ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: Θωμάς Ακινάτης

Ανάμεσα στην αρχαιότητα και τη νεωτερικότητα βρίσκεται ο Θωμάς Ακινάτης (περ. 1225–1274). Η μεγαλύτερη μορφή της Ευρώπης του δέκατου τρίτου αιώνα τις δύο εξέχουσες επιστήμες της εποχής, τη φιλοσοφία και τη θεολογία, αποτελεί την επιτομή της σχολαστικής μεθόδου των νεοϊδρυθέντων πανεπιστημίων. Όπως ο Δάντης ή ο Μιχαήλ Άγγελος, ο Ακινάτης εμπνέεται από την αρχαιότητα, ειδικά από τον Αριστοτέλη, και χτίζει κάτι εντελώς νέο. Ιδωμένο μέσα από ένα θεολογικό πρίσμα, Ο Ακινάτης θεωρείται συχνά ως η κορυφή της χριστιανικής παράδοσης που ανάγεται στον Αυγουστίνο και την πρώιμη Εκκλησία. Θεωρούμενος ως φιλόσοφος, είναι θεμελιώδης μορφή της σύγχρονης σκέψης. Οι προσπάθειές του για μια συστηματική επανεπεξεργασία του Ο αριστοτελισμός αναμόρφωσε τη δυτική φιλοσοφία και προκάλεσε αμέτρητους επεξεργασίες και διαφωνίες μεταξύ του ύστερου Μεσαίωνα και του Σύγχρονου φιλοσόφους.

1. Ζωή και Έργα

1.1 Ζωή
1.2 Έργα
2. Θεός
3. Ο δημιουργημένος κόσμος
4. Μορφή και ύλη
5. Ψυχή και σώμα
6. Γνωστική Θεωρία

6.1 Αντίληψη
6.2 Σκέψη
6.3 Γνώση και Επιστήμη
7. Θέληση και Ελευθερία
8. Δεοντολογία8.1 Ευτυχία
8.2 Φυσικός Νόμος
8.3 Θεωρία της Αρετής
9. Επιρροή
Βιβλιογραφία/Έργα του Ακινάτη

1. Ζωή και Έργα

1.1 Ζωή

Ο Θωμάς Ακινάτης γεννήθηκε κοντά στο Ακίνο, στα μισά του δρόμου μεταξύ Ρώμης και Νάπολης, γύρω στο έτος 1225. Ήταν το μικρότερο από τουλάχιστον εννέα παιδιά, και γεννήθηκε σε μια πλούσια οικογένεια που προήδρευε σε ένα εξέχον κάστρο στη Roccasecca. Ως έφηβος μαθητής στη Νάπολη, έπεσε κάτω από την κυριαρχία των Δομινικανών, ένα νεοσύστατο τάγμα ιερέων αφιερωμένο κήρυγμα και μάθηση. Εντάχθηκε στο τάγμα σε ηλικία δεκαεννέα ετών, διορίστηκε στο Παρίσι για περαιτέρω σπουδές, αλλά τα σχέδιά του καθυστέρησαν λόγω την αδιαλλαξία των γονιών του, που ήλπιζαν ότι θα έπαιζε ένα ηγετικό ρόλο στο σεβάσμιο τοπικό μοναστήρι, Monte Cassino, όπου είχε σπουδάσει ως παιδί. Αφού τον περιόρισε στη Roccasecca για ένα χρόνο, Οι γονείς του υποχώρησαν και ο Τόμας πήγε στο Παρίσι ως Δομινικανός μοναχός.

Ο Τόμας πέρασε τρία χρόνια στο Παρίσι, σπουδάζοντας φιλοσοφία, και στη συνέχεια στάλθηκε στην Κολωνία, το 1248, υπό την επίβλεψη του Αλβέρτου του Μεγάλου. Αυτός ο ηλικιωμένος Δομινικανός αποδείχθηκε ο ιδανικός μέντορας. Ο Άλμπερτ ήταν στο Time η ηγετική φυσιογνωμία στο πρόσφατα εξέχον πρόγραμμα του Melding χριστιανική θεολογία με την ελληνική και την αραβική φιλοσοφία. Διέθετε εγκυκλοπαιδική κατανόηση των επιστημών της εποχής, η οποία είχε επεκτείνεται με ιλιγγιώδεις ρυθμούς χάρη στη νέα διαθεσιμότητα του Αριστοτελικό σώμα κειμένων σε λατινική μετάφραση. Ήταν η εταιρεία του Αλβέρτου πεποίθηση, η οποία έγινε δική του Ακινάτη, ότι η χριστιανική πίστη θα μπορούσε μόνο να επωφεληθεί από μια βαθιά ενασχόληση με τη φιλοσοφία και επιστήμη.

Ο Θωμάς προφανώς άκμασε υπό την επιρροή του Αλβέρτου, γιατί όταν Ζητήθηκε από τον Αλβέρτο το 1252 να ορίσει έναν μαθητή για να ακολουθήσει μια προχωρημένη πτυχίο θεολογίας στο Πανεπιστήμιο του Παρισιού, επέλεξε τον Thomas, ακόμη και αν και ήταν ακόμη δύο χρόνια νεότερος από την ελάχιστη απαιτούμενη ηλικία. Μετά από τέσσερα χρόνια ως πτυχίο θεολογίας, δίνοντας διαλέξεις για τη Βίβλο και στις Προτάσεις του Πέτρου Λομβάρδου, ο Ακινάτης έλαβε το δικό του διδακτορικό και διορίστηκε αμέσως Master of Theology, για άλλη μια φορά σε μικρότερη ηλικία από ό,τι επέτρεπε επίσημα το καταστατικό. Από το 1256 μέχρι το 1259, κατείχε τη Δομινικανή έδρα θεολογίας στο Παρίσι, κηρύττοντας, δίνοντας διαλέξεις για τη Βίβλο και προεδρεύοντας σε διάφορα φιλοσοφικές και θεολογικές διαφωνίες.

Αν και ορισμένοι μεταπτυχιακοί στο Πανεπιστήμιο του Παρισιού πέρασαν δεκαετίες διδασκαλία εκεί, ήταν έθιμο του τάγματος των Δομινικανών (όπως και με το Φραγκισκανοί) να εναλλάσσουν τους μελετητές μέσω αυτών των θέσεων. Κατά συνέπεια, Το 1259 ο Ακινάτης στάλθηκε πίσω στην Ιταλία, όπου πέρασε το μεγαλύτερο μέρος της επόμενη δεκαετία σε αρκετούς οίκους σπουδών της Δομινικανής Δημοκρατίας, Ορβιέτο (στην Ούμπρια) και μετά στη Ρώμη. Κατά τη διάρκεια αυτών των ετών, ενώ συνέχισε να κηρύττει, να δίνει διαλέξεις για τη Βίβλο και να διεξάγει ακαδημαϊκές διαφωνίες, βρήκε τον χρόνο να αναπτύξει τις δύο σημαντικότερες έργα, τα Summa contra gentiles και τα Summa θεολογίες.

Το 1268, ζητήθηκε από τον Ακινάτη να επιστρέψει στο Παρίσι για ένα ασυνήθιστο δεύτερο θητεία ως δάσκαλος της θεολογίας. Εδώ έβαλε την αξιοσέβαστη πλέον φήμη του να εργαστεί στην προσπάθεια να κατευθύνει τη φιλοσοφική συζήτηση μακριά από διάφορες ακραίες θέσεις που δίχαζαν τους μελετητές. Έγραψε ένα σύντομη πραγματεία που επιχειρηματολογεί για μια μέση λύση στο επίμαχο ζήτημα της αν ο κόσμος θα μπορούσε να αποδειχτεί αιώνιος ή να δημιουργηθεί εν χρόνω (§3), και μια κάπως μεγαλύτερη πραγματεία κατά της άποψης ότι όλα τα Τα ανθρώπινα όντα μοιράζονται μια ενιαία διάνοια (§6.2). Αυτά τα χρόνια ήταν κυριαρχείται, ωστόσο, από τις προσπάθειές του να ολοκληρώσει το Summa θεολογικές και ταυτόχρονα να γράφουν σχόλια για όλα τα Τα κύρια έργα του Αριστοτέλη. Όταν η δεύτερη τετραετής θητεία του στο Το Παρίσι έφτασε στο τέλος του, επέστρεψε στην Ιταλία, αυτή τη φορά στη Νάπολη, 1272. Κατά τη διάρκεια αυτών των τελευταίων ετών σχεδόν, αλλά όχι εντελώς, τελείωσε και τα δύο το Summa theologiae και τη σειρά σχολίων του. Αντίθετα, μετά από ενάμιση χρόνο στη Νάπολη, σταμάτησε να γράφει, περίφημα εξηγώντας ότι «Όλα όσα έχω γράψει μου φαίνονται σαν άχυρο σε σύγκριση με αυτό που μου αποκαλύφθηκε τώρα». Λίγους μήνες Μετά από αυτό πέθανε, στο αβαείο των Κιστερκιανών της Φοσάνοβα, στις 7 Μαρτίου, 1274.

Αυτή η χρονολογία της ζωής του Ακινάτη είναι αρκετά καλά επιβεβαιωμένη. Εκεί υπάρχουν επίσης πολλές πολύχρωμες ιστορίες για τη ζωή του, πολλές από τις οποίες προέρχονται από μαρτυρία που δόθηκε κατά τη διάρκεια της έρευνάς του για αγιοποίηση το 1319. Ο Η αυθεντικότητα αυτών των ιστοριών είναι άγνωστη. Ο ίδιος ο Ακινάτης, στο έργο του δεν αποκαλύπτει σχεδόν τίποτα για την προσωπική του ζωή. (Για βιογραφία βλέπε Porro 2012 [2016]; Torrell 1993 [2022]; Legge 2022.)

1.2 Έργα

Πάνω από μόλις δύο δεκαετίες λογοτεχνικής δραστηριότητας, ο Ακινάτης άφησε πίσω του περισσότερα από οκτώ εκατομμύρια λέξεις (οκτώ φορές περισσότερες από όσες έχουν διασωθεί, για παράδειγμα, από τον Αριστοτέλη). Είναι ένα μέτρο της άμεση και διαρκή επιρροή που —σε αντίθεση με την κατάσταση με άλλους μεσαιωνικούς φιλοσόφους – ουσιαστικά όλα όσα έγραψε έχει διασωθεί και έχει επιμεληθεί και μεταφραστεί με αγάπη στα αγγλικά και πολλές άλλες σύγχρονες γλώσσες. Σε γενικές γραμμές, υπάρχουν πέντε κατηγορίες Αριθμός έργων:

• εγκυκλοπαιδικές θεολογικές πραγματείες, όπως το Summa θεολογίες και οι Summa contra gentiles;
• αμφισβητούμενες ερωτήσεις, όπως οι Ερωτήσεις για την Αλήθεια, συχνά πιο λεπτομερές από το summae του;
• σύντομα έργα (opuscula), όπως το Περί του Είναι και Ουσία;
• σχόλια στον Αριστοτέλη και σε άλλα φιλοσοφικά κείμενα.
• Βιβλικά σχόλια.

Η παρακάτω βιβλιογραφία περιέχει περισσότερες λεπτομέρειες για μεμονωμένα έργα και τη χρονολόγησή τους.

Το Summa theologiae (ST) αντιπροσωπεύει γενικά Η πιο μελετημένη σκέψη του Ακινάτη για ένα δεδομένο θέμα και το έργο είναι αρκετά περιεκτική ώστε να περιέχει τουλάχιστον κάποια συζήτηση για σχεδόν όλες τις πνευματικές ανησυχίες του Ακινάτη. Χωρίζεται σε Τέσσερα μέρη:

• το prima pars (1α): η φύση του Θεού και το κτιστό συμπεριλαμβανομένης της ανθρώπινης φύσης·
• Η Prima Secundae (1A2AE): Η ανθρώπινη δράση και τι διαμορφώνει αυτό (πάθος, αρετή, κακία, νόμος, χάρη).
• Η Secunda secundae (2A2AE): Η θεολογική και φιλοσοφικές αρετές, λεπτομερώς.
• the tertia pars (3a): Ο Χριστός και τα μυστήρια (πλήρης έως το q. 90· οι μαθητές του βασίστηκαν σε προηγούμενα κείμενα για να δημιουργήσουν ένα «συμπλήρωμα» που φέρνει το έργο στον προορισμό του τέλος).

Οι θεραπείες στο ST είναι σκόπιμα σύντομες. γράφει ο Ακινάτης στον πρόλογο ότι «πρόθεσή μας σε αυτό το έργο είναι να αναπτύξουμε αυτά τα θέματα που απασχολούν τη χριστιανική θρησκεία με τρόπο που να εκπαίδευση εκείνων που μόλις ξεκινούν». Σήμερα, κανείς δεν σκέφτεται του ST ως έργο για αρχάριους, αν και το πεδίο εφαρμογής του και συνοπτικότητα το καθιστούν χρήσιμο μέρος για να ξεκινήσετε. Μια σοβαρή ενασχόληση με Το έργο του Ακινάτη, ωστόσο, απαιτεί τη σύγκριση του ST με παράλληλες μεταχειρίσεις αλλού, όπως η προγενέστερη Summa contra (SCG) και το ακόμη παλαιότερο σχόλιο σχετικά με Lombard. Επιπλέον, δεδομένου ότι και οι τρεις αυτές μεγάλα έργα γράφονται ως θεολογικές πραγματείες, είναι χρήσιμο να συγκρίνει αυτές τις συζητήσεις με τις αφηγήσεις του στο πιο φιλοσοφικά εστιασμένα και συχνά πιο λεπτομερή αμφισβητούμενα ερωτήματα. Σε δεδομένου του πόσα έγραψε ο Ακινάτης και πόσο συχνά αναθεώρησε το ίδιο θέμα από μια ελαφρώς διαφορετική οπτική γωνία, μια προσεκτική μελέτη της δουλειάς του απαιτεί σύγκριση πολλαπλών θεραπειών για το ίδιο θέμα. Και αφού δεν άρχισε να κυκλοφορεί το έργο του μέχρι τα 30 του, και μόνο για δύο δεκαετίες ακόμη, αυτές οι διάφορες θεραπείες τείνουν να ενισχύουν αντί να συγκρούονται μεταξύ τους. (Φυσικά, οι μελετητές έχουν συζητήσει εδώ και καιρό αν η σκέψη του εξελίσσεται στο ένα ή στο άλλο θέμα, για το οποίο βλ. Pini 2012.)

Τα περισσότερα από τα κεντρικά κείμενα του Ακινάτη είναι γραμμένα στο χαρακτηριστικό σχολαστικό ύφος του επίμαχου ερωτήματος, στο οποίο το θέμα που πρέπει να τίθεται στην αρχή ως ερώτηση. Η διαμάχη ξεκινά με μια σειρά επιχειρημάτων από τη μία πλευρά. Αυτά, ωστόσο, σχεδόν πάντα αντιπροσωπεύουν το αντίθετο από τη θέση του ίδιου του Ακινάτη, και έτσι, μετά επιχειρήματα, ένα ή περισσότερα επιχειρήματα προβάλλονται για το αντίθετο (sed contra), και τότε ο Ακινάτης δίνει τη δική του κύρια απάντηση στο το σώμα (corpus) του άρθρου, και τελικά απαντά στο ορίσματα (ad 1, ad 2 κ.λπ.). Η δομή αυτή με βάση τις πραγματικές διαδικασίες της τάξης, ακόμα κι αν ο Ακινάτης Τα προσεκτικά συντεθειμένα έργα δεν αποτελούν ποτέ κυριολεκτική καταγραφή ενός πραγματικού συζήτηση στην τάξη. Είναι μια μέθοδος που προσφέρεται για επιχειρηματολογική αυστηρότητα, αλλά συχνά αφομοιώνεται καλύτερα διαβάζοντας το κείμενο σε κάτι εκτός από τη σειρά με την οποία εμφανίζεται στη σελίδα. (Εμένα μου αρέσει Για να ξεκινήσω με την κύρια απάντηση.)

Μια σημαντική εξαίρεση στη μορφή αμφισβητούμενης ερώτησης είναι Τα σχόλια του Ακινάτη. Αυτά είναι συχνά εξαιρετικά χρήσιμα για κατανόηση της δικής του φιλοσοφικής σκέψης. Αυτό ισχύει περισσότερο προφανώς των φιλοσοφικών σχολίων, που καλύπτουν το μεγαλύτερο μέρος της βασικά έργα του Αριστοτέλη. Το σημείο ισχύει, ωστόσο, για το δικό του Βιβλικά σχόλια επίσης, επειδή περιέχουν τακτικά ενδιαφέρουσες συζητήσεις για ευρύ φάσμα φιλοσοφικών θεμάτων (Stump 2010). Πρέπει κανείς να προσεγγίσει όλα τα σχόλια του Ακινάτη με κάποια προσοχή, ωστόσο, επειδή η κύρια μέθοδος σχολιασμού του είναι να παράγει μια παράφραση λέξη προς λέξη. Αυτό σημαίνει ότι, αν κάποιος δεν το κάνει Διαβάστε αυτά τα έργα με το ένα μάτι στο κείμενο που σχολιάζεται, α που μπορεί να φαίνεται ότι αντιπροσωπεύει τη σκέψη του Ακινάτη μπορεί αντίθετα να είναι μια αναδιατυπωμένη εκδοχή αυτού που είπε ο Αριστοτέλης (ή ο Ησαΐας ή ο Παύλος). Είτε η παράφραση ενός αποσπάσματος από τον Αριστοτέλη από τον Ακινάτη είτε όχι θα πρέπει να αντιμετωπίζεται ως αντανάκλαση της σκέψης του ίδιου του Ακινάτη θέμα κάποιας διαφωνίας (Jenkins 1996; Elders 2009), αλλά οι αναγνώστες θα πρέπει να τουλάχιστον να γνωρίζετε πώς είναι δομημένα αυτά τα σχόλια. Ο αποσπάσματα που είναι πιο πιθανό να ρίξουν φως στη σκέψη του ίδιου του Ακινάτη είναι εκείνα όπου ξεφεύγει από την παράφρασή του γραμμή προς γραμμή για να προσφέρει μια σύντομη διάλεξη για κάποιο θέμα σχετικό με τη σωστή κατανόηση του υποκείμενο κείμενο.

Είναι δελεαστικό, για τους σύγχρονους αναγνώστες, να χωρίσουν το έργο του Ακινάτη στο θεολογικό και φιλοσοφικό, αλλά οι γραμμές εδώ είναι δύσκολες να σχεδιάσει. Το μεσαιωνικό πανεπιστήμιο έκανε επίσημα διάκριση μεταξύ των Κλάδος Θεολογίας και Προπτυχιακών Τεχνών σχολή, της οποίας το πρόγραμμα σπουδών αποτελούνταν σε μεγάλο βαθμό από τα έργα του Αριστοτέλη. Αλλά πολλές από τις ερωτήσεις των θεολόγων – όπως η τη λειτουργία της διανόησης, τη φύση της ελευθερίας, τη συστηματοποίηση της ηθικής θεωρίας- θεωρούνται πλέον παραδειγματικά φιλοσοφικές. Ταυτόχρονα, μεγάλο μέρος του Αριστοτέλη, και επομένως μεγάλο μέρος των τεχνών πρόγραμμα σπουδών της σχολής, μας φαίνεται περισσότερο επιστημονικό παρά φιλοσοφικό. Ο Ακινάτης, σε αντίθεση με τον δάσκαλό του Αλβέρτο τον Μέγα, μόνο περιστασιακά επικεντρώθηκε σε αυτά που σήμερα θεωρούμε ως επιστημονικά ερωτήματα. Αντίθετα, Ως καθηγητής θεολογίας, εξέτασε εκτενώς διάφορα εξαρτώνται από τη θεία αποκάλυψη, όπως η φύση της Τριάδας και τον χαρακτήρα της ανθρωπότητας του Χριστού. A Επομένως, η πλήρης κατανόηση της σκέψης του Ακινάτη απαιτεί αφιερώνοντας σημαντικό χρόνο σε τέτοιες σωστά θεολογικές ερωτήσεις. Ταυτόχρονα, είναι σκόπιμο σήμερα να αριθμήσουμε τον Ακινάτη μεταξύ των φιλοσόφων, επειδή ενδιαφερόταν ιδιαίτερα για και είχε ιδιαίτερα καινοτόμα πράγματα να πει για αυτό που σκεφτόμαστε τώρα ως φιλοσοφικά ερωτήματα. Η τεράστια ενέργεια που έβαλε Ο σχολιασμός των έργων του Αριστοτέλη αποτελεί μαρτυρία τόσο για την δίνει σημασία στη φιλοσοφία για τη σωστή κατανόηση της θεολογίας, και στην πεποίθησή του ότι η πρόοδος στη φιλοσοφία θα ωφελήσει μόνο τη χριστιανική πίστη. Όπως έγραψε περίφημα, «αν βρεθεί κάτι Σύμφωνα με τα λόγια των φιλοσόφων που είναι αντίθετο με την πίστη, αυτό δεν είναι φιλοσοφία αλλά μάλλον κατάχρηση της φιλοσοφίας, λόγω αποτυχίας της λογικής» (Comm. Boethius De trinitate 2.3c).

