1. Το σχέδιο του Fârâbî για την αναβίωση των επιστημών των αρχαίων
2. Fârâbî για τη μεταφυσική ως επιστήμη και τη μεταφυσική του Αριστοτέλη
3. Η οντολογία του Fârâbî: το βιβλίο των γραμμάτων και το Περί του Ενός και της Ενότητας,
2. Fârâbî για τη μεταφυσική ως επιστήμη και τη μεταφυσική του Αριστοτέλη
3. Η οντολογία του Fârâbî: το βιβλίο των γραμμάτων και το Περί του Ενός και της Ενότητας,
3.1 Το έργο του Fârâbî στο Βιβλίο των Γραμμάτων
3.2 Λογική και γραμματική μορφή και ο ρόλος των σωματιδίων
3.3 Fârâbî για τη λέξη ύπαρξη, στα ελληνικά και αραβικά
3.4 Fârâbî σχετικά με τις αισθήσεις της ύπαρξης [mawjûd] και τις αντίστοιχες αισθήσεις της ύπαρξης [wujûd]
3.5 Fârâbî σχετικά με τα επιστημονικά ερωτήματα σχετικά με την ύπαρξη
3.6 Περί του Ενός και της Ενότητας: αισθήσεις ενότητας, διαφορετικές σχέσεις μεταξύ ενός και πολλών, και η περιγραφή ενός πράγματος από την αλαζονεία του
4. Η φιλοσοφική θεολογία του Fârâbî: η τέλεια πόλη και το πολιτικό καθεστώς
Συμπλήρωμα: Το έργο του Fârâbî για την αναβίωση των επιστημών των αρχαίων
Συμπλήρωμα: Fârâbî για τη λέξη ύπαρξη, στα ελληνικά και αραβικά
1. Το σχέδιο του Fârâbî για την αναβίωση των επιστημών των αρχαίων
Ο Fârâbî κάνει μεταφυσική, όχι γράφοντας ένα σχόλιο σχετικά με τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη, αλλά προσπαθώντας να να ανακατασκευάσει τους στόχους και την επιδεικτική μέθοδο του Αριστοτέλη και να γράψει το βιβλίο που θα είχε γράψει ο Αριστοτέλης αν έγραφε στα αραβικά για ένα κυρίως μουσουλμανικό αναγνωστικό κοινό. Αυτό είναι ένα μέρος του Η προσέγγιση του Fârâbî στις «επιστήμες του οι αρχαίοι», δηλαδή στην ελληνική φιλοσοφία, τα μαθηματικά και ιατρική, με όλους τους υποκλάδους τους. Ακολουθεί μια σύντομη περίληψη, αλλά, Για μια πληρέστερη περιγραφή, δείτε Συμπλήρωμα: Το έργο του Fârâbî για την αναβίωση των επιστημών των αρχαίων στο τέλος του άρθρου.
Fârâbî, περισσότερο από κάθε άλλο μεσαιωνικό φιλόσοφο, δυσπιστεί απέναντι στην επιφανειακή εμφάνιση της ελληνικής φιλοσοφίας όπως παρουσιάζεται αυτόν στις αραβικές μεταφράσεις. Προσπαθεί να πάει πέρα από αυτή την επιφάνεια για να να ανακατασκευάσει τους στόχους και τις μεθόδους των αρχαίων συγγραφέων, ακόμη και να ανασυνθέτουν τη δομή των ελληνικών εκφράσεών τους, τις οποίες Οι ύποπτοι έχουν εξυπηρετηθεί άσχημα από τις αραβικές μεταφράσεις. Σε μερικά περιπτώσεις που τα ελληνικά κείμενα που τον ενδιαφέρουν δεν ήταν στη διάθεσή του ακόμη και σε αραβική μετάφραση, αλλά μόνο σε μεταφράσεις μεταγενέστερων αρχαίων περιλήψεις ή περιγραφές, αλλά αυτό δεν τον εμποδίζει να προσπαθήσει ανακατασκευάσουν την υποκείμενη σκέψη τους. (Έχει πρόσβαση σε μεταφράσεις από όλα σχεδόν τα κείμενα του Αριστοτέλη που έχουμε τώρα, αλλά προφανώς σε κανένα από τα κείμενα του Πλάτωνα.) Πιστεύει ότι αξίζει τον κόπο προσπάθεια επειδή πιστεύει ότι οι Έλληνες, ειδικά ο Πλάτων και ο Ο Αριστοτέλης, ανέπτυξε επιστήμες που έκτοτε έχουν παρακμάσει ή έχουν παρακμάσει μεταδόθηκε μόνο ατελώς στα αραβογραφικά μουσουλμανικά εδάφη, αλλά το οποίο είναι ακόμα δυνατό να ανακατασκευαστεί και να εφαρμοστεί στο επείγοντα ερωτήματα της εποχής του.
Η Fârâbî ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για την εφαρμογή του «επιστήμες των αρχαίων», και ιδιαίτερα μεταφυσική, για την επίλυση των ζητημάτων που αντιμετωπίζονται και αμφισβητούνται από το «θρησκευτικό επιστήμες» εντός του Ισλάμ, ειδικά kalâm ή «Διαλεκτική θεολογία». Τα ζητήματα αυτά περιλαμβάνουν το κατά πόσον η Ο κόσμος δημιουργήθηκε στο χρόνο ή υπήρχε από την αιωνιότητα, αποδείξεις Η ύπαρξη του Θεού και ότι δεν έχει σύντροφο ή αντίθετο, Οι ιδιότητες του Θεού (γνώση, δύναμη, θέληση...) και η δράση στη δημιουργία του κόσμου και πώς η αιτιότητά του σχετίζεται με το αιτιότητα των πλασμάτων. (Fârâbî συστηματικά αντιμετωπίζει αυτά τα ζητήματα, καθώς και ζητήματα Kalâm σχετικά με προφητεία, η θρησκευτική κοινότητα και η «επιστροφή» ή μετά θάνατον ζωή, στις Αρχές των Απόψεων του Τέλειου Πόλη: βλέπε τμήμα 4 παρακάτω.) Ο Fârâbî πιστεύει ότι τα επιχειρήματα σχετικά με αυτά τα ζητήματα εντός της μουσουλμανικής κοινότητας (και άλλων θρησκευτικών κοινότητες εντός του μουσουλμανικού κόσμου) ήταν απλώς διαλεκτικές, έτσι ότι είναι εξίσου δυνατό να επιχειρηματολογήσουμε και από τις δύο πλευρές κάθε ζητήματος. Αυτός πιστεύει ότι αν οι επιστήμες των αρχαίων, ειδικά η μεταφυσική, μπορεί να ανακατασκευαστεί και να ασκηθεί σύμφωνα με μια επίδειξη μέθοδο, θα είναι σε θέση να επιλύσουν αυτές τις διαφορές. Νομίζει Ωστόσο, ότι οι παλαιότεροι φιλόσοφοι στον μουσουλμανικό κόσμο, στην άσκηση αυτό που είδαν ως πλατωνική ή αριστοτελική φιλοσοφία, έχουν υποστηρίξει υπο-επιδεικτικά, και έτσι δεν μπόρεσαν να επιλύσουν τις διαφορές. Ο Fârâbî ισχυρίζεται ότι είναι το πρώτο άτομο στο μουσουλμανικό κόσμο να έχει κατακτήσει τα μεταγενέστερα αναλυτικά στοιχεία του Αριστοτέλη και έτσι να ανακαταλάβει την επιδεικτική μέθοδο του Αριστοτέλη. Και αυτός ισχυρίζεται ότι είναι ο πρώτος που κατάλαβε τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη και ότι κατέκτησε την επιστήμη της ύπαρξης και Τα καθολικά χαρακτηριστικά του που δίνουν τη μόνη επιστημονική βάση για τη λήψη κρίσεων σχετικά με τον Θεό και την αιτιότητά του.
Ο Fârâbî και οι σύγχρονοί του χρησιμοποιούν τη λέξη "φιλοσοφία" (στα αραβικά "falsafa"), δανεισμένο από τα ελληνικά, μόνο για εκείνες τις σχολές και τους κλάδους που παρουσιάζονται ως συνεχιστές της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας. Πριν Η εποχή του Fârâbî αυτού του είδους η φιλοσοφία ήταν ασκείται κυρίως, στον μουσουλμανικό κόσμο, από χριστιανούς, συχνά Δίγλωσσοι Συρο-Αραβικοί (και σχεδόν όλοι οι μεταφραστές της ελληνικής γλώσσας τα κείμενα ήταν χριστιανικά)· αν και οι χριστιανοί φιλόσοφοι είχαν επίσης μουσουλμάνους και Ιουδαίους φοιτητές, και παρόλο που μερικοί Ισμαήλι Σιίτες είχαν ενσωμάτωσαν μια εκδοχή της ελληνικής φιλοσοφίας στο ιδανικό τους για το τι Ο ιμάμης πρέπει να ξέρει. Ο Fârâbî θέλει να σπάσει το Σύνδεση της φιλοσοφίας με συγκεκριμένες (και συχνά περιθωριοποιημένες) γλωσσικές και θρησκευτικές κοινότητες. Ο Άραβας γραμματικός Ο Sîrâfî είχε κατηγορήσει τον Fârâbî Χριστιανός δάσκαλος Abû Bishr Mattâ της παρουσίασης ως καθολικοί κανόνες λογικής, κανονιστικοί για κάθε λογικό ον, τι ήταν απλά κανόνες της ελληνικής γραμματικής, όπως μεταφράζονται από τα ελληνικά στα συριακά στα αραβικά και πιθανώς κατεστραμμένο στη μετάφραση. Έναντι αυτής της κατηγορίας, Ο Fârâbî θέλει να δείξει ότι η λογική, και η φιλοσοφία είναι γενικά, δεν δεσμεύεται από την κοινότητα όπως η αραβική γραμματική ή το μουσουλμανικό kalâm. Λογική είναι να σκέφτεσαι ως γραμματική ενός Ιδιαίτερη γλώσσα είναι αυτή η γλώσσα: οι κανόνες της ισχύουν για όλους σκέψη στο βαθμό που είναι σωστή, όποια γλώσσα κι αν είναι εκφράζονται και δίνουν τον κοινό πυρήνα που μοιράζονται όλες οι γλώσσες, Αφαιρέθηκε από τις απλώς συμβατικές και σχετικές με την κοινότητα πτυχές συγκεκριμένων γλωσσών. Και η φιλοσοφία είναι για τη θρησκεία όπως η λογική είναι για να γραμματική, δίνοντας κανόνες για το πώς να σκεφτόμαστε για τον Θεό και το φυσικό κόσμο και ανθρώπινα όντα, και ως εκ τούτου για το πώς να ενεργήσουμε για να επιτύχουμε το σκοπός της ανθρώπινης ζωής, που ισχύουν για όλους τους ανθρώπους στο βαθμό που λογικεύονται και να ενεργούν σωστά. Και αυτοί οι κανόνες δίνουν τον κοινό πυρήνα των δογμάτων και πρακτικές συνταγές κοινές από όλες τις θρησκείες, ή τουλάχιστον από ένα πλουραλισμός ορθών θρησκειών, αποσπασμένων από το απλό συμβατικές και σχετικές με την κοινότητα πτυχές συγκεκριμένων Θρησκείες.
3.2 Λογική και γραμματική μορφή και ο ρόλος των σωματιδίων
3.3 Fârâbî για τη λέξη ύπαρξη, στα ελληνικά και αραβικά
3.4 Fârâbî σχετικά με τις αισθήσεις της ύπαρξης [mawjûd] και τις αντίστοιχες αισθήσεις της ύπαρξης [wujûd]
3.5 Fârâbî σχετικά με τα επιστημονικά ερωτήματα σχετικά με την ύπαρξη
3.6 Περί του Ενός και της Ενότητας: αισθήσεις ενότητας, διαφορετικές σχέσεις μεταξύ ενός και πολλών, και η περιγραφή ενός πράγματος από την αλαζονεία του
4. Η φιλοσοφική θεολογία του Fârâbî: η τέλεια πόλη και το πολιτικό καθεστώς
Συμπλήρωμα: Το έργο του Fârâbî για την αναβίωση των επιστημών των αρχαίων
Συμπλήρωμα: Fârâbî για τη λέξη ύπαρξη, στα ελληνικά και αραβικά
1. Το σχέδιο του Fârâbî για την αναβίωση των επιστημών των αρχαίων
Ο Fârâbî κάνει μεταφυσική, όχι γράφοντας ένα σχόλιο σχετικά με τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη, αλλά προσπαθώντας να να ανακατασκευάσει τους στόχους και την επιδεικτική μέθοδο του Αριστοτέλη και να γράψει το βιβλίο που θα είχε γράψει ο Αριστοτέλης αν έγραφε στα αραβικά για ένα κυρίως μουσουλμανικό αναγνωστικό κοινό. Αυτό είναι ένα μέρος του Η προσέγγιση του Fârâbî στις «επιστήμες του οι αρχαίοι», δηλαδή στην ελληνική φιλοσοφία, τα μαθηματικά και ιατρική, με όλους τους υποκλάδους τους. Ακολουθεί μια σύντομη περίληψη, αλλά, Για μια πληρέστερη περιγραφή, δείτε Συμπλήρωμα: Το έργο του Fârâbî για την αναβίωση των επιστημών των αρχαίων στο τέλος του άρθρου.
Fârâbî, περισσότερο από κάθε άλλο μεσαιωνικό φιλόσοφο, δυσπιστεί απέναντι στην επιφανειακή εμφάνιση της ελληνικής φιλοσοφίας όπως παρουσιάζεται αυτόν στις αραβικές μεταφράσεις. Προσπαθεί να πάει πέρα από αυτή την επιφάνεια για να να ανακατασκευάσει τους στόχους και τις μεθόδους των αρχαίων συγγραφέων, ακόμη και να ανασυνθέτουν τη δομή των ελληνικών εκφράσεών τους, τις οποίες Οι ύποπτοι έχουν εξυπηρετηθεί άσχημα από τις αραβικές μεταφράσεις. Σε μερικά περιπτώσεις που τα ελληνικά κείμενα που τον ενδιαφέρουν δεν ήταν στη διάθεσή του ακόμη και σε αραβική μετάφραση, αλλά μόνο σε μεταφράσεις μεταγενέστερων αρχαίων περιλήψεις ή περιγραφές, αλλά αυτό δεν τον εμποδίζει να προσπαθήσει ανακατασκευάσουν την υποκείμενη σκέψη τους. (Έχει πρόσβαση σε μεταφράσεις από όλα σχεδόν τα κείμενα του Αριστοτέλη που έχουμε τώρα, αλλά προφανώς σε κανένα από τα κείμενα του Πλάτωνα.) Πιστεύει ότι αξίζει τον κόπο προσπάθεια επειδή πιστεύει ότι οι Έλληνες, ειδικά ο Πλάτων και ο Ο Αριστοτέλης, ανέπτυξε επιστήμες που έκτοτε έχουν παρακμάσει ή έχουν παρακμάσει μεταδόθηκε μόνο ατελώς στα αραβογραφικά μουσουλμανικά εδάφη, αλλά το οποίο είναι ακόμα δυνατό να ανακατασκευαστεί και να εφαρμοστεί στο επείγοντα ερωτήματα της εποχής του.
Η Fârâbî ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για την εφαρμογή του «επιστήμες των αρχαίων», και ιδιαίτερα μεταφυσική, για την επίλυση των ζητημάτων που αντιμετωπίζονται και αμφισβητούνται από το «θρησκευτικό επιστήμες» εντός του Ισλάμ, ειδικά kalâm ή «Διαλεκτική θεολογία». Τα ζητήματα αυτά περιλαμβάνουν το κατά πόσον η Ο κόσμος δημιουργήθηκε στο χρόνο ή υπήρχε από την αιωνιότητα, αποδείξεις Η ύπαρξη του Θεού και ότι δεν έχει σύντροφο ή αντίθετο, Οι ιδιότητες του Θεού (γνώση, δύναμη, θέληση...) και η δράση στη δημιουργία του κόσμου και πώς η αιτιότητά του σχετίζεται με το αιτιότητα των πλασμάτων. (Fârâbî συστηματικά αντιμετωπίζει αυτά τα ζητήματα, καθώς και ζητήματα Kalâm σχετικά με προφητεία, η θρησκευτική κοινότητα και η «επιστροφή» ή μετά θάνατον ζωή, στις Αρχές των Απόψεων του Τέλειου Πόλη: βλέπε τμήμα 4 παρακάτω.) Ο Fârâbî πιστεύει ότι τα επιχειρήματα σχετικά με αυτά τα ζητήματα εντός της μουσουλμανικής κοινότητας (και άλλων θρησκευτικών κοινότητες εντός του μουσουλμανικού κόσμου) ήταν απλώς διαλεκτικές, έτσι ότι είναι εξίσου δυνατό να επιχειρηματολογήσουμε και από τις δύο πλευρές κάθε ζητήματος. Αυτός πιστεύει ότι αν οι επιστήμες των αρχαίων, ειδικά η μεταφυσική, μπορεί να ανακατασκευαστεί και να ασκηθεί σύμφωνα με μια επίδειξη μέθοδο, θα είναι σε θέση να επιλύσουν αυτές τις διαφορές. Νομίζει Ωστόσο, ότι οι παλαιότεροι φιλόσοφοι στον μουσουλμανικό κόσμο, στην άσκηση αυτό που είδαν ως πλατωνική ή αριστοτελική φιλοσοφία, έχουν υποστηρίξει υπο-επιδεικτικά, και έτσι δεν μπόρεσαν να επιλύσουν τις διαφορές. Ο Fârâbî ισχυρίζεται ότι είναι το πρώτο άτομο στο μουσουλμανικό κόσμο να έχει κατακτήσει τα μεταγενέστερα αναλυτικά στοιχεία του Αριστοτέλη και έτσι να ανακαταλάβει την επιδεικτική μέθοδο του Αριστοτέλη. Και αυτός ισχυρίζεται ότι είναι ο πρώτος που κατάλαβε τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη και ότι κατέκτησε την επιστήμη της ύπαρξης και Τα καθολικά χαρακτηριστικά του που δίνουν τη μόνη επιστημονική βάση για τη λήψη κρίσεων σχετικά με τον Θεό και την αιτιότητά του.
Ο Fârâbî και οι σύγχρονοί του χρησιμοποιούν τη λέξη "φιλοσοφία" (στα αραβικά "falsafa"), δανεισμένο από τα ελληνικά, μόνο για εκείνες τις σχολές και τους κλάδους που παρουσιάζονται ως συνεχιστές της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας. Πριν Η εποχή του Fârâbî αυτού του είδους η φιλοσοφία ήταν ασκείται κυρίως, στον μουσουλμανικό κόσμο, από χριστιανούς, συχνά Δίγλωσσοι Συρο-Αραβικοί (και σχεδόν όλοι οι μεταφραστές της ελληνικής γλώσσας τα κείμενα ήταν χριστιανικά)· αν και οι χριστιανοί φιλόσοφοι είχαν επίσης μουσουλμάνους και Ιουδαίους φοιτητές, και παρόλο που μερικοί Ισμαήλι Σιίτες είχαν ενσωμάτωσαν μια εκδοχή της ελληνικής φιλοσοφίας στο ιδανικό τους για το τι Ο ιμάμης πρέπει να ξέρει. Ο Fârâbî θέλει να σπάσει το Σύνδεση της φιλοσοφίας με συγκεκριμένες (και συχνά περιθωριοποιημένες) γλωσσικές και θρησκευτικές κοινότητες. Ο Άραβας γραμματικός Ο Sîrâfî είχε κατηγορήσει τον Fârâbî Χριστιανός δάσκαλος Abû Bishr Mattâ της παρουσίασης ως καθολικοί κανόνες λογικής, κανονιστικοί για κάθε λογικό ον, τι ήταν απλά κανόνες της ελληνικής γραμματικής, όπως μεταφράζονται από τα ελληνικά στα συριακά στα αραβικά και πιθανώς κατεστραμμένο στη μετάφραση. Έναντι αυτής της κατηγορίας, Ο Fârâbî θέλει να δείξει ότι η λογική, και η φιλοσοφία είναι γενικά, δεν δεσμεύεται από την κοινότητα όπως η αραβική γραμματική ή το μουσουλμανικό kalâm. Λογική είναι να σκέφτεσαι ως γραμματική ενός Ιδιαίτερη γλώσσα είναι αυτή η γλώσσα: οι κανόνες της ισχύουν για όλους σκέψη στο βαθμό που είναι σωστή, όποια γλώσσα κι αν είναι εκφράζονται και δίνουν τον κοινό πυρήνα που μοιράζονται όλες οι γλώσσες, Αφαιρέθηκε από τις απλώς συμβατικές και σχετικές με την κοινότητα πτυχές συγκεκριμένων γλωσσών. Και η φιλοσοφία είναι για τη θρησκεία όπως η λογική είναι για να γραμματική, δίνοντας κανόνες για το πώς να σκεφτόμαστε για τον Θεό και το φυσικό κόσμο και ανθρώπινα όντα, και ως εκ τούτου για το πώς να ενεργήσουμε για να επιτύχουμε το σκοπός της ανθρώπινης ζωής, που ισχύουν για όλους τους ανθρώπους στο βαθμό που λογικεύονται και να ενεργούν σωστά. Και αυτοί οι κανόνες δίνουν τον κοινό πυρήνα των δογμάτων και πρακτικές συνταγές κοινές από όλες τις θρησκείες, ή τουλάχιστον από ένα πλουραλισμός ορθών θρησκειών, αποσπασμένων από το απλό συμβατικές και σχετικές με την κοινότητα πτυχές συγκεκριμένων Θρησκείες.
2. Fârâbî για τη μεταφυσική ως επιστήμη και τη μεταφυσική του Αριστοτέλη
Το Fârâbî στοχεύει στην αναβίωση των επιστημών των αρχαίων, ιδιαίτερα τους φιλοσοφικούς κλάδους που ασκεί ο Πλάτωνας και Αριστοτέλης, για να αντικαταστήσει τους (όπως νομίζει) μη επιδεικτικούς κλάδους των συγχρόνων του, και να επιλύσει τα κατά τα άλλα ατελείωτα Διαφορές. Αυτό περιλαμβάνει κεντρικά ένα έργο αναβίωσης της επιστημονικής μεταφυσική, επειδή η μεταφυσική (και όχι η φυσική ή άλλο επιστήμες) προσφέρει την ελπίδα μιας επιστημονικής απόδειξης ότι ο Θεός υπάρχει και δεν έχει εταίρο ή αντίθετο, και μια επιστημονική απόφαση τα ζητήματα kalâm σχετικά με τις ιδιότητες και τις πράξεις του Θεού, και τη σχέση των πράξεων του Θεού με τα πλάσματα και τα Πράξεις.[1] Ίσως η μεταφυσική μπορεί επίσης να καθορίσει αν η ανθρώπινη ψυχή, ή Ένα μέρος του, επιβιώνει του θανάτου, και έτσι μπορεί να επιλύσει το ζήτημα του Καλάμ σχετικά με την «επιστροφή» μας στον Θεό. Αλλά Επίσης, εκτός από ό,τι μπορεί να λέει η μεταφυσική για την αθανασία, Ο Fârâbî πιστεύει, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, ότι το υψηλότερο Η ανθρώπινη ευτυχία συνίσταται στην ενατένιση του Θεού, έτσι ώστε Η μεταφυσική θα περιγράψει το περιεχόμενο των πιθανών μας ευτυχία μετά θάνατον, και θα έρθει όσο πιο κοντά μπορούμε να φτάσουμε προβλέποντας το σε αυτή τη ζωή.
Ο Fârâbî δεν έγραψε κανένα συστηματικό έργο για μεταφυσική, αντίστοιχη με τη μεταφυσική του Αριστοτέλη, αν και το βιβλίο των επιστολών του και το Περί του ενός και Η ενότητα, στο σύνολό της, βρίσκεται σε στενή σχέση με ορισμένα μέρη και όψεις της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη, και τμήματα της Οι Αρχές του για τις Απόψεις των Ανθρώπων του Τέλειου Η πόλη και το Περί Πολιτικού Συντάγματος στέκονται κοντά σχέσεις με άλλα μέρη και πτυχές της Μεταφυσικής (άλλα μέρη αυτών των πραγματειών είναι πιο κοντά σε άλλα ελληνικά πρότυπα). Το σημείο εκκίνησης του Fârâbî στην προσπάθειά του να αναβιώσει την επιστήμη της μεταφυσικής και να την ανακατασκευάσει και να την μιμηθεί τα κλασικά κείμενα (κυρίως τα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη) είναι Η συζήτησή του για τον «σκοπό» ή το «αντικείμενο» [Αραβικό gharaḍ = Ελληνικός σκοπός] της μεταφυσικής. Ο Fârâbî αναλαμβάνει τους ύστερους αρχαίους φιλοσόφους» υποθέσεις στις οποίες είναι αφιερωμένη κάθε πραγματεία του Αριστοτέλη διδάσκοντας κάποια επιστήμη, και ότι κάθε επιστήμη (και η πραγματεία διδάσκοντάς το) έχει κάποιο «στόχο», έτσι ώστε όλα τα Το Science Treats σχετίζεται κατά κάποιο τρόπο με αυτόν τον στόχο. Έτσι, η «Σκοπός» της ιατρικής είναι η υγεία: η επιστήμη της ιατρικής επίσης συζητά, για παράδειγμα, την ανατομία και την παθολογία και τη φαρμακολογία, αλλά μόνο επειδή σχετίζονται με κάποιο τρόπο με την υγεία. Μεγάλο μέρος του Η συζήτηση του Fârâbî για τα κείμενα του Αριστοτέλη παίρνει όψιμες αρχαίες συζητήσεις για το ποια επιστήμη μεταδίδει κάθε κείμενο, Ο «στόχος» της επιστήμης και του κειμένου, πώς αυτές οι επιστήμες λειτουργούν μαζί για να επιτύχουν το ανθρώπινο καλό και ποιο ρόλο μπορεί να διαδραματίσει κάθε κείμενο παίζουν σε αυτό το μεγαλύτερο εγχείρημα. Για να ανακατασκευάσουμε τι Ο Αριστοτέλης θα έλεγε τώρα, αντί για αυτά που είπε στα ελληνικά στα Μεταφυσικά, αν απευθυνόταν σε μια διαφορετική γλωσσολογία και θρησκευτική κοινότητα σε διαφορετική ιστορική κατάσταση, Ο Fârâbî πρέπει να ξεκινήσει με την κατανόηση του στόχου του Η μεταφυσική ως επιστήμη και πώς κάθε βιβλίο της Μεταφυσικής κατευθύνεται προς την επίτευξη αυτού του στόχου. Δίνει έρευνες για την ελληνική επιστήμες στην Απαρίθμηση των Επιστημών και της Επίτευξης της Ευτυχίας, και των έργων του Αριστοτέλη στο τη Φιλοσοφία του Αριστοτέλη, οι οποίες περιλαμβάνουν όλες σύντομες συζητήσεις μεταφυσικής. Έχει επίσης μια σύντομη συζήτηση για μεταφυσική και η σχέση της με κάποιες άλλες επιστήμες στο βιβλίο του Γράμματα, και γράφει μια ολόκληρη σύντομη πραγματεία Περί των στόχων του Σοφού σε κάθε βιβλίο της πραγματείας που ονομάζεται Βιβλίο του Γράμματα, δηλαδή, ο προσδιορισμός του σκοπού του Αριστοτέλη στο πραγματεία η Μεταφυσική (εν συντομία, Περί των σκοπών του Μεταφυσική). Στο μεγαλύτερο μέρος του Βιβλίου των Γραμμάτων και του Περί Ενός και Ενότητας δεν μιλάει για τη μεταφυσική ως επιστήμη ή για το κείμενο του Αριστοτέλη, αλλά μάλλον μιμούμενοι τον Αριστοτέλη στην άσκηση αυτής της επιστήμης. Μερικά από τα σχετικά με το Στόχοι της Μεταφυσικής είναι και η μίμηση του Αριστοτέλη, αφού, στο Περιγράφοντας τη διάκριση μεταξύ των διαφόρων θεωρητικών επιστημών (φυσική, μαθηματικά, μεταφυσική) και τα διάφορα πράγματα που η μεταφυσική θεωρεί, μιμείται τη συζήτηση του Αριστοτέλη στη Μεταφυσική VI,1.
