. Όταν τους τα δίνουμε, είναι σαν να κάνουμε μέσα μας μιαν ευχή: όταν μεγαλώσουν, να δικαιώσουν το όνομά τους. Ο Κροτωνιάτης Δημοκήδης ήταν πράγματι ένας γιατρός «του δήμου κηδόμενος». Η ιστορία ανταμείβει τους ανθρώπους αυτούς: το όνομά τους δεν το σβήνει ο χρόνος.