Για γενικές έρευνες της σκέψης του Ακινάτη σε μέγεθος βιβλίου βλ. 2003, Davies και Stump 2012, Shields και Pasnau 2016, Stump and White 2022.

2. Θεός

Ο Ακινάτης πιστεύει ότι ο φυσικός λόγος μπορεί να αποδείξει αποδεδειγμένα Η ύπαρξη του Θεού. Το πρώτο βήμα είναι να δείξουμε ότι, για τα πάντα Στον ευμετάβλητο κόσμο γύρω μας, υπάρχει μια πρώτη αιτία, ή πρωταρχική κινητήρια δύναμη, δυνάμει της οποίας όλα τα άλλα πράγματα έχουν την ύπαρξή τους, κίνηση, τις ιδιότητες και την κατεύθυνσή τους. Αυτό είναι το αποτέλεσμα που παίρνει Οι πολυσυζητημένοι «πέντε τρόποι» του για να αποδείξει την ύπαρξη (ST 1a 2.3c). Ο Ακινάτης αρνείται ότι το οντολογικό επιχείρημα του Άνσελμου έχει οποιαδήποτε ισχύ ως απόδειξη (ST 1a 2.1 ad 2; SCG Ι.10–11). Αντίθετα, οι τρεις πρώτοι τρόποι είναι κοσμολογικά επιχειρήματα, με βάση την αδυναμία μιας άπειρης σειράς αιτιών. Οι σχολιαστές γενικά συμφωνούν ότι αυτό που ο Ακινάτης θέλει να αποκλείσει είναι ένα άπειρες σειρές ταυτόχρονων αιτιών, μια «κάθετη» σειρά σε αντίθεση με μια άπειρη «οριζόντια» σειρά αιτίες που ανάγονται στο παρελθόν, οι οποίες δεν πιστεύει ότι μπορούν να αποδειχθούν αδύνατη (§3). Καθένα από τα πέντε σύντομα επιχειρήματα τελειώνει με ένα παραλλαγή της φόρμουλας «Αυτό λένε όλοι Θεού». Θέτει τον ισχυρισμό του προσεκτικά σε αυτό το σημείο, γιατί για να αποδείξει ότι η ύπαρξη ενός κύριου κινητήριου μοχλού υπολείπεται κατά πολύ των αποδεικνύοντας την ύπαρξη ενός όντος άξιου να ονομάζεται Θεός. Γιατί Όλα όσα έχουμε δει μέχρι τώρα, για παράδειγμα, αυτή η πρώτη αιτία μπορεί να να είναι σώμα. Αλλά ο Ακινάτης πιστεύει ότι ο φυσικός λόγος – αυτό που σήμερα ονομάζουμε φυσική θεολογία – μπορεί υπερβαίνουν κατά πολύ τους πέντε τρόπους. Το ST 1a συνεχίζει να καθιερώνει ότι αυτή η πρώτη αιτία δεν είναι σώμα (3.1), ούτε σύνθετο με οποιονδήποτε τρόπο και ως εκ τούτου εντελώς απλό (3.7), τέλειο από κάθε άποψη (4.2), το ύψιστο αγαθό (6.2), άπειρο (7.1), πανταχού παρόν (8.2), εντελώς αμετάβλητο (9.1), αιώνιο (10.2), υπέρτατα ένα (11.4) και κατέχουν την πιο τέλεια γνώση (14.1). Αυτά τα αποτελέσματα αποδεικνύουν την ύπαρξη κάτι που αξίζει ονομάζεται Θεός. (Για τη φυσική θεολογία του Ακινάτη γενικά βλ. Kretzmann 1997; Wippel 2000 κεφ. 10–13; Stump 2003 σημ. Σχετικά με το πέντε τρόποι βλέπε Kenny 1969; MacDonald 1991α; Martin 1997; Pawl 2012; Cohoe 2013.)

Οι επιτυχίες της φυσικής θεολογίας, για τον Ακινάτη, έχουν τα όριά τους. Γιατί αν και ο φυσικός λόγος μπορεί να αποδείξει την ύπαρξη ενός τέλειου είναι ανίκανη να αποδείξει πολλά από τα χαρακτηριστικά που χαρακτηρίζουν διακριτικά τον χριστιανικό Θεό, όπως η τρισυπόστατη φύση και την ενσάρκωση του Θεού ως ανθρώπινου όντος. Εδώ είναι ένα όπου η φιλοσοφία από μόνη της, χωρίς τη βοήθεια της αποκάλυψης, αποτυγχάνει να επαρκή θεολογία. Δεδομένου ότι ο απώτερος στόχος της ανθρώπινης ζωής, η σωτηρία μέλλοντα (§8.1), απαιτεί κάποια κατανόηση αυτών των χριστιανικών αλήθειες, «ήταν απαραίτητο για χάρη της ανθρώπινης σωτηρίας αλήθειες που ξεπερνούν την ανθρώπινη λογική να μας γίνουν γνωστές μέσω θεία αποκάλυψη» (ST 1a 1.1). Η μελέτη των αποκαλυπτόμενων θεολογία είναι σημαντική, επιπλέον, όχι μόνο σε σχέση με αυτές τις τα λεγόμενα μυστήρια της πίστης, αλλά και σε περιπτώσεις που τα αποτελέσματα του φυσικού λόγου είναι πολύ επισφαλείς για να βασιστούμε σε αυτές. Χωρίς άμεση πρόσβαση μέσω αποκάλυψης, «η αλήθεια για τον Θεό που ερευνάται από λογική θα ήταν διαθέσιμη μόνο σε λίγους ανθρώπους, μετά από πολύ καιρό, και με την πρόσμιξη πολλών σφαλμάτων». Κατά συνέπεια, «πέρα από φιλοσοφικούς κλάδους που διερευνήθηκαν από την ανθρώπινη λογική, ήταν απαραίτητο να έχουμε μια ιερή διδασκαλία μέσω της αποκάλυψης» (ό.π.). Αυτή η ιερή διδασκαλία (sacra doctrina) είναι το έργο του θεολογία.

Ένα από τα πιο δύσκολα και πιο πολυσυζητημένα θέματα στο έργο του Ακινάτη Η φυσική θεολογία είναι τα όρια που θέτει στην ικανότητά μας να κατανοήσουμε Η φύση του Θεού. Ένα σημάδι των δυσκολιών που έρχονται αναδύεται μόλις αφού εκθέτει την αρχική του πεντάπλευρη απόδειξη, όταν παρατηρεί:

Μόλις γίνει αντιληπτό ότι κάτι υπάρχει, μένει να γίνει διερεύνησε την ύπαρξή του, ώστε να μπορεί να είναι αυτό που είναι γνωστό. Αλλά επειδή δεν είναι δυνατόν να γνωρίζουμε τι είναι ο Θεός, αλλά μάλλον τι δεν είναι ο Θεός, δεν μπορούμε να πώς υπάρχει ο Θεός, αλλά μάλλον πώς ο Θεός δεν υπάρχει. (ΣΤ 1α 3pr; βλέπε Davies 2018)

Το ότι ο Ακινάτης στην πραγματικότητα τιμά αυτόν τον περιορισμό δεν είναι καθόλου προφανές, δεδομένου ότι τους φαινομενικά θετικούς ισχυρισμούς που κάνει σχετικά με τη θεία φύση. Για να κατανοήσουν την προσέγγισή του πρέπει να καταπιαστούν με τη θεωρία του για την αναλογική κατηγορηματικότητα. Σε μια περίπτωση όπως η καλοσύνη του Θεού, για παράδειγμα, ο Ακινάτης δεν εννοεί μόνο να αρνηθεί την κακία του Θεού. Μπορεί αληθινά να ειπωθεί, νομίζει, ότι ο Θεός είναι καλός. Η δυσκολία είναι ότι η λέξη Η λέξη «καλός», όταν εφαρμόζεται αληθινά στον Θεό, έχει διαφορετική έννοια από ό,τι έχει σε περιπτώσεις γνωστές στη δική μας εμπειρία. Οι δύο Οι αισθήσεις δεν είναι επομένως μονοσήμαντες, αλλά ούτε και καθαρά διφορούμενες, σαν να Η καλοσύνη του Θεού ήταν εντελώς άσχετη με την καλοσύνη που εμπειρία. Αντίθετα, οι χρήσεις είναι αναλογικές (ST 1a 13.5). Έτσι, «όταν λέμε ότι ο Θεός είναι καλός, το νόημα δεν είναι ότι Ο Θεός είναι η αιτία της καλοσύνης ή ότι ο Θεός δεν είναι κακός. Μάλλον, η αίσθηση είναι ότι αυτό που ονομάζουμε καλό στα πλάσματα προϋπάρχει στον Θεό, αν και σε υψηλότερη λειτουργία» (ST 1a 13.2c). Μπορούμε να πούμε με σιγουριά, με βάση αυτή την ανάλυση, ότι ο Θεός είναι καλός, και μάλιστα κατ' εξοχήν Έτσι. Στο βαθμό που είμαστε καλοί, αυτό συμβαίνει μόνο με τη συμμετοχή σε καλοσύνη του Θεού. Αλλά οι γνωστικοί μας περιορισμοί αποκλείουν μια πιο επαρκή εξήγηση αυτής της «ανώτερης κατάστασης» στην οποία βρίσκεται ο Θεός καλός. (Κατ' αναλογία στον Ακινάτη βλ. McInerny 1996; Montagnes 1963 [2004]; Dewan 2007; Ashworth 2014; Hochschild 2019.)

ΔΕΣ: Οι «αποδείξεις» του Θωμά Ακινάτη για την ύπαρξη Θεού

3. Ο δημιουργημένος κόσμος

Το κυρίαρχο ρεύμα της φιλοσοφικής παράδοσης όπως το ήξερε ο Ακινάτης, από τον Αριστοτέλη μέσω των Ελλήνων σχολιαστών και στους Άραβες παράδοση, υποστήριζε ότι ο υλικός κόσμος και όλα τα είδη διαβίωσης πράγματα σε αυτό, υπήρχαν πάντα. Αυτοί οι παλαιότεροι Αριστοτελικοί εξακολουθούν να νόμιζαν ότι υπήρχε μια θέση για τον Θεό, ως τον πρώτο που κίνησε, αλλά κατάλαβε ότι ο Θεός ήταν η αρχική, απομακρυσμένη πηγή κινήσεων που είχαν υπήρχε πάντα, παρά ένα αιώνιο ον που δημιούργησε το σύμπαν εκ νέου. Ο Ακινάτης κατάλαβε ότι ο Χριστιανισμός ήταν αφοσιωμένος στο τελευταίο άποψη. Υποστηρίζει ότι το ευμετάβλητο σύμπαν γύρω μας υπάρχει για μόνο ένα πεπερασμένο χρονικό διάστημα. ότι ο Θεός, αντίθετα, υπήρξε αιώνια και αμετάβλητα. και ότι ο Θεός επέλεξε ελεύθερα να δημιουργήσει το μεταβλητό σύμπαν από το τίποτα (εκ του μηδενός). Για να φέρει ένα πράγμα στην ύπαρξη εκ του μηδενός είναι το καθοριστικό χαρακτηριστικό της δημιουργίας, με την αυστηρή έννοια αυτού του όρου, και μόνο ο Θεός μπορεί να το κάνει (ST 1a 45). Οτιδήποτε άλλο στον φυσικό κόσμο προκαλεί νέα πράγματα να έρθουν τροποποιώντας αυτό που υπάρχει ήδη εδώ. Το κατάλληλο Η ορολογία για αυτές τις φυσικές αλλαγές είναι η γένεση και η διαφθορά, οι οποίες αναφέρονται στην είσοδο ή να εξαφανιστούν με φυσικά μέσα, και να αλλοιωθούν, που αναφέρεται σε τυχαία αλλαγή μιας ουσίας: συνεχίζει να υπάρχει μέσω της αλλαγής του σχήματος, του χρώματος και άλλων μη ουσιώδεις ιδιότητες.

Ο Αριστοτέλης και πολλοί από τους οπαδούς του πίστευαν ότι μπορούσαν να αποδείξουν ότι η υπήρχε πάντα. Αντίθετα, πολλά από τα έργα του Ακινάτη σύγχρονοι νόμιζαν ότι μπορούσαν να αποδείξουν το αντίθετο, ότι ο κόσμος έπρεπε να έχει μια αρχή στο χρόνο, και η συζήτηση μεταξύ αυτών των αντιπάλων φιλοσοφικές αφηγήσεις ήταν ένα από τα πιο πικρά ζητήματα στην πρώιμο μεσαιωνικό πανεπιστήμιο (Dales 1990). Ο Ακινάτης ασχολήθηκε με το ερώτημα αναλυτικά στην πραγματεία του Περί της αιωνιότητας του κόσμου, καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι κανένα αποδεικτικό επιχείρημα δεν είναι δυνατό σε καμία περίπτωση. Για Το μόνο που μπορούμε να πούμε, ο Θεός θα μπορούσε να είχε δημιουργήσει τον κόσμο με τέτοιο τρόπο ώστε Πάντα υπήρχε. Το ότι σκεφτόμαστε διαφορετικά είναι άλλη μια απελευθέρωση της πίστης, που δεν επιδέχεται φιλοσοφικές αποδείξεις. Αυτό μέτρησε συμπέρασμα είναι χαρακτηριστικό της σκέψης του σε πολλούς τομείς. Στο Από τη μια πλευρά, έχει απόλυτη εμπιστοσύνη ότι ο φιλοσοφικός συλλογισμός, δεν θα αποφέρει αποτελέσματα που να απειλούν την Χριστιανισμός. Από την άλλη πλευρά, πιστεύει ότι δυσφημεί την πίστη Υπερασπιστείτε την μέσω αμφίβολων προσπαθειών επίδειξης. Το κλειδί είναι να δείτε όπου η φιλοσοφία μπορεί να είναι χρήσιμη και όπου πρέπει να δώσει τη θέση της αποκαλυπτόμενο δόγμα (Wippel 1995c; Kretzmann 1999 κεφ. 5).

Δεν είναι εύκολο να σκεφτούμε τη σχέση του Θεού με το δημιούργημα κόσμος, γιατί χωρίς έναν τέτοιο κόσμο δεν μπορεί να υπάρξει ούτε χώρος ούτε χρόνος (ST 1a 46.1, 46.3). Όχι χώρος, γιατί ο χώρος δεν είναι τίποτα περισσότερο από την ύπαρξη σωμάτων, όπου τα σώματα είναι όντα που κατέχουν μέρη εκτός των μερών και, ως εκ τούτου, αποτελούν το τρισδιάστατη επέκταση που θεωρούμε ως χώρο. Αντίστοιχα, όπου δεν υπάρχουν σώματα δεν υπάρχει χώρος. (Ακινάτης, ακολουθώντας Ο Αριστοτέλης, αρνείται ότι ο κενός χώρος είναι συνεκτικός.) Όχι ο χρόνος, γιατί Ο Ακινάτης αποδέχεται τον ορισμό του Αριστοτέλη για τον χρόνο ως μέτρο του κίνηση. Σε έναν κόσμο χωρίς κίνηση, λοιπόν, δεν υπάρχει χρόνος, που σημαίνει ότι η πρώτη στιγμή του χρόνου ήταν η πρώτη στιγμή του δημιουργημένου κόσμος. Αν και είναι δύσκολο να αντισταθείς στη σκέψη ότι ο Θεός υπήρξε «πριν» υπήρχε ένα υλικό σύμπαν, ο τρόπος του Θεού ύπαρξης, σε έναν κόσμο χωρίς σώματα, πρέπει να είναι μια ύπαρξη έξω του χώρου και του χρόνου. Αυτό δεν χρειάζεται να συνεπάγεται, ωστόσο, ότι ο Θεός ακόμη και τώρα υπάρχει έξω από το χώρο και το χρόνο. Η πανταχού παρουσία του Θεού ήταν κοινώς κατανοητή ως κυριολεκτική παρουσία παντού (Pasnau 2011 κεφ. 16), και ο Ακινάτης χαρακτηρίζει την αιωνιότητα του Θεού όχι ως τρόπο ύπαρξης εκτός χρόνου, αλλά ως «παρών σε κάθε χρόνο ή στιγμή του χρόνου» (SCG I.66.8). Είναι, ωστόσο, Δεν είναι καθόλου σαφές τι σημαίνει «ενεστώ» σε έναν τέτοιο ισχυρισμό (Leftow 1990). Αυτές οι δυσκολίες είναι ένα κομμάτι με το γενικό δυσκολία που έχουμε να σκεφτούμε τον Θεό χρησιμοποιώντας τις έννοιες που είναι οικείες σε εμάς από τον κόσμο γύρω μας.

Όπως και να επιλυθούν αυτά τα μεταφυσικά ζητήματα, είναι σαφές ότι ο Θεός ασχολείται συνεχώς, παντού με τον κόσμο. Επειδή «ένα Η ύπαρξη του πράγματος δεν μπορεί να παραμείνει μετά την παύση της δράση του παράγοντα που προκαλεί το αποτέλεσμα» (ST 1a 104.1c), Ο δημιουργημένος κόσμος πρέπει να έχει όχι μόνο μια αρχική δημιουργική αιτία, αλλά επίσης μια συνεχιζόμενη αιτία που τη διατηρεί από στιγμή σε στιγμή. Εφόσον ο Θεός είναι αναγκαστικά τέλειος, η δεν μπορεί να είναι ωφέλιμος για τον Θεό, και δεδομένου ότι ένα σύμπαν με ένα τέλειο ον είναι ήδη τέλειο, η καλοσύνη του Θεού το κάνει δεν απαιτούσε να δημιουργήσει οτιδήποτε. Επιπλέον, δεδομένου ότι για ό,τι δημιουργεί ο Θεός θα μπορούσε να δημιουργήσει κάτι καλύτερο (ST 1a 25.6c), δεν έχει νόημα η ιδέα του καλύτερου από όλα πιθανούς κόσμους. Κατά συνέπεια, ο Θεός είναι ελεύθερος να δημιουργήσει διαφορετικά από αυτόν έκανε, και ελεύθερος ακόμη και να μην δημιουργήσει τίποτα απολύτως: «Από τότε που Η καλοσύνη του Θεού είναι τέλεια και μπορεί να υπάρξει χωρίς άλλους πράγματα, ... έπεται ότι δεν υπάρχει απόλυτη ανάγκη να θέλει άλλα πράγματα εκτός από τον εαυτό του» (ST 1a 19.3c). Ωστόσο, η δημιουργία έχει έναν σκοπό: ο Θεός «σκοπεύει μόνο να μοιραστεί τη δική του τελειότητα, που είναι η καλοσύνη του» (ST 1a 44.4c). Μεταξύ πλάσματα, εκείνα τα όντα που κατέχουν διάνοια – αγγέλους και ανθρώπους όντα – είναι εξέχοντα, λόγω της ικανότητάς τους να αγαπούν και να κατανοούν τον δημιουργό τους. Κατά συνέπεια, η υπόλοιπη δημιουργία είναι οργανώθηκε για χάρη τους (SCG III.112). Τελικά, ωστόσο, ο σκοπός του δημιουργημένου κόσμου είναι να αντανακλά την καλοσύνη του Θεού και δόξα: «ολόκληρο το σύμπαν, με τα επιμέρους μέρη του, είναι διαταχθεί στον Θεό ως σκοπός της, εφόσον, με ένα είδος μίμησης, η σύμπαν αντιπροσωπεύει τη θεϊκή καλοσύνη για τη δόξα του Θεού» (ST 1a 65.2c). Έτσι, ο Ακινάτης παίρνει τα πάντα στο δημιουργημένο κόσμο να υπόκειται στην προνοητική τάξη του Θεού (§7). (Για μια ευρεία μελέτη του Ακινάτη σχετικά με τη δημιουργία βλ. 1999.)