Το Fârâbî ξεκινά Σχετικά με τους στόχους του Μεταφυσική λέγοντας:
Η πρόθεσή μας σε αυτό το βιβλίο είναι να υποδείξουμε τον στόχο που περιέχεται στο η πραγματεία του Αριστοτέλη που ονομάζεται Μεταφυσική, και [να αναφέρουν] τις κύριες διαιρέσεις του. Για πολλούς ανθρώπους έχουν ακολουθήσει τους φανταζόμαστε ότι το νόημα και το περιεχόμενο αυτής της πραγματείας είναι η αφήγηση ο Δημιουργός (δόξα σε Αυτόν και ας εξυψωθεί!) και η νοημοσύνη και η ψυχή και τα άλλα πράγματα που σχετίζονται με αυτά, και ότι Η επιστήμη της μεταφυσικής και η επιστήμη της θεολογία[2] είναι ένα και το αυτό. Και έτσι διαπιστώνουμε ότι οι περισσότεροι από εκείνους που ερευνούν [αυτή την πραγματεία] μπερδεύονται και παραστρατούν, αφού βρίσκουμε ότι το μεγαλύτερο μέρος της αφήγησης σε αυτό στερείται αυτού του στόχου, πράγματι δεν βρίσκουμε σε αυτό οποιαδήποτε ειδική συζήτηση αυτού του σκοπού εκτός από ό, τι είναι στο ενδέκατο βιβλίο, το οποίο φέρει το σύμβολο lam [L ή Λ].[3]
Εδώ ο Fârâbî αναφέρεται στη συζήτηση, η οποία Άραβες συγγραφείς είχαν κληρονομήσει από τους ύστερους αρχαίους Έλληνες σχολιαστές, για το σκοπό της Μεταφυσικής, ή ισοδύναμα για το τι η επιστήμη της μεταφυσικής αφορά: ο ίδιος ο Αριστοτέλης δεν χρησιμοποιεί τη λέξη ή τη φράση "μεταφυσική",[4] Αλλά μιλάει και για τα δύο για «σοφία [Σοφία]»[5] και της «πρώτης φιλοσοφίας», και ελληνικά και αραβικά Οι σχολιαστές υποθέτουν ότι η «σοφία» και η «πρώτη φιλοσοφία» είναι διαφορετικά ονόματα για την ίδια επιστήμη, και ότι η Μεταφυσική στο σύνολό της είναι αφιερωμένη σε αυτή την επιστήμη, που επομένως μπορεί να ονομαστεί και «μεταφυσική». Για δύο Λόγοι, υπάρχει ένα κληρονομικό πρόβλημα σχετικά με το τι είναι αυτή η επιστήμη περίπου. Ο πρώτος λόγος είναι ότι ο Αριστοτέλης σε διάφορα μέρη λέει: διαφορετικά, όχι προφανώς συμβατά, πράγματα σχετικά με το τι είναι αυτή η επιστήμη περίπου: συγκεκριμένα, στη Μεταφυσική Ι,1-2 λέει ότι Η σοφία είναι η επιστήμη των πρώτων αιτιών και αρχών. στη Μεταφυσική VI,1 και σε αρκετά κείμενα εκτός της Μεταφυσικής λέει ότι πρώτη φιλοσοφία είναι η επιστήμη της θεία πράγματα (τα οποία ονομάζει «θεολογία») ή την επιστήμη του αιώνια αμετάβλητου ξεχωριστά υπάρχοντος πράγματα;[6] στη Μεταφυσική IV,1-2 λέει ότι υπάρχει μια επιστήμη της ύπαρξης ως τέτοιας και των ιδιοτήτων της, και στη Μεταφυσική VI,1 Προφανώς ταυτίζει αυτή την επιστήμη με την πρώτη φιλοσοφία ή θεολογία; και στη Μεταφυσική IV,2 προσδιορίζει επίσης το Η επιστήμη της ύπαρξης ως τέτοια με την επιστήμη της ουσίας. Έτσι, το Οι σχολιαστές προσπαθούν με διαφορετικούς τρόπους να συμβιβάσουν αυτά τα διαφορετικά πράγματα που λέει ο Αριστοτέλης για τη σοφία ή την πρώτη φιλοσοφία. Το δεύτερο Ο λόγος που υπάρχει πρόβλημα είναι ότι αυτό που πραγματικά κάνει ο Αριστοτέλης στα διάφορα βιβλία της Μεταφυσικής δεν ταιριάζει προφανώς με αυτό που λέει ότι σοφία ή πρώτα Η φιλοσοφία θα κάνει. Αν, όπως λέει εδώ ο Fârâbî, «Οι περισσότεροι άνθρωποι» έχουν καταλήξει στο συμπέρασμα ότι «το νόημα και Το περιεχόμενο αυτής της πραγματείας είναι η αφήγηση του Δημιουργού ... και τη νοημοσύνη και την ψυχή και τα άλλα πράγματα που σχετίζονται με αυτά»—δηλαδή, μια αφήγηση πραγμάτων που μπορεί να υποστηριχθεί ότι είναι αιώνια και διαχωρίσιμη από την ύλη – αυτό δεν συμβαίνει επειδή (όπως (όπως Fârâbî το θέτει εδώ) έχουν απλά "ακολούθησαν τη φαντασία τους", ή επειδή έχουν μπερδευτεί Ελληνική μεταφυσική με ισλαμικό καλάμ. Αντίθετα, είναι επειδή ο Αριστοτέλης λέει επανειλημμένα ότι η πρώτη φιλοσοφία είναι μια Επιστήμη χωριστών αιώνια αμετάβλητων πραγμάτων. Το πρόβλημα είναι ότι, Όπως λέει ο Fârâbî, το μεγαλύτερο μέρος της Μεταφυσικής εκτός του Βιβλίου XII (πράγματι, εκτός περίπου του δεύτερου μισού του Βιβλίο XII) δεν φαίνεται να μιλάει για τέτοια πράγματα, εκτός από στο βαθμό που η Μεταφυσική XIII-XIV προσπαθεί να αντικρούσει άλλους Οι υποψήφιοι φιλόσοφοι για χωριστά αιώνια αμετάβλητα πράγματα, δηλαδή πλατωνικές μορφές και μαθηματικά αντικείμενα. Έτσι Το πρόβλημα του Fârâbî στο On the Aims of the Aims of the Η μεταφυσική δεν θα είναι απλώς να βρει έναν τρόπο συμφιλίωσης του διαφορετικά πράγματα που λέει ο Αριστοτέλης για τη σοφία ή την πρώτη φιλοσοφία και να δείξει πώς όλα αυτά μπορούν να αναφέρονται στο ίδιο επιστήμη, αλλά και να πούμε τι πραγματικά κάνει ο Αριστοτέλης σε κάθε ένα βιβλίο της Μεταφυσικής και να δείξει πώς συμβάλλει αυτή την επιστήμη.
Στην απαρίθμηση των επιστημών Fârâbî δίνει μια περιγραφή της «θεϊκής επιστήμης» (που αντιστοιχεί στη λέξη «θεολογία» του Αριστοτέλη στη Μεταφυσική VI,1, και στην περιγραφή της σοφίας ως «θεία επιστήμη» στη Μεταφυσική Ι,2), με επιστέγασμα Οι προηγούμενες περιγραφές του για τα μαθηματικά και τη φυσική. Εδώ Ο Fârâbî λέει ότι η θεϊκή επιστήμη χωρίζεται σε τρία Μέρη. Το πρώτο μέρος διερευνά «τα όντα και τα πράγματα που ανήκουν σε αυτούς στο βαθμό που είναι όντα»: αυτό αντανακλά Προγραμματική δήλωση του Αριστοτέλη στα Μεταφυσικά IV,1. Το δεύτερο μέρος, λέει ο Fârâbî, ερευνά (δηλαδή, θεσπίζει) τις αρχές των συγκεκριμένων επιστημών, και επίσης διερευνά (δηλαδή, αντικρούει) ψευδείς απόψεις προηγούμενων φιλόσοφοι για τις αρχές αυτών των επιστημών, μεταξύ των οποίων Ο Fârâbî αναφέρει την άποψη ότι η μαθηματική τα αντικείμενα είναι ξεχωριστά υπάρχουσες ουσίες: οι τελευταίες θα αντανακλούσαν τη Μεταφυσική XIII-XIV,[7] αλλά ο Fârâbî πιθανότατα σκέφτεται επίσης το διάψευση στη Μεταφυσική IV,3-8 των ανθρώπων που αρνούνται την Αρχή της μη αντίφασης. (Υπάρχει μικρή υποστήριξη στον Αριστοτέλη για την ιδέα ότι η μεταφυσική καθιερώνει αρχές άλλων επιστήμες, εκτός από καθολικά αξιώματα όπως η μη αντίφαση και Αποκλεισμένη μέση, αλλά αυτή η ιδέα μπορεί να βρεθεί στην ύστερη αρχαία Σχολιαστές. Ο Αριστοτέλης δέχεται περιπτώσεις όπου μια επιστήμη μπορεί καθιερώνουν αρχές που θεωρούνται αποδεκτές σε μια άλλη επιστήμη – για Για παράδειγμα, η θεωρία αριθμών καθιερώνει αρχές που θεωρούνται στο Η μαθηματική θεωρία της μουσικής και η γεωμετρία καθιερώνουν αρχές που χρησιμοποιούνται στην αστρονομία και την οπτική - και ο Πορφύριος λέει ότι Η μεταφυσική σχετίζεται με τη φυσική σε αυτό τρόπο.)[8] Το τρίτο μέρος της «θείας επιστήμης» – και εδώ Ο Fârâbî έχει πολλά περισσότερα να πει – δείχνει ότι εκεί είναι όντα που ούτε είναι σώματα ούτε υπάρχουν σε σώματα, ότι αυτά Τα όντα δεν είναι ένα, αλλά πολλά, και όχι απείρως, αλλά πεπερασμένα πολλά, και ότι δεν μοιράζονται όλοι τον ίδιο βαθμό τελειότητας, αλλά μάλλον Μερικοί είναι ανώτεροι και άλλοι κατώτεροι. Αυτό στη συνέχεια οδηγεί στο Συμπέρασμα ότι αυτά τα όντα χωριστά από τα σώματα καταλήγουν σε μερικά Πρώτο ον που δεν έχει τίποτα πριν από αυτό και επομένως δεν έχει άλλο αιτία της ύπαρξής του. Και, λέει ο Fârâbî, αυτό Η επιστήμη δείχνει ότι αυτό το ον δεν έχει επίσης σύντροφο (τίποτα δεν μοιράζεται το βαθμός τελειότητας) και όχι το αντίθετο. ότι δεν υπάρχει πολλαπλότητα σε αυτό με οποιονδήποτε τρόπο, και ότι είναι ένα, ον και αληθινό σε ισχυρότερο αίσθηση από οτιδήποτε άλλο. και ότι είναι η πρώτη αιτία που χαρίζει ύπαρξη, ενότητα και αλήθεια σε όλα τα άλλα. Τότε Fârâbî λέει, αυτή η επιστήμη δείχνει ότι αυτό το ον αξίζει το όνομα "Θεός", και ικανοποιεί το υπόλοιπο θεϊκές ιδιότητες. και τότε δείχνει πώς άλλα όντα αναδύονται από τον Θεό και πώς σχηματίζουν μια διατεταγμένη ιεραρχία (μερικά όντα προκύπτουν από τον Θεό άμεσα, άλλοι έμμεσα μέσω αυτών), εξηγεί πώς ενεργεί ο Θεός άλλα πράγματα, και αντικρούει την εσφαλμένη άποψη ότι ο Θεός είναι υπεύθυνος για κακά. Η περιγραφή αυτού του τρίτου μέρους του «θείου» επιστήμη" διαβάζεται σαν αναλυτικός πίνακας περιεχομένων για μεγάλο μέρος του τι κάνει ο Fârâbî στις Αρχές του Απόψεις των ανθρώπων της τέλειας πόλης και πολιτική Καθεστώς, αλλά δεν σχετίζεται στενά με τίποτα στον Αριστοτέλη. Στην καλύτερη περίπτωση, είναι μια εξαιρετικά εκτεταμένη έκδοση ορισμένων πραγμάτων που Ο Αριστοτέλης καλύπτει πολύ γρήγορα στη Μεταφυσική XII,6-10: XII,6 δείχνει ότι υπάρχουν χωριστές ασώματες ουσίες, XII,7 δικαιολογεί το όνομα "θεός", XII,8 υποστηρίζει ότι υπάρχει ένα πεπερασμένη πολλαπλότητα τέτοιων ουσιών, αλλά μόνο μία πρώτη μεταξύ αυτών, και στη συνέχεια XII,10 ταυτίζει αυτή την πρώτη αρχή με το ίδιο το καλό και υποστηρίζει (πολύ σχηματικά) ότι είναι η αιτία της καλής τάξης στο κόσμο και ότι δεν υπάρχει κακή αρχή αντίθετη προς αυτόν. Αριστοτέλης δεν φαίνεται να λέει στη Μεταφυσική XII ότι η πρώτη Αρχή είναι μία, ύπαρξη, και αληθινή με ισχυρότερη έννοια από όλα αλλιώς, ή ότι χαρίζει ύπαρξη, ενότητα και αλήθεια σε όλα τα άλλα (η καλύτερη υποστήριξη αυτής της άποψης θα μπορούσε να είναι η Μεταφυσική ΙΙ,1 993β23–31). Αλλά το πιο σοβαρό πρόβλημα είναι ότι Fârâbî εδώ δίνει μόνο μια λίστα με τα πράγματα που το Η επιστήμη θα διερευνήσει ή θα αποδείξει, χωρίς να εξηγήσει γιατί αυτά τα καθήκοντα Όλα ανήκουν στην ίδια επιστήμη και χωρίς να εξηγούν ποιες αρχές Η επιστήμη μπορεί να βασιστεί για να αποδείξει όλα αυτά τα συμπεράσματα. Του Ο λογαριασμός εδώ μοιάζει με μια λίστα επιθυμιών για το τι θα ήθελε η επιστήμη να κάνει, ειδικά ως ελληνική επιστημονική εναλλακτική λύση στο ισλαμικό καλάμ, αλλά δεν εξηγεί πώς μια επιστήμη μπορεί να τα κάνει όλα αυτό. Αντί να λύσει το κληρονομικό πρόβλημα του πώς ένα ενιαίο Η επιστήμη μπορεί να ανταποκριθεί στις διαφορετικές περιγραφές που δίνει ο Αριστοτέλης σοφία ή πρώτη φιλοσοφία, επιδεινώνει το πρόβλημα προσθέτοντας περισσότερα πράγματα που πρέπει να κάνει η επιστήμη κάνω.[9]
Στο Σχετικά με τους στόχους της μεταφυσικής, ο Fârâbî προσπαθεί να επιλύσει την ένταση μεταξύ "οντολογικών" και "Θεολογικές" περιγραφές της μεταφυσικής (επιστήμη της όντα συμπαντικά, έναντι της επιστήμης του Θεού ή ξεχωριστών άυλων ουσίες), και η ένταση μεταξύ του Αριστοτέλη ως επί το πλείστον «Θεολογικές» περιγραφές του έργου του και του κυρίως «οντολογική» πρακτική στη Μεταφυσική, με δύο θεμελιώδεις τρόπους.
Πρώτον, ο Fârâbî υιοθετεί την αντίθεση του Αριστοτέλη, στη Μεταφυσική IV,1 και VI,1, μεταξύ της μεταφυσικής και της "ειδικές επιστήμες" όπως η φυσική και η μαθηματική πειθαρχίες, καθεμία από τις οποίες παίρνει κάποιο γένος όντων και διερευνά τι μπορεί να ειπωθεί για τα πράγματα σε αυτό το γένος. Διά αντίθεση, λέει ο Fârâbî,
Η παγκόσμια επιστήμη είναι αυτή που διερευνά τι είναι κοινό σε όλες τις πράγματα που υπάρχουν, όπως η ύπαρξη και η ενότητα, και τα είδη της και τα δικά της ιδιότητες και πράγματα που δεν είναι ατυχήματα [κατάλληλα] σε κανένα από τα θέματα των συγκεκριμένων επιστημών, [δηλαδή, πράγματα] όπως προτεραιότητα και μεταγενέστερη και δραστικότητα και πράξη και το τέλειο και το ανεπαρκές και τι είναι σαν αυτά, και η κοινή αρχή όλων των πραγμάτων που είναι: αυτό είναι το πράγμα που πρέπει να ονομάζεται με το όνομα του Θεός.[10]
Ο Fârâbî λέει ότι μπορεί να υπάρξει μόνο ένα τέτοιο καθολική επιστήμη, επειδή οι επιστήμες εξατομικεύονται από τις Θεματικά πεδία: εάν υπάρχουν δύο επιστήμες, έτσι ώστε η Το θέμα-τομέας του ενός περιλαμβάνει κάτι που δεν βρίσκεται μέσα στο θέμα-πεδίο του άλλου, τότε τουλάχιστον η δεύτερη επιστήμη δεν είναι α καθολική επιστήμη. Έτσι, οποιεσδήποτε δύο παγκόσμιες επιστήμες θα είχαν το ίδιο θέμα-τομέα, και ως εκ τούτου θα ήταν η ίδια επιστήμη. Έτσι, ένα Η συμπαντική επιστήμη, αν υπάρχει, θα ήταν μια επιστήμη της ύπαρξης όπως τέτοια, καθώς και της ενότητας αν (όπως λέει ο Fârâbî, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη στα Μεταφυσικά IV,2) η ενότητα είναι συνεκτεταμένη. με την ύπαρξη, αλλά και οποιωνδήποτε ιδιοτήτων (πιο κυριολεκτικά "συνέπειες") της ύπαρξης ή της ενότητας, δηλαδή, προϋποθέτει ότι μπορεί να αποδειχθεί ότι εφαρμόζεται σε κάθε υπάρχον πράγμα μόνο και μόνο επειδή υπάρχει ή επειδή είναι ένα. (Δεδομένου ότι ο Fârâbî αναφέρει ζεύγη όπως «το τέλειο και το ανεπαρκές», προφανώς εννοεί περιλαμβάνουν, όχι μόνο χαρακτηριστικά που ισχύουν για όλα τα όντα, αλλά και ζεύγη των ιδιοτήτων που ισχύουν διαζευκτικά για όλα τα όντα, σε κάτι όπως ο τρόπος με τον οποίο το άρτιο και το μονό εφαρμόζονται διαζευκτικά σε όλους τους αριθμούς.) Ο Fârâbî δεν υποστηρίζει εδώ ότι υπάρχει μια καθολική επιστήμη, πέρα από το να λέει ότι «δεν ανήκει σε κανένα από τα [ιδιαίτερες επιστήμες] να διερευνήσει τι είναι κοινό σε όλα τα πράγματα που είναι». Ίσως η άποψή του είναι ότι υπάρχει τουλάχιστον κάτι να διερευνήσει εδώ, δηλαδή «τι, αν μη τι άλλο, είναι κοινό σε όλους τα πράγματα που είναι;". Εάν η έρευνα αυτή δεν δώσει απάντηση, ή μια αρνητική απάντηση, τότε δεν υπάρχει καθολική επιστήμη. αν εμείς ανακαλύψτε, για κάποια τιμή του P, ότι το P ανήκει καθολικά σε όλα τα πράγματα που υπάρχουν, τότε αυτή η πρόταση και η Τα επιχειρήματα για αυτό ανήκουν στην καθολική επιστήμη, οπότε υπάρχει ένα καθολική επιστήμη. Ο Fârâbî δεν υποθέτει ότι είναι είναι μονοσήμαντο και έτσι αποτελεί ένα ενιαίο γένος. Λέει στο Περί του Στόχοι που ερευνά ο Αριστοτέλης στα Μεταφυσικά V αν οι όροι ύπαρξης και οι ιδιότητές του είναι μονοσήμαντοι ή όχι, και στο Βιβλίο των Επιστολών του (βλ. Τμήμα 3 παρακάτω) λέει ότι Το ον δεν είναι μονοσήμαντο, αλλά λέγεται για ουσίες κυρίως και για άλλα πράγματα παράγωγα. Έτσι, αν όλα τα όντα έχουν κάποια ιδιότητα P, θα είναι επειδή οι ουσίες είναι κυρίως P, και άλλα όντα είναι P επειδή οι ουσίες είναι. Αλλά αυτό είναι ακόμα αρκετά για το "όλα τα όντα είναι P" για να είναι ένα Θεώρημα της καθολικής επιστήμης.
Έχουμε δει ότι ο Fârâbî απαριθμεί τον Θεό ως έναν από τους πράγματα που διερευνώνται από την παγκόσμια επιστήμη. Ο Θεός ερευνάται από Η επιστήμη που «διερευνά τι είναι κοινό σε όλα τα πράγματα που είναι» επειδή ο Θεός είναι «η κοινή αρχή όλων των πράγματα που είναι»: ανήκει σε όλα τα όντα από κοινού, όχι Επειδή είναι μια ιδιότητα που βασίζεται σε όλα τα όντα, αλλά επειδή είναι μια αιτία όλων των όντων. Πιο συγκεκριμένα, είναι μια αιτία όλων των όντων quâ είναι: δηλαδή, είναι μια αιτία, για τα πράγματα που είναι, από το γεγονός ότι είναι, και όχι από άλλα γεγονότα σχετικά με αυτούς. Όπως λέει ο Fârâbî λίγο πιο κάτω,
Η θεία επιστήμη πρέπει να εισέλθει σε αυτή την επιστήμη, αφού ο Θεός είναι ο αρχή του να είσαι απλούστερος, όχι του ενός όντος όπως διακρίνεται από ένα άλλο ον. Και η διαίρεση που δίνει το Η αρχή της ύπαρξης πρέπει να είναι η θεϊκή επιστήμη, αφού αυτές οι έννοιες δεν είναι κατάλληλα για τη φυσική, αλλά είναι υψηλότερα από τη φυσική γενικά. Έτσι, αυτή η επιστήμη είναι υψηλότερη από την επιστήμη της φύσης, και μετά την επιστήμη της φύσης, και γι 'αυτό πρέπει να είναι ονομάζεται η επιστήμη της μεταφυσικής.
Εδώ ο Fârâbî παίρνει θέση σε ένα ζήτημα που ήταν αμφιλεγόμενο μεταξύ των Αριστοτελικών, λέγοντας ότι δεν ερχόμαστε σε γνωρίζουν τον Θεό μέσω της επιστήμης της φυσικής, παρόλο που ο Αριστοτέλης υποστηρίζει στα Φυσικά του 8 ότι προκαλούνται οι αιώνιες κυκλικές κινήσεις. από αιώνια ασυγκίνητους μετακινούμενους. Ο Fârâbî το λέει αυτό Ο σωστός τρόπος για να γνωρίσεις τον Θεό είναι μάλλον ως αιτία ύπαρξης παρά ως αιτία κίνησης. Εκ πρώτης όψεως, αυτό θα μπορούσε να ληφθεί υπόψη με δύο τρόπους. (α) Ίσως ο Fârâbî εννοεί ότι ο Θεός είναι και τα δύο μια αιτία ύπαρξης (σε όλα) και μια αιτία κίνησης (στο πράγματα που κινούνται, δηλαδή σε σώματα και όχι σε ασώματα ουσίες), αλλά ότι ο σωστός τρόπος για να αποκτήσετε επιστημονικές γνώσεις Ο Θεός πρέπει να τον γνωρίσει ως την αιτία της ύπαρξης. Ο λόγος του Fârâbî μπορεί να είναι ότι, όταν γνωρίζουμε για τον Θεό ότι είναι μια πρώτη αιτία κίνησης (ένας ασυγκίνητος μετακινούμενος), το κάνουμε δεν γνωρίζουν έτσι τι είναι ο Θεός, αφού αυτό που είναι ο Θεός πρέπει να ισχύουν μόνο για τον Θεό, και υπάρχουν πολλοί ασυγκίνητοι μετακινούμενοι, από τους πολλούς κυκλικές κινήσεις στους ουρανούς. Fârâbî's σημείο μπορεί να είναι ότι υπάρχει μόνο μία πρώτη αιτία ύπαρξης (αν και πολλές πρώτες αιτίες κίνησης), και γνωρίζοντας για τον Θεό ότι είναι πρώτος Η αιτία της ύπαρξης μας δίνει γνώση για το τι είναι ο Θεός. β) Σε γεγονός, ωστόσο, Fârâbî πιστεύει ότι η πρώτη αιτία της Η ύπαρξη προηγείται της πρώτης αιτίας της κίνησης με μια ισχυρότερη έννοια: η γνώση της πρώτης αιτίας της κίνησης δεν μας δίνει γνώση του Θεού, επειδή ο Θεός δεν είναι καθόλου αιτία κίνησης. Επί Η αφήγηση του Fârâbî στην Τέλεια Πόλη και Πολιτικό Καθεστώς, ο Θεός δεν είναι ο πρώτος από τους ασυγκίνητους μετακινούμενους, αλλά είναι μάλλον αιτία ύπαρξης για τους ασυγκίνητους μετακινούμενους και έτσι έμμεσα σε όλα τα άλλα. Έτσι, μια ανάβαση στην πρώτη αιτία της Η κίνηση δεν μας οδηγεί καθόλου στο Θεό, αλλά μόνο σε κάποιο κατώτερο ον: Μόνο η μελέτη των αιτιών της ύπαρξης θα μας οδηγήσει στον Θεό.
Μέχρι στιγμής, η περιγραφή της μεταφυσικής από τον Fârâbî είναι Οντολογικά: Η θεολογία είναι μέρος της μεταφυσικής, γιατί η θεολογία είναι μέρος της μελέτης της ύπαρξης, δηλαδή της μελέτης της πρώτης αιτίας της ύπαρξης ύπαρξη. Αυτό επιτρέπει στον Fârâbî να συμφιλιωθεί Η ρήση του Αριστοτέλη στα Μεταφυσικά VI,1 ότι πρώτη Η φιλοσοφία είναι μια επιστήμη του να είσαι quâ όντας με το ρητό του στο Το ίδιο κεφάλαιο που πρώτη φιλοσοφία είναι η θεολογία. Δυστυχώς αυτή η λύση φαίνεται να έρχεται σε σύγκρουση με κάτι άλλο, λέει ο Αριστοτέλης στο το ίδιο κεφάλαιο, δηλαδή ότι
Η φυσική αφορά πράγματα που είναι αξεχώριστα αλλά όχι ασυγκίνητα, μερικά από τα μαθηματικά για πράγματα που είναι ακίνητα, αλλά πιθανώς όχι ξεχωριστά αλλά μάλλον υπάρχει στην ύλη, ενώ η πρώτη φιλοσοφία είναι περίπου πράγματα που είναι ταυτόχρονα ξεχωριστά και ασυγκίνητα. (1026α13–16)[11]
Αυτό φαίνεται να σημαίνει, όχι μόνο ότι η μελέτη των πραγμάτων που είναι Το ξεχωριστό και το ασυγκίνητο ανήκει στην πρώτη φιλοσοφία, αλλά αυτή η πρώτη Η φιλοσοφία ορίζεται ως η επιστήμη των πραγμάτων που είναι ξεχωριστό και ασυγκίνητο. Πώς λοιπόν είναι η πρώτη φιλοσοφία η επιστήμη του Η ύπαρξη και τα παγκόσμια χαρακτηριστικά της; Μια πιθανή απάντηση θα ήταν ότι Η πρώτη φιλοσοφία είναι εξ ορισμού η επιστήμη του Θεού (ή ίσως η επιστήμη των ξεχωριστών ασυγκίνητων πραγμάτων, συμπεριλαμβανομένου του Θεού), και ότι μελετά Η ύπαρξη και οι συμπαντικές ιδιότητές της εργαλειακά, επειδή ξεκινώντας μαζί τους και η διερεύνηση των αιτιών τους είναι ο μόνος τρόπος που έχουμε Ελάτε στη γνώση του Θεού. (Αυτό μπορεί να σημαίνει ότι οι πτυχές αυτές του μελέτη της ύπαρξης και των καθολικών ιδιοτήτων της που δεν είναι χρήσιμες για Η εξαγωγή συμπερασμάτων για τον Θεό δεν θα ανήκε πρώτα φιλοσοφία.) Αλλά ο Fârâbî δίνει μια διαφορετική απάντηση, με επανερμηνεύοντας τι εννοεί ο Αριστοτέλης με τον όρο «διαχωρισμός». Αυτό είναι ο δεύτερος τρόπος που προσπαθεί να επιλύσει ο Fârâbî Η ένταση μεταξύ οντολογικών και θεολογικών περιγραφών μεταφυσική.
Ο Fârâbî συμπεραίνει από την καθολικότητα της επιστήμης έχει περιγράψει, συμπεριλαμβανομένης της έρευνάς του για τον Θεό ως αιτία ύπαρξη καθολικά, ότι
Αυτή η επιστήμη είναι ανώτερη από την επιστήμη της φύσης, και μετά την επιστήμη της φύσης, και γι' 'αυτό πρέπει να ονομάζεται επιστήμη της μεταφυσικής [δηλαδή, κυριολεκτικά, η επιστήμη αυτού που είναι μετά φύση].
Αλλά, όπως παραδέχεται, και τα μαθηματικά «είναι υψηλότερα από την επιστήμη της φύσης, αφού τα υποκείμενα της είναι αφηρημένα από τα πράγματα»: έτσι Γιατί δεν μετράει ως μεταφυσική; Ο Αριστοτέλης στη Μεταφυσική VI,1 λέει ότι τα μαθηματικά υπολείπονται της ύπαρξης Πρώτη φιλοσοφία γιατί τα αντικείμενά της, αν και αμετάβλητα, δεν υπάρχουν χωριστά, αλλά μάλλον θεωρούνται αφηρημένα από τα πράγματα Υπάρχουν πραγματικά, ενώ τα αντικείμενα της πρώτης φιλοσοφίας δεν υπάρχουν Απλώς σκέψη αφηρημένη, αλλά στην πραγματικότητα υπάρχει ξεχωριστά. Ο Fârâbî το αναλαμβάνει αυτό και, όπως όλοι αρχαίοι και μεσαιωνικοί ερμηνευτές, παίρνει "αφαίρεση" και "διαχωρισμός" που σημαίνει αφαίρεση και διαχωρισμό από ύλη. Είναι λογικό να πούμε ότι ο Θεός υπάρχει πραγματικά διαχωρισμένος από την ύλη και τα τρίγωνα δεν το κάνουν. Αλλά Fârâbî νομίζει ότι τα αντικείμενα της μεταφυσικής περιλαμβάνουν όχι μόνο τον Θεό αλλά και Ύπαρξη και ενότητα. Γιατί πρέπει να υπάρχει και ενότητα πια "ξεχωριστό" από τα τρίγωνα; Εδώ Ο Fârâbî επανερμηνεύει την έννοια του διαχωρισμού. Μερικά από τα αντικείμενα της μεταφυσικής, όπως ο Θεός, «είναι πράγματα που δεν υπάρχουν καθόλου στα φυσικά πράγματα». Αλλά Άλλοι, όπως η ύπαρξη και οι συμπαντικές ιδιότητές της, «είναι πράγματα που υπάρχουν σε φυσικά πράγματα, αλλά φαντάζονται ως αφηρημένα από τους", και είναι σε αυτό το βαθμό σαν μαθηματικά αντικείμενα. Αλλά Σε αντίθεση με τα μαθηματικά αντικείμενα,
δεν υπάρχουν per se σε αυτά τα [φυσικά] πράγματα με τέτοιο τρόπο ότι η ύπαρξή τους δεν μπορούσε να αφαιρεθεί από αυτούς: αυτοί είναι οι πράγματα των οποίων η επιβίωση είναι σε φυσικά πράγματα, αλλά τα οποία υπάρχουν και τα δύο σε φυσικά πράγματα και σε μη φυσικά πράγματα.
Έτσι, επειδή η ύπαρξη και οι συμπαντικές ιδιότητές της είναι ιδιότητες φυσικά πράγματα, αλλά είναι επίσης ιδιότητες που υπάρχουν ξεχωριστά άυλα πράγματα, μπορούμε επίσης να πούμε ότι είναι «ξεχωριστά» από φυσικά πράγματα και από ύλη.
Θυμηθείτε ότι στην Απαρίθμηση των Επιστημών ο Fârâbî περιγράφει τη μεταφυσική ως διερεύνηση τριών πράγματα – η ύπαρξη και οι ιδιότητές της, οι αρχές του ιδιαίτερες επιστήμες και ξεχωριστά ασώματα όντα (ειδικά Θεός)—αλλά δεν εξηγεί γιατί πέφτουν οι τρεις έρευνες κάτω από μια ενιαία επιστήμη ή σε ό, τι προϋποθέτει η επιστήμη μπορεί να αντλήσει Επιλύστε τις ερωτήσεις. Στο Περί των σκοπών της μεταφυσικής προσπαθεί να εξηγήσει πώς αυτές οι έρευνες ταιριάζουν μεταξύ τους. Η επιστήμη ξεκινά μελετώντας το πρωταρχικό του αντικείμενο, δηλαδή την ύπαρξη και την ενότητα. τότε "δεδομένου ότι η επιστήμη των αντιθέτων είναι η ίδια", τους αντίθετα, μη ύπαρξη και πολλαπλότητα. Τότε διαιρεί την ύπαρξη και την ενότητα και τα αντίθετά τους στο κύριο είδος τους, ή μάλλον οιονεί είδος—«οιονεί» επειδή ουσίες, ιδιότητες, και οι άλλες κατηγορίες ονομάζονται "ύπαρξη" σε ένα διαφορετική έννοια, ενώ αν ήταν ένα γένος και ήταν του είδη θα έλεγαν για όλα αυτά στο ίδιο αίσθηση.[12] Στη συνέχεια, η επιστήμη διερευνά τις ιδιότητες και τις αρχές της ύπαρξης και την ενότητα και τα αντίθετά τους,
Και αυτά τα πράγματα διαιρούνται και υποδιαιρούνται μέχρις ότου τα υποκείμενα του Συγκεκριμένες επιστήμες επιτυγχάνονται, και αυτή η επιστήμη τελειώνει και εκεί εκδηλώνονται σε αυτό οι αρχές όλων των συγκεκριμένων επιστημών και τους ορισμούς των θεμάτων τους.
Επειδή η ύπαρξη και η ενότητα δεν είναι μονοσήμαντες, δεν μπορούμε απλά Διερευνήστε άμεσα τα χαρακτηριστικά και τις αιτίες τους, αλλά μία φορά Έχουν αναλυθεί στις διαφορετικές αισθήσεις τους, μπορούμε Διερευνήστε τις ιδιότητες και τις αιτίες κάθε αίσθησης ύπαρξης ή ενότητας με τον ίδιο τρόπο που οποιαδήποτε άλλη επιστήμη διερευνά τα χαρακτηριστικά και αιτίες κάποιου δεδομένου γένους. Ένα δεδομένο αποτέλεσμα, ας πούμε ουσιαστική ύπαρξη, μπορεί έχουν διαφορετικά είδη αιτιών (για παράδειγμα, τόσο μια τυπική αιτία όσο και μια υλική αιτία), και αυτά τα διαφορετικά είδη αιτιών μπορεί να μην είναι όλα συγκλίνουν σε μια πρώτη αρχή που είναι μια αιτία με όλους αυτούς τους τρόπους στο μία φορά (δεν θα υπάρξει ούτε μία πρώτη αρχή που να είναι ταυτόχρονα τυπική και μια υλική αιτία). Ορισμένες αλυσίδες αιτιών μπορεί να προχωρήσουν προς τα πάνω επ' άπειρον χωρίς να φτάσουν σε μια πρώτη αρχή (όπως η αλυσίδα των προγόνων μου, αν ο κόσμος και τα είδη μέσα σε αυτόν είναι αιώνια)? Και αλυσίδες αιτιών κάποιου είδους μπορεί να οδηγήσουν σε πολλές πρώτες αιτίες που δεν έχουν άλλες αιτίες αυτού του είδους, παρά Μοναδική πρώτη αιτία (κάθε ζώο έχει μια ψυχή ως πρώτη τυπική αιτία που δεν έχει υψηλότερη επίσημη αιτία, αλλά θα υπάρξουν τόσες τέτοιες ψυχές, ούτε μία ψυχή που είναι η πρώτη επίσημη αιτία όλων ζώα). Παρ 'όλα αυτά, ο Fârâbî ισχυρίζεται ότι υπάρχει μοναδική πρώτη αιτία όλων των όντων, η οποία δεν έχει από μόνη της αιτία κάθε είδους. Αν ναι, κάτι τέτοιο θα άξιζε το όνομα "Θεός".[13] Εάν η επιστήμη μπορεί να δείξει ότι υπάρχει μια τέτοια μοναδική πρώτη αρχή, Η επιστήμη θα προσπαθούσε τότε να συμπεράνει πώς πρέπει να είναι αυτή η αρχή για να είναι αιτία όλων των όντων, και για να μην έχει κανένα περαιτέρω αιτία τον εαυτό της, και στη συνέχεια θα προσπαθήσει να συμπεράνει πώς πρέπει να ενεργεί σε προκειμένου να προκαλέσει την ύπαρξη άλλων πραγμάτων, μερικά άμεσα και άλλα Έμμεσα. Εδώ στο On the Aims Fârâbî λέει: ότι ο Αριστοτέλης κάνει όλα αυτά τα πράγματα στη Μεταφυσική XII:
Το ενδέκατο βιβλίο [δηλαδή, Βιβλίο XII, Λάμδα] αφορά την αρχή της την ουσία και [ως εκ τούτου] όλης της ύπαρξης, την ύπαρξη [αυτής αρχή] και την επιβεβαίωση ότι γνωρίζει από την ουσία της και αληθινό από την ουσία του, και για τα ξεχωριστά όντα που το κυνηγούν, και για το πώς εξαρτάται η ύπαρξη των όντων από αυτό.
Αλλά αυτό είναι το μόνο που λέει ο Fârâbî εδώ, και ποτέ δεν δίνει οποιαδήποτε πιο λεπτομερή συζήτηση για το πώς πιστεύει ότι κάνει ο Αριστοτέλης αυτό στη Μεταφυσική XII. Αλλά ο ίδιος ο Fârâbî προσπαθεί να εκπληρώσει αυτή την υπόσχεση στην Τέλεια Πόλη και το Πολιτικό Καθεστώς του, στο οποίο θα στραφούμε αφού συζητήσουμε τη δική του ανάλυση της ύπαρξης και της ενότητας και άλλες εξίσου καθολικές έννοιες στο Το βιβλίο των επιστολών του και Περί του Ενός και της Ενότητας.
3. Η οντολογία του Fârâbî: το βιβλίο των γραμμάτων και το Περί του Ενός και της Ενότητας
Το πιο ευρέως γνωστό και ίσως το Fârâbî καλύτερα κατανοητό έργο, οι αρχές των απόψεων του λαού της Τέλειας Πόλης, και του συχνά παρόμοιου Πολιτικού Καθεστώς, προϋποθέτουν αναλύσεις της ύπαρξης και ενότητα στην επιχειρηματολογία για συμπεράσματα για τον Θεό και τις ιδιότητές του και την αιτιότητά του. Αλλά Ο Fârâbî καθιστά αυτές τις αναλύσεις πλήρως σαφείς μόνο στο δύο πολύ λιγότερο γνωστά και λιγότερο κατανοητά κείμενα, το Kitâb al-ḥurûf = Βιβλίο των Γραμμάτων και το Περί του Ενός και της Ενότητας, τα οποία προορίζονται να διαβαστούν μαζί. Και τα δύο αυτά κείμενα επεξεργάστηκαν για πρώτη φορά από τον Muhsin Mahdi, το βιβλίο των γραμμάτων το 1969 και το On the One και Ενότητα το 1989· μόνο μερικές μεταφράσεις του βιβλίου του Επιστολές, και καθόλου μεταφράσεις του On the One και Unity, έχουν δημοσιευθεί στα αγγλικά ή σε οποιαδήποτε δυτικοευρωπαϊκή Γλώσσα.[14] Και τα δύο κείμενα είναι δύσκολα, και τουλάχιστον το Βιβλίο των Επιστολών παρουσιάζει σοβαρά κειμενικά προβλήματα. Έχουν υπάρξει λίγες μελέτες για το Περί του Ενός και της Ενότητας, και οι περισσότερες μελέτες για το Βιβλίο του Οι επιστολές έχουν επικεντρωθεί στην κοινωνικοπολιτική της και όχι Μεταφυσική Τμήματα.[15] Επομένως, αυτά που λέγονται εδώ πρέπει να παραμείνουν διστακτικά.
3.1 Το έργο του Fârâbî στο Βιβλίο των Γραμμάτων
Τα πιο βασικά ερωτήματα σχετικά με το Βιβλίο των Γραμμάτων είναι τι, Αν μη τι άλλο, η πραγματεία αφορά το σύνολο και πώς το διαφορετικό Τμήματα της πραγματείας συμβάλλουν στη γνώση αυτού του σκοπού. Μαχντί 1969α χωρίζει το κείμενο σε τρία "Μέρη" [abwâb]; στα χειρόγραφα που έχουν μελετηθεί έτσι μακριά, τα τρία μέρη μάλλον δεν μεταδίδονται με τη σωστή σειρά, Ορισμένα μέρη του κειμένου και ίσως ιδιαίτερα μια εισαγωγή είναι λείπει, και δεν είναι προφανές ποια είναι τα θέματα των τριών Τα μέρη έχουν να κάνουν μεταξύ τους. Ο τίτλος Kitâb al-ḥurûf = Βιβλίο των Γραμμάτων είναι ο ίδιος τίτλος με την οποία ο Fârâbî στο On the Aims αναφέρει Η Μεταφυσική του Αριστοτέλη (η οποία προφανώς ονομάζεται Βιβλίο των Γραμμάτων επειδή οι Άραβες συγγραφείς αναφέρουν το άτομο της βιβλία με τα ονόματα των γραμμάτων του αλφαβήτου, όπως κάνουμε και τώρα), έτσι ο τίτλος υποδηλώνει ότι ο Fârâbî σκοπεύει αυτή την πραγματεία να αντιστοιχεί στη Μεταφυσική. και υπάρχουν βαριά επικαλύψεις περιεχομένου μεταξύ του Βιβλίου των Επιστολών και Τα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη, ειδικά, αλλά όχι αποκλειστικά, Βιβλίο V, το οποίο καθιστά πολύ απίθανο ότι η αντιστοιχία των τίτλων είναι σύμπτωση. Αλλά ο τίτλος Kitâb al-Ḥurûf μπορεί επίσης να σημαίνει κάτι άλλο, αφού "ḥurûf" (sg. ḥarf), εκτός από την έννοια "γράμματα", μπορεί επίσης να σημαίνει γραμματική "σωματίδια", δηλαδή οποιεσδήποτε λέξεις που δεν μπορούν ούτε να απορριφθούν όπως ένα ουσιαστικό ούτε κλιμένο σαν ρήμα, έτσι αντωνυμίες και άρθρα και προθέσεις και επιρρήματα και Σύνδεσμοι.[16] Οργανώνονται τα μέρη Ι και ΙΙΙ του Βιβλίου των Γραμμάτων "λεξικά" (όπως το On του Fârâbî Νοημοσύνη), γύρω από τις πολλές έννοιες καθενός από μια σειρά όρους, και η πλειοψηφία των όρων εδώ είναι γραμματικά σωματίδια αντί για ουσιαστικά ή ρήματα: για άλλη μια φορά, φαίνεται πολύ απίθανο ότι Αυτό είναι σύμπτωση. Αλλά πώς μπορεί το ίδιο βιβλίο να είναι Kitâb al-Ḥurûf τόσο με την έννοια της πλήρωσης του ρόλου του Η Μεταφυσική του Αριστοτέλη, και με την έννοια της ύπαρξης σχετικά με τα γραμματικά σωματίδια; Και πώς θα μπορούσε μια μελέτη των εννοιών του Τα σωματίδια (και ορισμένων επιλεγμένων ουσιαστικών) συμβάλλουν στη μεταφυσική ως Ο Fârâbî το έχει περιγράψει στο On the Aims; Προς Δείτε πώς θα μπορούσε να λειτουργήσει αυτό, πρέπει να δούμε κάτι για τα έργα των τριών μερών του Βιβλίου των Γραμμάτων και πώς ταιριάζουν μαζί; και πρέπει να ξεκινήσουμε με το Μέρος ΙΙ, το οποίο Ο Fârâbî πιθανότατα σκόπευε να έρθει πρώτος, και ο οποίος μπορεί να θεωρηθεί προγραμματική για ολόκληρη την πραγματεία. Μετά από συζήτηση Το έργο της πραγματείας, θα επικεντρωθούμε στο πιο αξιόλογο ισχυρισμούς σχετικά με τις διαφορετικές αισθήσεις της ύπαρξης [mawjûd] και τις αντίστοιχες αισθήσεις της ύπαρξης [wujûd], και σχετικά με τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να διερευνηθούν και τις συνέπειες για μεταφυσική. Τέλος, θα εξετάσουμε πιο σύντομα το αντίστοιχο διεκδικεί το ένα και την ενότητα στο Περί του Ενός και την Ενότητα.
Το δεύτερο μέρος του Βιβλίου των Επιστολών περιγράφει την Ανάπτυξη των «Συλλογιστικών Τεχνών» (Τέχνες της Συλλογιστικής όπως ρητορική, διαλεκτική και σοφιστική), με αποκορύφωμα επιδεικτική επιστήμη, μέσα σε μια δεδομένη γλωσσική και θρησκευτική και τη μετάδοσή τους από τη μια κοινότητα στην άλλη. Ο Fârâbî ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για τη γλώσσα αυτών των τεχνών, ειδικά της επιδεικτικής επιστήμης. Μιλάει για την προέλευση της γλώσσας ως τέτοιας. αλλά η γλώσσα όπως αυτή φυσικά προκύπτει δεν είναι κατάλληλο για να είναι το όχημα του επιδεικτική επιστήμη, επειδή είναι κυρίως αφιερωμένη στην ονοματοδοσία και περιγράφοντας τα αντικείμενα άμεσου πρακτικού ενδιαφέροντος για τον άνθρωπο όντα, τα οποία δεν είναι τα κύρια αντικείμενα θεωρητικού ενδιαφέροντος. Αλλά Η φυσική γλώσσα μπορεί να επεκταθεί με δύο βασικούς τρόπους για να παρέχει το Ορολογία των Συλλογιστικών Τεχνών. Πρώτον, οι όροι της συνηθισμένης γλώσσας μπορεί να επεκταθεί μεταφορικά σε νέες έννοιες και στη συνέχεια μπορεί να παγώσει για χρήση ως τεχνικοί όροι· και αυτή η διαδικασία μεταφορικής επέκτασης Και η κατάψυξη μπορεί να επαναληφθεί επ 'αόριστον πολλές φορές. Δεύτερον, νέο Οι όροι μπορούν να σχηματιστούν από παλιούς με τακτικές γραμματικές διαδικασίες μορφολογική παραγωγή, και αυτός ο τύπος επέκτασης μπορεί επίσης να είναι επαναλαμβάνεται και συνδυάζεται με τον πρώτο τύπο. Ειδικά προβλήματα, ωστόσο, προκύπτουν όταν μεταδίδονται οι τέχνες, ειδικά η επιστήμη της επίδειξης· από τη μια κοινότητα στην άλλη, και οι μεταφραστές πρέπει να δημιουργήσουν μια νέα τεχνικό λεξιλόγιο στη γλώσσα-στόχο. Εάν οι τεχνικοί όροι του Το κείμενο-πηγή προήλθε από το πάγωμα μεταφορικά εκτεταμένων λέξεων Στη γλώσσα-πηγή, ο μεταφραστής μπορεί να προσπαθήσει να δημιουργήσει νέες τεχνικές όρους είτε μιμούμενοι τις μεταφορές της γλώσσας-πηγής στο γλώσσα-στόχος, όπου μπορεί να είναι πολύ λιγότερο φυσικές, ή αλλιώς από σχηματίζοντας νέους όρους από μεταφορές πιο φυσικές στη γλώσσα-στόχο: Είτε έτσι είτε αλλιώς, υπάρχει κίνδυνος παρεξήγησης. Ο Fârâbî μιλά για αυτά τα προβλήματα γενικά, αλλά αφιερώνει ιδιαίτερη προσοχή στη μετάδοση της επιδεικτικής φιλοσοφία και το λεξιλόγιό της από τα ελληνικά στα (συριακά και έτσι) Αραβικά.
Αν και ο Fârâbî δεν κάνει σαφείς συνδέσεις μεταξύ των διαφόρων μερών του Βιβλίου των Γραμμάτων, Μέρος ΙΙ μπορεί να θεωρηθεί ότι δίνει ένα σιωπηρό πρόγραμμα για τα Μέρη Ι και ΙΙΙ, καθένα από τα οποία η οποία οργανώνεται λεξικά γύρω από μια λίστα όρων: σε κάθε περίπτωση Ο Fârâbî απαριθμεί τις διαφορετικές έννοιες του όρου, ξεκινώντας με μια έννοια συνηθισμένης γλώσσας και στη συνέχεια εξηγώντας πώς επεκτείνεται μεταφορικά σε μια σειρά περαιτέρω εννοιών, συμπεριλαμβανομένων τεχνικές έννοιες στις διάφορες τέχνες και ιδιαίτερα στη φιλοσοφία. Το Μέρος Ι αντιμετωπίζει με αυτόν τον τρόπο όρους, συμπεριλαμβανομένων των ονομάτων πολλών από τους δέκα Αριστοτελικές κατηγορίες, ή τα ερωτηματικά σωματίδια από τα οποία Τα ονόματα των κατηγοριών προέρχονται ("Kamiyya" = Η ποσότητα προέρχεται από το "kam?" = "πώς πολύ;", και ούτω καθεξής)? Συζητά επίσης σωματίδια όπως "από" και "επειδή" και ουσιαστικά όπως "είναι", "ουσία", και "ατύχημα", με μεγάλη επικάλυψη με τον κατάλογο των όρων διερευνάται στα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη V. Μέρος τρίτο εφαρμόζει την ίδια λεξική μέθοδο στα τέσσερα είδη επιστημονικών ερώτηση ή έρευνα που περιγράφεται στο Posterior Analytics II, τα ερωτήματα "αν το X είναι", "τι είναι το X", "ότι το S είναι P", και "γιατί το S είναι P". Σε κάθε μία από αυτές τις περιπτώσεις Ο Fârâbî διακρίνει τους τρόπους διερεύνησης αυτών ερωτήσεις σε διαφορετικούς κλάδους - για παράδειγμα, πώς είναι διερευνώνται στη διαλεκτική έναντι του τρόπου με τον οποίο διερευνώνται στο επιδεικτική επιστήμη – σαν να ενεργοποιούσαν διαφορετικά νοήματα ότι τα σωματίδια, "αν" ή "τι" ή "ότι" ή "γιατί", έχουν σε διαφορετική συλλογιστική τέχνες. Υπάρχουν σαφείς συνδέσεις μεταξύ των μερών I και III, ιδίως μεταξύ του Μέρους Ι σχετικά με τις αισθήσεις του «είναι» [mawjûd] και το μέρος III σχετικά με τις αισθήσεις του "αν Είναι» [Hal Mawjûd]. Fârâbî προφανώς πιστεύει ότι οι άνθρωποι έχουν πάει στραβά στις επιστήμες μέσω συγχέοντας διαφορετικές έννοιες των όρων που συζητά, ιδίως μέσω της σύγχυσης των εννοιών αυτών των όρων στη συνήθη γλώσσα με τεχνικές έννοιες στις συλλογιστικές τέχνες ή συγκεχυμένες έννοιες στο Μια συλλογιστική τέχνη με έννοιες σε μια άλλη. Και σκέφτεται αυτά Τα προβλήματα επιδεινώνονται όταν οι τεχνικοί όροι αυτών των τεχνών είναι πρώτα αναπτύχθηκε σε μία γλώσσα (ελληνικά) και στη συνέχεια μεταφράστηκε σε ένα άλλο (αραβικό) με τους τρόπους που έχει περιγράψει στο Μέρος ΙΙ: αν μια λέξη που έχει νόημα στα συνηθισμένα αραβικά (ή στο τεχνικό λεξιλόγιο) κάποιας εγγενούς αραβικής τέχνης), ή μια λέξη που προέρχεται μορφολογικά από μια τέτοια αραβική λέξη, έχει το νόημά της επεκταθεί για να χρησιμεύσει ως το τεχνητό αραβικό ισοδύναμο κάποιου ελληνικού τεχνικού όρου, τότε εκεί είναι ένας σοβαρός κίνδυνος να παρεξηγηθεί από τους Άραβες αναγνώστες. Αυτό εξηγεί γιατί ο Fârâbî πιστεύει ότι το είδος της έργο που κάνει ο Αριστοτέλης στη Μεταφυσική V, διακρίνοντας διαφορετικές έννοιες μιας σειράς τεχνικών όρων, θα ήταν ακόμη περισσότερες απαραίτητο στα αραβικά από ό, τι ήταν στα ελληνικά.
3.2 Λογική και γραμματική μορφή και ο ρόλος των σωματιδίων
Χρειάζεται κάτι περισσότερο, ωστόσο, για να εξηγήσουμε γιατί Ο Fârâbî επικεντρώνεται τόσο πολύ στις έννοιες των σωματιδίων και γιατί πιστεύει (όπως και κάνει) ότι αυτή η μελέτη θα οδηγήσει σε επιστημονική έρευνα της ύπαρξης και των αιτιών της.
Ένα κρίσιμο σημείο είναι ότι ο Fârâbî ανησυχεί όχι μόνο σχετικά με λεξικές συγχύσεις (σύγχυση μεταξύ δύο εννοιών ενός όρου ή μεταξύ δύο παρόμοιων όρων), αλλά για συγχύσεις που προκύπτουν από το παραπλανητική γραμματική μορφή ενός όρου: πιστεύει ότι αυτές οι συγχύσεις έχουν προκαλέσει σοβαρά φιλοσοφικά λάθη και πιστεύει ότι Η διαδικασία μετάφρασης έχει καταστήσει πιο πιθανές τέτοιες συγχύσεις. Μέρος I του Βιβλίου των Γραμμάτων διακρίνει μεταξύ των πρωτόγονων τους όρους μιας γλώσσας και τους όρους που προέρχονται ή είναι "συνώνυμοι" [mushtaqq] από αυτούς. Ο Fârâbî παίρνει το έννοια της παρωνυμίας τελικά από τις Κατηγορίες 1 του Αριστοτέλη (1a12-15). Ένα σωστό ουσιαστικό όπως "Σωκράτης", ένα κοινό ουσιαστικό όπως "άλογο", και ένα Αφηρημένος τυχαίος όρος όπως "λευκότητα" είναι όλοι πρωτόγονοι όροι, αλλά ο συγκεκριμένος τυχαίος όρος "λευκό" είναι συνώνυμο ή προέρχεται από τη «λευκότητα», όχι απαραίτητα με την έννοια ότι προκύπτει αργότερα στην ιστορία της γλώσσας από ό, τι "λευκότητα", αλλά με την έννοια ότι κάτι ονομάζεται "λευκό" (και όχι "λευκότητα") επειδή υπάρχει μια λευκότητα σε αυτό. Fârâbî, σε αντίθεση με τον Αριστοτέλη, αντιμετωπίζει επίσης τα (πεπερασμένα) ρήματα ως παρώνυμα από τα απαρέμφατα τους, όπου το απαρέμφατο [maṣdar] στο Τα αραβικά είναι ένα ουσιαστικό που εκφράζει τη δράση του ρήματος. Η γραμματική μορφή ενός ομώνυμου όρου υποδηλώνει ότι κάτι είναι X από έχοντας ένα X-ness παρόν σε αυτό, ή V's από έχοντας μια δράση V-ing σε αυτό. Αλλά μερικές φορές το Η γραμματική μορφή ενός όρου παραπλανητικά αποτυγχάνει να εντοπίσει τη λογική του μορφή, και σε αυτές τις περιπτώσεις υπάρχει κίνδυνος να εξαπατηθούν από τι Ο Αριστοτέλης στο έργο του Περί σοφιστικών διαψεύσεων αποκαλεί σοφίσματα skhêma tês lexeôs: αυτό είναι συνήθως μεταφρασμένο στα αγγλικά ως "σοφίσματα σχήματος λόγου", Αλλά ακριβέστερα θα ονομάζονταν «σοφίσματα του γραμματική μορφή», δηλαδή σοφίσματα που προκύπτουν επειδή η Η γραμματική μορφή μιας έκφρασης δεν ανταποκρίνεται στη λογική της μορφή, και η οποία μπορεί να λυθεί μόνο με τη διάγνωση αυτού ασυμφωνία.[17] Οι Άραβες μεταφραστές ελληνικών φιλοσοφικών κειμένων, προσπαθώντας να βρείτε αραβικά ισοδύναμα για τους ελληνικούς όρους-πηγή, συχνά χρησιμοποιήστε τέτοια αμήχανες και δυνητικά παραπλανητικές εκφράσεις, το ίδιο και τα αραβικά φιλοσοφικά κείμενα γραμμένα κατ' απομίμηση της γλώσσας του Μεταφράσεις. Συγκεκριμένα, ο Fârâbî λέει ότι η Η ελληνική λέξη για το «είναι» δεν ήταν παρώνυμη, αλλά ότι μερικοί μεταφραστές, δεν βρίσκουν ένα καλό μη συνώνυμο αραβικό ισοδύναμο, Αντ 'αυτού χρησιμοποίησε την παρώνυμη λέξη, "mawjûd", κυριολεκτικά "βρέθηκε", και ότι αυτό οδήγησε στο γραμματική εμφάνιση ότι κάτι υπάρχει ή "βρέθηκε" [mawjûd] μέσω μιας ύπαρξης ή "βρίσκοντας" [wujûd] παρόν σε αυτό, όπως Κάτι είναι λευκό μέσα από μια λευκότητα που υπάρχει σε αυτό. Fârâbî, εφαρμόζοντας μια μεθοδολογική αρχή φιλανθρωπία, φαίνεται να υποθέτει ότι σε κάθε περίπτωση το ελληνικό πρωτότυπο ήταν ελεύθερο τέτοιων ατυχιών: αυτό σημαίνει ότι, στην πράξη, η ανακατασκευή του Τα ελληνικά χρησιμεύουν ως ιδανική λογική γλώσσα, δηλαδή μια γλώσσα στην οποία Η γραμματική μορφή παρακολουθεί πάντα τη λογική μορφή.