4. Μορφή και ύλη

Δεδομένης της υπεροχής των διανοητικών όντων στη δημιουργημένη τάξη, δεν πρέπει να αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι οι περισσότερες από τις δημιουργικές προσπάθειες του Θεού στην εγκατάστασή τους. Πρόκειται, πρωτίστως, για τον τομέα της αγγέλους, οι οποίοι «υπερβαίνουν σε αριθμό, ασύγκριτα, ουσίες» (ST 1a 50.3c). Οι άγγελοι είναι εξ ολοκλήρου άυλα όντα, γεγονός που τα κάνει να μοιάζουν με εμάς (§5) και να δημιουργημένο κόσμο με τον οποίο είμαστε άμεσα εξοικειωμένοι, ο οποίος υλικός κόσμος. Έτσι, αν αφήσουμε στην άκρη το βασίλειο του άυλου μυαλά –ο Θεός, οι άγγελοι, η ανθρώπινη ψυχή– μας μένει ένας κόσμος υλικών αντικειμένων, κατάλληλο να γίνει κατανοητό με όρους Αριστοτελική υλομορφική (ύλη-μορφή) ανάλυση.

Μέσα σε αυτό το υλικό πεδίο, ένα υλικό υπόστρωμα βρίσκεται κάτω από όλα αλλαγή και η πραγματική αλλαγή συνήθως συνεπάγεται το κέρδος ή την απώλεια ορισμένων μορφή. Αυτό μπορεί να γίνει ώστε να φαίνεται αρκετά απλό όταν τα παραδείγματα επιλέγονται προσεκτικά. Εάν τα άκρα ενός δέντρου είναι λυγισμένα κάτω από το βάρος μιας χιονοθύελλας νωρίς το φθινόπωρο, τότε το δέντρο υφίσταται αλλοίωση (τυχαία μεταβολή) λόγω της προσβάσεως σε νέα μορφή (νέα τυχαία μορφή), ενώ η υλική ουσία (το ίδιο το δέντρο) αντέχει. Εάν η καταιγίδα σκοτώνει πράγματι το δέντρο, τότε η ουσία είναι αλλοιωθεί (ουσιώδης μεταβολή), λόγω της απώλειας της ουσιαστικής μορφή, η οποία είναι η εσωτερική αρχή που προσδίδει στην ουσία την φύση. Σε περιπτώσεις όπως αυτή, όπου η ουσία καταστρέφεται, ο Ακινάτης προωθεί έναν μεταφυσικό ισχυρισμό που προκαλεί έκπληξη: ότι όλα αυτά αντέχει μέσα από την αλλαγή είναι το πιο βασικό υλικό υπόστρωμα, η πρώτη ύλη, η οποία στερείται κάθε μορφής. (Το πρώιμο Περί των Αρχών της Φύσης του Ακινάτη συνοψίζει τη βασική ιστορία. Γιατί γενικές συζητήσεις για τη μεταφυσική των υλικών σωμάτων του Ακινάτη βλέπε Wippel 2000 chs. 7–9, Brower 2014. Σχετικά με την αιτιότητα στο επίπεδο των πλασμάτων βλέπε Frost 2022.)

Η εικόνα που προκύπτει φαίνεται να υποθέτει, καθώς τα συστατικά του ουσίες, τρία είδη βασικών οντοτήτων: πρώτη ύλη, ουσιαστική μορφές και τυχαίες μορφές. Πώς ακριβώς να κατανοήσετε καθένα από αυτά έχει αποτελέσει αντικείμενο πολλών συζητήσεων ανά τους αιώνες. Όσον αφορά τις τυχαίες μορφές, ένας από τους κύριους γρίφους είναι να ορίζουν εκείνες τις περιπτώσεις στις οποίες έχουμε μια πραγματική αλλαγή μορφής. Ακινάτης πιστεύει σαφώς, για παράδειγμα, ότι τα χρώματα και άλλες σωστές αισθήσεις είναι τυχαίες μορφές. Αλλά νομίζει, όπως το παραπάνω παράδειγμα του υπονοείται, ότι και τα σχήματα είναι τυχαίες μορφές; Δεν είναι εντελώς και εξαρτάται από δύσκολες ερωτήσεις σχετικά με το πώς καταλαβαίνει Η θεωρία των κατηγοριών του Αριστοτέλη (Wippel 2000 κεφ. 7; Pasnau 2011 κεφ. 12). Όσον αφορά την ουσιαστική ανάλογο πρόβλημα που προκύπτει από την ασάφεια σχετικά με το τι ακριβώς οι ουσίες είναι (Pasnau 2002 κεφ. 3; Ρότα 2004; Μαρμοντόρο και Σελίδα 2016). Θεωρεί ξεκάθαρα ότι όλα τα έμβια όντα είναι ουσίες, αν και υπάρχουν γρίφοι εδώ σχετικά με το πώς να ορίσετε την αρχή και τέλος της ζωής (Van Dyke 2012; Amerini 2009 [2013]). Όταν πρόκειται για μη ζωντανά πράγματα η κατάσταση είναι ακόμα λιγότερο ξεκάθαρη. Σκέφτεται ξεκάθαρα ότι τα τεχνουργήματα όπως ένα σπίτι δεν είναι ουσίες. Το νερό είναι μια ουσία, αλλά δεν είναι σαφές εάν μια λακκούβα με νερό είναι μία μόνο ουσία ή μια συλλογή ουσιών. Ο Ακινάτης δεν συζητά αυτά τα θέματα το είδος της λεπτομέρειας που θα έκαναν οι μεταγενέστεροι μεσαιωνικοί συγγραφείς, και ως εκ τούτου Υπάρχει μικρή επιστημονική συναίνεση σχετικά με τις απόψεις του. Αλλά ένα σημαντικό οδηγό της σκέψης του για τις ουσίες είναι ότι έχουν ενότητα σε μια Πολύ ισχυρή αίσθηση: «Ό,τι είναι ένα στην ουσία είναι ένα απολύτως (απλουστευτικό)» (ST 1a2ae 17.4c). Του Φυσικά, κανένα πλάσμα δεν έχει το είδος της ενότητας που έχει ο Θεός. Του Θεού Η τέλεια απλότητα αποκλείει ακόμη και τη σύνθεση της ουσίας και ύπαρξη, η οποία βρίσκεται σε όλες τις δημιουργημένες ουσίες, ακόμη και σε άυλοι άγγελοι (Wippel 2000 κεφ. 5). Οι υλικές ουσίες, όντας Τα σύνθετα της μορφής και της ύλης, έχουν λιγότερη ενότητα από τους αγγέλους. Ακόμη και Έτσι, ο Ακινάτης πιστεύει ότι μπορεί να υπάρχουν πολύπλοκες υλικές ουσίες, ενοποιημένες από την ουσιαστική τους μορφή. Πώς ενοποιείται μια ουσιαστική μορφή; Ένα σημαντικό μέρος της απάντησής του είναι ότι μια ουσιαστική μορφή δεν μόνο ολόκληρη την ουσία, αλλά κάθε μέρος: «μια μορφή του συνόλου που δεν δίνει ύπαρξη στα επιμέρους μέρη του σώματος, … όπως η μορφή ενός σπιτιού, είναι μια τυχαία μορφή» (ST 1α 76.8γ).

Οι ουσιαστικές μορφές ενοποιούν μια ουσία σε μια δεδομένη στιγμή και εξατομικεύουν μια ουσία με την πάροδο του χρόνου. Για να διαδραματίσουν αυτόν τον ρόλο, πρέπει να επιμέρους και όχι καθολικά. Γενικά, φαίνεται ότι ο Ακινάτης πιστεύει ότι καμία μορφή δεν είναι καθολική εκτός από το βαθμό που τα αντιλαμβανόμαστε αφηρημένα από στοιχεία. Στην εξωτερική πραγματικότητα (in re), «όχι Η ομοιότητα βρίσκεται στον Σωκράτη. Μάλλον, ό,τι υπάρχει μέσα του έχει υπάρξει εξατομικευμένος» (Περί Ύπαρξης και Ουσίας 3.80–2; Leftow 2003; Brower 2016). Η αρχή της εξατομίκευσης, για τις μορφές, είναι ύλη (King 2000; Κλήμα 2000). Ο απολογισμός της εξατομίκευσης, λοιπόν, πραγματοποιείται σε δύο στάδια: η ύλη εξατομικεύει τη μορφή στην αρχή, όταν Η μορφή ενυπάρχει πρώτα σε αυτό το θέμα, και από εκείνο το σημείο και μετά η έχει μια δική της σταθερή ταυτότητα. Αν πρόκειται για ουσιώδη εξατομικεύει στη συνέχεια την ουσία στο σύνολό της.

Θεμελιώδης για τον υλομορφισμό του Ακινάτη είναι η συντεταγμένη του διάκριση μεταξύ δυνατότητας και πραγματικότητας. Η σύντομη πραγματεία του On the Principles of Nature, ίσως το πρώτο του έργο, αρχίζει με την εξής παρατήρηση:

Πρέπει να γνωρίζει κανείς ότι κάποια πράγματα μπορεί να είναι, αν και δεν είναι, και Μερικά πράγματα είναι. Αυτό που μπορεί να γίνει λέγεται ότι είναι εν δυνάμει. ότι που τώρα λέγεται ότι είναι στην πραγματικότητα.

Συνεχίζει να συσχετίζει τη δυνατότητα με την ύλη και την πραγματικότητα με την και κάνει τις διακρίσεις που θα περιμέναμε μεταξύ των διαφόρων είδη θεμάτων και μορφών. Παρατηρεί επίσης σε αυτό το σημείο ότι το να είσαι είναι δύο ειδών, και ότι η ύπαρξη μιας ουσίας είναι «κάτι διαφορετικό» από το τυχαίο ον. Αυτό σηματοδοτεί τη δέσμευσή του να Το δόγμα του Αριστοτέλη για την πολυφωνικότητα (ή την ομωνυμία) της ύπαρξης. Το τι σημαίνει για την ύπαρξη μιας ουσίας είναι διαφορετικό από αυτό που σημαίνει τυχαία συσσωμάτωση μιας ουσίας με τα ατυχήματά της (π.χ., ένας χλωμός άνθρωπος) να υπάρχει. Γενικά, αυτό που υπάρχει σωστά είναι ουσίες, ενώ «μορφές, ατυχήματα και άλλα πράγματα αυτού του είδους ονομάζονται όντα όχι επειδή υπάρχουν τα ίδια, αλλά επειδή από αυτά υπάρχει κάτι» (ST 1a 45.4c). Επιπλέον, ακόμη και μεταξύ των ουσιών, ο Θεός δεν υπάρχει με τον ίδιο τρόπο που κάνουν τα πλάσματα, αλλά μόνο με ανάλογο τρόπο (§2). Αυτή η άρνηση της μοναδικότητας της ύπαρξης ήταν αμφιλεγόμενη μεταξύ των μεταγενέστερων μεσαιωνικών συγγραφέων (κυρίως ο John Duns Scotus) και η σωστή ερμηνεία του παραμένει αμφιλεγόμενη σήμερα (Brower 2014; Pasnau 2018). Ακόμη πιο προβληματική είναι η πρώτη ύλη, την οποία χαρακτηρίζει ως καθαρή δυνατότητα: «το να είσαι στην πραγματικότητα είναι ασύμβατο με φύση της ύλης, αφού η ύλη είναι ένα δυναμικό που υπάρχει από την πολύ φύση» (Quodlibet III.1.1). Αν και αργότερα Οι μεσαιωνικοί Αριστοτελικοί δέχονταν ότι η ουσιαστική αλλαγή υπόστρωμα, σχεδόν κανείς δεν υποστήριξε την πρόταση του Ακινάτη ότι είναι καθαρή δυνατότητα, επειδή ήταν πεπεισμένοι ότι αυτό που στερείται επικαιρότητας δεν υπάρχει. Οι αναγνώστες του Ακινάτη αμφισβήτησαν πώς ο ίδιος θα μπορούσε να είχε αποφύγει αυτό το αποτέλεσμα (Brower 2014 κεφ. 5), ή αν ίσως είναι ένα αποτέλεσμα που σκόπευε (Pasnau 2002, κεφ. 1).

5. Ψυχή και σώμα

Για τα έμβια όντα, η ουσιαστική τους μορφή είναι η ψυχή τους (anima). Λέγοντας αυτό, ο Ακινάτης δεν πρέπει να γίνει κατανοητός ότι να αποδίδετε κάποιο ιδιαίτερο είδος πνευματικότητας στα φυτά και τα ζώα: Πιστεύει ότι είναι υλικά αντικείμενα όπως και οι βράχοι και τα ρυάκια είναι. Αντίθετα, ακολουθεί το παράδειγμα του De του Αριστοτέλη anima αντιμετωπίζοντας την ψυχή ως την πρώτη αρχή της ζωής, ό,τι κι αν είναι αυτό. Αφού ο Ακινάτης πιστεύει ότι η πρωταρχική εσωτερική Η εξήγηση για την ύπαρξη οποιασδήποτε ουσίας είναι η ουσιώδης μορφή της (§4), έπεται ότι κάθε ζωντανή ουσία έχει ψυχή που είναι την ουσιαστική του μορφή.

Όπως συμβαίνει με κάθε ουσιαστική μορφή, η πρωταρχική λειτουργία μιας ψυχής είναι να εξηγήστε τη φύση της ουσίας ως ένα συγκεκριμένο είδος πράγματος, διακατέχεται από την ενότητα και την επιμονή που χαρακτηρίζει τις ουσίες. Αυτός ο ρόλος πραγμάτωσης είναι αυτό που ο Ακινάτης αποκαλεί ουσία της ψυχής (ST 1a 77.1c). Η συνεχιζόμενη ύπαρξη των ζωντανών όντων επίσης απαιτεί να προβαίνουν σε διακριτές πράξεις: θρέψης και αναπαραγωγής, κίνησης και αντίληψης (στην περίπτωση ζώων) και συλλογισμού (στην περίπτωση του ανθρώπου). Αντίστοιχα με αυτά τα Οι πράξεις είναι οι δυνάμεις της ψυχής. Οι μεσαιωνικοί συγγραφείς είχαν από καιρό προβληματισμένος για τη σχέση μεταξύ της ψυχής και των δυνάμεών της. Ακινάτης μια ισχυρή θέση που θα αποτελέσει αντικείμενο πολύ αργότερα αμφισβήτηση: ότι οι δυνάμεις της ψυχής, όντας δυνατότητες, είναι πραγματικά διακριτή από την ουσία της ψυχής, η οποία είναι μια πραγματικότητα (ST 1a 77, Αναζήτηση για την Ψυχή 12).

Ωστόσο, παρόλο που ο Ακινάτης επιμένει σε μια διάκριση μεταξύ ψυχής και τις δυνάμεις του, απορρίπτει την κοινή μεσαιωνική άποψη ότι τα έμβια όντα έχουν πολλαπλές ψυχές ή πολλαπλές ουσιαστικές μορφές. Λόγω του προσήλωση στην απόλυτη ενότητα μιας ουσίας, θεωρεί ότι Τίποτα δεν θα μπορούσε να μετρηθεί ως ουσία αν δεν διαθέτει μια μοναδική ουσιαστική μορφή που παρέχει ενότητα, σε χρόνο και χρόνο, στην ουσία στο σύνολό της.

Ένα πράγμα είναι πιο απλό από τα πολλά στην πραγματικότητα υπάρχουν πράγματα μόνο αν υπάρχει κάτι που ενώνει και με κάποιο τρόπο συνδέοντάς τα μεταξύ τους. Με αυτόν τον τρόπο, λοιπόν, αν ο Σωκράτης ήταν και ήταν λογικοί λόγω διαφορετικών μορφών, τότε αυτοί οι δύο, Για να είμαστε ενωμένοι πιο απλά, θα χρειαζόταν κάτι για να να τα κάνει ένα. Επομένως, δεδομένου ότι δεν υπάρχει τίποτα διαθέσιμο για να γίνει αυτό, το Το αποτέλεσμα θα είναι ότι ένα ανθρώπινο ον είναι ένα πράγμα μόνο ως σύνολο, σαν σωρός. (Αναζήτηση. για την Ψυχή 11c· επίσης ST 1a 76.3–4, Αναζήτηση για τα Πνευματικά Πλάσματα 3)

Τέτοιες παρατηρήσεις προκάλεσαν μια μακρά διαμάχη μεταξύ εκείνων που το υποστήριζαν ένα είδος «ενωτικής» προσέγγισης και εκείνοι που υιοθέτησαν μια ή μια άλλη «πλουραλιστική» θέση. Οι πλουραλιστές υποστήριξαν ότι Τα έμβια όντα περιέχουν μια ουσιαστική μορφή για το σώμα τους (τα σωματική μορφή, forma corporeitatis) και τουλάχιστον μία ακόμη ξεχωριστή μορφή, την ψυχή τους, χάρη στην οποία έχουν ζωή (Adams 1987 κεφ. Cross 1998 κεφ. Pasnau 2011 κεφ. 25). Ο διευθυντής επιχείρημα υπέρ του πλουραλισμού ήταν ότι εξηγούσε πώς το σώμα μιας ζωντανό πράγμα θα μπορούσε να επιμείνει μετά την αναχώρηση του ζωντανού ψυχή κατά το θάνατο. Ο Ακινάτης και άλλοι ενωτικοί ισχυρίστηκαν ότι Η επιμονή αυτή ήταν απλώς φαινομενική και ότι, με τη στενή έννοια του όρου, η Το μόνο πράγμα που αντέχει μέσα από τη διαφθορά μιας ουσίας είναι πρώτη ύλη.

Δεδομένης της στενής σχέσης που περιγράφει ο Ακινάτης μεταξύ της μορφής και της είναι δύσκολο να χαρακτηρίσουμε τη θεωρία του για τις ψυχές γενικά ως δυϊστική. Βεβαίως, κατά κάποιο τρόπο, οι υλικές ουσίες είναι ένα σύνθετο ουσιαστική μορφή και πρωταρχική ύλη (με ατυχήματα στο εξωτερικό, οπότε για να μιλήσουμε, ενοποιήθηκαν μόνο τυχαία με την ουσία). Ακόμα, Ο Ακινάτης προσπαθεί να τονίσει ότι η ουσία στο σύνολό της είναι αυτή που υπάρχει κανονικά. Και σίγουρα δεν πιστεύει ότι το υλικό Οι ουσίες είναι ένα σύνθετο σχήμα και σώματος, αφού το Η υλική ουσία είναι το σώμα. Το ενωτικό του πλαίσιο καθιστά σκόπιμα ασυνάρτητο να μιλάμε για το σώμα ενός ζωντανού πράγμα (ή οποιασδήποτε ουσίας) ως κάτι διαφορετικό από αυτό ουσία.