Όπου η γραμματική μορφή ακολουθεί τη λογική μορφή, ένα μη παρώνυμο ουσιαστικό θα σημαίνουν είτε μια ουσία είτε ένα ον σε ένα από τα εννέα αριστοτελικά κατηγορίες ατυχημάτων, και ένα συνώνυμο ουσιαστικό ή ρήμα θα σημαίνει ότι ένα τέτοιο ον είναι παρόν ή αποδίδεται σε κάποιο υποκείμενο θέμα. Αλλά η μεταφυσική, όπως την αντιλαμβάνεται ο Fârâbî, δεν αφορά πράγματα στις κατηγορίες (Βιβλίο των Επιστολών Ι,11-17), αλλά μάλλον τις ίδιες τις κατηγορίες (ειδικά ουσία) και σχετικά με διακατηγορικές έννοιες όπως ύπαρξη, ενότητα, ουσία, αιτία, αλλά και ο Θεός (ο οποίος επίσης, για τον Fârâbî, δεν εμπίπτει σε καμία κατηγορία). Και όπου η γραμματική μορφή παρακολουθεί λογική μορφή, αυτές οι έννοιες δεν θα υποδηλώνονται ούτε από μη παρώνυμα ουσιαστικά, ούτε με ομώνυμα ουσιαστικά ή ρήματα, αλλά με Σωματίδια. Τα σωματίδια σε μια ιδανική λογική γλώσσα αντιστοιχούν έτσι περίπου σε αυτό που ένας σύγχρονος φιλόσοφος θα αποκαλούσε λογικές σταθερές. Και είναι σαφές ότι ο Fârâbî πιστεύει ότι τουλάχιστον μερικοί σημαντικές μεταφυσικές έννοιες εκφράστηκαν στα ελληνικά με σωματίδια, είτε με όρους μορφολογικά προερχόμενους από Σωματίδια.[18] Όπως προαναφέρθηκε, τα ονόματα πολλών από τις αριστοτελικές κατηγορίες στο Τα αραβικά (και μερικά από αυτά στα ελληνικά) είτε είναι σωματίδια είτε είναι μορφολογικά παραγόμενα από σωματίδια, και τα επιστημονικά ερωτήματα από το Posterior Analytics II, το οποίο Fârâbî αντιμετωπίζει στο Βιβλίο των Γραμμάτων Μέρος ΙΙΙ, διακρίνονται από τις διαφορετικές ερωτηματικές λέξεις τους ("εάν/αν", "τι", "γιατί"), τα οποία στα αραβικά είναι όλα Σωματίδια. Και ο Fârâbî μπορεί κάλλιστα να σκέφτηκε ότι η Το ελληνικό πρωτότυπο της Μεταφυσικής V ήταν αφιερωμένο στη διάκριση Οι πολλές σημασίες των σωματιδίων (όχι μόνο των λέξεων στο γενική), όχι με την έννοια ότι τα λεξικά στοιχεία που επικεφαλίζουν το καθένα κεφάλαιο της Μεταφυσικής V είναι σε όλες τις περιπτώσεις οι ίδιοι σωματίδια ή ακόμα και ουσιαστικά μορφολογικά προερχόμενα από σωματίδια (αν και μερικά από αυτά είναι),[19] αλλά με την έννοια ότι οι πολλές σημασίες αυτών των ουσιαστικών θα παρακολουθούσαν Οι πολλές σημασίες κάποιου σωματιδίου, όπως οι έννοιες του ουσιαστικού "αιτία" (Μεταφυσική V,2) παρακολουθεί τις έννοιες του Το σωματίδιο "επειδή". Υπάρχει πράγματι καλός λόγος να νομίζετε ότι αυτό ισχύει για ένα λογικό αριθμό κεφαλαίων της Μεταφυσικής V.[20] Μεταφυσική Το V συζητά επίσης τις κατηγορίες ποσότητας και ποιότητα (V,13–14), όπου, όπως σημειώνεται, το όνομα της κατηγορίας είναι προέρχεται από μια ερωτηματική λέξη που είναι σωματίδιο στα αραβικά και το οποίο ο Fârâbî θα περίμενε κάλλιστα να είναι σωματίδιο στο Ελληνικά (αν και στην πραγματικότητα δεν είναι), και η κατηγορία της ουσίας (V,8), όπου είναι λογικό να πούμε ότι οι πολλές σημασίες του Η "ουσία" παρακολουθεί τις πολλές έννοιες της ερώτησης "τι είναι" από το Posterior Analytics II και το Book of Letters Part III, όπου και πάλι η ερωτηματική λέξη "what" (ti στα ελληνικά, mâ στα αραβικά) είναι ένα σωματίδιο στα αραβικά. Μπορούμε επίσης εύλογα να πούμε ότι οι πολλοί οι έννοιες του "είναι" (V,7, στα ελληνικά, mawjûd στα αραβικά) παρακολουθούν τις πολλές έννοιες του ερώτηση "αν είναι" από το Posterior Analytics II και το Book of Letters Part III (ei esti στα ελληνικά, hal mawjûd στα αραβικά), όπου η ερωτηματική λέξη Το "αν" είναι σωματίδιο και στις δύο γλώσσες. Περισσότερο παραδόξως, αν και ο Fârâbî αναφέρει την ελληνική λέξη για το "είναι" ως astîn = estin, το οποίο είναι στην πραγματικότητα το ρήμα τρίτου ενικού ενεστώτα "είναι", λέει ρητά ότι αυτή η λέξη δεν είναι ρήμα και ότι δεν είναι ένα συνώνυμο ουσιαστικό: η περιγραφή των λειτουργιών του υπονοεί ότι δεν μπορεί επίσης να είναι ένα μη παρώνυμο ουσιαστικό, και έτσι για Fârâbî αυτή η λέξη πρέπει να είναι α σωματίδιο.[21]
3.3 Fârâbî για τη λέξη ύπαρξη, στα ελληνικά και αραβικά
Η ανάλυση του Fârâbî για την ελληνική λέξη για το ον καθώς ένα σωματίδιο είναι σημαντικό για την ανακατασκευή της σύνταξης του Τα ελληνικά ως κάτι κοντά σε μια λογικά ιδανική γλώσσα, στο δικό του ανακατασκευή της υποκείμενης λογικής σύνταξης οποιασδήποτε γλώσσας, και στη διάγνωσή του για τις παρεξηγήσεις που μπορεί να προκύψουν όταν η Η γραμματική μορφή μιας έκφρασης σε κάποια φυσική γλώσσα αποτυγχάνει Παρακολουθήστε την υποκείμενη λογική μορφή του, όπως όταν η παρώνυμη αραβική λέξη mawjûd = "είναι" υποδηλώνει ότι το ον είναι ένα ατύχημα. Ενώ ο Fârâbî δίνει αυτό που μπορούμε να σκεφτούμε ως ένα αραβικό ανάλογο με τη συζήτηση του Αριστοτέλη στη Μεταφυσική V,7 των πολλών εννοιών του «είναι», το αραβικό ανάλογο επικεντρώνεται σε διάφορα χαρακτηριστικά που το ελληνικό Το πρωτότυπο δεν το κάνει: η παρώνυμη μορφή της λέξης mawjûd, οι δυσκολίες που οδήγησαν τους μεταφραστές να σχέδιο της λέξης mawjûd, κυριολεκτικά "βρέθηκε", στην υπηρεσία ως ισοδύναμο της ελληνικής λέξης για την ύπαρξη, και το σχέση μεταξύ mawjûd = "είναι" στο έννοια του "αυτό που είναι", και wujûd = «ύπαρξη» ή «ύπαρξη» με την έννοια «Η ύπαρξη αυτού που υπάρχει». Επιπλέον, ενώ η χρήση του mawjûd στις συλλογιστικές τέχνες να σημαίνει Το «είναι» είναι πάντα μια μεταφορική προέκταση από το αρχική έννοια "βρέθηκε" και η χρήση του, Ο Fârâbî πιστεύει επίσης ότι mawjûd = Το "είναι" έχει διαφορετικές σημασίες σε διαφορετικές συλλογιστικές τέχνες, και ιδίως ότι έχει διακριτικό νόημα στην επιδεικτική επιστήμη, σε αντίθεση με το νόημά της στη διαλεκτική, και ότι η παρώνυμη μορφή της λέξης, ενώ έχει κάποια αιτιολόγηση στη διαλεκτική, είναι πιο σοβαρά παραπλανητική στο επιδεικτική επιστήμη. Ο Fârâbî πιστεύει ότι φέρνοντας έξω από τη διακριτή επιστημονική έννοια του "είναι", και το Χαρακτηριστική λογική μορφή της λέξης "είναι" όπως χρησιμοποιείται στο Η επιστήμη της επίδειξης, θα δείξει το δρόμο για μια επιστημονική θεραπεία της που βασίζονται σε διακριτά επιστημονικούς τρόπους διερεύνησης (για δεδομένου του Χ) τόσο το ερώτημα αν το Χ είναι όσο και το ερώτημα τι είναι το Χ.
Fârâbî λέει:
σε όλες τις άλλες γλώσσες [δηλαδή, εκτός από τα αραβικά], όπως η περσική και η Συριακά και Σογδιακά, υπάρχει μια έκφραση που χρησιμοποιούν για να δηλώσουν όλα τα πράγματα χωρίς να προσδιορίζουν ένα πράγμα σε αντίθεση με ένα άλλο πράγμα [δηλαδή, είναι ένα κατηγόρημα που ισχύει για οποιοδήποτε θέμα], και Το χρησιμοποιούν επίσης για να δηλώσουν τη σύνδεση [ribâṭ, αλλού μεταφρασμένο "copula"] μεταξύ του κατηγορήματος και αυτού που κατηγορείται από: αυτό είναι που συνδέει το κατηγόρημα με το υποκείμενο όταν το Το κατηγόρημα είναι ουσιαστικό ή όταν θέλουν να συνδεθεί το κατηγόρημα με το θέμα απολύτως, χωρίς καμία αναφορά στο χρόνο. (Βιβλίο του Επιστολές I,82, σελ.111,4–8)
Μια σύντομη περίληψη δίνεται παρακάτω του Fârâbî άποψη για το πώς εκφράζεται η ύπαρξη στα ελληνικά και τα αραβικά, καθώς και για την δυσκολίες που αντιμετωπίζουν οι αραβικοί μεταφραστές, αλλά για πληρέστερη συζήτηση βλέπε Συμπλήρωμα: Fârâbî για τη λέξη ύπαρξη, στα ελληνικά και αραβικά στο τέλος του άρθρου.
Ο Fârâbî υποθέτει ότι τα ελληνικά (όπως τα αραβικά) διακρίνει συντακτικά μεταξύ τεταμένων και τεταμένων προτάσεων, και ότι (σε αντίθεση με τα αραβικά) εκφράζει το copula και στα δύο είδη Προτάσεις. Διότι, σύμφωνα με τον ορισμό του Αριστοτέλη για "ρήμα" στην Ερμηνεία 3, ένα ρήμα πρέπει "consignify a time", το tenseless copula δεν μπορεί να είναι α ρήμα. Ούτε μπορεί να είναι ουσιαστικό: αν για να κατηγορήσουμε ένα ουσιαστικό ενός άλλου πρέπει να εισαγάγετε ένα τρίτο ουσιαστικό μεταξύ τους, θα υπάρχει ένα άπειρο παλινδρόμηση των copulas. Έτσι, το άtenseless copula estin (ή astîn), στα ελληνικά ως Fârâbî το ανακατασκευάζει, πρέπει να είναι σωματίδιο, αν και θα υπάρχει επίσης τεταμένα copulas που είναι ρήματα που προέρχονται από αυτό σωματίδιο. Πιστεύει επίσης ότι το ίδιο σωματίδιο μπορεί να λειτουργήσει, όχι μόνο σε περιβάλλοντα 2 θέσεων, δηλαδή σε κατηγορηματικές δηλώσεις χωρίς ένταση "X is Y", αλλά και σε πλαίσια 1 θέσης, δηλαδή, σε άτονες δηλώσεις ύπαρξης "Χ είναι": και υποθέτει ότι αυτή είναι η λέξη που είναι ο Αριστοτέλης συζητώντας στο κεφάλαιο για τις έννοιες της ύπαρξης, Μεταφυσική V,7.
Έχουμε δει ότι ο Fârâbî πιστεύει ότι όλες οι γλώσσες εκτός από τα αραβικά έχουν μια λέξη με αυτές τις λειτουργίες. Επειδή Τα αραβικά δεν έχει καμία λέξη που να κάνει όλα αυτά τα πράγματα, νομίζει ότι η Άραβες μεταφραστές ελληνικών φιλοσοφικών κειμένων είχαν πρόβλημα με αυτή τη λέξη, και συζητά διαφορετικές στρατηγικές που έχουν θετός. Η πιο κοινή στρατηγική είναι να χρησιμοποιήσετε την αραβική παθητική συμμετοχή "mawjûd", κυριολεκτικά "βρέθηκε", ως ένα τεταμένο "είναι" και στις δύο θέσεις 1 ή περιβάλλοντα 2 θέσεων και να χρησιμοποιούν παθητικές μορφές του ρήματος "wajada", "find", για τους τεταμένους "είναι" και "ήταν" και "θα είναι". Το μειονέκτημα του "mawjûd" είναι ότι τότε το Αραβική λέξη για το "είναι" ή "είναι", σε αντίθεση με το Ελληνική λέξη που μεταφράζει, είναι γραμματικά παρώνυμη, έτσι ώστε του Η γραμματική μορφή δεν αντιστοιχεί στη λογική της μορφή:
Η έκφραση "mawjûd" είναι, στην πρώτη της επιβολή στα αραβικά, παρώνυμο και κάθε παρώνυμο όρο από το Η κατασκευή δίνει την εντύπωση ότι υπάρχει σε αυτό που σημαίνει ένα σιωπηρό υποκείμενο και, σε αυτό το θέμα, το νόημα [ma'nâ] του maṣdar [το απαρέμφατο, που λειτουργεί στα αραβικά ως αφηρημένο ουσιαστικό] από το οποίο [το όρος] προήλθε [δηλαδή, όπως υποδηλώνει το "λευκό", χωρίς αναφέροντας ρητά, ένα θέμα στο οποίο υπάρχει λευκότητα]. Για Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η έκφραση "mawjûd" έχει με δεδομένη την εντύπωση ότι υπάρχει σε κάθε πράγμα ένα νόημα/οντότητα [ma'nâ] σε ένα σιωπηρό θέμα, και ότι αυτό Νόημα/οντότητα είναι αυτό που σημαίνεται από την έκφραση "wujûd" ["εύρεση" ή "να βρεθεί"]: έτσι έδωσε την εντύπωση ότι το wujûd είναι σε ένα σιωπηρό θέμα, και το wujûd έγινε κατανοητό ως ατύχημα σε ένα θέμα. (Βιβλίο Επιστολών Ι,84, σελ.113,9–14)
Υπάρχει έτσι μια γραμματική εμφάνιση ότι το Χ υπάρχει ή είναι α όντας ("X mawjûd") μέσω ενός ατύχημα ύπαρξης ή ύπαρξης που ενυπάρχει στο Χ, ή ένα πράξη εύρεσης του Χ. και ο Fârâbî πιστεύει ότι Αυτή η εμφάνιση προκαλεί σοβαρά μεταφυσικά λάθη. Ο λογαριασμός του της λογικής σύνταξης του να είσαι στο Βιβλίο των Γραμμάτων είναι Σχεδιασμένο για να εκθέσει και να ξεριζώσει αυτά τα σφάλματα. Ειδικότερα, θα λειτουργεί ως κριτική σε όποιον θέλει να κατανοήσει τον Θεό ως κάτι σαν πλατωνική μορφή ύπαρξης, έτσι ώστε άλλα πράγματα να υπάρχουν συμμετέχοντας σε αυτή τη φόρμα. (Ο Αβερρόης, αργότερα, θα προσαρμοστεί Η περιγραφή του Fârâbî για τη λογική σύνταξη του είναι να ασκήσει κριτική στη διάκριση του Avicenna μεταξύ ουσία και ύπαρξη, βλέπε Menn 2011.) Αλλά Fârâbî θέλει επίσης να δώσει τα οντολογικά θεμέλια για μια θετική μεταφυσική αφήγηση του Θεού, στην οποία νομίζει ότι στόχευε ο Αριστοτέλης στη Μεταφυσική XII και την οποία θα προσπαθήσει να ανακατασκευάσει Οι Αρχές του για τις Απόψεις των Ανθρώπων του Τέλειου Ο Σίτι και το Πολιτικό του Καθεστώς (βλ. Ενότητα 4 παρακάτω).
3.4 Fârâbî σχετικά με τις αισθήσεις της ύπαρξης [mawjûd] και τις αντίστοιχες αισθήσεις της ύπαρξης [wujûd]
Θα μπορούσαμε να περιμένουμε από τον Fârâbî να πει ότι το συνώνυμο μορφή της αραβικής λέξης για την ύπαρξη ή "υπάρχει" [mawjûd] είναι ένα απλό γραμματικό ατύχημα και ότι εκεί δεν είναι τέτοιο πράγμα όπως η ύπαρξη [wujûd] μέσω της οποίας Τα πράγματα υπάρχουν. Αντίθετα, διακρίνει (τουλάχιστον) δύο αισθήσεις ύπαρξης [mawjûd], καθένα από τα οποία εφαρμόζεται τόσο στην 1η όσο και στη 2η θέση πλαίσια, και λέει ότι σε κάθε περίπτωση υπάρχει μια αντίστοιχη αίσθηση ύπαρξη [wujûd]. Αλλά πιστεύει ότι μόνο μια σύγχυση Μεταξύ αυτών των δύο αισθήσεων της ύπαρξης θα μας οδηγούσε να πιστέψουμε ότι ένα Το ον Χ υπάρχει μέσα από μια ύπαρξη που είναι ταυτόχρονα ανεξάρτητη του νου και εξωγενής προς την ουσία του Χ. Ο Fârâbî προσπαθεί να συνδέσει αυτές τις δύο κύριες αισθήσεις του Όντας με διαφορές στο πώς είναι ο όρος "είναι" κατανοητό σε διαφορετικούς κλάδους, ειδικά στη διαλεκτική και επιδεικτική επιστήμη, και με διαφορές στο πώς η διαλεκτική και Η επιστήμη της επίδειξης διερευνά τα ερωτήματα αν το Χ είναι και τι είναι το Χ, το οποίο ο Fârâbî συζητά στο Βιβλίο των Γραμμάτων III σε σχέση με τα σωματίδια "αν" και "τι". Η συζήτησή του είναι περίπλοκο και δύσκολο, αλλά μερικά από τα κύρια σημεία του φαίνεται να είναι όπως Εξής.
Fârâbî στο Βιβλίο των Γραμμάτων I,88–94 περιγράφει τις διαφορετικές αισθήσεις της ύπαρξης [mawjûd] και τις αντίστοιχες αισθήσεις της ύπαρξης [wujûd], Επικέντρωση σε 1 θέση Πλαίσια.[22] Ο Αριστοτέλης στη Μεταφυσική V,7 διακρίνει τέσσερις κύριες αισθήσεις της ύπαρξης (δίνοντας ως επί το πλείστον παραδείγματα 2 θέσεων), σε ορισμένες περιπτώσεις με υπο-αισθήσεις: όντας per accidens, όντας per se (με subsenses που αντιστοιχούν στις διάφορες κατηγορίες), που είναι ως το Αλήθεια, και όντας στην πραγματικότητα ή τη δυνατότητα. Fârâbî δεν έχει τίποτα στο I,88–94 που να αντιστοιχεί στην ύπαρξη ανά accidens,[23] Και η αντιμετώπιση των άλλων κύριων αισθήσεων της ύπαρξης αντιστοιχεί μόνο περίπου σε σχέση με του Αριστοτέλη – φυσικά, η θεραπεία του είναι μεγαλύτερη και πιο λεπτομερής, και περιλαμβάνει τη συζήτηση της ύπαρξης [wujûd], το οποίο δεν αντιστοιχεί σε τίποτα στη Μεταφυσική V,7. Fârâbî ξεκινά σε I,88 από διακρίνοντας τρεις κύριες αισθήσεις της ύπαρξης, δηλαδή την αίσθηση της ύπαρξης που χωρίζεται σε διαφορετικές αισθήσεις για τις διάφορες κατηγορίες (σελ.115,15–116,3), όντας ως αληθινό, δηλαδή αυτό που «είναι έξω από την ψυχή και είναι από μόνη της [bi-'aynihi] όπως είναι στην ψυχή» (σελ.116,3-6), και είναι όπως είναι αυτό που είναι «Περιγεγραμμένο [munḥâz] από κάποια quiddity έξω από την ψυχή, είτε έχει εκπροσωπηθεί στην ψυχή είτε έχει δεν εκπροσωπήθηκε» (σελ.116,6-7). Αλλά στο I,90 λέει ότι αυτές οι τρεις αισθήσεις της ύπαρξης μπορούν να μειωθούν σε δύο, «ότι είναι αλήθεια και ότι έχει κάποια quiddity έξω από την ψυχή" (σελ.117,18–19). Σε αυτή τη συζήτηση ο Fârâbî είναι δίνοντας την ερμηνεία του για δύο από τις τέσσερις αισθήσεις του Αριστοτέλη Είναι, είναι per se και είναι ως αληθινό. (Αργότερα, στο I,93-94, συζητά την ύπαρξη στην πραγματικότητα και τη δυνατότητα, αλλά μόνο ως υποδιαίρεση μέσα στην ύπαρξη ως αυτό που έχει ένα quiddity έξω από το ψυχή, και δεν φαίνεται να παίζει μεγάλο ρόλο στο βιβλίο του Γράμματα.) Στο I,89, ξεκινώντας από την απαρίθμηση των τριών I,88 κύριες αισθήσεις της ύπαρξης, συζητά τι είδους ύπαρξη [wujûd] αντιστοιχεί σε κάθε μία από αυτές τις αισθήσεις της ύπαρξης [mawjûd]· και στο I,92 προσπαθεί να δείξει ότι είναι ως Αυτό που έχει ένα quiddity έξω από την ψυχή (σε αντίθεση με το να είναι ως το αληθινό) είναι είπε όχι μονοσήμαντα, αλλά για μερικά πράγματα με πιο πρωταρχικές έννοιες και άλλα πράγματα με παράγωγες έννοιες, σε διαφορετικές κατηγορίες και ακόμη και εντός της κατηγορίας ουσίας.
Σαφώς το θεμέλιο της αφήγησης του Fârâbî για Η ύπαρξη είναι η διάκρισή του ανάμεσα στο να είναι ως αληθινό και στο να είναι ως αυτό που οριοθετείται από ένα quiddity έξω από την ψυχή. Δεν είναι αμέσως προφανές τι εννοεί με αυτή τη διάκριση, και δεν υπάρχει προφανές προηγούμενο, είτε στα ελληνικά είτε στα αραβικά, για την αντίληψή του "Περιγραφή". Στην αρχή κοκκινίζει, «όντας έξω την ψυχή και από μόνη της όπως είναι στην ψυχή» και «είναι οριοθετείται από κάποια quiddity έξω από την ψυχή» (ή "έχοντας κάποια quiddity έξω από την ψυχή") ακούγεται παρόμοια, αν και είναι σαφές ότι ο Fârâbî θέλει να είναι πολύ διαφορετικό. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι η κύρια διαφορά είναι κάτι μπορεί να έχει ένα quiddity έξω από την ψυχή, ακόμη και αν δεν αντιπροσωπεύεται σε η ψυχή (όπως σημειώνει ο Fârâbî σελ.116,7)· και σε αυτό Η αίσθηση Fârâbî λέει ότι «ό,τι είναι αληθινό είναι επίσης οριοθετείται από κάποια quiddity έξω από την ψυχή» (I,91 σ.117,20). Αλλά η βαθύτερη διαφορά είναι ότι ενώ «είναι οριοθετείται από κάποια quiddity έξω από την ψυχή» είναι κατηγόρημα ενός εξωτερικού αντικειμένου, που είναι με την έννοια του "αληθινού", δηλαδή, "Όντας έξω από την ψυχή όπως είναι στην ψυχή", είναι κατηγόρησε κάτι στην ψυχή, και ισχυρίζεται ότι αυτό που υπάρχει στο Η ψυχή έχει κάτι έξω από την ψυχή που αντιστοιχεί σε αυτήν. Έτσι στο I,89, Συζητώντας τα είδη ύπαρξης [wujûd] που αντιστοιχεί σε κάθε αίσθηση του «είναι» [mawjûd], ο Fârâbî λέει ότι «το Η ύπαρξη [wujûd] αυτού που είναι αληθινό είναι μια συγκεκριμένη σχέση που Σκέψεις[24] έχουν κάτι έξω από την ψυχή» (σελ.117,4-5). Fârâbî είναι σαφές ότι είναι με την έννοια του Το «αληθινό» ισχύει όχι μόνο για τις κρίσεις της ψυχής, αλλά επίσης στις έννοιές του (I,88 p.116,3–5): να πούμε για μια έννοια που "είναι" με την έννοια του "είναι αλήθεια" είναι να πούμε ότι έχει δημιουργηθεί. Το Fârâbî είναι προφανώς το πρώτο πρόσωπο που είπε αυτή την ύπαρξη, με μια έννοια ύπαρξης, είναι ένα κατηγόρημα δεύτερης τάξης ή μια έννοια δεύτερης τάξης, μια έννοια που είναι βασίζεται μόνο σε έννοιες. αλλά, σε αντίθεση με τον Φρέγκε, καταλαβαίνει έννοιες ψυχολογικά, ως νοητικές κράτη.[25]
Παρά το ρητό του Fârâbî στο I,91 (αναφέρεται μόλις παραπάνω) ότι το είναι-ως-έχει-μια-quiddity-έξω-την-ψυχή είναι ευρύτερα Εκτεταμένο από το να είναι αληθινό, προκύπτει από τις μεταγενέστερες συζητήσεις του ότι, λαμβάνοντας "quiddity έξω από την ψυχή" σε ένα αυστηρό αίσθηση, έχοντας ένα quiddity έξω από την ψυχή είναι πιο απαιτητικό, και ότι πρέπει πρώτα να αναρωτηθούμε αν κάτι είναι με την έννοια αληθές, δηλαδή, αν μια δεδομένη έννοια δημιουργείται έξω από το ψυχή, και μόνο τότε, αν η απάντηση είναι ναι, ρωτήστε αν τι Το Instantiates οριοθετείται επίσης από ένα quiddity έξω από την ψυχή. Εάν μια έννοια δεν δημιουργείται έξω από την ψυχή, όπως (για Αριστοτέλης και Fârâbî) η έννοια του κενού, τότε, Ενώ υπάρχει κενό έχει μια quiddity-in-an-εκτεταμένη αίσθηση, δεδομένου ότι μπορούμε Ρωτήστε "Τι είναι το κενό;" και απαντήστε στην ερώτηση δίνοντας ένα Επεξήγηση του ονόματος "κενό", ένα λεγόμενο "ονομαστικός ορισμός", ο οποίος προσδιορίζει ποια έννοια Η λέξη "κενό" σημαίνει, ωστόσο το κενό δεν έχει quiddity με την ορθή έννοια, και σίγουρα όχι quiddity έξω από το ψυχή (I,91 σελ.118,4–9). Ακόμη και αφού έχουμε καθορίσει "ότι Αυτό που γίνεται κατανοητό με την έκφραση είναι το ίδιο έξω από το ψυχή», μπορούμε ακόμα να ρωτήσουμε «υπάρχει [hal mawjûd] ή όχι;", εννοώντας τώρα όχι "είναι αλήθεια;" αλλά μάλλον "έχει κάποιο πράγμα με το οποίο του σύνταγμα [qiwâm] [είναι] και το οποίο είναι παρόν στο αυτό» (III,229 σ.214,4–9).[26] Αυτό θα είναι "μία από τις αιτίες της ύπαρξής του", έτσι ότι «το ρητό μας "υπάρχει το πράγμα;" στο δεύτερος τρόπος" είναι ισοδύναμο με το "έχει αιτία από ποιο είναι το σύνταγμά του στην ουσία του;» (ΙΙΙ,229 σ.214,11–13). Για,
όχι όλα όσα γίνονται κατανοητά από κάποια έκφραση, έτσι ώστε τι γίνεται κατανοητό από αυτό είναι επίσης έξω από την ψυχή, είναι τέτοιο που έχει επίσης μια ουσία: όπως η έννοια της «στέρησης», γιατί είναι μια Έννοια που γίνεται κατανοητή και είναι έξω από την ψυχή όπως είναι κατανοητό, αλλά δεν είναι ουσία και δεν έχει ουσία. (III,240 σελ.218,12–15)
Παραδείγματα εννοιών που έχουν δημιουργηθεί, αλλά των οποίων οι δημιουργίες δεν οριοθετούνται από ένα quiddity, μπορεί να περιλαμβάνουν αφενός αρνήσεις όπως το μη-άλογο ή στερήσεις όπως η τύφλωση, και στο άλλα όντα χεριών ανά accidens, δηλαδή τυχαίοι συνδυασμοί σαν λευκό άλογο. Καθένα από αυτά θα έχει έναν ονομαστικό ορισμό ο οποίος: προσδιορίζει ποια έννοια αντιπροσωπεύει το όνομα, αλλά δεν θα έχει πραγματικός ορισμός που εκφράζει μια πραγματική quiddity, "το πράγμα με το οποίο το σύνταγμά του [είναι] και το οποίο είναι σε αυτό": τα πράγματα μπορούν να είναι μη-άλογα ή τυφλοί από πολλές διαφορετικές θετικές αιτίες, και ένα Το λευκό άλογο θα έχει μια αιτία να είναι λευκό και μια αιτία να είναι ένα άλογο, αλλά καμία αιτία που να το καθιστά ως λευκό άλογο.
Στο Βιβλίο των Γραμμάτων I,88–90 Fârâbî περιγράφει όχι μόνο τις διαφορετικές αισθήσεις του «είναι» [mawjûd]", αλλά και τις αντίστοιχες αισθήσεις του "ύπαρξη [wujûd]", δηλαδή, ότι μέσω το οποίο ένα mawjûd με κάθε έννοια είναι mawjûd. Όπως έχουμε ήδη δει, «η ύπαρξη [wujûd] Αυτό που είναι αληθινό είναι μια συγκεκριμένη σχέση που έχουν οι σκέψεις με κάτι έξω από την ψυχή» (σελ.117,4-5). Η ύπαρξη [wujûd] από κάτι που είναι ένα ον [mawjûd] με την έννοια με την οποία η ύπαρξη χωρίζεται σε οι κατηγορίες θα είναι απλώς η κατηγορία στην οποία εμπίπτει αυτό το πράγμα, που επιτρέπει να το αποκαλείς ον. Fârâbî's Αντιμετώπιση της ύπαρξης [wujûd] κάποιου πράγματος το οποίο είναι ένα ον [mawjûd] με την έννοια ότι είναι οριοθετημένο. Από κάποια quiddity έξω από την ψυχή εξαρτάται από το αν είναι ένα σύνθετο (διαιρετό) ή ένα απλό (αδιαίρετο) quiddity.
Όσο για εκείνο του οποίου το quiddity είναι διαιρετό, τρία [είδη] πράγματα είναι λέγεται ότι είναι η ιδιοσυγκρασία του: (i) το μη αρθρωμένο όλον, (ii) [το σύνολό του] αρθρώνεται από τα μέρη με τα οποία [είναι] η σύστασή του, iii) καθένα από τα τα μέρη του συνόλου, το καθένα από αυτά μέσω [?] του συνόλου με τη σειρά. Το σύνολό του είναι αυτό που σημαίνει το όνομά του και αυτό που αρθρώνεται από το Μέρη είναι αυτό που σημαίνει ο ορισμός του, και κάθε ένα από τα μέρη του είναι γένος και διαφορικότητα, το καθένα με τη σειρά του, ή ύλη και μορφή, το καθένα με τη σειρά του. (Ι,88 σελ.116,8–13)
Η ύπαρξη [wujûd] ενός όντος [mawjûd] που οριοθετείται από μια περίπλοκη quiddity, αλλά όχι ενός όντος που οριοθετείται από ένα απλό quiddity, μπορεί επομένως να είναι Διακρίνεται από το ίδιο το ον:
στην περίπτωση αυτού που διαιρείται έτσι ώστε να έχει ένα σύνολο και το αρθρωμένο [αποτέλεσμα] αυτού του συνόλου, του όντος [mawjûd] Και η ύπαρξη [wujûd] είναι διαφορετική: το ον είναι [το πράγμα] στο σύνολό του (αυτός είναι ο κάτοχος του quiddity) και το Η ύπαρξη είναι το quiddity αυτού του πράγματος, είτε αρθρωμένο είτε καθένα από τα τα μέρη του συνόλου, είτε το γένος του είτε η διαφορική του, και δεδομένου ότι Η διαφορικότητά του είναι πιο κατάλληλη γι' αυτό, [η διαφορά] είναι περισσότερο κατάλληλα ονομάζεται η ύπαρξη που είναι κατάλληλη γι 'αυτό. (Ι,89 σελ.117,1–4)
(Ο Fârâbî προσθέτει ότι από την ύπαρξη [wujûd] από κάτι που είναι ένα ον με την έννοια του που εμπίπτει σε μια κατηγορία είναι η κατηγορία ή το υψηλότερο γένος κάτω από το οποίο πέφτει, αυτό θα είναι επίσης η ύπαρξή του ως μέρος της quiddity του, έτσι ώστε η έννοια της υπαγωγής σε μια κατηγορία μειώνεται σε είναι με την έννοια ότι έχει ένα quiddity, και οι αρχικές τρεις αισθήσεις να μειωθεί σε δύο, I,89 σελ.117,5–8 και I,90 σελ.117,14–19.) Αντίθετα, «όλα των οποίων το quiddity είναι Το αδιαίρετο είτε είναι ένα ον που δεν υπάρχει [yakûna mawjûdan lâ yûjadu]»—επειδή το Το πεπερασμένο ρήμα "υπάρχει" είναι συνώνυμο και θα σήμαινε ότι Η ύπαρξη του ανήκει ως ατύχημα – «ή αλλιώς το έννοια της ύπαρξής του και ότι υπάρχει [maʿna wujûdihi wa-annahu mawjûdun] είναι ένα και το αυτό, και ότι είναι μια ύπαρξη [wujûd] και ότι είναι μια το να είσαι [mawjûd] είναι ένα και το αυτό νόημα", δεδομένου ότι η ύπαρξή του [wujûd] δεν είναι περαιτέρω οντότητα εξηγώντας το γεγονός ότι είναι ένα ον [mawjûd], αλλά είναι Ακριβώς αυτό το ον, το οποίο είναι απλό και δεν εξηγείται περαιτέρω αιτία να το εξηγήσω (I,89 σελ.117,8-10). Αυτό θα ισχύει και για τα δύο καθεμία από τις κατηγορίες ή τα υψηλότερα γένη (κάθε κατηγορία είναι απροσδιόριστο ανώτερο γένος, και όχι μια σύνθεση της ύπαρξης ως γένος και κάποια διαφορά προστέθηκε στην ύπαρξη), και του "ό, τι δεν είναι σε ένα θέμα και δεν είναι θέμα τίποτα, γιατί είναι για πάντα απλό στην αλαζονεία του» (I,89 σελ.117,10–13).[27]
Σε όλα αυτά, ο Fârâbî ακολουθεί σε γενικές γραμμές το Αριστοτελική ιδέα ότι, για οποιοδήποτε σύνθετο αντικείμενο Χ, μπορούμε ρωτήστε "τι είναι το Χ;" και απαντήστε στην ερώτηση είτε δίνοντας έναν ορισμό του Χ συλλαβίζοντας το Χ σε πολλά in-some-sense-συστατικά του X, ή δίνοντας σε κάποιο τέτοιο συστατικό του X, το οποίο αποτελεί μερική απάντηση στο "τι είναι το Χ;".[28] Ο Fârâbî ακολουθεί επίσης τον Αριστοτέλη επιμένοντας ότι όλα τα πράγματα που πρέπει να αναφέρονται στον ορισμό του Χ είναι αιτίες της ύπαρξης του Χ («το πράγμα από ποιο [είναι] το σύνταγμα [του Χ]"), και, επιπλέον, ουσιώδεις αιτίες, υπό την έννοια ότι δεν είναι απλώς ότι κάποια περίπτωση του Χ συμβαίνει για αυτόν τον λόγο, αλλά ότι ένα πράγμα δεν θα ήταν X αν δεν προκαλούνταν με αυτόν τον τρόπο: σύμφωνα με τον Αριστοτέλη στα Μεταφυσικά VIII,4, μια επιστημονική Ο ορισμός του Χ πρέπει να αναφέρει όλες και μόνο αυτές τις αιτίες του Χ. Ακολουθεί επίσης τον Αριστοτέλη λέγοντας ότι αυτή η διαδικασία πρέπει να σταματήσει με απλά, όπου δεν θα υπάρξει περαιτέρω ορισμός και καμία διάκριση μεταξύ του πράγματος και οποιασδήποτε περαιτέρω απάντησης στο "τι είναι αυτό;". Ακολουθεί επίσης τον Αριστοτέλη πιο κάτω, στο Βιβλίο των Επιστολών III, 244, λέγοντας ότι ζητώντας το αιτία της ύπαρξης του Χ, δεν μπορούμε να αναζητήσουμε έναν μεσοπρόθεσμο όρο μεταξύ του υποκειμένου και του κατηγορήματος του "X is [X mawjûd]", ή μεταξύ του υποκειμένου και του κατηγορήματος του "Το Χ είναι Χ". Αντίθετα, πρέπει να το αποσυσκευάσουμε αυτό κρίση έτσι ώστε το υποκείμενο και το κατηγόρημά του να είναι διαφορετικά, έτσι ώστε εμείς μπορεί να αναζητήσει μια μεσοπρόθεσμη σύνδεση τους ("γιατί υπάρχουν εκλείψεις;» θα μπορούσε να αποσυσκευαστεί ως «γιατί είναι το φεγγάρι έκλειψη;» ή «γιατί σκοτεινιάζει το φεγγάρι στο αντίθεση;"): αν το Χ είναι απλό, έτσι ώστε Το "X είναι" δεν μπορεί να αποσυσκευαστεί σε μια κρίση με διακριτό θέμα και κατηγόρημα, τότε δεν υπάρχει περαιτέρω έρευνα στο γιατί είναι το Χ, και επομένως όχι σε αυτό που είναι το Χ.[29] Αλλά ο Fârâbî θέτει όλα αυτά στην υπηρεσία ένα επιχείρημα που δεν έχει άμεσο παραλληλισμό στον Αριστοτέλη, ότι, αντίθετα Στη γλωσσική εμφάνιση του παρωνυμικού όρου mawjûd (ύπαρξη ή ύπαρξη), ένα πράγμα δεν υπάρχει μέσα από ένα ατύχημα ύπαρξης [wujûd] καθώς είναι λευκό μέσα από ένα ατύχημα λευκότητας (έτσι I,84, σελ.113,9-14, ό.π. παραπάνω). Αν πούμε ότι το X υπάρχει [mawjûd] στο την αίσθηση ότι το Χ είναι αληθινό, τότε η ύπαρξη Το [wujûd] του X δεν είναι χαρακτηριστικό του πραγματικού πράγμα Χ έξω από το μυαλό, αλλά μόνο ένα χαρακτηριστικό του νοητικού έννοια του Χ, δηλαδή ότι η έννοια αυτή έχει δημιουργηθεί έξω από το μυαλό. Αν πούμε ότι υπάρχει Χ [mawjûd] με την έννοια ότι το X είναι οριοθετημένο από μια πραγματική quiddity, τότε η ύπαρξη [wujûd] του X είναι αυτή η quiddity: είτε είναι ολόκληρη η ουσία του X όπως διατυπώνεται από τον ορισμό του, είτε είναι κάποιο μέρος του ουσία του Χ, ή αν το Χ είναι απλό, είναι μόνο το ίδιο το Χ, αλλά σε καμία περίπτωση δεν είναι ατύχημα του Χ. (Ο Fârâbî λέει επίσης παρόμοια πράγματα για δύο μέρη χρήσεις του mawjûd ως ένα τεταμένο copula "X is Y": ιδιαίτερα στο I,101 υποστηρίζει ότι Το "X is Y" έχει μια έννοια που δεν το κάνει ισχυρίζονται, π.χ., ότι το quiddity του X πρέπει να είναι Y, ή ότι είτε ο Χ είτε ο Υ έχουν πραγματικά quiddities έξω από το νους. Αυτό που ισχυρίζεται είναι κάτι σαν δύο τόποι-είναι-ως-αλήθεια, αλλά Ο Fârâbî λέει ότι μια τέτοια πρόταση δεν χρειάζεται να ισχυριστεί ότι κάτι είναι έξω από το νου όπως είναι μέσα στο νου, αφού σε μερικούς το "X is Y" είναι αλήθεια αν και ούτε το Χ ούτε το Υ υπάρχουν έξω από το νου.)
Η διάκριση του Fârâbî μεταξύ του είναι-ως-αληθινό και Το να είναι-ως-έχει-ένα-quiddity-έξω-το-μυαλό του επιτρέπει επίσης να επιλύσει Το ζήτημα σχετικά με το αν η ύπαρξη είναι μονοσήμαντη ή αν λέγεται για ένα πράγμα (ή ενός είδους πράγμα) πρωτίστως και άλλων πραγμάτων σε ένα εξαρτημένη και παράγωγη αίσθηση. Εξετάζοντας μόνο περιπτώσεις ενός τόπου, Το είναι-ως-αληθινό πρέπει να είναι μονοσήμαντο για τα όντα σε όλες τις κατηγορίες, και επίσης σε όντα που δεν ανήκουν σε καμία κατηγορία, όπως αρνήσεις ή στερήσεις και όντα ανά accidens όπως το λευκό άλογο. Γιατί πρέπει να μπορώ να ρωτήσω "είναι η έννοια του Χ instantiated;" πριν το καταλάβω σε ποια κατηγορία θα εμπίπτουν οι περιπτώσεις του Χ, ή ακόμα και αν το Χ θα αποδειχθεί απλώς μια στέρηση, ή μια τυχαίος συνδυασμός δύο θετικών οντοτήτων. (Εάν το X είναι έκλειψη, θα μπορούσαμε λογικά να ξεκινήσουμε διατηρώντας πολλές από αυτές τις επιλογές Ανοιχτό: μόνο η διερεύνηση των πραγματικών εκλείψεων, αν αποδειχθεί ότι Υπάρχουν μερικά, θα καθορίσει ποια επιλογή είναι σωστή.) Αντιθέτως, "Τι έχει ένα quiddity έξω από την ψυχή, αν και [είναι σε αυτό έννοια] είναι γενική, λέγεται από την προτεραιότητα και την υστεροβουλία στο τάξη» (I,92 σελ.118,14-16), αφού αν η quiddity του X περιλαμβάνει μια αναφορά στο Y ως αιτία του ύπαρξη στο Χ, τότε το Υ έχει ένα προηγούμενο και ισχυρότερο ισχυρίζονται ότι ο Χ έχει ένα quiddity έξω από την ψυχή, καθιστώντας Είναι ικανό για ανεξάρτητη ύπαρξη. Πρώτον, οι ουσίες θα προηγηθούν με αυτόν τον τρόπο στα ατυχήματα, δεδομένου ότι για να είναι ένα ατύχημα είναι για αυτό να ανήκουν σε μια ουσία, και ο επιστημονικός ορισμός κάθε είδους Το ατύχημα θα αναφέρει το είδος της ουσίας που μπορεί να κατηγορηθεί από. Αλλά τότε, εντός της κατηγορίας της ουσίας, «αυτό που απαιτεί μια Differentia ή γένος σε αυτή την κατηγορία για να είναι quiddity του συνειδητοποιημένος είναι πιο ελλιπής σε σχέση με το quiddity από το πράγμα στο Αυτή η κατηγορία, η οποία αποτελεί αιτία της πραγματοποίησης της quiddity", και επιδιώκοντας αιτίες quiddities με αυτόν τον τρόπο μπορεί να καταλήξει σε κάποια πρώτη ουσία, "είτε πρόκειται για ένα είτε για περισσότερα από ένα", το οποίο έχει ισχυρότερη αξίωση για τον τίτλο του «είναι» από όλες τις άλλες ουσίες, και κατά μείζονα λόγο από τα ατυχήματα (I,92 σελ.118,18–119,4).
Και αν ανακαλυφθεί κάτι έξω από όλες αυτές τις κατηγορίες, που είναι: ο αιτία[30] της συνειδητοποίησης της quiddity των περισσότερων θεμελιώδης[31] πράγμα σε αυτή την κατηγορία [δηλαδή, την κατηγορία της ουσίας], τότε αυτό * αξίζει περισσότερο να ονομάζεται "είναι" [mawjûd] από το πιο τέλειο πράγμα σε αυτή την κατηγορία, Και αυτή είναι η πρώτη αιτία ύπαρξης [wujûd] για το το πιο τέλειο πράγμα σε αυτή την κατηγορία, και αυτό το πιο τέλειο πράγμα [sc. εντός της κατηγορίας της ουσίας] είναι η αιτία στο quiddity από*[32] τα άλλα πράγματα αυτής της κατηγορίας, και αυτό που είναι σε αυτήν την κατηγορία είναι Η αιτία στο quiddity των άλλων κατηγοριών: έτσι τα όντα, όπου αυτό που εννοείται με το "είναι" είναι αυτό που έχει ένα quiddity έξω από την ψυχή, διατάσσονται από αυτή τη σειρά. (Ι,92 σελ.119,4–8)
Ήταν αρκετά παραδοσιακό να πούμε ότι ο Θεός (και μόνο ο Θεός) είναι μέσα η αυστηρότερη έννοια, και είναι η αιτία της ύπαρξης για όλους τους άλλους Όντα. Αλλά η εκδοχή του Fârâbî είναι σημαντική διαφορετικός. Ο Fârâbî αναλαμβάνει το έργο του Αριστοτέλη πρόγραμμα ορισμού κάθε πράγματος μέσω της ουσιαστικής αιτίας του, και υποστηρίζοντας ότι αυτού του είδους η αιτία της ύπαρξης του Χ (όπως ότι κάτι δεν θα ήταν Χ αν προκαλούνταν σε μερικούς άλλος τρόπος) είναι η ύπαρξη [wujûd] του X και έχει ισχυρότερη αξίωση για τον τίτλο του όντος [mawjûd] από το X: αν αυτή η αιτιώδης αλυσίδα οδηγεί τελικά στον Θεό, έτσι ώστε ο Θεός τελικά να εμπλέκεται στο quiddity του άλλου πράγματος, τότε ο Fârâbî θα έχει ένα επιστημονικός αριστοτελικός τρόπος συμπλήρωσης του προγράμματος των Σκοπών της Μεταφυσικής, δείχνοντας πώς μια ανάλυση της ύπαρξης και της τις αιτίες της (μόλις κατανοήσουμε τις σχετικές αισθήσεις της ύπαρξης και της αιτίας) θα οδηγήσει στον Θεό ως την πρώτη αιτία ύπαρξης και πρώτα συμπαντική αρχή. Όπως αυτό παρουσιάζεται στο Βιβλίο των Γραμμάτων, είναι απλά ένα πρόγραμμα για έρευνα, το οποίο μπορεί ή όχι να οδηγήσει σε ένα μοναδική πρώτη αιτία ύπαρξης από την οποία μπορούν να προέλθουν όλα τα άλλα όντα παράγωγα που πραγματοποιήθηκαν. Αλλά στην Τέλεια Πόλη και το Πολιτικό Καθεστώς ο Fârâbî δίνει τουλάχιστον ένα σκιαγράφηση του ανοδικού αιτιώδους επιχειρήματος προς τον Θεό ως μοναδική πρώτη αιτία ύπαρξη, και της καθοδικής πορείας από τον Θεό προς όλα τα άλλα όντα. Ο Fârâbî βλέπει έναν χάρτη για αυτή την αιτιώδη έρευνα της υπάρξεως πράγματος, ιδίως στα Μεταγενέστερα Αναλυτικά ΙΙ του Αριστοτέλη.
3.5 Fârâbî σχετικά με τα επιστημονικά ερωτήματα σχετικά με την ύπαρξη
Ο Fârâbî αναπτύσσει περαιτέρω τη συζήτηση για το σχέση μεταξύ ενός όντος και της ύπαρξής του, με διαφορετικές έννοιες «ύπαρξη», στο Βιβλίο των Γραμμάτων ΙΙΙ. Εδώ είναι συνεχίζοντας επίσημα τη συζήτηση για τα σωματίδια εξηγώντας το Έννοιες διαφόρων ερωτηματικών σωματιδίων σε διαφορετικά "Συλλογιστικές τέχνες": το κύριο ενδιαφέρον είναι να εξηγηθεί το διακριτικές σημασίες που έχουν αυτά τα σωματίδια στην επιστήμη της επίδειξης, και να προειδοποιήσει να μην τα συγχέουμε με τα νοήματα που έχουν άλλους κλάδους. Αυτό μοιάζει με τη συζήτηση στο Βιβλίο του Γράμματα Ι, αλλά τα σωματίδια (και τα "λογικά" σωματίδια τα οποία είναι γραμματικά ουσιαστικά στα αραβικά) που συζητούνται στο βιβλίο του Γράμματα που αντιστοιχώ περίπου σε αυτά που αναφέρονται στο Μεταφυσική του Αριστοτέλη V; Βιβλίο Επιστολών Το III, αντίθετα, εντοπίζει ζητήματα από το Posterior Analytics II. Εκεί ο Αριστοτέλης συζητά τα διάφορα είδη επιστημονικών "ερώτηση" ή "έρευνα" [zêtêsis], και προσδιορίζει το καθένα από ένα ερωτηματικό σωματίδιο ("αν", "τι", "γιατί"). Αλλά ο Αριστοτέλης ενδιαφέρεται κυρίως για τις μεθόδους Ο επιστήμονας χρησιμοποιεί για να απαντήσει σε αυτές τις ερωτήσεις. κανείς πριν Ο Fârâbî είχε σκεφτεί ότι υπήρχε ένα διακριτικό επιστημονική έννοια των ίδιων των σωματιδίων. Αλλά ο Αριστοτέλης το κάνει μιλήστε για το πώς ο επιστήμονας πρέπει να διερευνήσει αν κάτι είναι, τι είναι κάτι, και γιατί κάτι είναι, και Fârâbî θεωρεί ότι αυτή η συζήτηση δεν παρέχει απλώς μια μεθοδολογία αλλά μια επιστημονική περιγραφή της ύπαρξης και της quiddity, δηλαδή, της επιστημονικής έννοιες των σωματιδίων "αν" και "τι".
Ο Αριστοτέλης συζητά εκεί τέσσερα είδη επιστημονικών ερωτημάτων ή έρευνα, "αν το Χ είναι", "τι είναι το Χ", "αν το Χ είναι Υ", και "γιατί το X είναι Y". Ο κύριος ισχυρισμός του είναι ότι η διερεύνηση του τι είναι το Χ βρίσκεται στο διερεύνηση του κατά πόσον το Χ είναι, καθώς η έρευνα γιατί το Χ είναι Ψ αντιστοιχεί στην έρευνα για το αν το Χ είναι Υ. Έτσι, για να προσδιορίσουμε τι είναι το Χ, πρέπει πρώτα να διερευνήσουμε αν το Χ είναι, και στη συνέχεια, αν η απάντηση είναι ναι, διερευνήστε γιατί είναι το Χ. Μια απάντηση στο γιατί είναι το Χ μπορεί να μετατραπεί σε επιστημονική απάντηση στο τι είναι το Χ. πού να ανακαλύψουμε γιατί το Χ είναι, πρέπει να αναδιατυπώσουμε την κρίση "Το Χ είναι" ως απόφαση δύο τόπων με διακριτούς όρους αντικειμένου και κατηγορήματος, και στη συνέχεια Αναζητήστε έναν ενδιάμεσο όρο που να τα συνδέει. Στο τυπικό παράδειγμα, αν το Χ είναι (σεληνιακή) έκλειψη, πριν μπορέσουμε επιστημονικά Διερευνήστε τι είναι οι εκλείψεις, πρέπει πρώτα να διερευνήσουμε αν υπάρχουν είναι εκλείψεις. εάν υπάρχουν, και εάν ο ονομαστικός ορισμός του (σεληνιακή) Έκλειψη είναι "σκοτείνιασμα της σελήνης σε αντίθεση", τότε εμείς Διερευνήστε γιατί το φεγγάρι μερικές φορές σκοτεινιάζει σε αντίθεση. και αν Συμπεραίνουμε ότι αυτό οφείλεται στην παρεμβολή της Γης μεταξύ το φεγγάρι και τον ήλιο, μπορούμε να το μετατρέψουμε σε επιστημονικό ορισμό της έκλειψης ως «σκοτείνιασμα της σελήνης σε αντίθεση λόγω της παρεμβολή της γης μεταξύ του ήλιου και της σελήνης». Ο Fârâbî τα παίρνει όλα αυτά στο Βιβλίο των Επιστολών III, 226 και μετά, κάτω από τους τίτλους των επιστημονικών εννοιών των σωματιδίων "αν", "τι", και "γιατί": ή μάλλον, όταν λέει "αν υπάρχει Χ" (ή "υπάρχει Χ;", hal X mawjûdun), τόσο η λέξη Το "αν" και η λέξη "υπάρχει" είναι λογικά, αν όχι γραμματικά, σωματίδια. Ακολουθεί το Fârâbî Ο Αριστοτέλης λέγοντας ότι υπάρχει μια διατεταγμένη σειρά ερωτήσεων ή έρευνες: πρώτα πρέπει να ρωτήσουμε αν υπάρχει Χ, και μόνο τότε, αν η απάντηση είναι ναι, μπορούμε να ρωτήσουμε τι είναι το Χ, ρωτώντας γιατί υπάρχει το Χ. Αλλά Η ιστορία του Fârâbî είναι πιο περίπλοκη από Του Αριστοτέλη, επειδή διακρίνει διαφορετικές αισθήσεις και οι δύο «αν υπάρχει το Χ» και «τι είναι το Χ». Βασικά, ο Fârâbî πιστεύει ότι εκεί είναι μια σειρά από τέσσερις ερωτήσεις: πρώτα "τι είναι το Χ" αναζητώντας τον ονομαστικό ορισμό του Χ, ο οποίος διευκρινίζει το έννοια του Χ στην ψυχή. τότε «αν το Χ είναι» με την έννοια της ύπαρξης-ως-της-αλήθειας, ρωτώντας αν το Χ υπάρχει έξω από την ψυχή όπως υπάρχει στην ψυχή. τότε "αν το Χ είναι" με την έννοια της ύπαρξης ως έχοντας ένα quiddity έξω από την ψυχή, ρωτώντας μάλλον «έχει κάτι από το οποίο το σύνταγμά του [qiwâm] [είναι] και το οποίο είναι παρόντες σε αυτό» (III,229 σελ.214,6-7, ό.π.)· τότε "αυτό που είναι το Χ" που αναζητά την κουαδότητα του Χ έξω από την ψυχή, δηλαδή αυτό το πράγμα που υπάρχει στο Χ που είναι το αιτία της σύστασης του Χ. Το οπίσθιο Το Analytics δεν έχει τίποτα που να αντιστοιχεί στη διάκριση μεταξύ τις δύο ερωτήσεις "αν το Χ είναι", αλλά το Posterior Analytics II,2 λέει ότι όταν εμείς ρωτήστε/διερευνήστε αν το Χ είναι Υ, ή αν το Χ είναι, ρωτάμε "αν υπάρχει μέση όρος για αυτό", και ότι όταν στη συνέχεια ρωτάμε/διερευνούμε γιατί το Χ είναι Υ, ή τι είναι το Χ, είμαστε ρωτώντας «ποιος είναι αυτός ο μεσοπρόθεσμος όρος» (89b37–90a1). Και Ο Fârâbî υποστηρίζει ότι αυτό απαιτεί ένα διακριτικό έννοια του "είναι" στην ερώτηση "αν το Χ είναι", αφού το Χ θα μπορούσε να υπάρχει με την έννοια ότι είναι έξω από την ψυχή όπως είναι στην ψυχή, χωρίς να υπάρχει μέση όρος μεταξύ κάποιου υποκειμένου και κάποιου κατηγορήματος που θα προκαλούσε την ύπαρξη του Χ. Υπάρχουν τουλάχιστον δύο τρόποι με τους οποίους αυτό θα μπορούσε συμβαίνω. Πρώτον, αν το Χ είναι στέρηση ή ακόμα και «στέρηση» γενικά (βλ. III,240 σελ.218,12–15, που αναφέρεται παραπάνω), ή πιθανώς επίσης εάν το X είναι ens per accidens όπως το λευκό άλογο, απλά δεν υπάρχει τίποτα έξω από το νου από τον οποίο συγκροτείται το Χ. Δεύτερον, εάν το X έχει/είναι ένα απλό quiddity, τότε το "X είναι" δεν μπορεί να είναι επεκτάθηκε σε μια πρόταση "Y is Z" όπου Μπορεί να υπάρχει ένας ενδιάμεσος όρος μεταξύ του θέματος και του κατηγορήματος. Έτσι Μόλις διαπιστώσουμε ότι το Χ υπάρχει έξω από την ψυχή, εμείς πρέπει ακόμα να διερευνήσει αν το Χ αποτελείται από κάποια αιτία έξω από την ψυχή, και τότε ποια είναι αυτή η αιτία.