Ωστόσο, η κατάσταση είναι πολύ πιο περίπλοκη, όταν εστιάζουμε στην ανθρώπινη περίπτωση. Αν δυϊστής είναι κάποιος που πιστεύει ότι τα ανθρώπινα όντα αποτελούνται από ένα υλικό σώμα και έναν άυλο, πνευματικό νου, Ο Ακινάτης σαφώς πληροί τις προϋποθέσεις, ακόμα κι αν δουλέψει πολύ σκληρά για να πάρει το έχουν ως αποτέλεσμα αυτές οι δύο πτυχές της ανθρώπινης φύσης να ενοποιούνται ως ενιαία ουσία (Bazán 1997; Klima 1997 [2002]; Stump 2003 κεφ. 6). Αν και ο ουσιαστικός ρόλος της ανθρώπινης ψυχής είναι να πραγματώσει έναν ανθρώπινο σώμα, η ανθρώπινη ψυχή έχει μια δύναμη – τη διάνοιά της – που λειτουργεί ανεξάρτητα από το σώμα. Ο Ακινάτης έχει μια ποικιλία από πολλά συζήτησε επιχειρήματα για να αποδείξει ότι η ανθρώπινη σκέψη, δεδομένης της καθολικού πεδίου εφαρμογής και αφηρημένου περιεχομένου, δεν μπορούν να τον εγκέφαλο ή οποιοδήποτε άλλο σωματικό όργανο (ST 1a 75.2, 75.5; Αναζήτηση. για την Ψυχή 2; Κλήμα 2001; Wood 2020). Ως αποτέλεσμα, Η ανθρώπινη ψυχή έχει μια μοναδική και αινιγματική κατάσταση: είναι και η μορφή ενός σώματος και «μια άυλη και υπόστατη αρχή» (ST 1a 75.2c). Από εδώ, ο Ακινάτης υποστηρίζει περαιτέρω ότι η ανθρώπινη ψυχή είναι άφθαρτη (ST 1a 75.6, Quest. on the Ψυχή 14). Γιατί αν και τα συνηθισμένα υπάρχοντα πράγματα – υλικά ουσίες—συνήθως έρχονται και εξαφανίζονται, με το διαφθορά των οργάνων τους, μια υφιστάμενη οντότητα που δεν είναι καμία φυσική βάση για να πάψει να υπάρχει. Ως εκ τούτου, μόλις ο Θεός δημιουργήσει μια ανθρώπινη ψυχή (σε συντονισμό με τη βιολογική διαδικασία της σεξουαλικής αναπαραγωγή), ότι η ψυχή υπάρχει για πάντα.

Δεδομένου ότι το ανθρώπινο σώμα διαφθείρεται κατά τον θάνατο, η ψυχή αφθαρσία συνεπάγεται ότι, μετά θάνατον, θα συνεχίσει να υπάρχει χωρίς το σώμα. Ο Ακινάτης αφιερώνει μεγάλη προσοχή στο ερώτημα για το πώς θα λειτουργήσει σε αυτή τη διαχωρισμένη κατάσταση (ST 1a 89; Αναζήτηση. για την Ψυχή 15–20). Πριν από τη λεπτή αλλά πολύ σημαντικό ερώτημα για το πώς θα είναι τέτοιες ζωές (ένας παράδεισος ή μια κόλαση), υπάρχει ένα ακόμη πιο βασικό ερώτημα για το αν ένας άνθρωπος Η χωρισμένη ψυχή του ατόμου συνεχίζει να είναι το ίδιο άτομο. Πρόσφατα σχολιαστές έχουν διχαστεί. Ο Ακινάτης είναι πολύ σαφής ότι, σε αυτό το ζωή, ο άνθρωπος είναι ολόκληρη η σύνθετη ουσία, μορφή και ύλη (ST 1a 75.4). Επίσης σαφές είναι ότι ο Ακινάτης σκέφτεται τις ψυχές μας δεν θα χωριστούν από τα σώματά τους για πάντα. στην πληρότητα του την Ημέρα της Κρίσεως, θα επανενωθούν με τους αναστημένα σώματα (SCG IV.79–97). Η κατάσταση γίνεται λιγότερο σαφές, ωστόσο, όταν ο Ακινάτης επιχειρηματολογεί, καθώς επανειλημμένα ότι απαιτείται ανάσταση σωμάτων γιατί διαφορετικά δεν θα επιζούσαμε. «Η ψυχή του Αβραάμ Το να έχει ζωή δεν θα αρκούσε για να είναι ζωντανός ο Αβραάμ... Απαιτείται η ζωή όλου του συγκροτήματος, ψυχής και σώματος» (Προτάσεις IV.43.1.1.1 και 2). Αυτό φαίνεται να δείχνει ότι ο Ακινάτης σκέφτεται την ψυχή ενός ανθρώπου, που επιβιώνει χωριστά από την δεν επαρκεί για την επιβίωση του εν λόγω προσώπου, και Οι λόγιοι (οι «διαφθορείς») διαβάζουν τον Ακινάτη με αυτόν τον τρόπο (Τόνερ 2009; Βαν Ντάικ 2012; Νέβιτ 2014). Αλλά για άλλους (το «επιζώντες») αυτό μοιάζει με ένα απίστευτο αποτέλεσμα, στο εντάσεις με τους ισχυρισμούς που διατυπώνει αλλού ο Ακινάτης και με Χριστιανικό δόγμα (Brown 2007; Brower 2014 κεφ. 12; Stump 2022).

6. Γνωστική Θεωρία

6.1 Αντίληψη

Εξ ορισμού, τα έμβια όντα που ονομάζουμε ζώα είναι αυτά που έχουν τη δύναμη της αντίληψης. Ο Ακινάτης αποδέχεται τη συμβατική λίστα των τις πέντε αισθήσεις—όραση, ακοή, όσφρηση, γεύση, αφή—και υποστηρίζει ότι φτάνουμε σε αυτόν τον κατάλογο των πέντε επειδή υπάρχουν πέντε διακριτά είδη ιδιοτήτων που κάνουν εντύπωση στο σώμα μας. Αυτά τα αντικείμενα είναι τα κατάλληλα αισθητά – χρώμα, ήχος, οσμή, γεύση, ζεστό-κρύο—τα λεγόμενα επειδή «κάνουν μια εντύπωση στις αισθήσεις πρωτίστως και καθαυτές» (ST 1a 78.3 ad 2). Σε αντίθεση με αυτά είναι τα κοινά αισθητά—μέγεθος, σχήμα, αριθμός, κίνηση, ανάπαυση—τα οποία «Μην κινείτε τις αισθήσεις πρωταρχικές και από μόνες τους, αλλά επί λόγω μιας αισθητής ποιότητας, όπως κάνει μια επιφάνεια λόγω της χρώμα» (ό.π.). Ενώ κάθε σωστό αισθητό είναι ικανό να είναι αντιληπτές μόνο με την αντίστοιχη έννοιά της, οι κοινές λογικές λεγόμενα επειδή μπορούν να συλληφθούν από πολλαπλές αισθήσεις, όπως όταν και βλέπουν και ακούν ένα πράγμα να κινείται. Σε αυτές τις δύο κατηγορίες αισθήσεων αντικείμενα Ο Ακινάτης προσθέτει μια τρίτη κατηγορία, το τυχαίο αισθητά, όπως όταν βλέπω ότι κάποιος είναι ζωντανός (Comm. de anima II.13.184–90). Ωστόσο, δεν πρόκειται για μια αμιγώς αισθητηριακή αλλά μια πράξη όρασης που συμβαίνει σε συνδυασμό με μια εννοιολογική κρίση ότι οι παρατηρούμενες κινήσεις είναι σημάδι ζωής. (Για συζητήσεις για την αντιληπτική διαδικασία βλέπε Pasnau 2002 κεφ. 6, 9; Λίσκα 2016; Ντε Χάαν 2019; Κόρι 2022.)

Πέρα από αυτές τις πέντε εξωτερικές αισθήσεις υπάρχουν οι τέσσερις εσωτερικές αισθήσεις που χρησιμοποιούν τον εγκέφαλο ως όργανό τους. Ακολουθώντας το παράδειγμα του Ibn Sīnā (Αβικέννας), ο Ακινάτης δίνει σημαντικό βάρος σε αυτές τις αισθητηριακές δυνάμεις για να εξηγήσει την εκλεπτυσμένη συμπεριφορά των ζώων. Σε αντίθεση με το σχετικά με τον αριθμό των εξωτερικών αισθήσεων, υπήρξε μεγάλη ιστορική διαφωνία σχετικά με το πόσες εσωτερικές αισθήσεις υπάρχουν είναι. Ο Ακινάτης εγκαθίσταται σε αυτή τη λίστα των τεσσάρων:

• η κοινή λογική;
• φαντασία (ή φαντασία);
• η εκτιμώμενη (ή στοχαστική) δύναμη·
• μνήμη.

Ο ακριβής ρόλος αυτών των τεσσάρων σχολών δεν είναι εύκολο να αξιολογηθεί βάση των περιορισμένων και διάσπαρτων παρατηρήσεων του Ακινάτη, αλλά Σύμφωνα με την πιο εξέχουσα αφήγησή του, η κοινή λογική είναι αυτό που μας επιτρέπει να κάνουμε διατροπικές αισθητηριακές κρίσεις (βλέποντας κάτι ως λευκό και γλυκό) και να έχουν επίγνωση δεύτερης τάξης, για παράδειγμα «όταν κάποιος βλέπει ότι βλέπει» (ST 1a 78.4 2 μ.Χ.). Η φαντασία –ο Ακινάτης χρησιμοποιεί τόσο τη φαντασία όσο και τη φαντασία για να αναφερθεί σε αυτή την ικανότητα– διατηρεί εικόνες αποκτάται μέσω των εξωτερικών αισθήσεων. Η εκτιμητική δύναμη αντιλαμβάνεται αυτό που η αραβική παράδοση ανέφερε ως «προθέσεις» (maʿānī) που βρίσκονται πίσω από το αισθητό ιδιότητες: για παράδειγμα, ότι οι λύκοι είναι επικίνδυνοι και ότι το άχυρο χρήσιμο για την κατασκευή φωλιών. (Ο Ακινάτης αναφέρεται στους πιο εξελιγμένους ανθρώπινη ικανότητα να συλλαμβάνει τις προθέσεις ως στοχαστική δύναμη.) Η μνήμη διατηρεί αυτές τις προθέσεις. Όλες οι εσωτερικές αισθήσεις είναι πλούσια στην ανθρώπινη γνωστική δραστηριότητα, πράγμα που σημαίνει ότι η Ο εγκέφαλος —παρόλο που δεν είναι η δύναμη της διάνοιας— παίζει α κρίσιμο ρόλο στην ανθρώπινη νόηση.

Οι αισθήσεις δεν είναι εντελώς άυλες ικανότητες με τον τρόπο που η η διάνοια είναι, αλλά ο σεβασμός με τον οποίο ο Ακινάτης πιστεύει ότι είναι υλικό είναι θέμα κάποιας διαφωνίας. Παρατηρεί ότι οι αισθήσεις λειτουργούν «μέσω ενός σωματικού οργάνου αλλά όχι μέσω οποιουδήποτε σωματικού οργάνου ποιότητας» (ST 1a 78.1c). Με αυτό εννοεί μια αντίθεση με συνηθισμένη φυσική αιτιότητα, όπως όταν μια πυρκαγιά, μέσω της ποιότητας θερμότητας, φέρνει το νερό σε βρασμό. Αντίθετα, όταν αντιλαμβανόμαστε τη θερμότητα, παρόλο που το δέρμα θερμαίνεται με τον ίδιο τρόπο που θερμαίνεται το νερό, Η ίδια η αντίληψη δεν είναι το δέρμα που ζεσταίνεται. Αντίθετα, «Οι αισθήσεις και η διάνοια λαμβάνουν τις μορφές των πραγμάτων πνευματικά και άυλα, δυνάμει ενός είδους σκόπιμης ύπαρξη» (Comm. de sensu 18.208–10). Στο Γενικά, ο Ακινάτης αντιμετωπίζει την ικανότητα να λαμβάνει μορφές σκόπιμα ως Ένα σημάδι του νοητικού:

Τα πράγματα που γνωρίζουν διακρίνονται από τα πράγματα που δεν γνωρίζουν σε αυτό: ότι οι μη-γνώστες δεν έχουν τίποτα άλλο παρά τη δική τους μορφή και μόνο, ενώ αυτό που γνωρίζει είναι φυσικά κατάλληλο για να έχει τη μορφή και κάτι άλλο. (ST 1α 14.1γ)

Τέτοιες μορφές, που λαμβάνονται σκόπιμα με τις εξωτερικές έννοιες, είναι γνωστές ως λογικά είδη. Λαμβάνονται με τις εσωτερικές έννοιες, είναι γνωστά ως φαντάσματα. Λαμβάνονται στη διάνοια, είναι γνωστά ως κατανοητά είδη. Τέτοιες μορφές —για παράδειγμα, το αισθητό είδη θερμότητας—είναι αυτά δυνάμει των οποίων αντιλαμβανόμαστε, Για παράδειγμα, η θερμότητα των εξωτερικών σωμάτων. Ότι τέτοιες μορφές δεν κάνουν κάτοχος πραγματικά καυτό (κ.λπ.) είναι ίσως ακριβώς αυτό που είναι για μια φόρμα υπάρχουν σκόπιμα. Αλλά υπάρχει επιστημονική διαφωνία σχετικά με το τι σημαίνει ότι τέτοιες μορφές είναι «πνευματικές» και «άυλο» (Hoffman 2014).

Όπως καθιστούν σαφές αυτά τα αποσπάσματα, η αντίληψη (και η γνώση γενικά) λειτουργεί μέσω της πρόσληψης της ίδιας της μορφής του πράγματος που είναι γίνεται αντιληπτός. Αυτό έχει οδηγήσει σε πολλές συζητήσεις σχετικά με το αν ο Ακινάτης προσυπογράφει έτσι μια ισχυρή μορφή άμεσου ρεαλισμού, σύμφωνα με την το οποίο αυτό που αντιλαμβανόμαστε (και αυτό που σκεφτόμαστε) είναι το ίδιο το πράγμα. Υπέρ αυτής της ανάγνωσης είναι ότι ο Ακινάτης φαίνεται εντελώς αδιάφορος σχετικά με αυτά τα εσκεμμένα υπάρχοντα είδη ως μεσάζοντες που ψεύδονται ανάμεσα σε εμάς και τα ίδια τα πράγματα. Γιατί να ανησυχεί, ο σκέψη, αφού το είδος είναι απλώς η ίδια η μορφή του πράγματος έξω στον κόσμο; (βλ. Perler 2000; Băltuță 2013) Ενάντια σε αυτή την ανάγνωση είναι ότι το είδος (της θερμότητας, ας πούμε) δεν είναι αριθμητικά την ίδια μορφή με εκείνη που ενυπάρχει στη φωτιά, και ότι ο Ακινάτης, τουλάχιστον μερικές φορές, φαίνεται να σκέφτεται αυτά τα είδη ως αναπαραστάσεις που μεσολαβούν στην πρόσβασή μας σε εξωτερικά πράγματα (Pasnau 1997 κεφ. Panaccio 2001; βλέπε επίσης Brower και Brower-Toland 2008).

6.2 Σκέψη

Ο Ακινάτης πιστεύει ότι ένα μεγάλο μέρος της πολύπλοκης γνώσης συμβαίνει μέσα των εσωτερικών αισθήσεων του εγκεφάλου, αλλά ότι αυτές οι υλικές δυνάμεις ανίκανος για αφηρημένη σκέψη. Για να είμαστε πιο ακριβείς, πιστεύει ότι Οι υλικές γνωστικές δυνάμεις μπορούν να αναπαραστήσουν τα πράγματα μόνο ως επιμέρους, και ότι οι καθολικές έννοιες μπορούν να σχηματιστούν μόνο μέσα στο άυλο διάνοια. Γράφει,

Αν η διανοητική ψυχή αποτελούνταν από μορφή και ύλη, τότε η μορφές πραγμάτων θα λαμβάνονταν σε αυτό ως άτομα. τότε θα γνωρίζουν μόνο μοναδικά πράγματα, όπως συμβαίνει στις αισθητηριακές ικανότητες, που λαμβάνουν τις μορφές των πραγμάτων σε ένα σωματικό όργανο. (ΣΤ 1α 75.5γ)

Οι αισθήσεις, τόσο εξωτερικές όσο και εσωτερικές, μπορούν να αναπαραστήσουν μόνο αυτό ή τη συγκεκριμένη γάτα. Χρειάζεται η διάνοια για να σχηματίσει το αφηρημένο έννοια της γάτας. Αντίθετα, ο Ακινάτης πιστεύει ότι η ανθρώπινη διάνοια είναι ανίκανοι να συλλάβουν λεπτομέρειες (ST 1a 86.1). Αυτό σημαίνει ότι ότι όταν ασχολούμαστε με μια εργασία ρουτίνας, όπως η κατανόηση αυτού του πράγματος είναι μια γάτα που χρησιμοποιούμε ταυτόχρονα και τη διάνοια και την αίσθηση, χρησιμοποιώντας τις αισθήσεις για να συλλάβουν το συγκεκριμένο και χρησιμοποιώντας τη διάνοια για να αντιλαμβάνονται τι είναι. Στους πιο θεωρητικούς προβληματισμούς μας, βασιζόμαστε στις εσωτερικές αισθήσεις για να πλαισιώσουμε εικόνες που μας βοηθούν στη διαδικασία αφηρημένη συλλογιστική.

Ακολουθώντας το παράδειγμα του Αριστοτέλη στο De anima III.5, ο Ακινάτης διακρίνει μεταξύ δύο διακριτών πνευματικών δυνάμεων, της πιθανής διάνοια και η διάνοια του πράκτορα. Το πρώτο ξεκινά με δυνατότητα σε όλα τα κατανοητά, μια tabula rasa, «όπως μια πινακίδα στην οποία δεν έχει γραφτεί τίποτα» (ST 1a 79.2c), και σταδιακά πραγματοποιείται, λαμβάνοντας καθολικές έννοιες που στη συνέχεια αποθηκεύονται εκεί ως διαθέσεις. Αλλά επειδή τέτοιες έννοιες δεν είναι άμεσα διαθέσιμα μέσω της αισθητηριακής εμπειρίας – ένα δεν μπορεί να καταλάβει τι σημαίνει να είσαι γάτα απλά κοιτάζοντας ένα γάτα—πρέπει επίσης να υπάρχει μια ενεργή διανοητική δύναμη, «α δύναμη από την πλευρά της διάνοιας να πραγματοποιεί κατανοητά πράγματα με αφαιρώντας το είδος από τις υλικές συνθήκες» (ST 1a 79.3c). Μέχρι την εποχή του Ακινάτη, γενιές Αριστοτελικών είχαν σχετικά με την ορθή ερμηνεία των δύο αυτών εξουσιών, με κάποιους να αντιμετωπίζουν τη διάνοια του πράκτορα ως ένα ενιαίο ανώτερο μυαλό, χωριστά από τα ανθρώπινα όντα, και ίσως ακόμη και να ταυτίζονται με Θεός. Ιμπν Ρουσντ (Αβερρόης), ο Ισπανός φιλόσοφος που δραστηριοποιήθηκε μισό αιώνα πριν Ακινάτης, είχε μάλιστα προτείνει την αντιμετώπιση της πιθανής διάνοιας ως μια μοναδική ανώτερη δύναμη στην οποία κάθε άνθρωπος έχει κοινή πρόσβαση. Ο Ακινάτης, αντίθετα, πιστεύει ότι κάθε άνθρωπος έχει το δικό του διάνοια, πράκτορας και πιθανός. Ότι όλοι μοιραζόμαστε σε έναν μόνο πράκτορα Η διάνοια είναι, νομίζει, λανθασμένη αλλά όχι απίστευτη – έχει συγγένειες με το σεβάσμιο Αυγουστίνειο δόγμα της θείας φώτισης – αλλά Ο Ακινάτης θεωρεί το αβερροϊστικό δόγμα ενός ξεχωριστού πιθανού διάνοια όχι μόνο ως αντίθετη με την πίστη αλλά εντελώς παράλογη, αφού θα καθιστούσε αδύνατο να εξηγήσουμε πώς ο καθένας μας είναι ικανός μεμονωμένων πράξεων σκέψης. Όπως περιγράφει ο ίδιος τον παράλογο υπαινιγμό στην πραγματεία του Περί της Ενότητας της Διανόησης ενάντια στο Αβερροϊκοί, «αν σκέφτομαι την πέτρα και κάνετε το ίδιο, τότε θα ήταν απαραίτητο εσείς και εγώ να έχουμε ένα και το αυτό διανοητική λειτουργία» (4.101–3· βλ. Ogden 2022).