Ο Fârâbî θεωρεί ότι αυτό το αποτέλεσμα δείχνει ότι Η διαλεκτική και η επιδεικτική επιστήμη δίνουν διαφορετικές έννοιες, όχι μόνο στην ερώτηση "τι είναι το Χ;" και επομένως στο quiddity (διαλεκτική που αναζητά έναν ονομαστικό ορισμό, η επιστήμη έναν αιτιώδη ορισμό), αλλά και στην ερώτηση "αν το Χ είναι" και έτσι στην ύπαρξη. Έτσι λέει ότι, όπως και στη διαλεκτική τα δύο μέρη έρευνα "αν το X είναι Y" είναι μόνο ασχολούνται με το copula (όχι με το αν είναι απαραίτητο κατηγόρημα), έτσι στη διαλεκτική η έρευνα ενός τόπου Το "αν το Χ είναι" ρωτάει μόνο για να είναι ως το αλήθεια, δηλαδή, για το αν η έννοια του Χ είναι δημιουργημένη (III,246–7). Συνδέει αυτό με ένα κληρονομικό πρόβλημα στο Η διαλεκτική του Αριστοτέλη: στα Θέματα Αριστοτέλης ταξινομεί τα διαλεκτικά προβλήματα ως ερωτήματα σχετικά με το αν το Υ είναι ατύχημα του Χ, αν το Υ είναι το γένος του Χ, αν το Y είναι κατάλληλο για το X, ή αν το Y είναι σωστό τον ορισμό του Χ—πώς πρέπει λοιπόν να αντιμετωπίσουμε την ερώτηση αν υπάρχει το Χ; Όπως λέει ο Fârâbî, ο Αλέξανδρος της Αφροδισίας στο σχόλιό του επί των Θεμάτων ταξινομεί ζητήματα ύπαρξης ως ζητήματα ατυχήματος, αντιμετωπίζοντας το ύπαρξη του Χ ως ατύχημα του Χ. Και Ο Fârâbî λέει ότι έχει δίκιο που το κάνει, αφού διαλεκτική είναι να ρωτάς αν η έννοια του Χ στο μυαλό είναι δημιουργείται έξω από το μυαλό, και αυτό ανήκει ως ατύχημα στο έννοια του Χ. Ωστόσο, αν εννοούμε αν το πραγματικό πράγμα Χ έξω από το μυαλό αποτελείται από κάποια quiddity, ή αν το X εμπίπτει σε μία από τις κατηγορίες, τότε θα ήμασταν ρωτώντας αν κάτι ανήκει στο Χ ως γένος του ή ορισμός. Ο Fârâbî λέει επίσης ότι διαφορετικά Συγκεκριμένες επιστήμες δίνουν διαφορετικές σημασίες σε αυτά τα ερωτήματα. Συγκεκριμένα, στη φυσική τα ερωτήματα "αν το Χ είναι" και «τι είναι το Χ» ζητούν κάθε είδους αιτία ύπαρξης του Χ, είτε αυτή η αιτία είναι εσωτερικό του Χ ή όχι (III,237)—θα μπορούσε να είναι εξωγενές αποτελεσματική ή τελική αιτία, όπως η γη που εμποδίζει το φως του ήλιου από φτάνοντας στο φεγγάρι, το οποίο θα ενσωματωθεί σε μια φυσική ορισμός, όπως στην προκειμένη περίπτωση της έκλειψης. Το πιο σημαντικό, στο «η θεία επιστήμη», αν ρωτήσουμε αν ο Θεός είναι, και αν εννοούμε με αυτό αν υπάρχει κάποια αιτία μέσω της οποίας ο Θεός Είναι Αποτέλεσε[33] Στη συνέχεια, ενώ αυτή είναι μια νόμιμη ερώτηση, η απάντηση μπορεί να είναι μόνο όχι. (III,238–9 και III,243). Παρ' όλα αυτά, μπορούμε ακόμα να ζητήσουμε από τον Θεό «αν είναι κάποια περιγεγραμμένη ουσία» (III,240, σ.218,11), και μπορούμε να ανακαλύψουμε ότι είναι, όχι επειδή μπορούμε να δώσουμε μια ορισμός αναλύοντας αυτή την ουσία με απλούστερους όρους, αλλά επειδή στο αναλύοντας άλλα όντα και αναζητώντας τους αιτιώδεις ορισμούς τους, εντοπίζοντας Επιστρέφοντας βήμα προς βήμα στους σκοπούς τους, ανακαλύπτουμε ότι όλοι οδηγούν τελικά σε μια μοναδική πρώτη αιτία της ύπαρξής τους, έτσι ώστε ο Θεός εισέρχεται στα πλήρως διατυπωμένα quiddities όλων των άλλων (ΙΙΙ,251). Επειδή μαθαίνουμε με αυτόν τον τρόπο ότι ο Θεός είναι απλός και Χωρίς αιτία, μπορούμε να ρωτήσουμε «αν η ύπαρξή του είναι ύπαρξη που, για να υπάρξει μέσα από αυτήν, δεν χρειάζεται τίποτα εκτός από τον εαυτό του με οποιονδήποτε τρόπο» (III,242 σελ.220,1-2), ούτε ένα υπόστρωμα ούτε μια αποτελεσματική αιτία, και η απάντηση είναι ναι. Το ίδιο και στο τη θεία επιστήμη, αν ρωτήσουμε «αν ο Θεός είναι Χ» για κάποιο κατηγόρημα Χ (αν ο Θεός είναι νοημοσύνη, είναι Το να γνωρίζεις, είναι ένα, είναι δημιουργός ή αιτία κάποιου άλλου υπάρχουσα, III,242 p.220,2–5), και αν εννοούμε με αυτό "αν υπάρχει μεσοπρόθεσμος όρος για αυτό" ως μεταγενέστερο Η ανάλυση II,2 προτείνει, δηλαδή, μια αιτία για τον Θεό της ύπαρξής του Χ, όπως ένα ατύχημα που ενυπάρχει στον Θεό, ή ένα μέρος του Η ουσία του Θεού διακρίνεται από την όλη ουσία, και πάλι η απάντηση μπορεί να είναι μόνο όχι. Αλλά μπορούμε επίσης να εννοούμε,
αν η ύπαρξη με την οποία το σύνταγμά του δεν είναι από τίποτα εκτός από αυτόν, είναι ότι είναι νοημοσύνη και γνώση, και αν του ουσία είναι ότι είναι νοημοσύνη,
και ρωτώντας αν είναι η αιτία ή ο πράκτορας κάποιου πράγματος αλλιώς υπάρχει μπορούμε να εννοήσουμε,
είτε η ύπαρξή του με την οποία υπάρχει, είτε η quiddity του που τον προσδιορίζει, ή που του ανήκει, απαιτεί να είναι αιτία της ύπαρξης κάποιου άλλου από αυτόν ή τον κατασκευαστή του κάτι άλλο από αυτόν. (III,242 σελ.220,3–6)
Και πάλι ανακαλύπτουμε, εντοπίζοντας τις αιτίες των πραγμάτων σε μια πρώτη αιτία που δεν χρειάζεται τίποτα πέρα από τον εαυτό της για να γνωρίζει και να παράγει, ότι Η απάντηση είναι ναι. Το κείμενο αυτό είναι ένας χάρτης για τα θεολογικά μέρη του η Τέλεια Πόλη και το Πολιτικό Καθεστώς, που αναλύονται στην Ενότητα 4 παρακάτω.
3.6 Περί του Ενός και της Ενότητας: αισθήσεις ενότητας, διαφορετικές σχέσεις μεταξύ ενός και πολλών, και η περιγραφή ενός πράγματος από την αλαζονεία του
Στο "γενικό" του Fârâbî Μεταφυσική» – Η μελέτη του για την ύπαρξη και το συμπαντικό της ιδιότητες, παρά του Θεού ως την πρώτη αιτία της Η ύπαρξη – ανήκει όχι μόνο στο Βιβλίο των Γραμμάτων, αλλά και στο Περί Ενός και Ενότητας. Fârâbî στο On the Οι στόχοι της Μεταφυσικής περιελάμβαναν την ενότητα παράλληλα με την ύπαρξη στο αντικείμενο της μεταφυσικής. και όταν το Βιβλίο των Γραμμάτων ακολουθώ το ατζέντα και πολλές από τις θεματικές επικεφαλίδες του Αριστοτέλη "λεξικό" στη Μεταφυσική V, είναι περίεργο ότι αφήνει έξω την ενότητα, την οποία πραγματεύεται ο Αριστοτέλης στα Μεταφυσικά V,6. Αλλά η αντιμετώπιση της ενότητας, που λείπει από το Βιβλίο των Γραμμάτων, παρέχεται από το On the One and Unity [εφεξής On the Ένα]. Δεδομένου ότι το Βιβλίο των Γραμμάτων όπως είναι ελλιπής διαβιβάζεται, δεν αποκλείεται εντελώς το γεγονός ότι Σχετικά με το Το ένα είναι ένα κομμάτι που λείπει από το Βιβλίο των Γραμμάτων. Ίσως πιθανότατα, το On the One προοριζόταν αρχικά ως μέρος του το Βιβλίο των Γραμμάτων, αλλά έγινε πολύ μακρύ και περίπλοκο, και περιστράφηκε ως ξεχωριστή πραγματεία. Η πραγματεία είναι πολύ περίπλοκη και πολύ λίγο μελετημένο (με σημαντικά εκδοτικά προβλήματα) για να αντιμετωπιστεί εδώ Με κάθε λεπτομέρεια, αλλά μπορούμε να περιγράψουμε μερικά σημαντικά θέματα. Η πραγματεία είναι χρήσιμο για την κατανόηση της έννοιας της περιγραφής από ένα quiddity, το οποίο είναι θεματικό τόσο στο Βιβλίο των Γραμμάτων όσο και στο On το Ένα και χρησιμοποιείται χωρίς εξήγηση στην Τέλεια Πόλη και το Πολιτικό Καθεστώς, αλλά και στην κατανόηση Η εξήγηση του Fârâbî για τον Αριστοτέλη ισχυρίζονται στη Μεταφυσική IV,2 ότι η ύπαρξη και η ενότητα είναι συνεκτεινόμενη και αμοιβαία συνεπαγόμενη, και η αφήγησή του στο Τέλειο Πόλη και πολιτικό καθεστώς για το πώς βασίζεται η ενότητα Θεός.
Τα κύρια θέματα της πραγματείας περιλαμβάνουν τη διάκριση μιας ολόκληρης οικογένειας αισθήσεις του "ενός" (σε μερικές περιπτώσεις Fârâbî δίνει επίσης τις αντίστοιχες αισθήσεις του αφηρημένου "ενότητα"), αλλά επίσης και κυρίως διακρίνοντας διαφορετικά τρόπους με τους οποίους οι αισθήσεις του «ενός» σχετίζονται με τις αισθήσεις του "πολλά". Η πραγματεία μπορεί να διαβαστεί σαν ένας στεγνός κατάλογος, και Ο Fârâbî σπάνια δίνει επιχειρήματα ή παραδέχεται ότι Οι ισχυρισμοί μπορεί να είναι αμφιλεγόμενοι, αλλά είναι συχνά σαφές ότι έχει αντίπαλος στο μυαλό. Αυτός ο αντίπαλος μπορεί να είναι τύπος και όχι ιδιαίτερα παλαιότερος φιλόσοφος, αλλά φαίνεται πιθανό ότι είναι συγκεκριμένα al-Kindî. Ο Kindî είχε επιχειρηματολογήσει στο On First Φιλοσοφία ότι οποιοδήποτε άλλο πράγμα εκτός από τον Θεό που ονομάζεται Το "ένα" είναι πολλά καθώς και ένα, και επομένως ότι είναι ένα όχι ουσιαστικά, αλλά μόνο τυχαία, μάλιστα ότι είναι μόνο ένα ακατάλληλα ή "μεταφορικά". και υποστηρίζει ότι μια τέτοια Το πράγμα μπορεί να είναι ένα μόνο μέσω της συμμετοχής σε κάποια ενότητα εξωγενή προς αυτό, το οποίο (για να αποφευχθεί η άπειρη παλινδρόμηση) πρέπει να είναι καθαρά ένα και όχι επίσης πολλοί. Ο Kindî υποστηρίζει επίσης ότι οποιαδήποτε πολλά είναι μια συλλογή από αυτά: Και αφού όλα είναι είτε ένα είτε πολλά, και οποιαδήποτε πολλά εξαρτώνται από και ο καθένας εξαρτάται από έναν αγνό, και ο Θεός είναι ο μόνος καθαρός, όλα οφείλουν την ύπαρξή τους άμεσα ή έμμεσα στον Θεό. Ενώ ο Kindî, όπως και ο Fârâbî, δίνει έναν μακρύ κατάλογο διαφορετικά είδη πραγμάτων που μπορεί να ειπωθεί ότι είναι ένα, και ενώ έχει διαφορετικούς λόγους για τον αποκλεισμό καθενός από αυτούς από το να είναι καθαρός Ένα, δηλαδή ένα που δεν είναι επίσης πολλά, συνήθως φαίνεται να σκέφτεται ότι κάθε μία από αυτές τις αισθήσεις του «ενός» βασίζεται σε κάποιες θέμα που είναι πολλά, έτσι ώστε αν αφαιρεθεί η ενότητα, ότι Η υποκείμενη πολλαπλότητα θα παραμείνει. Η Kindî συμπεραίνει ότι κάθε μία από τις Αυτά είναι πολλά-που-είναι-ένα, και ως εκ τούτου ότι έχει αντίθετο χαρακτηριστικά, και επομένως ότι δεν είναι ουσιαστικά ένα, και ακόμη και ότι είναι μόνο μεταφορικά ένα, αφού (όπως υποστηρίζει σε μια παράδοση πηγαίνοντας πίσω στον Ζήνωνα της Ελέας και στην πρώτη υπόθεση του Παρμενίδης του Πλάτωνα) για να είναι κάτι πραγματικά ένα είναι για να μην είναι πολλά με κανέναν τρόπο, π.χ. έχοντας πολλά Συστατικά.[34]
Αντίθετα, ο Fârâbî υποστηρίζει, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη στα Μεταφυσικά IV,2, ότι η ενότητα συμπίπτει με την ύπαρξη, και ότι τόσο το «ένα» όσο και το «είναι» είναι αληθινά και σωστά ειπώθηκε για πολλά πράγματα. Πράγματι, ο Fârâbî ισχυρίζεται, όχι μόνο ότι αυτά τα πολλά πράγματα είναι το καθένα πραγματικά και πραγματικά ένα, αλλά ότι είναι ουσιαστικά έτσι, δηλαδή, ότι δεν είναι Όντας και ένα [mawjûd, wâḥid] μέσω μιας ύπαρξης ή ενότητας [wujûd, waḥda] που είναι τυχαία γι' αυτούς ή εξωγενής προς quiddity τους, όπως κάτι είναι λευκό μέσα από ένα ατύχημα του λευκότητα. Υπάρχουν αισθήσεις ύπαρξης, κυρίως το να είσαι ως αληθινός, σε η οποία ύπαρξη είναι τυχαία, αλλά με την πρωταρχική έννοια της ύπαρξης, και Η αίσθηση του πρωταρχικού ενδιαφέροντος για τον μεταφυσικό, τα πράγματα είναι Η ύπαρξη είναι το quiddity του ή μέρος του quiddity του. Και το ίδιο επίσης, Ο Fârâbî διεκδικεί, για την ενότητα που αντιστοιχεί στο αίσθηση του «ενός» πρωταρχικού ενδιαφέροντος για τον μεταφυσικό, που είναι μετατρέψιμο με αυτή την αίσθηση του «είναι». Διαδοχικά για να εκτρέψει ο Fârâbî τα επιχειρήματα του Kindî ενάντια στον ισχυρισμό ότι υπάρχουν πολλά πράγματα που το καθένα είναι πραγματικά και Ουσιαστικά ένα, είναι κρίσιμο για αυτόν όχι μόνο να διακρίνει διαφορετικές αισθήσεις του "ενός", αλλά και να διακρίνει διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους οι αισθήσεις του «ενός» μπορούν να συσχετιστούν με αισθήσεις του "πολλών". Ο Fârâbî διακρίνει μεταξύ πολλών που είναι το υποκείμενο ενός, πολλών που είναι αντίθετοι με έναν και πολλών που προκύπτουν από ένα Ένα. Όταν ο Fârâbî λέει ότι κάποια αίσθηση Το "πολλά" είναι το αντίθετο κάποιας αίσθησης "ένα", προφανώς εννοεί ότι αυτά τα είδη ενότητας και Η πολλαπλότητα είναι αντιθέσεις ή ότι μία από αυτές είναι η στέρηση το άλλο. Όταν μιλάει για πολλά που προκύπτουν από ένα, φαίνεται να εννοεί αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλεί πολλά που είναι «μετρημένα από" ένα, δηλαδή πολλά που αποτελούνται από αυτά αυτού του τύπου, έτσι ότι το ένα ή η μονάδα μπορεί να χρησιμοποιηθεί για την καταμέτρηση των πολλών. (Ο Αριστοτέλης λέει στα Μεταφυσικά Χ ότι σε αυτό το είδος του ένα-πολλά σχέση η ενότητα και η πολλαπλότητα είναι συσχετισμοί, ως μέτρο και μετρούμενο, ενώ όταν ένα και πολλά σχετίζονται Ως αδιαίρετο και διαιρετό, η ενότητα ως αδιαίρετη είναι στέρηση της πολλαπλότητας ως διαιρετότητας. Ή ίσως αυτός πραγματικά σημαίνει ότι, αν και από την άποψη της γλώσσας μας και Οι έννοιες μας διαιρετότητα είναι η πιο βασική και το αδιαίρετο είναι το στέρηση, στην πραγματικότητα το αδιαίρετο είναι βασικό και το διαιρετό είναι το στέρηση. Στην ορολογία του Αριστοτέλη, κατοχή και στέρηση είναι ένα είδος αντιθέτων, οι αντιφάσεις είναι ένα άλλο, οι αντιφάσεις είναι Ένας άλλος, και οι συσχετισμοί είναι ένας άλλος. Αλλά Ο Fârâbî προφανώς δεν υπολογίζει τους συγγενείς εδώ ως αντίθετα.)
Ο Fârâbî παραδέχεται στον σιωπηρό αντίπαλό του ότι ορισμένοι Οι αισθήσεις του «ενός» προϋποθέτουν πολλά ως υποκείμενό τους, έτσι ότι αν απομακρυνόταν ο ένας θα παρέμεναν οι πολλοί. Υπάρχουν αισθήσεις δύο τόπων του "ενός", καθώς υπάρχουν αισθήσεις δύο τόπων του "είναι": για παράδειγμα, μπορούμε να πούμε "Το Χ και το Υ είναι ένα στο είδος". Ή ίσως είναι καλύτερα να πούμε, Όχι ότι αυτές είναι δύο θέσεις έννοιες του «ενός», αλλά ότι Είναι έννοιες πληθυντικού υποκειμένου, αφού μπορούμε εξίσου καλά να πούμε "Το Χ και το Υ και το Ω είναι ένα μέσα είδος". Σε κάθε περίπτωση, η Fârâbî το παραχωρεί εκεί είναι πολλές αισθήσεις του "ενός" που προϋποθέτουν πολλά ως το αντικείμενό τους. Ίσως παραδόξως, το Fârâbî περιλαμβάνει Εδώ όχι μόνο "ένα στο είδος" και τα παρόμοια, αλλά και "ένα στον αριθμό": πιστεύει ότι η κατάλληλη έκφραση δεν είναι, π.χ., "Ο Αριστοτέλης είναι ένας στον αριθμό" αλλά «Ο καλύτερος μαθητής του Πλάτωνα και δάσκαλος του Αλεξάνδρου είναι ένα στον αριθμό». Επίσης, ίσως απροσδόκητα, προσπαθεί να εντοπίσει πίσω τις άλλες έννοιες πληθυντικού υποκειμένου του "ενός" σε "ένα στον αριθμό", λέγοντας για παράδειγμα ότι αν το Χ και το Υ είναι ένα στο είδος, τότε τα είδη του Χ και τα είδη του Υ είναι ένα στον αριθμό (#1–#8). Ο Fârâbî παραδέχεται επίσης ότι υπάρχουν ακόμη και κάποιες αισθήσεις της κατηγόρησης ενός τόπου "Το Χ είναι ένα" το οποίο προϋποθέτουν, όχι ένα πληθυντικό υποκείμενο, αλλά ακόμα ένα θέμα που αποτελείται από πολλά μέρη, έτσι ώστε για το Χ να είναι ένα είναι για το Χ μέρη που πρέπει να σχετίζονται με κατάλληλο τρόπο. Για παράδειγμα, για να είναι το Χ ένα ως συνεχές είναι για το Χ να έχει μέρη των οποίων τα όρια είναι τα ίδια. για το Χ να είναι ένα τόσο συνεχόμενο είναι για το X να έχει μέρη των οποίων τα όρια, αν και δεν είναι τα ίδια, είναι διατηρείται σε επαφή με κάποιο δεσμό. για το Χ να είναι ένα ως σύνολο, όπως και για το Χ να έχει όλα τα μέρη που χρειάζεται για να εκτελέσει το δικό του Δραστηριότητα καλά (#9–#15). Αλλά ο Fârâbî το λέει αυτό όπου πολλά πράγματα λέγεται ότι είναι ένα, ή όπου κάτι λέγεται ότι είναι ένα κατά κάποιο τρόπο υποθέτοντας ότι έχει πολλά μέρη, αυτή την αίσθηση του Το «πολλά» και αυτή η έννοια του «ενός» δεν είναι Απέναντι: τίποτα δεν βασίζεται στο αντίθετό του. Έτσι, το αντίθετο του Το ένα σε αριθμό είναι πολλά σε αριθμό, αλλά το θέμα του ένα σε αριθμό είναι πολλά ονόματα ή περιγραφές του ίδιου πράγματος. το αντίθετο του ένα-ως-συνεχές είναι διακριτικά πολλά πράγματα αποσυνδεδεμένα από το καθένα άλλο, αλλά το θέμα του one-as-continuous είναι μέγεθος. Ο Fârâbî επιμένει εξίσου εμφατικά ότι υπάρχουν αισθήσεις του «ενός» που δεν είναι έννοιες πληθυντικού υποκειμένου και το κάνουν δεν προϋποθέτουν ένα θέμα με πολλά μέρη, και μάλιστα σε ορισμένες περιπτώσεις έρχονται σε αντίθεση με την ύπαρξη ενός θέματος με πολλά μέρη. Μια αίσθηση Το "ένα" είναι ως "αδιαίρετο" ή "αδιαίρετο" (η αραβική φράση, όπως και η ελληνική λέξη, είναι διφορούμενη μεταξύ αυτών των δύο ερμηνειών). Ή ίσως μάλλον, όπως Ο Fârâbî προτείνει στο τέλος της πραγματείας, όλα Οι αισθήσεις του "ενός" μπορούν να ανιχνευθούν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο στο να είναι αδιαίρετο (#95). Σίγουρα υπάρχουν πολλοί τρόποι με τους οποίους κάτι θα μπορούσαν να χωριστούν, και η συμπλήρωσή τους οδηγεί σε διαφορετικές αισθήσεις ένα-ως-αδιαίρετο ή ένα-ως-αδιαίρετο. Για παράδειγμα, όπως Ο Fârâbî σημειώνει, «ένα» λέγεται για κάτι εκτεταμένη που διαιρείται αλλά δεν διαιρείται στην πραγματικότητα· από κάτι που βρίσκεται χωρικά αλλά ποσοτικά αδιαίρετο, δηλαδή ένα σημείο· από αυτό που δεν βρίσκεται χωρικά και επομένως ποσοτικά αδιαίρετος; του τι έχει (ή είναι) ένα απλό quiddity που δεν διαιρείται σε μέρη ενός ορισμού, όπως το γένος και η διαφορά· και του τι είναι δεν "διαιρείται" μεταξύ μιας παρωνίαςΟνομάστηκε Χ και μια Χ-ness μέσω της οποίας είναι X (#20–24). Μερικές από αυτές τις αισθήσεις του "ενός", όπως ένα με την έννοια ενός αδιαίρετου σημείου, δεν βασίζονται ποτέ πολλά. Κάτι μπορεί επίσης να ονομαστεί ένα επειδή δεν έχει εταίρος, δηλαδή, επειδή είναι το μόνο F, για κάποιο κατηγόρημα F, ή αν τίποτα άλλο δεν είναι F με τον ίδιο τρόπο που είναι F. και ειδικότερα αν F είναι το quiddity του, όπως, π.χ., το φεγγάρι μπορεί να ονομαστεί "ένα" με την έννοια ότι δεν υπάρχει τίποτα άλλο από τα ίδια είδος όπως αυτό (#25, σελ.55–6). Αυτή η αίσθηση του "ενός", Επίσης, δεν προϋποθέτει καμία πολυφωνία στο θέμα της. Ο Fârâbî μιλά επίσης για διαφορετικές αισθήσεις "ένα" ως "οριοθετημένο" κατά κάποιο τρόπο (βλ. παρακάτω): τουλάχιστον μερικές από αυτές τις αισθήσεις δεν προϋποθέτουν καμία πολλαπλότητα στο θέμα τους, και προφανώς με όλες αυτές τις έννοιες, αν το θέμα Δηλαδή, κάποιος απογυμνώθηκε από την ενότητά του, δεν θα γινόταν πολλοί αντί. Ο Fârâbî προφανώς δεν το λέει αυτό Το "ένα" με μια τέτοια έννοια δεν έχει αντίθετο, αλλά δεν έχει ένα αντίθετο που είναι μια αίσθηση "πολλών": το Το αντίθετο του «ενός» με μια τέτοια έννοια θα ήταν το αντιφατικό, «όχι ένα», αλλά όχι το αντίθετο ή στερητικά "πολλά".