Ο Ακινάτης διακρίνει τρία κύρια στάδια της διανοητικής λειτουργία: πρώτον, ο σχηματισμός εννοιών. δεύτερον, η σύνθεση των κρίσεων (προτάσεων) που χτίζονται από έννοιες. τρίτον, συμπερασματικό συλλογισμού από τη μία απόφαση στην άλλη. Τα δύο τελευταία αυτά στάδια ήταν η αντικείμενο εντατικής μελέτης στο πλαίσιο της μεσαιωνικής λογικής, αλλά ο Ακινάτης έχει σχετικά λίγα να πει για τη λογική, και ενδιαφέρεται περισσότερο για την αρχικό στάδιο σχηματισμού έννοιας. Εδώ, η πιθανή διάνοια λαμβάνει παθητικά έννοιες που η διάνοια του πράκτορα έχει αφαιρέσει από αισθητηριακές εντυπώσεις (φαντάσματα). Η πιθανή διάνοια ξεκινά ως λευκή πλάκα, που σημαίνει ότι ο Ακινάτης απορρίπτει τη θεωρία των έμφυτων ιδεών, τουλάχιστον στο βαθμό που η δυνατή διάνοια ενδιαφερόμενος. Επιπλέον, είναι πολύ σαφής ότι όλες οι αντιλήψεις μας προκύπτουν από αισθητηριακή εμπειρία: «Η πηγή της νόησής μας προέρχεται από το αισθήσεις» (ST 1a 84.6sc). Από αυτό το πλεονέκτημα, μοιάζει περισσότερο με εμπειριστή παρά με ορθολογιστή. Ο ρόλος του πράκτορα Ωστόσο, η διάνοια περιπλέκει την κατάσταση. Ενώ η πιθανή Η διάνοια ξεκινά ως αδιαμόρφωτη δυνατότητα, η διάνοια πράκτορας έχει την πραγματικότητα να αφαιρέσουμε καθολικές έννοιες από την αισθητηριακή εμπειρία. Δεν είναι εύκολο να πούμε πώς συμβαίνει η αφαίρεση. Πράγματι, για το σύνολο της Η αριστοτελική παράδοση, η διάνοια του πράκτορα ήταν κάτι σαν Ένα μαύρο κουτί του οποίου η λειτουργία εκλαμβάνεται ως ωμό γεγονός και όχι ως αναλύονται. Μερικές φορές ο Ακινάτης προτείνει ότι η μεταμόρφωση του μοναδικό περιεχόμενο σε καθολικό περιεχόμενο πραγματοποιείται μέσω της μετατροπής του υλικά φαντάσματα σε άυλα κατανοητά είδη, αλλά ο σύνδεσμος μεταξύ άυλης και καθολικότητας δεν είναι απολύτως σαφής. (Στις αφαίρεση βλ. King 1994, Cory 2015).

6.3 Γνώση και Επιστήμη

Ο Ακινάτης χρησιμοποιεί μια ποικιλία όρων για να μιλήσει για τη γνώση, συμπεριλαμβανομένων των scientia, cognitio και notitia. Συχνά αυτός χρησιμοποιεί αυτούς τους όρους εναλλακτικά και δεν δείχνει κανένα ενδιαφέρον για προσπαθώντας να ορίσει οτιδήποτε σαν γνώση στη χαλαρή και δημοφιλή νόημα. Ωστόσο, ενδιαφέρεται πολύ να διατυπώσει αυτό που θα ήταν να έχει μια ιδανική κατανόηση κάποιου θέματος, και αναφέρεται σε τέτοια ένα πράγμα, μιλώντας αυστηρά, ως επιστήμη. Αυτό είναι που και οι δύο Ο θεολόγος και ο φιλόσοφος αναζητούν, που σημαίνει ότι αυτό είναι αυτό που ο ίδιος ο Ακινάτης αναζητά. Κάθε ένα από αυτά τα πεδία, η θεολογία και η φιλοσοφία, μπορεί να περιγραφεί ως μια ενιαία σύνθετη επιστήμη — δηλαδή, ως επιστήμη. Μπορούμε επίσης να αναφερθούμε σε Τα μυριάδες μεμονωμένα συμπεράσματα που λαμβάνονται σε αυτούς τους τομείς ως επιστημές - δηλαδή, ως στοιχεία επιστημονικής γνώσης. Η ίδια η φιλοσοφία, επιπλέον, μπορεί να χωριστεί σε διάφορα διακριτά Τομείς Επιστήμης: Λογική, Φυσική, Αστρονομία, Βιολογία, Μεταφυσική, ηθική, και ούτω καθεξής. Μέχρι τον δέκατο έβδομο αιώνα οι φυσικές επιστήμες θεωρηθεί ότι περιέχονται, κατ' αυτόν τον τρόπο, στο πεδίο της φιλοσοφία. Κατά συνέπεια, οι τομείς της επιστήμης, που συλλαμβάνονται ευρύτερα, ήταν η φιλοσοφία και η θεολογία.

Οι βασικές αρχές της σκέψης του Ακινάτη για τη γνώση σε αυτό Η ιδανική έννοια προέρχεται από την Μεταγενέστερη Αναλυτική του Αριστοτέλη. Συγκεκριμένα, παίρνει τη συζήτηση στο Βιβλίο Ι κεφάλαιο 2 για να προσφέρει μια ορισμό της επιστήμης, τον οποίο στο σχόλιό του διατυπώνει ως εξής (τα αποσπάσματα είναι από το Comm. Post. An. I.4):

• «Το να έχεις επιστήμη για κάτι σημαίνει να το γνωρίζεις τέλεια";
• Για να έχουμε επιστήμη απαιτεί να κατανοήσουμε την αιτία του πράγματος γνωστός;
• «Η επιστήμη είναι μια γνώση με βεβαιότητα α πράγμα»·
• Το αντικείμενο της επιστήμης είναι αληθινό και «δεν μπορεί να σταθεί διαφορετικά»·
• «Το να έχεις επιστήμη είναι το τέλος ή το αποτέλεσμα μιας επιδεικτικός συλλογισμός»·
• Οι προϋποθέσεις ενός τέτοιου συλλογισμού πρέπει να είναι «αληθείς, πρωταρχικές και άμεση» και πρέπει να είναι «περισσότερο γνωστή, προηγούμενη και το συμπέρασμα»·
• Τέτοιες προϋποθέσεις πρέπει να αφορούν τις καθολικές φύσεις των πραγμάτων.

Κάθε ένα από αυτά τα σημεία εγείρει μια σειρά από περαιτέρω ερωτήματα, αλλά, Σε γενικές γραμμές, ο Ακινάτης αντιλαμβάνεται την επιστήμη ως την αντίληψη, με βεβαιότητα, μιας οντότητας, ενός γεγονότος ή μιας πρότασης, στηριζόμενη σε αποδεικτικό στοιχείο στηριζόμενο στον ουσιώδη χαρακτήρα της πράγμα. Όπως αρμόζει στη διανοητική κατανόηση (§6.2), η επιστήμη θα αφορά καθολικές αλήθειες. Επειδή αφορά ουσία των πραγμάτων, θα αφορά τις απαραίτητες αλήθειες και θα πάρει στην υποκείμενη αιτία ενός πράγματος που είναι έτσι (MacDonald 1993).

Τελικά, η απαίτηση να γίνουν οι εγκαταστάσεις «πιο γνωστές» οδηγεί πίσω στις πρώτες αρχές της επιστήμης, οι οποίες είναι αυτονόητα (per se nota) υπό την έννοια ότι είναι γνωστά να είναι αληθινοί απλώς και μόνο λόγω των όρων τους (Comm. Post. Analytics I.7.8). Τίποτα δεν θα μπορούσε να είναι πιο γνωστό από ένα τέτοιο αρχή, αλλά επειδή οι αρχές αυτές είναι αυτονόητες, υπάρχει επίσης Δεν χρειάζεται περαιτέρω απόδειξη. Κάθε επιστήμη έχει τη δική της αφετηρίες –τις δικές της πρώτες αρχές– οι οποίες δεν επιρρεπείς σε επίδειξη στο πλαίσιο αυτής της επιστήμης. Αλλά δεν είναι όλα αυτά αρχές είναι αυστηρά αυτονόητες. Μέσα στη φυσική, για Για παράδειγμα, είναι μια πρώτη αρχή ότι υπάρχει κίνηση, αλλά αυτό είναι ούτε απολύτως αναγκαία ούτε αυστηρώς αυτονόητη. Κατά συνέπεια, Ακολουθώντας και πάλι τον Αριστοτέλη, ο Ακινάτης διατάζει τις διάφορες επιστήμες σύμφωνα με σχέσεις «υποτέλειας», έτσι ώστε Η βιολογία υποτάσσεται στη φυσική και η φυσική στη μεταφυσική. Σε γενικά, «οι αρχές μιας κατώτερης επιστήμης αποδεικνύονται από το αρχές μιας ανώτερης επιστήμης» (Comm. Post. Analytics I.17.5). Μεταξύ των φυσικών θεωρητικών επιστημών - δηλαδή, ο καθορισμός Πέρα από τη θεολογία και την ηθική – η κατεξοχήν επιστήμη είναι η μεταφυσική, ή πρώτη φιλοσοφία, «από την οποία ακολουθούν όλες οι άλλες επιστήμες, παίρνοντας τις αρχές τους από αυτό» (Comm. Boethius De τριν. 5.1γ). (Σχετικά με τη δομή των επιστημών βλ. Maurer 1986; Wippel 1995α; Dougherty 2004.)

Αυτό το είδος θεμελιακής, αλάνθαστης θεωρίας της γνώσης είναι τώρα θεωρείται καρτεσιανός, αλλά ο Ντεκάρτ ακολουθεί απλώς την αριστοτελική παράδοση για την οποία ο Ακινάτης έγινε ο κατεξοχήν εκπρόσωπος. Για τον ίδιο τον Ακινάτη, ωστόσο, η Ο λογαριασμός που μόλις περιγράφηκε χρησιμεύει ως φιλόδοξο ιδανικό και όχι ως περιγραφή κάτι που έχουμε πραγματικά επιτύχει. Στην πράξη, ακόμη και όπου έχουμε αποδεικτική γνώση, συνήθως δεν μπορούμε να εντοπίσουμε την αρχές μέχρι τις τελικές πρώτες αρχές όπως ο νόμος της μη αντίφασης. Κρίσιμα ερωτήματα, όπως η μη αιωνιότητα του (§3), εξαρτώνται από την ελεύθερη επιλογή του Θεού και έτσι έχουν πρέπει να ληφθούν με πίστη. Ακόμη και σε μέρη όπου η βεβαιότητα είναι δυνατή σε εξακολουθούν να υπάρχουν μεγάλα κενά στις γνώσεις μας. Γενικά, «οι Η γνώση είναι τόσο αδύναμη που κανένας φιλόσοφος δεν θα μπορούσε ποτέ να ερεύνησε τη φύση μιας μόνο μύγας» (Στο Σύμβολο της Πίστεως των Αποστόλων [Collatio in symbolum Apostolorum], proem). Κατά συνέπεια, ο Ακινάτης κάνει διάκριση μεταξύ διάφορες μη ιδανικές περιπτώσεις. Μια επίδειξη που αντιλαμβάνεται την αιτία ενός πράγμα είναι μια επίδειξη propter quid, αλλά συχνά — όπως στο απόδειξη της ύπαρξης του Θεού—το καλύτερο που μπορούμε να έχουμε είναι ένα επίδειξη quia, που μας λέει μόνο ότι ένα πράγμα είναι έτσι. Πολλά από αυτά που γνωρίζουμε ισχύουν μόνο ως επί το πλείστον, και έτσι δεν είναι αναγκαία και συχνά οι προϋποθέσεις ενός επιχειρήματος δεν μπορούν να ανάγονται σε αυτονόητες αρχές, οπότε το επιχείρημά μας είναι διαλεκτικό και όχι αποδεικτικό, αποδίδοντας ένα συμπέρασμα που είναι απλώς εύλογο (probabilis) και όχι αποδικό.

Σε όλα αυτά, ο Ακινάτης ακολουθεί τον Αριστοτέλη και τους μεταγενέστερους Αριστοτελική παράδοση αρκετά στενά, και επομένως το πλαίσιο για την Η επιστήμη και η γνώση που μόλις σκιαγραφήθηκαν γίνονται κοινά αποδεκτές από Η μεταγενέστερη σχολαστική παράδοση μέχρι τον δέκατο έβδομο αιώνα.

7. Θέληση και Ελευθερία

Ο άυλος ανθρώπινος νους, όπως τον αντιλαμβάνεται ο Ακινάτης, δεν είναι μόνο ο διάνοια. Ο νους είναι ένα σύνολο τριών διακριτών δυνάμεων, του πράκτορα και του πιθανή διάνοια που λειτουργεί σε συνδυασμό με τη θέληση. Η άνοδος του Η θέληση ως ικανότητα της ψυχής είναι μια χαρακτηριστική μεσαιωνική ιδέα, αλλά έχει ισχυρές ρίζες στον Αυγουστίνο και, πριν από αυτόν, στον ύστερο στωικισμό. Αυτές οι ύστερες αρχαίες πηγές είχαν αποδώσει εξέχοντα ρόλο στην ανθρώπινη ελεύθερη βούληση (όρεξη) ή βούληση (voluntas), και ιδιαίτερα σε εκείνες τις επιθυμίες που υποστηρίζουμε ως δικές μας, και που οδηγούν έτσι σε εθελοντική δράση. Μεταξύ αυτών των προηγούμενων συγγραφέων, Η θέλησή μας γίνεται αντιληπτή ως κάτι που πρέπει να ελέγξουμε, αν είναι να ζήσουμε τη ζωή μας όπως πρέπει. Μέχρι την εποχή του Ακινάτη, ωστόσο, Η διαθήκη (voluntas) είχε καταλήξει να ταυτίζεται όχι μόνο ως δύναμη της ψυχής, αλλά ως η δύναμη που ελέγχει κυρίως ανθρώπινη δράση, κατευθύνοντας τόσο τις σκέψεις όσο και τις πράξεις μας. Έτσι, ενώ ο Αυγουστίνος και ο Βοήθιος είχαν αναρωτηθεί για το πώς έχουμε ελεύθερη επιλογή (liberum arbitrium) πάνω από τις διαθήκες μας, ο Ακινάτης προσδιορίζει τα δύο, καταλήγοντας ότι «η βούληση και η ελεύθερη επιλογή δεν είναι δύο δυνάμεις, αλλά ένα» (ST 1a 83.4c). Δεν ήταν σε καμία περίπτωση ο πρώτος που τη δύναμη της θέλησης με αυτόν τον τρόπο, αλλά η πειστικότητα και η Η επιρροή του λογαριασμού του εξασφάλιζε ότι αυτό το πλαίσιο θα κυριαρχούσε μεταγενέστερες συζητήσεις.

Η θέληση είναι μία από τις τρεις επιθυμητικές δυνάμεις μέσα μας, που διακρίνονται από τις οξύθυμες και επιθυμητικές δυνάμεις στο να μην είναι αισθησιακός όρεξη, η πηγή των παθών (King 1998; Miner 2009), αλλά μια ορθολογική όρεξη, η πηγή της εθελοντικής δράσης. Η Ο ορθολογισμός συνίσταται στον τρόπο με τον οποίο συντονίζεται με τη διάνοια, λαμβάνοντας ως εισροές τις πρακτικές κρίσεις της διάνοιας σχετικά με το τι πρέπει να γίνει. Δεδομένου ότι η λειτουργία της διαθήκης είναι αυστηρά ορεκτικό, δεν μπορεί να κάνει τις δικές του πρακτικές κρίσεις, και Στο βαθμό αυτό μπορεί να ενεργήσει μόνο με βάση τη διάνοια: «κάθε Η επιλογή και η πραγματική βούληση μέσα μας προκαλείται άμεσα από μια κατανοητή αντίληψη» (SCG III.85.3). Αλλά αυτό είναι σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να πει ότι η βούληση καθορίζεται από το κρίση της διάνοιας, γιατί τελικά η θέλησή μας έχει τη δύναμη για να ελέγξουμε τι σκεφτόμαστε: «Η θέληση κινεί και τον εαυτό της και όλες τις άλλες ικανότητες. Γιατί σκέφτομαι όταν θέλω, και ομοίως χρησιμοποιώ όλες τις άλλες μου ικανότητες και διαθέσεις επειδή το θέλω» (Αναζήτηση για το Κακό 6γ). Σίγουρα, από την ίδια της τη φύση, η θέληση μπορεί να επιθυμεί μόνο ό,τι του παρουσιάζεται ως αγαθό (ST 1a2ae 8.1). Κατά συνέπεια, από την απόλυτη ευτυχία μας (beatitudo) είναι καλό από κάθε άποψη, «τα ανθρώπινα όντα έχουν όρεξη για αναγκαιότητα για την ευτυχία» (ST 1a2ae 10.2c· βλ. §8.1). Όμως, όσον αφορά οποιαδήποτε συγκεκριμένη πορεία δράσης, είναι πάντα πολλαπλές οπτικές γωνίες από τις οποίες μπορεί να και η θέληση μπορεί να ελέγξει τον τρόπο με τον οποίο σκεφτόμαστε πράγματα—αν, για παράδειγμα, αποφασίσουμε να επικεντρωθούμε στον τρόπο με τον οποίο ανταμείβοντας ένα πράγμα ή πόσο κουραστικό θα ήταν. Ακόμα και στο περίπτωση της απόλυτης ευτυχίας μας, επιπλέον, η θέληση μπορεί να επιλέξει να μην σκεφτείτε το, και έτσι ακόμη και σε αυτή την ακραία περίπτωση η διαθήκη Οι επιλογές δεν είναι απαραίτητες. Σε αυτή τη βάση ο Ακινάτης επιμένει σθεναρά ελευθερία επιλογής του ανθρώπου και αντιμετωπίζει τους ισχυρισμούς ότι η βούληση αναγκαία ως «αντίθετη προς την πίστη και ανατρέποντας όλες τις αρχές της ηθικής φιλοσοφίας» (Quest. on Evil 6c).

Μέχρι αυτό το σημείο, η θέση του Ακινάτη είναι αρκετά σαφής. Έχει υπήρξε σημαντική διαμάχη κατά τη διάρκεια των αιώνων, ωστόσο, σχετικά με αν ο Ακινάτης θέλει να προχωρήσει παραπέρα και να χαρακτηρίσει τη διαθήκη πρακτορείο ως μη ντετερμινιστικό—ως είναι, με άλλα λόγια, μια πρώτη και απροσδιόριστη αιτία της ελεύθερης δράση. Μέσα σε λίγα χρόνια από το θάνατό του, μετά την Καταδίκη του 1277, Οι απόψεις αυτού του είδους κυριάρχησαν στη σχολαστική φιλοσοφία, αποδίδοντας μια ευρεία συναίνεση που κράτησε μέχρι την άνοδο του δέκατου έβδομου αιώνα αντισχολαστικισμός. Οι αναγνώστες του Ακινάτη έχουν διχαστεί έντονα, Ωστόσο, για το πού ταιριάζει σε αυτή την ιστορία. Με την πρώτη ματιά μπορεί να φαίνεται προφανές ότι ο Ακινάτης είναι αντίπαλος του ντετερμινισμού, δεδομένου ότι Η ανένδοτη αντίθεσή του στο ότι η διαθήκη ήταν αναγκαία. Ωστόσο, Ο Ακινάτης γράφει σε μια εποχή κατά την οποία η κυβερνητική μορφή του Αριστοτελισμός, που προέρχεται από την αραβική παράδοση του Ibn Sīnā και Ιμπν Ρουσντ, είναι ρητά ντετερμινιστική. Γενικά, ο Ακινάτης προσπαθεί όπου μπορεί να εναρμονίσει την πίστη με το κυρίαρχο ρεύμα της φιλοσοφική άποψη, και εδώ ειδικότερα δείχνει σημάδια υποστηρίζοντας τον αιτιώδη ντετερμινισμό όπως εφαρμόζεται στον δημιουργημένο κόσμο. Έτσι αποδίδει στον Ιμπν Ρουσντ («ο Σχολιαστής») το δόγμα ότι «από αυτό που είναι ανοιχτό και προς τις δύο κατευθύνσεις (ad utrumlibet) Καμία δράση δεν ακολουθεί, εκτός αν κλίνει προς μια κατεύθυνση από κάτι αλλιώς» (ST 1a 19.3 obj. 5). Σπεύδει να το απορρίψει εφαρμόζεται στον Θεό, ο οποίος είναι σε θέση να αποφασίζει ελεύθερα Οι επιλογές του ίδιου του Θεού. Αλλά έξω από την περίπτωση του Θεού αποδέχεται την αρχή: «μια αιτία που είναι από μόνη της ενδεχομενική πρέπει να καθορίζεται στο αποτέλεσμά του από κάτι εξωτερικό» (ό.π., ad 5). Κατά συνέπεια, επιμένει ρητά ότι η ελευθερία της βούλησης δεν δεν απαιτεί να είναι η δική του πρώτη αιτία. Αντίθετα, χαρακτηρίζει Οι λειτουργίες της διαθήκης είναι συνυφασμένες με την πάροδο του χρόνου με τη λειτουργία της διάνοιας, τρέχοντας προς τα πίσω στην ιστορία ενός πράκτορα, με αιτία που προηγείται της άλλης, μέχρι την αρχική δημιουργία της ανθρώπινης ψυχής (Quest. on Evil 6, ST 1a 83.1 ad 3, ST 1a2ae 9.4c). Αυτή η επιμονή στον καθορισμό Αιτίες μπορεί να φαίνεται ότι ταιριάζουν καλά με την αυστηρή αντίληψή του για τη θεία πρόνοια:

Όλα όσα συμβαίνουν εδώ, στο βαθμό που επανέρχονται στο πρώτη θεϊκή αιτία, βρίσκεται να είναι διατεταγμένη παρά να υπάρχει τυχαία, ακόμη και αν σε σύγκριση με άλλες αιτίες διαπιστωθεί ότι υπάρχουν τυχαία. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η καθολική πίστη λέει ότι τίποτα δεν στον κόσμο συμβαίνουν άσκοπα ή τυχαία, και ότι όλα τα πράγματα υπόκεινται στη θεία πρόνοια. (Comm. Metaphys. VI.3.26; βλέπε Goris 1997)

Σε αυτή την ανάγνωση του Ακινάτη, ο αιτιώδης ντετερμινισμός ταιριάζει με τον Θεό προκαθορισμένο σχέδιο για το σύμπαν, και η ελευθερία είναι επομένως συμβατή με τόσο αιτιώδης όσο και θεολογικός ντετερμινισμός (Hause 1997; Kenny 1993 κεφ. 6; Loughran 1999; Pasnau 2002 κεφ. 7; Shanley 2007).

Πολλοί μελετητές, ωστόσο, έχουν αρνηθεί ότι ο Ακινάτης είναι οποιουδήποτε είδους συμβατιστής. Το ότι υπάρχει χώρος για αμφιβολία υποδηλώνεται σε ένα απόσπασμα που, αρχικά, φαίνεται να υποστηρίζει έναν συμβατιστικό λογαριασμό:

Η ελευθερία δεν απαιτεί απαραίτητα αυτό που είναι ελεύθερο να είναι το πρώτο αιτία του εαυτού του, ακριβώς όπως ένα πράγμα είναι η αιτία ενός άλλου δεν απαιτεί να είναι η πρώτη αιτία αυτού του άλλου. Ο Θεός, λοιπόν, είναι η πρώτη αιτία, που κινεί τόσο φυσικές όσο και εκούσιες αιτίες. Και μόνο καθώς τα κινητήρια φυσικά του αίτια δεν αφαιρούν από τις πράξεις τους» Όντας φυσικός, οπότε οι κινούμενες εκούσιες αιτίες του δεν αφαιρούν από οι ενέργειές τους είναι εθελοντικές. Αντίθετα, το κάνει αυτό να ισχύει για επειδή εργάζεται μέσα σε κάθε πράγμα σύμφωνα με το δικό του χαρακτήρα. (ST 1a 83.1 και 3)

Αν και το απόσπασμα ξεκινά με τρόπο που φαίνεται φιλικός προς την αιτιώδη ντετερμινισμού, το απόσπασμα συνεχίζει υποδηλώνοντας ότι η κατάσταση είναι περισσότερο περίπλοκο. Γιατί αν και ο Θεός είναι η πρώτη αιτία της εκούσιας Η αποτελεσματικότητα του Θεού εκεί είναι διαφορετική από το πώς είναι με Φυσικά αίτια: Ο Θεός ενεργεί με κάποιο τρόπο σύμφωνα με τη θέληση με τρόπο που δεν αφαιρεί» από τον εθελοντισμό του. Και ο Ακινάτης παίρνει μόνο στην ίδια γραμμή για να εξηγήσει πώς η θεία πρόνοια είναι συνεπής με ανθρώπινη ελευθερία (ST 1a 23.6c; ΚΣΚ III.72–73; Comm. Μεταφύσεις. VI.3.30–32; Comm. De interp. I.14.22).

Μεταξύ εκείνων που πιστεύουν ότι ο Θεός του Ακινάτη αφήνει χώρο για μη ντετερμινιστική ανθρώπινη δράση, παραμένει μια θεμελιώδης διαφορά γνώμης. Μερικοί (π.χ. Stump 2003 κεφ. 9) πιστεύουν ότι μια τέτοια ελευθερία, για Ακινάτης, απαιτεί μόνο ότι η θέληση είναι μια απόλυτη πηγή, μια πρώτη πλάσμα. Άλλοι πιστεύουν ότι, εκτός από αυτό, ο Ακινάτης απαιτεί περαιτέρω το περιθώριο επιλογής μεταξύ εναλλακτικών δυνατοτήτων (π.χ., Hoffmann and Michon 2017). Είτε έτσι είτε αλλιώς, μια ελευθεριακή ανάγνωση του Ο Ακινάτης είναι πιθανό να τονίσει τον ισχυρισμό του ότι η διαθήκη είναι αυτοκινούμενη: «Ακριβώς όπως η θέληση κινεί άλλες ικανότητες, έτσι κινείται και τον εαυτό του» (Quest. on Evil 6c; Gallagher 1994). Αυτό είναι ένα ιδέα, επιπλέον, που ο Ακινάτης είχε προτρέψει από την πρώτη κιόλας συζήτησή του ελεύθερης επιλογής στο σχόλιό του για τις Προτάσεις, όπου επιχειρηματολόγησε ότι η ελεύθερη επιλογή κατέχεται μόνο από όντα που «καθορίζουν για τους εαυτούς τους το σκοπό τους και τη δράση τους προς αυτόν τον σκοπό» (Προτάσεις II.25.1γ). Κατά μία έννοια, λοιπόν, η βούληση είναι ελεύθερη επειδή είναι αυτοπροσδιοριζόμενη. Αυτό τη διακρίνει από τη φυσική, μη εκούσιοι παράγοντες, των οποίων η αποφασιστικότητα προέρχεται από έξω. Η εστίαση του Ακινάτη στον ρόλο της διαθήκης σε μια τέτοια αυτοδιάθεση—μια τάση που γίνεται πιο εμφανής στο δικό του μεταγενέστερα έργα— καθιστά εύλογο να συμπεριληφθεί στο του δέκατου τρίτου αιώνα μακριά από τον αρχαίο διανοουμενισμό και προς μια βολονταριστική αντίληψη της ανθρώπινης φύσης. Δίνοντας έμφαση στην Ο Ακινάτης μπορεί να επικαλεστεί τον κρίσιμο σημασία των διαφόρων λειτουργιών και διαθέσεων της διαθήκης. Η πράξη της αγάπης, θεμελιώδης για κάθε χριστιανική ηθική, είναι μια επέμβαση της θέλησης. Οι διαθέσεις της δικαιοσύνης και της φιλανθρωπίας – το κεντρικό αρετές της φιλοσοφίας και της θεολογίας, αντίστοιχα—είναι και οι δύο αρετές της θέλησης. Αλλά δεν είναι σαφές ότι ο Ακινάτης το κάνει μακριά —όπως θα έκαναν σύντομα ο Peter John Olivi, ο Ερρίκος της Γάνδης και ο Scotus, μεταξύ πολλών άλλων— εξαιρέσει τη βούληση από τον ντετερμινισμό που συμφωνήθηκε να χαρακτηρίσει στον υπόλοιπο φυσικό κόσμο. Εξακολουθεί να υπάρχει ζωηρή συζήτηση μεταξύ των μελετητές για αυτό το θέμα.

8. Δεοντολογία

Η ηθική του Ακινάτη είναι δύσκολο να μελετηθεί επειδή είναι τόσο τεράστια και πολύπλευρη. Περίπου οι μισές από τις Summa theologiae, οι τεράστιο δεύτερο μέρος, ασχολείται με ηθικά ζητήματα, προτείνοντας κάτι από τη σημασία που αποδίδει ο Ακινάτης στην ηθική στη θεολογία. Για να Βάλτε κάποια τάξη σε αυτό το μεγάλο θέμα, μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ τριών Μέρη της θεωρίας:

• Η αντίληψή του για την ευτυχία ως στόχο της ανθρώπινης ζωής.
• Το πλαίσιό του για τον ηθικό νόμο, θεμελιωμένο σε μια θεωρία της φυσικής νόμος;
• Η κατανόησή του για τις αρετές ως απαραίτητες για την ανθρώπινη ευτυχία.

(Για ευρείες επεξεργασίες της ηθικής του Ακινάτη βλ. 1997; MacDonald και Stump 1998; Πάπας 2002; Irwin 2007: chs 16–24; DeYoung, McCluskey και Van Dyke 2009; ΜακΚλάσκι 2017.)

8.1 Ευτυχία

Η κοσμοθεωρία του Ακινάτη είναι εντελώς τελεολογική, στο βαθμό που «είναι απαραίτητο όλοι οι πράκτορες να ενεργούν για χάρη μιας τέλος» (ST 1a2ae 1.2c). Υπάρχει μια διάκριση που πρέπει να μεταξύ εκείνων των παραγόντων που δεν είναι σε θέση να κατανοήσουν τους σκοπούς τους και λογικούς παράγοντες, οι οποίοι «κινούνται προς το τέλος τους επειδή έχουν τον έλεγχο των πράξεών τους μέσω της ελεύθερης επιλογής» (ό.π.). Είναι για τους ορθολογικούς παράγοντες που προκύπτουν ηθικά ερωτήματα. Ο Ακινάτης ακολουθεί τον Αριστοτέλη υποθέτοντας ότι οι ανθρώπινες επιλογές πρέπει να είναι διατεταγμένο προς ένα μόνο απώτερο τέλος: «πρέπει να υπάρχει κάποια απώτερος σκοπός, εξαιτίας του οποίου όλα τα άλλα πράγματα είναι επιθυμητά, ενώ Αυτός ο ίδιος ο σκοπός δεν είναι επιθυμητός για τίποτα άλλο» (Κοιν. Νικ. Ηθική Ι.1.22). Αυτός ο απώτερος σκοπός, όποιος κι αν είναι είναι, μπορεί να αναφέρεται ως ευτυχία (beatitudo). Στο Πραγματεία για την ευτυχία από την αρχή του ST 1a2ae, μετά εργασία μέσω διαφόρων προβλέψιμα μη ικανοποιητικών υποψηφίων για την απώτερος σκοπός – ούτε πλούτη, ούτε τιμή, ούτε ευχαρίστηση και ούτω καθεξής Ο Ακινάτης καταλήγει στην άποψη ότι η ευτυχία συνίσταται πρωτίστως σε διανοητική ενατένιση. Και αφού η ύψιστη αλήθεια και η το μεγαλύτερο καλό είναι φυσικά ο Θεός, η απόλυτη ευτυχία μας πρέπει να βρίσκεται Εκεί: «Η τελική και πλήρης ευτυχία δεν μπορεί να συνίσταται σε τίποτα εκτός από τη θέα της θείας ουσίας» (ST 1a2ae 3.8γ). Τα ανθρώπινα όντα το κατέχουν αυτό πληρέστερα στην επόμενη ζωή (Brown 2021), αλλά ακόμη και σε αυτή τη ζωή η αντίληψη του Ακινάτη για την ευτυχία είναι έντονα διανοουμενίστικο: «είναι σαφές ότι οι άνθρωποι που δίνουν στην ενατένιση της αλήθειας είναι οι πιο ευτυχισμένοι άνθρωποι στην αυτή η ζωή μπορεί να είναι» (Comm. Nic. Ethics X.12.2110).

Αυτό το ευδαιμονιστικό πλαίσιο —για να χρησιμοποιήσουμε τον ελληνικό όρο για την ηθική που στοχεύουν στην ευτυχία - διαμορφώνει όλες τις θεωρίες του Ακινάτη ηθικής σκέψης. Είναι ίσως το πιο εντυπωσιακό παράδειγμα του εμπιστοσύνη στον Αριστοτελισμό ως το κατάλληλο φιλοσοφικό θεμέλιο για μια χριστιανική κοσμοθεωρία. Όπως ήταν αναμενόμενο, αυτή η εμπιστοσύνη συναντήθηκε με διαφόρων ειδών προκλήσεων. Η μία αφορά την επιμονή του ότι η Ο απώτερος σκοπός είναι διανοητικός και όχι βουλητικός. Για πολλούς μεταγενέστερους θεωρητικούς, χριστιανούς και κοσμικούς, ο απώτερος σκοπός της ανθρώπινης Η ζωή δεν πρέπει να είναι διανοητική ενατένιση, αλλά αντίθετα πρέπει να είναι αγάπη. Ο Ακινάτης συμφωνεί —πράγματι, τονίζει— ότι η αγάπη είναι μια απαραίτητο συμπλήρωμα της ευτυχίας, τραβώντας μας προς το τέλος μας και χαίρονται στην αγκαλιά του. Ωστόσο, ο στόχος της ζωής για να μιλήσουμε σωστά είναι να κατανοήσουν τον Θεό και τη δημιουργία του Θεού (ST 1a2ae 3.4). (Για διαφοροποιημένες συζητήσεις, βλ. Stenberg 2016a και Stump 2022.)

Μια δεύτερη ανησυχία, η οποία προβληματίζει τον ευδαιμονισμό σε όλες τις μορφές του, είναι ότι ο Ακινάτης στηρίζει τα θεμέλια της ηθικής σε μια αυτοκατευθυνόμενη ενδιαφέρον για τη δική μας ευτυχία. Αυτό μπορεί να μοιάζει με αμφίβολο στρατηγική για κάθε ηθική θεωρία, και ιδίως για την Ιουδαιοχριστιανική ηθική δεδομένης της ριζικά αλτρουιστικής προσανατολισμό, όπως συνοψίζεται στις δίδυμες εντολές «Αγάπα το Κύριε ο Θεός σου με όλη σου την καρδιά και με όλη σου την ψυχή και με όλα σου το μυαλό σου» και στο «Αγάπα τον πλησίον σου όπως τον εαυτό σου» (Ματθαίος 22:37-39, παραθέτοντας Δευτερονόμιο 6:5 και Λευιτικό 19:18). Εκ πρώτης όψεως, η ευδαιμονιστική προσέγγιση μπορεί να φαίνεται αντιφατική άμεσα με τις εν λόγω διαταγές, δεδομένου του τρόπου με τον οποίο Ανθρώπινη δράση στην τελική μας επιδίωξη της ευτυχίας:

Η θέληση τείνει φυσικά προς τον τελικό της σκοπό: για κάθε άνθρωπο Το να είσαι φυσικά θέλει την ευτυχία. Και αυτή η φυσική θέληση είναι η αιτία όλων των άλλων θελήσεων, αφού ό,τι θέλει ο άνθρωπος, το θέλει για χάρη ενός σκοπού. (ST 1α 60.2γ)

Ο Ακινάτης είναι ακλόνητος στην επιμονή του ότι το τελικό μας τέλος είναι δικό μας ευτυχία. Αλλά πρέπει να θυμόμαστε ότι η «ευτυχία» είναι απλώς μια γενική ετικέτα για την ανθρώπινη δραστηριότητα που είναι τελικά η καλύτερη για εμάς. Και αυτό που είναι τελικά καλύτερο για εμάς δεν είναι η εγωιστική επιδίωξη της δικής μας ευημερίας, κάτι που είναι σίγουρα μια φιλοδοξία που θα Οποιοσδήποτε δυστυχισμένος. Αυτό που πρέπει να αναζητήσουμε, όπως έχουμε ήδη δει, είναι ένα κατανόηση του κόσμου και του Δημιουργού του. Αυτό, και πάλι μιλώντας τελεολογικά, είναι αυτό για το οποίο δημιουργηθήκαμε. Επιδιώκοντας αυτό ουσιαστικό στόχο και την πραγματοποίηση των πνευματικών μας ικανοτήτων στο κάνουμε τους εαυτούς μας όσο καλύτερους μπορούμε και συμβάλλουμε στην Το σύμπαν στο σύνολό του είναι όσο καλύτερο μπορεί να είναι. Πώς γίνεται Μια τέτοια πνευματική δραστηριότητα θεμελιώνει μια θεωρία της ηθικής; Το κάνει γιατί όταν κατανοούμε τον Θεό και τη δημιουργημένη τάξη, καταλαβαίνουμε γιατί πρέπει να αγαπάμε τον Θεό κατ' εξοχήν και γιατί πρέπει να αγαπάμε γείτονα. Αλλά για να δούμε πώς αναπτύσσονται αυτές οι ιδέες, πρέπει να στραφούμε τη θεωρία του για τον ηθικό νόμο. (Για γενικές συζητήσεις του Το ευδαιμονιστικό πλαίσιο του Ακινάτη βλέπε MacDonald 1991b; Μπράντλεϊ 1997; Kenny 1998; Osborne 2005; Stenberg 2016β.)

8.2 Φυσικός Νόμος

Η ηθική θεωρία του Ακινάτη δεν προσφέρει το είδος της σύντομης και Ολοκληρωμένο κριτήριο για το σωστό και το λάθος που αντλεί μαθητές προς τον συνεπειοκρατισμό ή την ηθική φιλοσοφία του Καντ. Αυτό που προσφέρει αντ' αυτού είναι μια βαθιά και συστηματική εξήγηση για το πού ηθικής, αποδίδοντας έναν ηθικό κώδικα που είναι εντυπωσιακά ανταποκρίνεται στις μεταβαλλόμενες συνθήκες της ανθρώπινης ζωής.

Το βασικό κείμενο για τη σκέψη του Ακινάτη σχετικά με τον ηθικό νόμο είναι το δικό του Πραγματεία περί Δικαίου (ST 1a2ae 90–108). Εκεί διακρίνει μεταξύ τεσσάρων ειδών δικαίου που διαδραματίζουν ρόλο στην καθοδήγηση Σωστή ανθρώπινη δράση:

• αιώνιος νόμος: Το σχέδιο διακυβέρνησης του Θεού για τον κόσμο (q. 93);
• Φυσικός Νόμος: Ο διακριτικός τρόπος με τον οποίο συμμετέχουν τα λογικά όντα ο αιώνιος νόμος (q. 94)·
• Ανθρώπινο Δίκαιο: Ιδιαίτερες Εξελίξεις του Φυσικού Δικαίου ανθρώπινη λογική (qq. 95–97)·
• θεϊκός νόμος: θεϊκά αποκαλυφθέντες νόμοι που κατευθύνουν τα ανθρώπινα όντα τέλος (qq. 98–108).