Ο Fârâbî επιμένει επίσης ότι οι πολλοί που προκύπτουν από κάποια αίσθηση του "ενός", δηλαδή, πολλοί που συντίθενται έξω των πραγμάτων που είναι το καθένα με αυτή την έννοια, δεν είναι τα πολλά αντίθετα από αυτή την έννοια του «ενός», αν και αυτός παραδέχεται ότι σε ορισμένες περιπτώσεις τα πολλά προκύπτουν από το ένα και τα πολλά Απέναντι από το ένα είναι το ίδιο ανά accidens (#37–#49). Όπως και πριν, υπάρχουν αισθήσεις του "ενός" που Μην έχετε αντίθετη αίσθηση του "πολλοί". Υπάρχουν επίσης αισθήσεις του «ενός» που έχουν αντίθετη αίσθηση "πολλά", αλλά όπου τα πολλά που προκύπτουν από το ένα δεν είναι Το ίδιο με τα πολλά που είναι απέναντι από το ένα. Έτσι, οι πολλοί που προκύπτει από το ένα ως σημείο (το ένα ως αυτό που είναι αδιαίρετο αν και χωρικά τοποθετημένο) είναι πολλά σημεία, ενώ το αντίθετο του Το ένα ως σημείο είναι μια συνεχής επέκταση. Τα πολλά που προκύπτουν από το Το ένα που δεν έχει σύντροφο στο είδος του μπορεί να είναι ένας πλουραλισμός σαν Μοναδικό φεγγάρι και ένας μοναδικός ήλιος (ή ένας μοναδικός φοίνικας), το καθένα χωρίς εταίρο στο ξεχωριστό είδος του, ενώ το αντίθετο του Το να έχεις-κανέναν-εταίρο-στο-είδος του έχει-ένα-εταίρο-στο-είδος-του. Το αντίθετο από το ένα ως αδιαίρετο quiddity είναι ένα διαιρετό quiddity; Τα πολλά που προκύπτουν από το ένα ως αδιαίρετο quiddity είναι αρκετά αδιαίρετα quiddities, τα οποία θα μπορούσαν να είναι διαιρετά quiddity αν, ας πούμε, ένας από αυτούς είναι ένα μη αναλύσιμο γένος και οι άλλοι είναι διαδοχικές μη αναλύσιμες διαφορές αυτού του γένους, αλλά η Πολλά αδιαίρετα quiddities δεν χρειάζεται να είναι ένα ενιαίο quiddity Καθόλου. Αλλά, πέρα από αυτά τα παραδείγματα, του Fârâbî Το βασικό σημείο είναι ότι, στα πολλά που προκύπτουν από ένα, το ένα είναι ένα βασικό συστατικό των πολλών, «ένα μέρος με το οποίο Σύνταγμα [είναι]» (#62, σελ.75): και έτσι δεν μπορεί πλέον να είναι Απέναντι από αυτό ένα είδος μπορεί να είναι αντίθετο από το συστατικό του γένη και differentiae. Και ομοίως, αν ένα, με κάποια έννοια "ένα", είναι αυτό που είναι με το να είναι μια μονάδα, ένα συστατικό ενός πολλοί, τότε δεν μπορεί να είναι αντίθετοι από αυτούς τους πολλούς, ακόμα κι αν υπάρχει κάποια άλλη έννοια του «πολλοί» που είναι το αντίθετό του.
Όταν ο Fârâbî λέει ότι υπάρχουν αισθήσεις "ένα" που δεν προϋποθέτουν καμία πολυφωνία και τα οποία έχουν Δεν υπάρχει αντίθετο εκτός από μια γυμνή αντίφαση – έτσι ώστε να μην υπάρχει αίσθηση των «πολλών» αντίθετη με αυτές τις αισθήσεις του «ένας», αν και υπάρχει μια αίσθηση «πολλών» που προκύπτει από κάθε τέτοια έννοια του «ενός» – είναι ενδιαφέρονται πάνω απ 'όλα με την έννοια του "ενός" ως "Circumscribed by a Quiddity" (πρώτη εισαγωγή #17). Ο Fârâbî δεν υποθέτει ότι ο αναγνώστης θα το κάνει ήδη να είναι εξοικειωμένοι με αυτή την ανάλυση μιας ιδιαίτερης αίσθησης "ένα": προσπαθεί να οικοδομήσει σε αυτό από άλλες αισθήσεις του "ένα" ως "οριοθετημένο" με κάποιο άλλο τρόπο. Αυτός ξεκινά μιλώντας για ένα «σώμα που οριοθετείται από ένα όριο που καθορίζει [takhuṣṣu] αυτό» (#16, σελ.50). Το "περιγεγραμμένο" εδώ έχει μια απλή κυριολεκτική έννοια: Το σώμα περιβάλλεται από όλες τις πλευρές από το όριο ή το όριό του. Το "Specify" προσθέτει ότι όλα μέσα σε αυτό το όριο είναι το σώμα, και οτιδήποτε έξω από αυτό το όριο δεν είναι το σώμα. Αυτό μπορεί να συνδεθείτε με το "ένα" σαν να μην έχετε σύντροφο σε κάποια ιδιοκτησία, αφού το σώμα είναι το μόνο πράγμα μέσα στα όριά του. Το Fârâbî περνά από το "ένα" ως σώμα σε ένα οριοθετείται από ένα όριο στο «ένα» ως σώμα που οριοθετείται από έναν τόπο, όπου βρίσκεται η θέση ενός σώματος, στο αριστοτελικό ανάλυση, όχι το όριο του ίδιου του σώματος, αλλά τα όρια του σώματα που το περιβάλλουν. Εδώ και πάλι, όλα όσα υπάρχουν στον τόπο είναι το σώμα, και ό, τι δεν είναι στη θέση δεν είναι το σώμα. Έτσι, το όριο, ή ο τόπος, συμβάλλει με δύο τρόπους στο να γίνει το Σώμα ένα: κάνει τα μέρη του σώματος ένα με το άλλο, και αυτό κάνει το σώμα ένα σώμα που διακρίνεται από άλλα σώματα, με τα οποία αποδίδει τα πολλά που «προκύπτουν» από αυτή την αίσθηση του ενός. Ο ενότητα [waḥda] που αντιστοιχεί σε αυτές τις αισθήσεις του Το "ένα" [wâḥid] είναι πιθανώς το περιγραφή [inḥiyâz] από το όριο ή το τόπος, ο οποίος αποτελεί ατύχημα ενός υποκείμενου θέμα.[35] Αλλά ο Fârâbî αρνείται ότι αν αυτή η ενότητα αφαιρεθεί, Το αντικείμενό του θα γινόταν έτσι πολλοί: μάλλον, θα συγχωνευόταν με άλλα πράγματα σε ένα μεγαλύτερο όταν η περιγραφή χωρίζει Το ένα από το άλλο αφαιρείται (#28). Ωστόσο, αυτού του είδους η ενότητα ενοποιεί επίσης ένα διαιρετό υποκείμενο, όπως και η ενότητα αυτού που είναι ένα ως συνεχές ή συνεχόμενο ή ολόκληρο. Αλλά Fârâbî οικοδομεί προς ένα λιγότερο οικείο αλλά πιο θεμελιώδες, μη χωρικό είδος περιγραφής που έχει μόνο τη λειτουργία της διάκρισης ένα από τα άλλα και όχι η λειτουργία της ένωσης μιας πολυφωνίας. Ο Fârâbî μιλά για την περιγραφή ενός πράγματος από οποιοδήποτε χαρακτηριστικό, το οποίο θα περιλαμβάνει όρια και τόπους και άλλα ατυχήματα όπως ιδιότητες (μερικά παραδείγματα στο #78), αλλά αυτός επικεντρώνεται συντριπτικά στην περιγραφή ενός πράγματος από το quiddity. Αυτό μπορεί να συμβεί σε διαφορετικά επίπεδα γενικότητας – μπορεί να είναι ένα συγκεκριμένο ή ένα γενικό quiddity (#27). Τι οριοθετείται από ένα quiddity, σε αντίθεση με αυτό που οριοθετείται από ένα όριο ή έναν τόπο, δεν χρειάζεται να είναι σώμα και δεν χρειάζεται να διαιρείται, αλλά μπορεί να είναι τόσο γενικό όσο «είναι» ή «πράγμα» (#64). Σε ορισμένες περιπτώσεις, εάν Η περιγραφή του πράγματος από το quiddity του αφαιρέθηκε, θα συγχωνεύονται σε ένα με άλλα όταν τα χαρακτηριστικά που διακρίνουν Από αυτά τα άλλα αφαιρούνται, ως ένα σώμα που οριοθετείται από ένα όριο ή ο τόπος θα συγχωνευθεί σε ένα με άλλα σώματα όταν του Η περιγραφή από το όριο ή τον τόπο της αφαιρείται. Αν κάτι είναι Η περιγραφή από τη συγκεκριμένη quiddity του αφαιρέθηκε, θα εξακολουθούσε να να οριοθετείται από τη γενική quiddity του, και θα συγχωνευθεί σε ένα με τα άλλα πράγματα στο γένος του, αλλά αν αφαιρεθεί από αυτό όλη η περιγραφή από ένα quiddity, δεν θα υπήρχε Πλέον να έχει απομείνει οτιδήποτε (#27). Επομένως, δεν υπάρχει αντίθετο από αυτό Αίσθηση του «ενός» εκτός από την καθαρή μη-ύπαρξη (#27): Υπάρχει ένα αίσθηση του «πολλών» που προκύπτει από αυτή την αίσθηση του "ένα", αλλά δεν είναι αντίθετο με αυτή την αίσθηση του "ένα" (#49). Οι περιπτώσεις περιτομής με όριο ή Ο τόπος μπορεί λανθασμένα να μας οδηγήσει να σκεφτούμε ότι κάθε φορά που κάτι καλείται "ένα" η ενότητά του είναι ένα ατύχημα που συνδέεται με μερικούς υποκείμενο υποκείμενο, αλλά στην προκειμένη περίπτωση αν η ενότητα είχε αφαιρεθεί Το quiddity θα καταστραφεί. Ο Fârâbî φαίνεται να Διακρίνετε την ενότητα ενός πράγματος με αυτή την έννοια από την αλαζονεία του όταν Λέει ότι η ενότητα ενός είδους, όπως οριοθετείται από το συγκεκριμένο του quiddity, είναι η διαφορά με την οποία οριοθετείται από άλλα είδη του γένους του (#78): αλλά αυτό εξακολουθεί να είναι απαραίτητο για το πράγμα, και γνωρίζουμε από το Βιβλίο των Γραμμάτων ότι η διαφορά μπορεί να ονομάζεται ύπαρξη του πράγματος, όπως εδώ ονομάζεται ενότητα του πράγματος.
Ο Fârâbî λέει ότι αυτό που είναι ένα από τα ισχυρότερα [aḥrâ] αίσθηση είναι αυτό που οριοθετείται από ένα κουίντι (#78). Λέει επίσης ότι αυτό που οριοθετείται από ένα Το quiddity «οριοθετείται από το μερίδιό του [ή την κατανομή] του ύπαρξη [qisṭ al-wujûd]» (#17), δηλ. είναι αυτό που είναι: αυτό το ον-τι-είναι-περιγράφεται στο Βιβλίο των Γραμμάτων ως η ύπαρξη [wujûd] του το πράγμα, και το On the One and Unity υποστηρίζει ότι είναι επίσης Η ενότητα του πράγματος [waḥda]. Ο Fârâbî χρησιμοποιεί αυτή την ανάλυση για να προσπαθήσει να ανταποκριθεί Προγραμματικός ισχυρισμός του Αριστοτέλη στα Μεταφυσικά IV,2 ότι είναι και το ένα συνεπάγονται αμοιβαία και κατά τρόπο ισοδύναμο, ή ότι Υπάρχει μια αίσθηση του «είναι» και μια αίσθηση του "ένα", ή μια οικογένεια αισθήσεων του "είναι" και ενός αντίστοιχη οικογένεια αισθήσεων του «ενός» που είναι αμοιβαία συνεπαγόμενο και κατά τρόπο ισοδύναμο. Έτσι, εδώ στο On the One #17 λέει ότι το "ένα" με αυτή την έννοια, δηλαδή, το που σημαίνει "οριοθετείται από ένα quiddity", είναι αμοιβαία που συνεπάγεται ή ισοδύναμο [musâwiq] με την ύπαρξη. Έτσι Το «ένα» με αυτή την έννοια πρέπει να ισχύει για τα πράγματα σε όλα κατηγορίες, όχι μόνο ουσίες, και μάλιστα Fârâbî το λέει αυτό στο #17, και προσθέτει ότι ισχύει και για το "άλλο πράγματα, αν υπάρχουν έξω από τις κατηγορίες» (#17, σελ.51, συγκρίνετε το Βιβλίο των Γραμμάτων σε μια πιθανή ανάβαση με μια πρώτη αιτία ύπαρξης σε ουσίες που θα ήταν από μόνες τους έξω από όλα κατηγορίες συμπεριλαμβανομένης της ουσίας). Και πάλι, αν "ένα" σε αυτό Η αίσθηση είναι αναγκαστικά συνεκτεινόμενη με την ύπαρξη, χρειάζεται ο Fârâbi να πούμε ότι όχι μόνο τα είδη και τα γένη, αλλά και οι μεμονωμένες ουσίες (και οι ατομικές ιδιότητες κ.ο.κ.) οριοθετούνται η καθεμία από τις δική του quiddity - όχι απλώς από ένα κοινό quiddity και ένα άτομο τόπος ή άλλα τυχαία χαρακτηριστικά - έτσι ώστε να υπάρχουν πολλά πράγματα σε κάθε είδος, με την έννοια του «πολλά» που προκύπτουν από αυτή την έννοια του «ενός».
Η έννοια [maʿnâ] του ανθρώπου [δηλαδή, του είδους άνθρωπος] οριοθετείται και απομονώνεται από ό,τι δεν είναι ανθρώπινο, δηλ. άλογο και ούτω καθεξής, και αυτός ο άνθρωπος οριοθετείται από αυτόν τον άνθρωπο με μια περιγραφή πιο τέλεια [ή πλήρη] από την περιγραφή του ανθρώπου από το άλογο. (#64, σελ.78)
Ο Fârâbî δεσμεύεται έτσι σε ατομικά quiddities, Παρόλο που η γλώσσα μας δεν μας επιτρέπει να διατυπώσουμε έναν ορισμό οποιουδήποτε ατόμου. «Κάθε ον και κάθε Το πράγμα δεν πρέπει να έχει σύντροφο σε κάτι που αποδίδεται σε αυτό» (#26, σελ.56), και το «να μην έχεις σύντροφο» με τη σειρά του είναι αμοιβαία συνεπαγόμενη ή ισοδύναμη [musâwiq] με "Περιγεγραμμένο από ένα quiddity" (#26, σελ.57).
"Ένα" λέγεται για όλα όσα οριοθετούνται από ένα quiddity που το καθορίζει [takhuṣṣuhu] και ένα ύπαρξη που την καθορίζει, από την οποία οριοθετείται οτιδήποτε άλλο εκτός από αυτό, και είναι ένα από μια ενότητα που είναι ότι από το οποίο οριοθετείται από άλλα πράγματα. Και αν το quiddity του κάθε πράγμα οριοθετείται από άλλα πράγματα μόνο από κάποια κατηγορία, Αυτό [δηλαδή, αυτή η αίσθηση του «ενός»] είναι ισοδύναμη με το "είναι" που σημαίνει τις κατηγορίες, και σε οτιδήποτε αλλιώς είναι ισοδύναμο με το "πράγμα". (#94, σελ.101–102)[36]
Έτσι, οι αναλύσεις του Fârâbî για τις αισθήσεις του «είναι» στο Βιβλίο των Γραμμάτων και των αισθήσεων του «ενός» στο On the One, δώστε τη βάση για το δικό του περιγραφή μιας «υπερβατικής» αίσθησης του «ενός» στην οποία συνεπάγεται αμοιβαία με το "είναι", και επίσης για την αφήγησή του για το πώς η ενότητα και η ύπαρξη βασίζονται στον Θεό (βλέπε η επόμενη ενότητα): μόλις διακρίνουμε τις διαφορετικές αισθήσεις, και καταλάβετε πώς σχετίζονται, θα δούμε ότι η περιγραφή από ένα Το quiddity είναι τόσο η ισχυρότερη αίσθηση ύπαρξης όσο και η ισχυρότερη αίσθηση ενότητας. Και δεδομένου ότι κάθε ον σε κάθε κατηγορία, άτομο ή καθολική, οριοθετείται από ένα quiddity, Η ανάλυση του Fârâbî του επιτρέπει να δικαιώσει τη δική του ισχυρίζονται εναντίον του Kindî ότι καθένα από αυτά τα πράγματα είναι πραγματικά ένα, και Πράγματι, ουσιαστικά ένα.
4. Η φιλοσοφική θεολογία του Fârâbî: η τέλεια πόλη και το πολιτικό καθεστώς
Τέλος, στρεφόμαστε σε μεταφυσικά κείμενα όπου ο Fârâbî προσπαθεί να κάνει ό, τι στην Απαρίθμηση των Επιστημών λέει που κάνει το «τρίτο μέρος της θείας επιστήμης»: δηλαδή, να δείξει ότι υπάρχουν όντα χωριστά από τα σώματα, με αποκορύφωμα μια Πρώτο αναίτιο ον που δεν έχει σύντροφο και δεν έχει αντίθετο, δεν περιέχει Η πολλαπλότητα, είναι μία, ύπαρξη και αληθινή με ισχυρότερη έννοια από Όλα τα άλλα, είναι η πρώτη αιτία ύπαρξης, ενότητας και αλήθειας όλα τα άλλα, και ικανοποιεί (κάποια ερμηνεία) το άλλο παραδοσιακά θεϊκά χαρακτηριστικά. και στη συνέχεια να δείξει πώς αυτό το πρώτο ον ενεργεί για να παράγει άλλα όντα άμεσα ή έμμεσα, και πώς Η δράση αφορά δικός τους.[37] Αυτό λέει επίσης ο Fârâbî πιο σύντομα στους Στόχους της Μεταφυσικής που κάνει ο Αριστοτέλης στη Μεταφυσική XII:
Το ενδέκατο βιβλίο [δηλαδή, το βιβλίο XII σχετικά με την αρίθμησή μας] αφορά το αρχή της ουσίας και όλης της ύπαρξης, της ύπαρξής της και της επιβεβαίωση ότι γνωρίζει από την ουσία του και αληθεύει από το ουσία, και για τα ξεχωριστά όντα που την κυνηγούν, και για Πώς εξαρτάται η ύπαρξη των όντων από αυτό.
Προφανώς ο Fârâbî πιστεύει ότι ο Αριστοτέλης τα σχεδίασε αυτά συμπεράσματα με βάση τις αναλύσεις του για τις αισθήσεις της ύπαρξης και ενότητα, των τρόπων με τους οποίους ένα είδος ύπαρξης [mawjûd] θα μπορούσε να είναι πριν από ένα άλλο ον, από την ύπαρξη ενός όντος [wujûd] είναι, για το πώς ένα ον μπορεί να προκαλέσει την ύπαρξη να ένα άλλο ον, και ούτω καθεξής. Ο ίδιος ο Fârâbî αναλαμβάνει τέτοιες αναλύσεις στο Βιβλίο των Επιστολών του και στο Περί Ενός, και σε ένα τμήμα του Βιβλίου των Γραμμάτων σκιτσάρει σε ένα καθαρά υποθετικός τρόπος για το πώς θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε ένα πρώτο ον, δηλαδή: είναι με την ισχυρότερη έννοια.
Ωστόσο, τα δύο σωζόμενα βιβλία όπου ο Fârâbî προσπαθεί να Εκτελέστε αυτό το μέρος της μεταφυσικής, η Τέλεια Πόλη και το Πολιτικό Καθεστώς, έχουν μάλλον διαφορετικό χαρακτήρα από τα κείμενα που έγραψε για ένα ακροατήριο στη Βαγδάτη φιλοσοφική σχολή, ενασχόληση με τα κείμενα του Αριστοτέλη και προσπάθεια να τα ξαναγράψει για ένα σύγχρονο κοινό. Κανένα από αυτά τα βιβλία δεν είναι αφιερωμένο αποκλειστικά στη μεταφυσική: κάθε πρώτο δίνει μια μακρά περιγραφή Ο Θεός ως πρώτη αιτία, και στη συνέχεια μια αφήγηση του ουράνιου και υποσελήνιου πράγματα που προέρχονται από τον Θεό, πριν επικεντρωθούν στην ανθρώπινη ψυχή, Οι ανθρώπινες κοινωνίες και η διακυβέρνησή τους, η προφητεία και οι συνθήκες για την επιτυχή «επιστροφή» της ψυχής στον Θεό ή για περισσότερα ή λιγότερο ικανοποιητικές προσεγγίσεις. Ειδικά στο τέλειο Πόλη είναι σαφές ότι Fârâbî υιοθετεί ένα Συνολική ακολουθία θεμάτων από πραγματείες Kalâm, και είναι προσπαθώντας να δείξει ότι οι μέθοδοι του falsafa του επιτρέπουν να δώσει ένα επιστημονικό περιεχόμενο στη γνώση του Θεού, και ένα επιδεικτικό επίλυση των επίμαχων ζητημάτων, την οποία κατά την άποψή του οι μέθοδοι του Kalâm δεν μπορούν. Οι πλήρεις τίτλοι των δύο κειμένων, οι Αρχές των Απόψεων του Λαού της Τέλειας Πόλης και το Πολιτικό Καθεστώς είναι γνωστές ως «Αρχές της Όντα» υποδηλώνουν ότι προσπαθεί να ανακατασκευάσει και ξαναγράψει την Πολιτεία του Πλάτωνα (για την οποία έχει μόνο έμμεσες πληροφορίες), ή ίσως μια ακολουθία αρκετών πλατωνικών κειμένων συμπεριλαμβανομένης της Δημοκρατίας.[38] Στον Πλάτωνα, η θέση ότι η καλύτερη κοινωνία θα κυβερνηθεί από Οι φιλόσοφοι οδηγούν σε μια συζήτηση των αντικειμένων Οι φιλόσοφοι πρέπει να γνωρίζουν, Πλατωνικές Μορφές και ιδιαίτερα το ίδιο το Αγαθό, και αυτό μπορεί να δώσει στον Fârâbî ένα μοντέλο για να συμπεριληφθεί σε αυτά πραγματεύεται μια μεταφυσική αφήγηση της πρώτης αιτίας και πώς άλλες Τα πράγματα ξεκινούν από αυτό: οι κυβερνήτες της καλύτερης κοινωνίας θα τα γνωρίζουν αυτά αλήθειες, και άλλα μέλη της κοινωνίας είτε θα τις πιστέψουν χωρίς επίδειξη, ή αποδεχτείτε κάποια απομίμηση του αυτούς.[39] Αλλά ενώ ο Πλάτωνας ξεκινά με μια συζήτηση για την πόλη και τη χρησιμοποιεί για να παρακινεί τις παρεκβάσεις στη μεταφυσική, ξεκινά ο Fârâbî στην κορυφή, με μεταφυσική (στο Πολιτικό Καθεστώς με ταξινόμηση των «αρχών» ή των μη σωματικών αιτιών, σε η Τέλεια Πόλη με την πρώτη αιτία), χωρίς προηγούμενο πλαίσιο ή κίνητρα. Δεν πλαισιώνει τη μεταφυσική λέγοντας ότι αυτό γνωρίζουν ή πιστεύουν οι άνθρωποι της τέλειας πόλης. Αντίθετα, ξεκινά από την πρώτη αιτία, εξηγεί πώς οι διάφοροι τύποι της ύπαρξης στο σύμπαν, συμπεριλαμβανομένων των ανθρώπινων ψυχών, εξαρτάται από αυτό, και αντλεί συμπεράσματα σχετικά με το τι είδους πόλη θα προωθούσε την ανθρώπινη τελειότητα και Τι θα έπρεπε να γνωρίζουν ή να πιστεύουν οι κυβερνήτες ή άλλοι κάτοικοί της: Αυτό είναι σύμφωνο με τη δομή των πραγματειών του Καλάμ, που συνήθως ξεκινούν με την ύπαρξη και την ενότητα του Θεού και ιδιότητες και πράξεις, κατόπιν μιλήστε για τη δημιουργία του Θεού, συμπεριλαμβανομένων: ανθρώπινα όντα, και στη συνέχεια για την προφητεία και τη θρησκευτική κοινότητα και Η μετά θάνατον ζωή (âkhira) ή "επιστροφή" (maʿâd) έως Θεός.[40]
Ο Fârâbî δεν φαίνεται να γνωρίζει για τη μεταφυσική της Δημοκρατίας, και σε κάθε περίπτωση δεν θα του έδινε τι χρειάζεται. Συμπληρώνει το περιεχόμενο της μεταφυσικής από αλλού, από τη Μεταφυσική XII όπως θα ήθελε να είναι, καθοδηγούμενη από μεταγενέστεροι Έλληνες διερμηνείς – σχόλια και κείμενα του Θεμίστιου του Πλωτίνου και του Πρόκλου στις αραβικές διασκευές τους. Αυτό υπερβαίνει τα όρια η πραγματική Μεταφυσική XII τόσο στο ότι συμπεραίνει στον Θεό ως πρώτη αιτία ύπαρξης και όχι κίνησης, και στο ότι περιλαμβάνει μια καθοδική πορεία από τον Θεό προς τα όντα που αντλούν τα δικά τους ύπαρξη από αυτόν.[41] Ο Fârâbî είναι επίσης πολύ πιο συστηματικός από τον Αριστοτέλη, με τον τρόπο μιας πραγματείας του Καλάμ, δείχνοντας ότι ο Θεός είναι απλό, δηλαδή απαλλαγμένο από όλους τους διαφορετικούς τρόπους σύνθεσης, και είναι μοναδική και δεν έχει αντίθετο (όλα τα πράγματα που η Μεταφυσική XII λέει εν συντομία), και περνώντας από μια ολόκληρη σειρά ιδιότητες του Θεού. Είναι εύλογο ότι και οι δύο πραγματείες απευθύνονται σε: πιθανοί πριγκιπικοί προστάτες, ίσως μετά τον Fârâbi αναχώρηση από τη Βαγδάτη για το Χαλέπι και τη Δαμασκό αργά στη ζωή του. Ο Fârâbî θα προσπαθούσε να σπάσει το falsafa του χριστιανικού γκέτο (ή Ismâʿîlî) και Παρουσιάστε το ως μια «θρησκευτική επιστήμη» ανώτερη από το kalâm, όχι αποκλειστικά μουσουλμανική αλλά κατάλληλη για μουσουλμάνους ανάγκες: Fârâbî παρουσιάζει falsafa ως δίνοντας το περιεχόμενο της θρησκευτικής θρησκείας του ηγεμόνα ή του συμβούλου του γνώση, και εμμέσως παρουσιάζεται ως σύμβουλος Πρίγκιπες.[42] Έτσι, τόσο η Τέλεια Πόλη όσο και το Πολιτικό Καθεστώς υποτίθεται ότι είναι κατανοητά σε ένα μη εξειδικευμένο ακροατήριο. Μέσα Σε καμία περίπτωση ο Fârâbi δεν δείχνει τον εαυτό του να παλεύει με ένα δύσκολο ελληνικό μοντέλο, και ενώ αντλεί από τις τεχνικές αναλύσεις του Είναι και ενότητα από το Βιβλίο των Γραμμάτων και Περί Πρώτον, αυτή η τεχνική υποδομή είναι καλόγουστα κρυμμένη. Το πολιτικό καθεστώς φαίνεται να παραμένει πιο κοντά Ελληνικά του Fârâbî μοντελα[43] και μπορεί έτσι να είναι το προγενέστερο από τα δύο κείμενα, ενώ στην Τέλεια Πόλη φαίνεται να τα έχει αφομοιώσει πληρέστερα μοντέλα και να παρουσιάζει τα αποτελέσματα σε απλούστερη και πιο απλή και πιο ανεξάρτητη μορφή, εστιάζοντας στα στοιχεία που είναι πιο κεντρικά παρουσιάζοντας τον Φαλσάφα ως «θρησκευτική επιστήμη» σε έναν σύγχρονο μουσουλμανικό ακροατήριο. Αλλά μερικά αποσπάσματα παραμένουν προφορικά πανομοιότυπο ή σχεδόν πανομοιότυπο στα δύο Πραγματείες.[44]
Και οι δύο πραγματείες τοποθετούν τα ανθρώπινα όντα και τις κοινωνίες τους σε μια αριστοτελική κοσμολογικό πλαίσιο, το οποίο ο Fârâbî περιγράφει σε μερικούς λεπτομέρεια. Οι άνθρωποι και άλλα είδη ζώων, καθώς και τα φυτά, είναι σύνθετα κάποιου είδους ψυχής (συμπεριλαμβανομένου, για τους ανθρώπους, ενός λογικού ψυχή) με σώμα αποτελούμενο από τα τέσσερα υποσελήνια στοιχεία, τη Γη και νερό και αέρας και φωτιά. κυβερνάται ολόκληρος ο υποσελήνιος κόσμος, τελικά από τον Θεό, αλλά εγγύτερα από μια σειρά ένθετων ουράνιων σφαίρες (καθεμία από τις οποίες κινείται από μια ασώματη νοημοσύνη) και από το "ενεργή νοημοσύνη", η οποία αποτελεί πηγή τόσο της διανοητική νόηση στην ανθρώπινη λογική ψυχή και κατανοητή τάξη στον υποσελήνιο κόσμο. Αλλά σε αυτό που ακολουθεί θα συζητήσω μόνο τα αυστηρά μεταφυσικά μέρη αυτών των κειμένων, όχι την κοσμολογία ή Οι θεωρίες της ανθρώπινης ψυχής, της προφητείας ή της κοινωνίας. Θα κυρίως ακολουθήστε την Τέλεια Πόλη, σημειώνοντας παράλληλα μερικά ενδιαφέροντα διαφορές στο πολιτικό καθεστώς. Η πολιτική Το καθεστώς γενικά φαίνεται να ενδιαφέρεται περισσότερο για την ταξινόμηση και σύγκριση. Η ανθρώπινη ψυχή εισάγεται με το να συγκρίνεται με διάφορους υψηλότερα και κατώτερα πράγματα, και τον τρόπο με τον οποίο επιτυγχάνει τον σκοπό του Η τελειότητα συγκρίνεται με τους τρόπους που το κάνουν. Ομοίως, ο Θεός είναι εισήχθη, στον πρόλογο του Πολιτικού Καθεστώτος, σε Κατάλογος έξι ειδών ασώματων "αρχών" της φυσικής πράγματα, και η αιτιότητά του συγκρίνεται με τους τρόπους αιτιότητας του αυτά τα άλλα Αρχές.[45]
Η Τέλεια Πόλη σαρώνει αυτό το εισαγωγικό πλαίσιο, και ξεκινά άμεσα με τη διατριβή-δήλωση, "Το πρώτο ον [mawjûd] είναι η πρώτη αιτία ύπαρξης [wujûd] σε όλα τα άλλα όντα [mawjûdât]". Η στρατηγική του Fârâbî είναι να υποστηρίξει ότι υπάρχει μοναδικό "πρώτο ον", και στη συνέχεια να αντλήσει τις ιδιότητές του, συμπεριλαμβανομένου του ότι παράγει άλλα πράγματα, και μάλιστα παράγει όλα τα άλλα είτε άμεσα είτε έμμεσα. Στην πορεία ελπίζει να έχει δείξει ότι αυτό το πρώτο ον έχει αρκετά από τα παραδοσιακά ιδιότητες του Θεού, κατάλληλα επανερμηνευμένες, που οι αναγνώστες θα Αναγνωρίστε το ως Θεό. Η Τέλεια Πόλη δεν χρησιμοποιεί ποτέ το λέξη "Θεός", και αυτό είναι σίγουρα μια σκόπιμη στρατηγική. Εμείς δεν μπορεί να συμπεράνει έγκυρα ότι «ο Θεός υπάρχει» ή «Ο Θεός είναι F" για οποιαδήποτε τιμή του F, εκτός αν έχουμε τουλάχιστον μία προϋπόθεση που περιέχουν τον όρο "Θεός", και δεν υπάρχουν τέτοιες προϋποθέσεις διαθέσιμος. Ειδικά στο Ισλάμ είναι πολύ συνηθισμένο να αναφερόμαστε στον Θεό, όχι με το όνομα "Θεός", αλλά με μία από τις ιδιότητές του, και Fârâbî στην τέλεια πόλη με συνέπεια χρησιμοποιεί «το Πρώτο», ένα από τα τυπικά Κορανικά χαρακτηριστικά (Q 57:3).[46]
Ο Fârâbî δεν συνοδεύει την αρχική θέση της Τέλειας Πόλης, "Η πρώτη είναι [mawjûd] είναι η πρώτη αιτία ύπαρξης [wujûd] σε όλες τις άλλες όντα [mawjûdât]", με οποιαδήποτε ρητή απόδειξη. Ποια είναι η στρατηγική του για να πείσει τον αναγνώστη να το δεχτεί; Στο Μπροστά του, υπάρχουν διάφοροι τρόποι με τους οποίους θα μπορούσε να είναι αυτή η διατριβή Ψευδεπίγραφα. Μπορεί να μην υπάρχει πρώτο ον, επειδή κάθε ον έχει ένα άλλο ον πριν από αυτό, επ' άπειρον. Ή μπορεί να υπάρχει πολλά όντα, καθένα από τα οποία είναι «πρώτο» με την αδύναμη έννοια ότι δεν έχει τίποτα πριν από αυτό. Σε αυτή την περίπτωση κανένα ον δεν θα είναι "πρώτα" με την ισχυρή έννοια ότι είναι πριν από όλα εκτός από τον εαυτό του. (Μπορεί επίσης να θέλουμε διευκρινίσεις για το τι σχέση προτεραιότητας για την οποία μιλάει ο Fârâbî. Το κάνει δεν λέει ρητά, αλλά φαίνεται να εννοεί περίπου αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει προτεραιότητα στην ύπαρξη σε αντίθεση με την προτεραιότητα στο χρόνο και την προτεραιότητα στο χρόνο ορισμός. Το X είναι προγενέστερο του Y στην ύπαρξη εάν το X μπορεί να υπάρξει χωρίς να υπάρχει το Y αλλά όχι το αντίστροφο, ή αν κανένα από τα δύο δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς το άλλο υπάρχον, αλλά το X είναι το αιτία ύπαρξης του Υ.) Αν υπάρχει κάποιο Χ που είναι «πρώτο» με την ισχυρή έννοια ότι προηγείται του οτιδήποτε άλλο εκτός από τον εαυτό του, φαίνεται να σκέφτεται ο Fârâbî θα είναι σαφές ότι το Χ είναι η πρώτη αιτία ύπαρξης, είτε αμέσως είτε από μια αλυσίδα ενδιάμεσων αιτιών, σε οποιαδήποτε άλλη όντας Υ, επειδή κάθε ον εκτός από το πρώτο θα έχει κάποια αιτία (διαφορετική από τον εαυτό της) της ύπαρξής της, και επειδή, αν (όπως υποθέτει ο Fârâbî) δεν μπορούν να υπάρξουν κύκλοι ή άπειρες παλινδρομήσεις τέτοιων αιτιών, η αλυσίδα των αιτιών της μπορεί μόνο τερματισμός στο πρώτο είναι X. Fârâbî λέει: τίποτα εδώ για το άπειρο πρόβλημα παλινδρόμησης (αν και είναι Σίγουρα γνωρίζουμε το θέμα, και μπορούμε να κάνουμε εύλογες εικασίες σχετικά με Γιατί πιστεύει ότι οι απαράδεκτες άπειρες παλινδρομήσεις δεν το κάνουν προκύπτουν).[47] Αλλά έχει μια σαφή (αν και όχι προφανώς επιτυχημένη) στρατηγική για δείχνοντας ότι δεν μπορούν να υπάρχουν πολλά πράγματα, καθένα από τα οποία είναι "πρώτα" με την αδύναμη έννοια ότι δεν έχει τίποτα πριν από αυτό, και επομένως τίποτα που να προηγείται όλων των άλλων εκτός από τον εαυτό του. Ο Fârâbî δεν το σχεδιάζει αμέσως Συμπέρασμα: μάλλον, υποτίθεται ότι προκύπτει από μια σειρά συμπεράσματα που βγάζει για το τι είναι «πρώτο» πρέπει να είναι σαν.