Ο αιώνιος νόμος διέπει τα πάντα, αλλά μπορεί να χρησιμεύσει μόνο για να μας καθοδηγήσει όταν με κάποιο τρόπο μεταδίδεται σε εμάς. Ένας τρόπος με τον οποίο είναι μεταδίδεται μέσω του θείου νόμου, κυρίως μέσω της Βίβλου, και Εδώ ο Ακινάτης κάνει διάκριση μεταξύ του παλαιού νόμου της Εβραϊκής Βίβλου (qq. 98–105) και ο νέος νόμος που περιγράφεται στο Ευαγγέλιο (qq. 106–8). Η άλλη μορφή μετάδοσης, φιλοσοφικά η πιο Ενδιαφέρον μέρος της αφήγησής του, είναι ο φυσικός νόμος. Ενώ το ανθρώπινο δίκαιο είναι το ενδεχόμενο αποτέλεσμα κοινωνικών και πολιτικών οργάνωση, ο φυσικός νόμος είναι έμφυτος μέσα μας. Από τον Ακινάτη νομίζει ότι ο Θεός διατάζει τα πάντα για τον σωστό σκοπό τους (§8.1), είναι μια έννοια κατά την οποία όλα τα πράγματα ακολουθούν έναν φυσικό νόμο με τον οποίο συμμετέχουν στον αιώνιο νόμο. Αλλά όταν ο Ακινάτης αναφέρεται στον φυσικό νόμο Σε ένα ηθικό πλαίσιο, εννοεί τον διακριτό τρόπο με τον οποίο η ορθολογική Οι πράκτορες έχουν διαταχθεί να επιτύχουν τον σωστό σκοπό τους. Ως εκ τούτου, έχει νου ένας νόμος που διέπει το μυαλό. Έτσι, «ο νόμος της φύσης είναι τίποτα άλλο από το φως της διάνοιας, που έβαλε μέσα μας ο Θεός, μέσω των οποίων αντιλαμβανόμαστε τι πρέπει να γίνει και τι πρέπει να γίνει αποφεύχθηκε» (Περί των Δέκα Εντολών decem praeceptis] proem).

Έτσι περιγράφεται, ο φυσικός νόμος μπορεί να μην είναι τίποτα περισσότερο από ένα έμφυτο τάση αποδοχής ενός σταθερού συνόλου ηθικών νόμων που ορίζει ο Θεός. Σε Στην πραγματικότητα, ωστόσο, η θεωρία του Ακινάτη προσφέρει κάτι πιο περίπλοκο και αποχρώσεις, επειδή πιστεύει ότι ο ηθικός νόμος δεν προκύπτει από κτηνώδη έμφυτη κλίση αλλά από ορθολογικό προβληματισμό για το καλό (Finnis 1998 ch. 3; Rhonheimer 1987 [2000]). Αντικατοπτρίζοντας τον τρόπο που αναπτύσσεται θεωρητική επιστήμη από τις πρώτες αρχές (§6.3), νομίζει ότι Ο ηθικός συλλογισμός πηγάζει επίσης από αυτονόητες πρώτες αρχές, την του οποίου είναι το καθοριστικό καθήκον της δύναμης της διάνοιας να synderesis (ST 1a 79.12). Η πιο θεμελιώδης τέτοια αρχή είναι η εξής:

Το καλό πρέπει να γίνεται και να επιδιώκεται, και το κακό πρέπει να αποφεύγεται. (ST 1a2ae 94.2γ)

Ο Ακινάτης το θεωρεί αυτονόητο, γιατί δέχεται Ο ισχυρισμός του Αριστοτέλη στην αρχή των Νικομαχείων Ηθική ότι το καλό είναι αυτό που όλα τα πράγματα επιθυμούν. Ξεκινώντας εδώ, ο Ακινάτης χτίζει στο ισόγειο του λογαριασμού του ένα ουσιαστική ιστορία για ηθικά κίνητρα. Η ιστορία απαιτεί τη σύνδεση της επακόλουθης ανάπτυξης της θεωρίας του με γεγονότα για το τι πραγματικά επιθυμούν τα ανθρώπινα όντα. χωρίς αυτόν τον δεσμό, το Η θεωρία θα διφορούσε για το τι εννοεί με το καλό. Ακινάτης το αναγνωρίζει ρητά, παρατηρώντας ότι «η διαταγή του αρχές του φυσικού δικαίου συμφωνούν με την τάξη των φυσικών κλίσεις» (ST 1a2ae 94.2c). Σε αυτό το σημείο, ο Ακινάτης θα μπορούσε να επικαλεστεί τον ευδαιμονισμό: ότι όλα τα ανθρώπινα όντα επιθυμούν την ευτυχία ως απώτερος σκοπός τους (§8.1). Μια πολύ λεπτή αντίληψη του φυσικού νόμου θα μπορούσε να υποθέσει ότι στα ανθρώπινα όντα δίνεται μόνο τόση έμφυτη κατεύθυνση, και στη συνέχεια αφέθηκαν να ξεκαθαρίσουν μόνοι τους τι θα τους κάνει ευτυχισμένους. Αλλά η αντίληψη του Ακινάτη για το φυσικό δίκαιο είναι πολύ πιο πυκνό, τόσο με την έννοια ότι αρθρώνει μια πλούσια και ουσιαστική έννοια της ευτυχίας που είναι ο απώτερος σκοπός μας (όπως παραπάνω), και Η αίσθηση ότι νομίζει ότι μας έχουν δοθεί διάφορες περαιτέρω έμφυτες κλίσεις, με σκοπό να μας παράσχει συγκεκριμένη καθοδήγηση για την αυτό το απώτερο τέλος. Μεταξύ αυτών είναι οι τάσεις να διατηρήσουμε το δικό μας σεξουαλικές δραστηριότητες, προς την εκπαίδευση των νέων, προς την γνωρίζοντας την αλήθεια για τον Θεό και προς τη ζωή στην κοινωνία (ST 1a2ae 94.2c· βλ. επίσης SCG III.129). Αυτά τα έμφυτα κλίσεις, σε συνδυασμό με την πρώτη πρακτική αρχή («Η καλό πρέπει να γίνει...») και η ουσιαστική αντίληψη της ευτυχίας, είναι τα θεμέλια από τα οποία προκύπτει μια περιεκτική περιγραφή του ηθικού νόμου, βασιζόμενη στη συνείδηση ως την ορθολογική δραστηριότητα της επεξεργασίας του τι πρέπει να γίνει από ένα ηθική άποψη (ST 1a 79.13).

Στο βαθμό που η ηθική άποψη δεν διαφέρει από την άποψη του που αναζητά τη δική μας ευτυχία, μοιράζεται ο Ακινάτης με την αρχαία ηθική την πεποίθηση ότι το ορθολογικό προσωπικό συμφέρον παρέχει επαρκή θεμέλιο για την ηθική (Irwin 2007: κεφ. 19). Αλλά το βάρος του Ακινάτη βάζει τις έμφυτες κλίσεις μας στη διαμόρφωση του ηθικού νόμου που του δίνει ιδιαίτερο χαρακτήρα. Μεταξύ των πρωταθλητών της, η προσέγγιση αυτή έχει τιμηθεί για τον τρόπο με τον οποίο θεμελιώνει τις παραδοσιακές αξίες σε γεγονότα για την ανθρώπινη φύση. Για τους επικριτές της, η άποψη φαίνεται διανοητικά αμφίβολη δύο φορές: για επιστημονικούς λόγους, στο μέτρο που καθιστά ψευδείς ισχυρισμοί σχετικά με την καθολικότητα των διαφόρων κλίσεων (Massey 1999). και φιλοσοφικά στο βαθμό που θεμελιώνει την κανονιστικότητα στη μεταηθική σε περιγραφικά γεγονότα για την ανθρώπινη φύση. Τέτοιες επικρίσεις, ωστόσο, χάνουν τη φιλοσοφική πολυπλοκότητα του γενικού πλαισίου. Για να Να είστε σίγουροι, τώρα καταλαβαίνουμε την ποικιλομορφία των ανθρώπινων κλίσεις —για παράδειγμα, όσον αφορά το φύλο και την σεξουαλικότητα—πολύ καλύτερη από ό,τι πριν από έναν αιώνα. Η θεωρία του Ακινάτη μπορεί να επιβιώσει όταν ενημερώσουμε αυτές τις υποθέσεις, και πράγματι μπορεί να παράγει εκπληκτικά σύγχρονα αποτελέσματα (Oliva 2015). Όπως για την αιτίαση ότι η θεωρία συγχέει την κανονιστικότητα με τη φύση, Αυτό θα είχε πραγματική ισχύ μόνο αν υποθέσουμε ότι είχαμε κάποια καλύτερη της βάσης της κανονιστικής αξίας. Όπως έχουν τα πράγματα, αν υπάρχει μια Θεού, τότε φαίνεται εύλογο να υποθέσουμε ότι ο Θεός θα ήθελε να είμαστε ευτυχισμένοι και θα δημιουργούσαν τη φύση μας για να μας καθοδηγήσουν στην αναζήτηση τέτοιων ευτυχία. Από την άλλη, αν δεν υπάρχει Θεός, τότε δεν είναι ξεκάθαρο ποια βάση για την ηθική μπορεί να υπάρχει εκτός από γεγονότα σχετικά με το φύση των ανθρώπων και πώς ευδοκιμούμε καλύτερα στον κόσμο στον οποίο ζούμε. (Η βιβλιογραφία για τον φυσικό νόμο στον Ακινάτη είναι μεγάλη και αμφιλεγόμενο. Για ένα δείγμα βλέπε Grisez 1965; Lisska 1996; Murphy 2001; Jensen 2015; Porter 2018. Για μια εισαγωγή στην ποικιλία των πρόσφατων προοπτικές βλέπε Angier 2021. Για μια αίσθηση της πολυπλοκότητας του Τα αμφισβητούμενα ζητήματα βλέπουν την ηθική, πολιτική και νομική φιλοσοφία του Ακινάτη.)

8.3 Θεωρία της Αρετής

Η θεωρία του φυσικού δικαίου μας δίνει την ηθική θεωρία του Ακινάτη: προσδιορίζει τα θεμέλια της ηθικής και πλαισιώνει τα γενικά περιγράμματα του ηθικού νόμου. Για να τηρήσουμε αυτόν τον νόμο, ωστόσο, δεν είναι αρκετά για να εμπιστευτούμε το φως της διάνοιας και τη φυσική μας κλίσεις. Οι αξιόπιστοι ηθικοί παράγοντες πρέπει, επιπλέον, να καλλιεργούν την σωστά είδη ενάρετων διαθέσεων. Κατά συνέπεια, ο Ακινάτης αναπτύσσει μια περίπλοκη ηθική της αρετής για να πλαισιώσει την περιγραφή του για την ηθική μας ψυχολογία.

Οι αρετές είναι ένα συγκεκριμένο είδος ψυχολογικής διάθεσης (habitus): είναι οι τελειότητες αυτών των δυνάμεων του ψυχή που βρίσκονται υπό τον εκούσιο έλεγχό μας. Ο Ακινάτης αφιερώνει περίπου ένα τέταρτο των Summa theologiae – κυρίως το 2a2ae—στη θεωρία του για τις αρετές, και αφιερώνει επίσης μια σειρά αμφισβητούμενων ερωτήσεων για το θέμα. Παίρνει από τον Αριστοτέλη το γνωστή ιδέα ότι μέσω της επανάληψης ορισμένων ειδών πράξεις που αποκτούμε τις αρετές (καθώς και, φυσικά, ως ελαττώματα): ενεργώντας με ειλικρίνεια αποκτούμε, με την πάροδο του χρόνου, την αρετή της ειλικρίνεια. Λιγότερο οικεία, επιβάλλει ένα πολύ υψηλό επίπεδο σε ό,τι ως αρετή: πρέπει να είναι ανίκανη να προκαλέσει μια ανήθικη πράξη.

Δύο πράγματα απαιτούνται για την τελειότητα μιας πράξης: πρώτον, η πράξη Πρέπει να είναι σωστή. Δεύτερον, η [υποκείμενη] διάθεση πρέπει να είναι ανίκανη να είναι η πηγή μιας αντίθετης πράξης. Γιατί αυτό που είναι η πηγή του Οι καλές και οι κακές πράξεις δεν μπορούν, από μόνες τους, να είναι η τέλεια πηγή ενός καλού πράξη. (Αναζήτηση για τις Αρετές εν γένει 2γ)

Αυτό δεν σημαίνει ότι ένα άτομο με την αρετή της ειλικρίνειας δεν μπορεί να είναι ανέντιμη. Όπως οι αρετές μπορούν να αποκτηθούν μέσω της άσκησης, έτσι και αυτές μπορεί να χαθεί μέσω λανθασμένου είδους πρακτικής, και αυτή η απώλεια πρέπει να Ξεκινήστε από κάπου. Ωστόσο, σε μια τέτοια περίπτωση, η ανεντιμότητα δεν θα προκύψει μέσω της αρετής. Κάθε χαρακτηρισμός μιας αρετής που θα καθιστούσε κατοχή του μια μικτή ευλογία θα είχε αποτύχει να οριοθετήσει μια αληθινή αρετή.

Ο λόγος που οι αρετές είναι τόσο σημαντικές για την ηθική του Ακινάτη είναι ότι πιστεύει ότι δεν μπορούμε, με την πάροδο του χρόνου, να ενεργούμε ηθικά χωρίς αυτούς. Επισημαίνει τρεις λόγους για τους οποίους η ηθική δραστηριότητα απαιτεί τις αρετές (Αναζήτηση για τις αρετές γενικά 1γ):

• για ομοιομορφία δράσης, αποφυγή αναξιόπιστων αντιξοοτήτων.
• να είναι άμεσος σε αυτή τη δράση, αντί να χρειάζεται συνεχώς να σκόπιμα;
• Να απολαμβάνεις τη δράση, ως ένα είδος δεύτερης φύσης.

Αυτές δεν προορίζονται να είναι απαραίτητες προϋποθέσεις για την καλοσύνη, αλλά ο Ακινάτης πιστεύει ότι απαιτούνται για την πράξεις να θεωρούνται απολύτως αξιέπαινες. Σε αντίθεση με την επίπονη υπολογισμούς ενός ωφελιμιστή που προσπαθεί να μεγιστοποιήσει το ωφέλιμο συνέπειες κάθε πράξης, πιστεύει ότι η ηθική καλοσύνη απαιτεί σταθερότητα διάθεσης στην υποκείμενη ψυχολογία μας. Και δεδομένο η απόλυτη βάση της ηθικής στην κυρίαρχη θεωρία του Ακινάτη ευτυχίας, δεν πρέπει να εκπλήσσει το γεγονός ότι σκέφτεται την ευτυχία, αυτή τη ζωή, συνίσταται στο να ενεργούμε μέσω αυτών των αρετών (ST 1a2ae 5.5–6).

Μεταξύ των πολλών λεπτομερών διακρίσεων που κάνει ο Ακινάτης μεταξύ διάφορες αρετές και κακίες, θεωρεί ως εξέχουσα την παραδοσιακή τέσσερις βασικές αρετές και οι τρεις θεολογικές αρετές. Ο καρδινάλιος Οι αρετές είναι: 

• σύνεση: η τελειότητα του πρακτικού συλλογισμού της διάνοιας (ST 2a2ae 47–51).
• Δικαιοσύνη: τη σταθερή διάθεση της θέλησης να δώσει σε κάθε άτομο αυτό που του οφείλεται (ST 2a2ae 58)·
• γενναιότητα: η δύναμη της οξύθυμης όρεξης στην επιδίωξη αυτού που είναι σύμφωνη με τη λογική (ST 2a2ae 123)·
• εγκράτεια: η μετριοπάθεια της επιθυμητικής όρεξης με σε σχέση με τις επιθυμίες του που έρχονται σε σύγκρουση με τη λογική (ST 2a2ae 141).

Σε αντίθεση με ορισμένους από τους συγχρόνους του, οι οποίοι υποστήριξαν ότι όλες οι αρετές θα πρέπει να είναι διαθέσεις της βούλησης (Kent 1995), ο Ακινάτης πιστεύει ότι Κάθε μία από αυτές τις τέσσερις αρετές τελειοποιεί μια διαφορετική δύναμη της ψυχής. Η γενναιότητα και η εγκράτεια, πράγματι, δεν είναι τελειότητες λογικών δυνάμεων καθόλου. Ωστόσο, ορίζονται με όρους ορθού λόγου, και αυτό Και οι δύο συνδέουν τη θεωρία της αρετής του με τη θεωρία του φυσικού δικαίου και βοηθούν για να εξηγήσει γιατί οι αρετές δεν μπορούν να είναι η αιτία ανήθικων πράξεων. Η Ένα άτομο που είναι «γενναίο» με παράτολμο τρόπο δεν θα θεωρούνται αυστηρά γενναίοι. Η εμβάθυνση της σύνδεσης μεταξύ αυτών των αρετές και ο ορθός λόγος είναι ότι ο Ακινάτης μεταχειρίζεται τους διανοούμενους της σύνεσης (prudentia, ή phronēsis in ελληνικά) ως θεμελιώδη για όλες τις άλλες βασικές αρετές: «Η ορθότητα και η πλήρης καλοσύνη σε όλες τις άλλες αρετές προέρχεται από σύνεση» (Quest. on the Virtues in General 6c; βλ. Westberg 1994). Χωρίς σύνεση, καμία από τις άλλες αρετές δεν είναι δυνατόν. Αντίθετα, η ίδια η σύνεση απαιτεί την κατάλληλη διάθεση των διαφόρων ορεκτικών μας δυνάμεων. Κατά συνέπεια, ο Ακινάτης υποστηρίζει την παραδοσιακό δόγμα της ενότητας των αρετών: δεν μπορεί κανείς να έχει χωρίς να τα έχει όλα (ST 1a2ae 65.1).

Αν και οι τέσσερις βασικές αρετές, όπως υποδηλώνει το όνομά τους, έχουν ιστορικά είχε εξέχουσα θέση στη φιλοσοφία, ο Ακινάτης δίνει μεγαλύτερη υπεροχή στις θεολογικές αρετές που ο Παύλος περιγράφει στην Α ́ Κορινθίους 13:

• Πίστη: η διανοητική διάθεση για συναίνεση σε ό,τι δεν είναι φαινομενικό (ST 2a2ae 1–7);
• Ελπίδα: Η εμπιστοσύνη της διάθεσης της θέλησης για την επίτευξη ενός καλό που είναι δύσκολο να αποκτηθεί (ST 2a2ae 17–18).
• Φιλανθρωπία: Η διάθεση της θέλησης για τέλεια αγάπη (ST 2a2ae 23–27).

Για να μετρήσουν αυτές ως θεολογικές αρετές, παρά ως γενικές διαθέσεις, καθεμία από αυτές πρέπει να οριστεί περαιτέρω ως έχουσα τον Θεό ως αντικείμενό τους. Πρέπει επίσης να γίνει κατανοητό ότι μας εμποτίζονται από Θεού, επειδή οι ανθρωπίνως εφικτές εκδοχές αυτών των αρετών δεν είναι επαρκή για την ηθική μας τελειότητα (ST 1a2ae 62.1). Πράγματι, Για παρόμοιους λόγους, η ηθική τελειότητα απαιτεί ακόμη και ο καρδινάλιος αρετές να εμφυσηθούν από τον Θεό (ST 1a2ae 63.3). Για να λάβετε το αρετές από τον Θεό απαιτεί χάρη, κάτι που δεν μπορούμε ποτέ να αξία και την οποία ο Θεός επιλέγει ελεύθερα να δώσει ή να αρνηθεί: «όχι Όσο κι αν προετοιμάζεται κάποιος, δεν λαμβάνει χάρη από τον Θεό απαραίτητα» (ST 1a2ae 112.3sc). Μόνο μέσω Αυτή η χάρη, και οι εμποτισμένες αρετές που φέρνει, μπορούμε να επιτύχουμε το τέλεια ευτυχία που είναι ο απώτερος σκοπός μας. (Σχετικά με τις βασικές αρετές βλέπε Hause 2007; Stump 2011. Για τις θεολογικές αρετές βλ. Wawrykow 2012; Porter 2019. Σχετικά με τις εγχυμένες βασικές αρετές βλ. Mattison 2011; Goris και Schoot 2017; Knobel 2021. Σχετικά με τη χάρη βλέπε Torrell 1996 [2003] κεφ. 6–9; Stump 2018 κεφ. 7; Hoffmann 2022.)

9. Επιρροή

Κατά τη διάρκεια της ζωής του, ο Ακινάτης αναγνωρίστηκε ως μια εξαιρετική προσωπικότητα τόσο για τα πνευματικά του επιτεύγματα όσο και για την προσωπική του αγιότητα. Ο τεράστιος αριθμός των σωζόμενων χειρογράφων και το ευρύ φάσμα των Η επιρροή μαρτυρεί το πρώτο. Όσο για το δεύτερο, ο θάνατός του το Η Fossanova προκάλεσε αμέσως το είδος της λατρείας που επιφυλάσσεται για Οι άγιοι: Οι ισχυρισμοί για θαύματα προέκυψαν αμέσως και μια μακροχρόνια Άρχισε η διαμάχη για το πού θα φυλασσόταν το ιερό λείψανο του σώματός του. Αυτή η διαδικασία κορυφώθηκε με την αγιοποίησή του στις 18 Ιουλίου 1323.

Παρά τις εξελίξεις αυτές, πολλές από τις συγκεκριμένες απόψεις —ιδιαίτερα στη φιλοσοφία— ήταν εξαιρετικά αμφιλεγόμενο. Μεταξύ των 219 άρθρων που καταδικάστηκαν στο Παρίσι το 1277 είναι ένα σημαντικός αριθμός που φαίνεται να εμπλέκει τις διδασκαλίες του Ακινάτη (Hissette 1977; Wippel 1995β). Δεν θα είχε χαθεί σε κανέναν Ο χρόνος που αυτά τα άρθρα δημοσιεύτηκαν τρία χρόνια, μέχρι την ημέρα, μετά το θάνατό του. Φαίνεται πιθανό ότι οι αρχές στο Παρίσι ήταν σχεδιάζοντας μια ρητή μομφή για ορισμένα από τα βασικά στοιχεία του Ακινάτη διατριβές – ειδικά η Ουνιταριανή θεωρία της ουσιαστικής μορφής (§5) και την αντίληψή του για την πρώτη ύλη ως καθαρή δυνατότητα (§4)—έως ότου οι ανώτερες αρχές διακόψουν αυτή τη διαδικασία (Torrell 1993 [2022] κεφ. 16). Αργότερα, τον Μάρτιο του 1277, στην Οξφόρδη, Ο Αρχιεπίσκοπος Robert Kilwardby καταδίκασε μια σειρά θέσεων που περιλαμβάνει ρητά αυτές τις δύο χαρακτηριστικά δόγματα των Ακινάδιων. Επίσης εκείνη την εποχή, το Ο Φραγκισκανός William de la Mare δημοσίευσε ένα μακροσκελές Correctorium fratris Thomae, με αυτολεξεί αποσπάσματα από το έργο του Ακινάτη σε συνδυασμό με υποτιθέμενες «διορθώσεις». Αμέσως μετά, διάφοροι μαθητές του Ακινάτη συσπειρώθηκαν για την υπεράσπισή του, σε μια σειρά από έργα με τίτλο Correctorium Corruptorii Thomae (Glorieux) 1927; Jordan 1982). Για το τέταρτο του αιώνα μετά τον Ακινάτη ο σχολαστικισμός διαμορφώθηκε γύρω από τους Δομινικανούς υποστηρικτές του και Οι Φραγκισκανοί επικριτές του.

Στις αρχές του δέκατου τέταρτου αιώνα, η επιρροή του Ακινάτη έπρεπε να ανταγωνιστείτε την εμφάνιση δύο εξαιρετικά πρωτότυπων Φραγκισκανών: πρώτα ο Scotus και ο επεκτατικός ρεαλισμός του. μετά ο William Ockham και ο φειδωλός νομιναλισμός του. Μπροστά σε αυτά και πολλά άλλα πολύπλοκα διασταυρούμενα ρεύματα, οι απόψεις του Ακινάτη άρχισαν να φαίνονται λιγότερο επείγον και λιγότερο επικίνδυνο. Δύο χρόνια μετά την αγιοποίησή του, ο Ο επίσκοπος του Παρισιού διευκρίνισε ότι οι καταδίκες του 1277 δεν πρέπει να ότι ίσχυε για τη διδασκαλία του Ακινάτη, αν και ο επίσκοπος σαφές ότι αυτό δεν πρέπει να εκληφθεί ως έγκριση. Μεταξύ των πολλών αναδυόμενες αντίπαλες απόψεις, ο Ακινάτης συνέχισε να έχει τις θορυβώδεις ιδιαίτερα μεταξύ των Δομινικανών, οι οποίοι ήταν νόμιμα απαιτείται για την προώθηση της διδασκαλίας του. Στις αρχές του δέκατου πέμπτου αιώνα, ο Ιωάννης Ο Capreolus αναδείχθηκε ως υπέρμαχος του Θωμισμού ως συστηματικής φιλοσοφίας, και έναν αιώνα αργότερα ο Cajetan (Thomas de Vio) έκανε περαιτέρω συστηματική εξελίξεις. Το 1567, ο Πάπας Πίος Ε ́ συγκαταλέγει τον Ακινάτη μεταξύ των γιατρών της Εκκλησίας, ένας τίτλος που προηγουμένως προοριζόταν για την αρχαία Εκκλησία πατέρες. Όταν το τάγμα των Ιησουιτών ήρθε στο προσκήνιο, περίπου το ίδιο τα μέλη της —συμπεριλαμβανομένου του Francisco Suárez— διατάσσονται να τηρούν εκείνες τις απόψεις που ήταν ασφαλέστερες και καλύτερες και ιδιαίτερα σε εκείνες του Ακινάτη, «λόγω της εξουσία και τις πιο ασφαλείς και εγκεκριμένες διδασκαλίες του» (Pasnau 2011, 436).

Ακόμη και όταν ο Θωμισμός σταδιακά ανέβηκε μέσα στο σχολαστικό Αριστοτελισμός, όλη αυτή η παράδοση άρχισε να φαίνεται όλο και περισσότερο κρυμμένη, καθώς προχωρούσε στην ολοένα και πιο μανιεριστική και στη συνέχεια μπαρόκ σκηνές. Η εχθρότητα του Μαρτίνου Λούθηρου προς τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία αντικατόπτριζε την εχθρότητά του προς τη σχολαστική φιλοσοφία και θεολογία: «σύντομα κανένας Θωμιστής, Αλμπερτιστής, Σκωτσέζος ή Οκαμιστής θα μείνει στον κόσμο, αλλά όλοι θα είναι απλά παιδιά του Θεού και αληθινοί Χριστιανοί» (Oberman 1966, 18–19). Οι Ιταλοί ουμανιστές επιτέθηκαν από μια διαφορετική κατεύθυνση, εξυμνώντας την ιστορική επιστήμη έναντι της περίπλοκης μεταφυσικής. Μέχρι τον δέκατο έβδομο αιώνα, ο Τόμας Χομπς και οι σύγχρονοί του επιδείκνυαν την περιφρόνησή τους για τους σχολαστικούς, οι οποίοι «συνομιλώ σε ζητήματα ακατανόητα» (Λεβιάθαν viii.27). Δεν θα ήταν μέχρι τη δέκατη όγδοη αιώνα, ωστόσο, ότι αυτοί οι «μοντέρνοι» άρχισαν να οδηγούν την Θωμιστές και άλλοι σχολαστικοί έξω από τα πανεπιστήμια. (Στο υποδοχή του Ακινάτη ανά τους αιώνες βλέπε Levering και Plested 2021.)

Το 1879, ο Πάπας Λέων ΙΓ ́ ζήτησε την αναβίωση της μελέτης και της διδασκαλίας του Ακινάτη. Ένας καρπός αυτής της εγκυκλίου ήταν η ίδρυση του οριστική Λεοντινή έκδοση του έργου του Ακινάτη. Ένα άλλο ήταν ένα ανανέωση της παλιάς θωμιστικής εικόνας του Ακινάτη ως φιλοσοφικών και θεολογικών επιτευγμάτων, αφήνοντας μεταγενέστερες εξελίξεις—από τον Σκώτο στον Ντεκάρτ, τον Καντ και πέρα – να απορριφθεί ως τόση παρακμή και παρακμή. Τέτοια Ωστόσο, ο ζήλος ήταν απίθανο να διατηρηθεί για πολύ, και η Ο εικοστός αιώνας γνώρισε μια άνθηση των Θωμισμών όλων των ειδών, μελετητές όπως ο Jacques Maritain, Ετιέν Γκίλσον, Ελίζαμπεθ Άνσκομπ, και Alasdair MacIntyre. Καθώς οι πιο πρόσφατες μελέτες έχουν εμβαθύνει κατανόηση τόσο του Ακινάτη όσο και των διαδόχων του, έχουμε τώρα μια πολύ πληρέστερη εικόνα του πλούτου της μεταγενέστερης μεσαιωνικής φιλοσοφίας. Ο Ακινάτης σήμερα, θεωρούμενος ως φιλόσοφος, δεν μοιάζει τόσο πολύ με τον αποκορύφωμα μιας εποχής, αλλά μάλλον σαν τη λαμπρή αρχή της φιλοσοφικής αναγέννησης της Ευρώπης.

Βιβλιογραφία/Έργα του Ακινάτη

Η οριστική έκδοση του πρωτότυπου λατινικού, η Λεοντινή έκδοση, είναι Σιγά σιγά ολοκληρώνεται:
Θωμάς Ακινάτης. Opera omnia, ed. Fratres Praedicatores (Ρώμη: Commissio Leonina, 1882–), 50 τόμοι.

Οι πρόσφατοι τόμοι είναι ιδιαίτερα χρήσιμοι για την εκτενή επιστημονική σημειώσεις, οι οποίες εντοπίζουν λεπτομερώς τα προηγούμενα του Ακινάτη σκέψη.

Οι αναγνώστες που είναι ικανοποιημένοι με ένα περίπου ακριβές λατινικό κείμενο μπορεί να το βρουν περισσότερο βολικό να συμβουλευτείτε στο διαδίκτυο το Corpus Thomisticum με δυνατότητα αναζήτησης. Αυτός ο βασικός πόρος παρέχει επίσης ηλεκτρονικές εκδόσεις πολλών τόμους Leonine, πληροφορίες για τις καλύτερες εκδόσεις έργων που δεν έχουν ακόμη διαθέσιμο στην έκδοση Leonine και το πολύ χρήσιμο Thomas-Lexikon του Schütz.

Το μεγαλύτερο μέρος του Ακινάτη είναι διαθέσιμο σε αγγλική μετάφραση και είναι συχνά διαθέσιμο στο διαδίκτυο. Η Thérèse Bonin διατηρεί έναν ολοκληρωμένο κατάλογο. Εδώ παρατίθενται μόνο μερικά ιδιαίτερα αξιοσημείωτες μεταφράσεις.

Δεδομένου του μεγέθους και του εύρους του σώματος, καμία ανθολογία ενός τόμου δεν μπορεί να είναι επαρκής. Μεταξύ των πολλών προσπαθειών είναι
Θωμάς Ακινάτης. Basic Works, ed. Τζέφρι Χάουζ και Ρόμπερτ Pasnau (Indianapolis: Hackett, 2014).

Αυτή η συλλογή βασίζεται εν μέρει σε μια σειρά μεταφράσεων, το Hackett Aquinas, η οποία προσφέρει μετάφραση και σχολιασμό βασικών κείμενα.

Αυτό που ακολουθεί παραθέτει τα κύρια έργα και εκείνα τα δευτερεύοντα έργα που έχουν ιδιαίτερο φιλοσοφικό ενδιαφέρον. Δεν είναι όλες οι ημερομηνίες βέβαιες. Για Περισσότερες λεπτομέρειες βλέπε τον "Σύντομο Κατάλογο" στο Torrell 1993 [2022].

Α'1. Εγκυκλοπαιδικές Θεολογικές Πραγματείες

Scriptum super libros Sententiarum (Το Σχόλιο στον Πέτρο Οι προτάσεις του Λομβαρδού) (1252–56)

Ένα ογκώδες και ευρύ έργο, που γράφτηκε κατά τη διάρκεια της θητείας του Ακινάτη ως Bachelor of Theology και το πρώτο μέρος της πρώτης θητείας του ως Master της θεολογίας. Μέχρι να δημοσιευτεί η Λεοντινή έκδοση, η καλύτερη λατινική Το κείμενο είναι η έκδοση των Pierre Mandonnet και Maria F. Moos (Παρίσι: P. Léthielleux, 1929–47), η οποία ολοκληρώνεται μέσω του βιβλίου IV διάκριση 22. Το Ινστιτούτο Aquinas (Ουαϊόμινγκ) παράγει μια διαδικτυακή αγγλική μετάφραση που πλησιάζει ολοκλήρωση και φαίνεται να είναι υψηλής ποιότητας.

Summa contra gentiles (1259–65)

Αυτό είναι το δεύτερο πιο σημαντικό έργο του Ακινάτη, μετά το Summa theologiae. Είναι αξιοσημείωτο ότι το αυτόγραφο χειρόγραφο έχει επέζησε για μεγάλο μέρος αυτού του έργου και μπορεί να θαυμαστεί κανείς στο διαδίκτυο (αν και ο γραφικός χαρακτήρας του Ακινάτη είναι γνωστό ότι είναι δύσκολο να ανάγνωση, ακόμη και για ειδικούς). Η καλύτερη πλήρης αγγλική μετάφραση, με το λατινικό κείμενο σε παράλληλη στήλη, είναι διαθέσιμο στο διαδίκτυο.

Summa theologiae (1267–73, ημιτελές μετά το 3a 90)

Το αριστούργημα του Ακινάτη, το οποίο ξεκίνησε στη Ρώμη και δούλεψε πάνω στο οποίο μέχρι σχεδόν το τέλος της ζωής του. Οι τόμοι Leonine για αυτό το έργο, από δέκατο ένατο αιώνα, δεν θεωρούνται πλέον επαρκείς και θα τελικά να επανεπεξεργαστεί. Το καλύτερο (και πλέον ως επί το πλείστον πλήρες) πλήρες Η αγγλική μετάφραση είναι αυτή του Alfred Freddoso, διαθέσιμη στο διαδίκτυο.

Α2. Αμφισβητούμενα ερωτήματα

Περί Αλήθειας (1256–59)
Το πρώτο και μεγαλύτερο σύνολο αμφισβητούμενων ερωτήσεων του Ακινάτη, από το δικό του πρώτη θητεία ως πλοίαρχος στο Παρίσι. Ο τίτλος αναφέρεται μόνο στην πρώτη από τις Οι 29 ερωτήσεις. Οι άλλες 28 (συνολικά 253 άρθρα) πολλά θέματα ευρέος φάσματος.
Περί της δύναμης του Θεού (1265–66)
Περί ψυχής (1266–67)
Περί Πνευματικών Πλασμάτων (1267–68)
Περί Κακού (De malo) (1270–71)
Περί των αρετών (1271–72)
Περί της Ένωσης του Ενσαρκωμένου Λόγου (1272)
Quodlibetal Ερωτήσεις (1256–59, 1268–72)

Κατά παράδοση, οι δάσκαλοι στο Παρίσι συμμετείχαν σε διαμάχες κατά τη διάρκεια Έλευση και Σαρακοστή κατά την οποία τα μέλη του κοινού μπορούν να προτείνουν οποιοδήποτε θέμα στο όλα. Η μεγάλη και ποικίλη συλλογή Quodlibetal του Ακινάτη Οι ερωτήσεις χωρίζονται μεταξύ των δύο θητειών του ως κύριος, με quodlibets 7–11 που χρονολογείται από την πρώτη του θητεία και quodlibets 1–6 και 12 που χρονολογούνται από τη δεύτερη θητεία του. Υπάρχει τώρα ένα αγγλικό μετάφραση των Nevitt και Davies (OUP 2019).

Α3. Σύντομα Έργα (Opuscula)

Περί των Αρχών της Φύσης (De principiis naturae) (αρχές της δεκαετίας του 1250)

Μια μάλλον συμβατική περίληψη της μεσαιωνικής φυσικής φιλοσοφίας, γραμμένη όχι αργότερα από τη θητεία του Ακινάτη στο Παρίσι ως εργένης και ίσως, κρίνοντας από το περιεχόμενό του, ακόμη και νωρίτερα. Η συντομία και η Η φιλοσοφική εστίαση το καθιστά χρήσιμο για τους αρχάριους σήμερα. Κούτσουρο και Ο Chanderbhan το μετέφρασε στον τόμο Hackett Basic Works.
Περί Ύπαρξης και Ουσίας (De ente et essentia) (1252–56).

Μια διάσημη σύντομη πραγματεία για διάφορα θεμελιώδη ερωτήματα στο μεταφυσική, που χρονολογείται από την εποχή του Ακινάτη ως εργένης στο Παρίσι. Ο Peter King το μεταφράζει στον τόμο Hackett Basic Works.

Compendium theologiae (ξεκίνησε στις αρχές της δεκαετίας του 1260, ημιτελής)

Μια σχετικά σύντομη σύνοψη του υλικού που βρέθηκε σε πολύ μεγαλύτερη έκταση στο το Summa theologiae και αλλού.
Περί βασιλείας (De regno, ή De regimine principum) (1266–67;, ημιτελές)
Περί της Ενότητας της Διανόησης (De unitate intellectus contra Αβερροίστας) (1270)
Για την αιωνιότητα του κόσμου (1271)
Σε ξεχωριστές ουσίες (1271 ή μεταγενέστερο, ημιτελές)
Περί της Μίξης των Στοιχείων (1269;)
Σχετικά με τις κρυφές λειτουργίες της φύσης (De occultis operationibus naturae) (1268–72;)
Περί της κίνησης της καρδιάς (De motu cordis) (1273?)

Α4. Φιλοσοφικά Σχόλια

Ο Ακινάτης άφησε πολλά από τα σχόλιά του ημιτελή. Δημοσιευμένες εκδόσεις μερικές φορές ενσωματώνουν υλικό που προστίθεται από μαθητές, με σκοπό Ολοκληρώστε την εργασία.De anima (1267–68)
De sensu et sensato (1268–69)
Φυσική (1269–70)
Περί ερμηνείας (1271, ημιτελές από το κεφ. 10, 19b26)
Μεταγενέστερη ανάλυση (1271–72)
Ηθικά Νικομάχεια (1271–72)
Πολιτική (γύρω στο 1269–72, ημιτελής μετά το III.8, 1280α7)
Μεταφυσική (γύρω στο 1270–73)
De caelo et mundo (1272–73, ημιτελές από το III.4, 302β29)
Μετεωρολογία (1273, ημιτελής μετά το II.5, 363a20)
Περί Γένεσης και Διαφθοράς (1272–73, ημιτελές μετά το I.5, 322a33)
Το De trinitate του Βοήθιου (1257–59, ημιτελής)
Το De hebdomadibus του Βοήθιου (1271–72;)
Ψευδο-Διονύσιος Περί των Θείων Ονομάτων (1266–68)
Liber de causis (1272)

Α5. Βιβλικά σχόλια

Ησαΐας (1251–52)
Ιερεμίας (1251–53)
Ιώβ (1263–65)
Catena aurea (1263–1268) — μια συνεχής έκθεση των Ευαγγελίων, συνυφαίνοντας πατερικές στιλπνές
Ματθαίος (1269–70)
Ιωάννης (1270–72)
Παύλος (1261;–73) — μια ακολουθία σχολίων καλύπτοντας όλες τις επιστολές του Παύλου
Ψαλμοί (1272–73, ημιτελής μετά τον 54ο Ψαλμό)