Η γενική στρατηγική του Fârâbî είναι (1) να υποστηρίξει ότι οτιδήποτε είναι «πρώτο» δεν πρέπει να έχει κανενός είδους αιτία, δεδομένου ότι οποιαδήποτε τέτοια αιτία θα ήταν πριν από αυτήν και δεν θα ήταν πρώτη, και ότι δεν έχει καμία στέρηση ή δυνατότητα (καμία από τις οποίες θα υπονοούν εξάρτηση από κάτι προηγούμενο). τότε (2) να συναχθεί ότι, δεδομένου ότι δεν έχει καμία αιτία πρέπει να είναι απλό, δηλαδή, ότι είναι "ένα" με την έννοια ότι δεν έχει κανένα από τα διαφορετικά είδη εσωτερικής σύνθεσης (π.χ. εκτός ύλης και μορφής, γένος και διαφορικά ή φυσικά εκτεταμένα μέρη). τότε (3) για να συναχθεί από το απλότητα και μη εξάρτηση ότι δεν έχει σύντροφο και δεν έχει αντίθετο, δηλαδή, ότι είναι «ένα» με την έννοια ότι είναι μοναδικό. (4) στη συνέχεια να συμπεράνει από τις αρνητικές ιδιότητές του (ειδικά το άυλο) στην ύπαρξή του νοημοσύνη[48] και στο είδος της νοημοσύνης που είναι, και στη συνέχεια να αντλήσει το άλλο του θετικά χαρακτηριστικά από το γεγονός ότι είναι αυτό το είδος νοημοσύνης (ή απλά για να μειώσει τα άλλα χαρακτηριστικά στο να είναι αυτό το είδος νοημοσύνη); και τέλος (5) να συναγάγει από την απλότητά του στο Ο μόνος πιθανός τρόπος που μπορεί να δημιουργήσει κάτι έξω από τον εαυτό του. Επειδή Γνωρίζουμε ότι υπάρχουν και άλλα πράγματα εκτός από το Πρώτο, και αφού οτιδήποτε εκτός από την πρώτη, πρέπει να αντλεί την ύπαρξή της άμεσα ή έμμεσα από το Πρώτο, θα έπεται ότι το Πρώτο δημιουργεί αμέσως στο τουλάχιστον ένα πράγμα, ένα "Δεύτερο"; και Fârâbî θα προσπαθήσει να σκιαγραφήσει πώς το Πρώτο είτε άμεσα είτε έμμεσα προκαλεί όλους τους κύριους τύπους συστατικών του κόσμου. Οι μεταβάσεις του Fârâbî από τις μεταβάσεις του πρώτου απλότητα στη μοναδικότητά του, από τα αρνητικά χαρακτηριστικά του είναι νοημοσύνη, και από τις εγγενείς ιδιότητές της στην παραγωγή της Κάτι έξω από αυτό, είναι όλες στιγμές υψηλού κινδύνου και θα είναι όλες αμφισβητείται από άλλους Άραβες στοχαστές.
Θα επικεντρωθούμε εδώ στα στάδια της επιχειρηματολογίας μέχρι το μοναδικότητα του πρώτου, με λίγα σχόλια στο τέλος για το πώς Ο Fârâbî ελπίζει να φτάσει στην ευφυΐα του (και σε τι είδους νοημοσύνη είναι) και στη δημιουργία ενός Δεύτερου. Μερικές φορές ο Fârâbî απλώς δηλώνει τα συμπεράσματά του χωρίς ρητό επιχείρημα, και μερικές φορές προτείνει αυτό που προϋποθέτει την Το συμπέρασμα υποτίθεται ότι προκύπτει από, αφήνοντας το στον αναγνώστη για να καταλάβω πώς πρέπει να ακολουθήσει. Συνήθως δεν είναι πολύ δύσκολο να συμπληρωθεί ένα ευρέως εύλογο επιχείρημα. Αλλά οι προφανείς τρόποι να το κάνουμε αυτό, χωρίς να αντλούμε από κανένα τεχνικό μεταφυσικό της Αραβίας Οι έννοιες, είναι συχνά απογοητευτικά ασαφείς. Μπορεί να είμαστε σε θέση να πάρουμε περισσότερα ακριβής, χρησιμοποιώντας έννοιες από το Βιβλίο των Γραμμάτων και το On αυτό που η ορολογία του Fârâbî εδώ σημεία πίσω.
Σε μια πρώτη μαχαιριά: Ο Fârâbî υποστηρίζει ότι, αν κάτι είναι "πρώτα" με την έννοια ότι τίποτα δεν είναι πριν από αυτό, αυτό δεν μπορεί να εξαρτάται από τίποτα για την ύπαρξή του ή για την συνέχιση της ύπαρξης. Ως εκ τούτου, υπήρξε χωρίς αρχή και θα υπάρχει χωρίς τέλος, και δεν έχει καμία δυνατότητα να μην υπάρχει. Δεν έχει αποτελεσματική αιτία, αλλά ούτε και υλική αιτία: αν είχε υλική αιτία, η ύλη της θα ήταν πριν από αυτήν, και πιθανώς θα εξαρτηθεί επίσης από μια αποτελεσματική αιτία για να μετατρέψει το θέμα της σε αυτό. Αυτό είναι λιγότερο προφανές πώς ο Fârâbî θέλει να συμπεράνει ότι είναι Τέλεια, χωρίς ελλείψεις ή στερήσεις, αλλά ίσως η σκέψη είναι ότι αν στερούνταν F, θα έπρεπε να είναι τέτοιου είδους ώστε θα μπορούσε να είναι F, και επομένως αυτό (ή το θέμα του) θα ήταν δυνητικά ΣΤ. Και ο Fârâbî προφανώς πιστεύει ότι μπορεί Συμπεραίνουμε, όχι μόνο ότι ένα πρώτο ον δεν έχει τη δυνατότητα να μην υπάρχει, αλλά ότι δεν έχει καμία δυνατότητα για οποιοδήποτε κατηγόρημα ότι δεν έχει από το ουσία:[49] ίσως ο λόγος του είναι ότι αν ήταν δυνητικά F, θα εξαρτιόταν σε κάτι άλλο που είναι στην πραγματικότητα F για να το κάνει πραγματικά F, και αυτό άλλο πράγμα θα ήταν πριν από αυτό. Fârâbî λέει επίσης ότι ένα πρώτο ον δεν έχει τελική αιτία, και ενώ επίσημα λέει εδώ μόνο ότι δεν υπάρχει τελική αιτία για την ύπαρξή του, πιστεύει επίσης ότι δεν υπάρχει τελική αιτία που Στοχεύει να επιτύχει μέσω των δραστηριοτήτων της, και πάλι επειδή θα ήταν σε δυνατότητα σε κάποια τελειότητα που δεν έχει από την ουσία του. Επίσης, δεν έχει μορφή, γιατί τίποτα δεν μπορεί να έχει μορφή εκτός εάν έχει επίσης υποκείμενο ζήτημα, το οποίο έχει ήδη αποκλείεται. Και ο Fârâbî προσθέτει ένα άλλο επιχείρημα, ότι
Αν είχε μορφή, η ουσία του [dhât] θα συντίθετο από την ύλη και τη μορφή, και αν ήταν έτσι, τότε το σύνταγμά του Το [qiwâm] θα ήταν μέσω των δύο μερών του από τα οποία συντίθεται, και η ύπαρξή του [wujûd] θα είχε αιτία. (Walzer 1985, 58,2–5
Αυτό του επιτρέπει να γενικεύσει από την περίπτωση της ύλης και της μορφής σε Άλλα είδη ψηφοφόρων: όπως λέει όταν επανέρχεται σε αυτό έκδοση μετά τα επιχειρήματα μοναδικότητας,
δεν διαιρείται σε σχέση [αραβικό qawl = ελληνικός λόγος] σε πράγματα με τα οποία είναι ουσιαστική,[50] δεδομένου ότι είναι αδύνατο ότι κάθε μέρος του λογαριασμού που εξηγεί Το νόημά του πρέπει να σημαίνει ένα μέρος αυτού από το οποίο ουσιαστικοποιείται. Για Αν ήταν έτσι, τα μέρη με τα οποία ουσιαστικοποιείται θα ήταν αιτίες της ύπαρξής του [wujûd] με τον τρόπο που οι έννοιες που σημαίνουν τα μέρη του ορισμού ενός πράγματος είναι αιτίες την ύπαρξη του πράγματος που ορίζεται, και με τον τρόπο που το θέμα και η μορφή είναι αιτίες της ύπαρξης αυτού που αποτελείται από αυτά. Και αυτό είναι αδύνατο γι 'αυτό, αφού είναι πρώτο και η ύπαρξή του έχει Καμία αιτία. Και αν δεν διαιρείται με αυτές τις διαιρέσεις, είναι ακόμη περισσότερο από το να διαιρεθεί με διαιρέσεις της ποσότητας ή του άλλους τρόπους διαίρεσης. (Walzer 1985, 66,8–68,1)
Έτσι, κάθε είδους σύνθεση είναι ασυμβίβαστη με το να είναι πρώτη, δεδομένου ότι Κάθε ένα από τα συστατικά του θα ήταν πριν από αυτό και θα ήταν ένα (μερικό) αιτία της ύπαρξής του · Θα μπορούσαμε επίσης να υποστηρίξουμε ότι τα συστατικά θα χρειάζονται μια αιτία για να τα ενοποιήσουν, και ότι αυτή η αιτία θα προκαλούσε την ύπαρξη του σύνθετου.
Ο Fârâbî δίνει μια σειρά επιχειρημάτων για την συμπεράσματα (κεντρικά από μουσουλμανική άποψη) που μπορεί ένας πρώτος δεν έχουν σύντροφο και δεν έχουν το αντίθετο. Στην πραγματικότητα δεν χρησιμοποιεί τη λέξη "συνεργάτης" εδώ, αλλά χρησιμοποιεί φράσεις όπως "τίποτα άλλο από ό, τι μπορεί να έχει την ύπαρξη [wujûd] ότι αυτό έχει". Ενώ ο Fârâbî δίνει μια σειρά επιχειρημάτων Για αυτά τα συμπεράσματα, μπορούμε να ανακατασκευάσουμε ίσως το κεντρικό επιχειρήματα ως εξής. Για να συμπεράνουμε ότι, αν ο Χ είναι πρώτος, όχι άλλο ον Υ μπορεί να έχει την ίδια ύπαρξη που έχει το Χ, ο Fârâbî λέει ότι, αν ήταν έτσι, το Χ και το Υ δεν θα διέφεραν, και έτσι θα ήταν το ίδιο πράγμα, όχι Δύο πράγματα. Αλλά τι δικαιολογεί τον ισχυρισμό ότι ο Χ και ο Ψ δεν θα διαφέρουν; Fârâbî λέει,
εάν υπήρχε διαφορά μεταξύ τους, τότε εκείνη με την οποία διαφέρουν θα ήταν διαφορετικό από αυτό που μοιράζονται, και το πράγμα με το οποίο Κάθε ένα από αυτά διαφέρει από το άλλο θα ήταν ένα μέρος εκείνου με το οποίο Η ύπαρξή τους συγκροτείται και αυτό που μοιράζονται θα ήταν το άλλο μέρος: έτσι κάθε ένα από αυτά θα διαιρεθεί σε λογαριασμό, και κάθε ένα από τα δικά του Τα μέρη θα ήταν μια αιτία της σύστασης της ουσίας της, και έτσι δεν θα ήταν πρώτη. (Walzer 1985, 58,13–60,3)
Μια προφανής αντίρρηση είναι ότι αν και ο Χ, όντας πρώτος, πρέπει να είναι απλό, το Y μπορεί να μην είναι: ίσως το X να είναι εξ ολοκλήρου αποτελείται από αυτό που μοιράζονται το Χ και το Υ, αλλά το Υ είναι αποτελείται μόνο εν μέρει από αυτό το κοινό στοιχείο και αποτελείται εν μέρει που αποτελείται από κάτι άλλο. Ο Fârâbî το θεωρεί αυτό ένσταση και απαντά ότι στην περίπτωση αυτή
Η ύπαρξη του δεύτερου δεν είναι η ύπαρξη του πρώτου, αλλά Η ουσία του πρώτου είναι απλή και αδιαίρετη και η ουσία του Το τελευταίο είναι διαιρετό και επομένως το τελευταίο έχει δύο μέρη από το οποίο έχει συσταθεί, και επομένως η ύπαρξή του έχει αιτία, και επομένως η ύπαρξή του είναι κατώτερη από την ύπαρξη του πρώτου και ελλιπής σε σύγκριση με αυτό, και ως εκ τούτου δεν υπάρχει σε η πρώτη τάξη, (Walzer 1985, 60,9–13)
σε αντίθεση με την υπόθεση ότι ο Υ έχει την ίδια ύπαρξη που έχει ο Χ.
Ο Fârâbî δίνει δύο επιχειρήματα ότι, αν το X είναι πρώτον, δεν μπορεί να έχει αντίθετο Υ. Και τα δύο ορίσματα ενεργοποιούν ένα ορισμός του "αντίθετου": Τα X και Y είναι αντίθετο αν δεν μπορούν να είναι μαζί στον ίδιο τόπο ή υπόστρωμα, έτσι ώστε το Χ να είναι παρόν σε κάποιο μέρος ή υπόστρωμα μέσω της απουσίας του Υ από αυτό, και το Χ να απουσιάζει από ένα μέρος ή υπόστρωμα μέσω της παρουσίας του Υ σε αυτό. Βάσει αυτού του ορισμού, ο Farâbî υποστηρίζει, πρώτον: ότι αν το Πρώτο, το Χ, ήταν αντίθετο με το Υ, τότε το Χ είναι (σε κάποιο μέρος ή υπόστρωμα, ή είναι στο όλα) θα εξαρτιόταν από την απουσία του Υ και, ως εκ τούτου, η ουσία του Χ δεν θα αρκούσε για να εξηγήσει τη συνέχιση της ύπαρξης του Χ ή την ύπαρξη του Χ καθόλου: έτσι, λέει ο Fârâbî, ο Χ σύνταγμα [qiwâm] δεν θα ήταν στο Χ ουσία (μόνη της), αλλά θα ήταν μέσω κάτι άλλου, και έτσι ο Χ δεν θα ήταν πρώτος. Δεύτερον, το X και το Y θα πρέπει να έχουν κάτι κοινό που να είναι δεκτικό και των δύο, έτσι ότι αυτό το κοινό πράγμα θα επιμείνει να υπάρχει και ο Χ και ο Ψ θα διαδεχθούν ο ένας τον άλλον σε αυτό, και έτσι αυτό το κοινό πράγμα θα ήταν πριν από αυτούς και κανένας από αυτούς δεν θα ήταν πρώτος. Αυτοί Τα επιχειρήματα είναι αναγνωρίσιμες εξελίξεις των επιχειρημάτων του Αριστοτέλη στη Μεταφυσική XII ενάντια στην ύπαρξη ενός ζεύγους αντίθετων πρώτες αρχές όπως ο Έρωτας και η Διαμάχη του Εμπεδοκλή, αν και Ο Αριστοτέλης βασίζεται στην παραδοχή ότι η πρώτη αρχή είναι καθαρή πραγματικότητα, ενώ ο Fârâbî κάνει σχετικά μικρή χρήση της έννοιας της πραγματικότητας και στηρίζεται στην παραδοχή ότι η πρώτη αρχή είναι απλή και ότι δεν εξαρτάται από τίποτα άλλο για του ύπαρξη.[51] Το συμπέρασμα του Fârâbî ότι το πρώτο δεν έχει αντίθετα δεν είναι απλώς μια ειδική περίπτωση του συμπεράσματός του ότι η πρώτη δεν έχει σύντροφο, ή όπως λέει ότι «τίποτα άλλο από αυτό δεν μπορεί έχουν την ύπαρξη [wujûd] που έχει", δεδομένου ότι αυτός δεν υποθέτει ότι οι αντιθέσεις θα έχουν την ίδια ύπαρξη ή θα να είναι μέλη του ίδιου είδους ή γένους.
Αλλά θα ήταν άδικο να συνοψίσουμε τα λόγια του Fârâbî επιχειρήματα λέγοντας
Η Πρώτη δεν πρέπει να έχει τίποτα να είναι πριν από αυτήν, επομένως πρέπει να είναι απλός; έτσι δεν μπορούν να υπάρξουν δύο Πρώτοι, αφού αν υπήρχαν θα υπήρχαν έχουν κάτι κοινό και κάτι που τους διακρίνει, και έτσι Αυτοί (ή τουλάχιστον ένας από αυτούς) δεν θα ήταν απλοί.
Αυτό το επιχείρημα φαίνεται ανοιχτό σε μια άμεση αντίρρηση: γιατί να το κάνουν πρέπει να έχουν κάτι κοινό, εκτός από το ότι είναι και οι δύο πρώτοι, σε Η αίσθηση ότι κανένας από τους δύο δεν έχει τίποτα πριν από αυτό; Και όντας Το «πρώτο» με αυτή την έννοια είναι μια απλή άρνηση – πράγματι απλώς η άρνηση μιας σχέσης με κάτι άλλο – και έτσι Η πρωτοτυπία δεν θα ήταν συστατικό του πράγματος που είναι πρώτον, και έτσι δεν θα απειλούσε την απλότητά του. Και, ενώ δεν είναι σαφές ότι ο Fârâbî έχει επαρκή απάντηση σε αυτό αντίρρηση, το επιχείρημά του είναι πιο εξελιγμένο από αυτή τη σύντομη περίληψη θα πρότεινε, και η επιπλέον πολυπλοκότητα του μπορεί να του δώσει περισσότερα πόρους για την αντιμετώπιση αντιρρήσεων, συμπεριλαμβανομένης της ένστασης που Ο Fârâbî δεν έχει αποκλείσει την πιθανότητα άπειρου οπισθοδρομεί και ότι μπορεί να μην υπάρχει Πρώτος, ή ότι μπορεί να υπάρχει Πρώτον και επίσης άλλα πράγματα ανεξάρτητα από το Πρώτο, αν οι αλυσίδες του Οι αιτίες τους πηγαίνουν πίσω επ' άπειρον χωρίς να οδηγούν σε Πρώτος.
Θα πρέπει να είναι ήδη σαφές ότι του Fârâbî Το όρισμα στην Τέλεια Πόλη χρησιμοποιεί τη λέξη "ύπαρξη" [wujûd] πολύ, σε πλαίσια όπου δεν είναι προφανώς απαραίτητο. Γιατί να πούμε ότι "το Η πρώτη ύπαρξη είναι η πρώτη αιτία ύπαρξης για όλα τα άλλα όντα» Και όχι μόνο «το πρώτο ον είναι η αιτία όλων των άλλων όντα»; Γιατί να πείτε "τίποτα άλλο εκτός από αυτό δεν μπορεί να έχει το ύπαρξη που έχει» και όχι «τίποτα άλλο από αυτήν είναι πρώτο" ή "τίποτα άλλο εκτός από το ότι είναι στο ίδιο είδος ή γένος όπως αυτό"; Γιατί να πούμε ότι αν το X και το Y είναι παρόμοια από τη μία άποψη και διαφορετική από την άλλη,
Το πράγμα με το οποίο το καθένα από αυτά διαφέρει από το άλλο θα ήταν ένα μέρος από εκείνο με το οποίο συγκροτείται η ύπαρξή τους και τι μοιράζονται θα ήταν το άλλο μέρος: έτσι κάθε ένα από αυτά θα διαιρεθεί σε λογαριασμό, Και κάθε ένα από τα μέρη του θα ήταν μια αιτία της συγκρότησης του ουσία, και έτσι δεν θα ήταν πρώτη
αντί για «το πράγμα με το οποίο το καθένα από αυτά διαφέρει από το Το άλλο θα ήταν μέρος του, και αυτό που μοιράζονται θα ήταν το άλλο μέρος, και τότε τα μέρη του θα ήταν πριν από αυτό, και έτσι δεν θα ήταν πρώτα»;
Τι σημαίνει, για τον Fârâbî, να πει ότι το X είναι η αιτία της ύπαρξης για το Y, ή ότι το X είναι η ύπαρξη του Y, ή ότι το X εισέρχεται στο σύνταγμα [qiwâm] του Y ή είναι μέρος αυτού με την οποία συγκροτείται η ύπαρξη του Ψ; Στην αρχή κοκκινίζει, η πρώτη πρόταση της Τέλειας Πόλης, «η πρώτη Το να είσαι [mawjûd] είναι η πρώτη αιτία ύπαρξης [wujûd] σε όλα τα άλλα όντα [mawjûdât]", φαίνεται να παίρνει το θέση του al-Kindî που είχε ο Fârâbî επικρίθηκε στο Βιβλίο των Γραμμάτων, σύμφωνα με το οποίο η Πρώτον, ο Θεός, θα ήταν μια ξεχωριστή ύπαρξη – η ίδια, έτσι ώστε όλα τα άλλα να έρθουν σε ύπαρξη συμμετέχοντας σε αυτό: Τα πράγματα θα υπήρχαν [θα ήταν mawjûd] μέσω ενός ύπαρξη [wujûd] καθώς είναι λευκοί αν και λευκοί, Και ο Θεός θα ήταν αυτή η ύπαρξη. Είναι εδώ, στο Τέλειο City, γλιστρώντας στο είδος της εκλαϊκευτικής φιλοσοφίας που είχε επικρίνει μέσω μιας λογικής σύνταξης της γλώσσας στο Βιβλίο του Γράμματα; Μια άμεση απάντηση είναι ότι Η θέση του Fârâbî στην Τέλεια Πόλη δεν είναι η ίδια με αυτή του Kindî, αφού ο Fârâbî δεν λέει ότι ο Θεός είναι η ύπαρξη οτιδήποτε άλλου. Αλλά θα το κάναμε εξακολουθούν να θέλουν να μάθουν πώς ο Θεός είναι η αιτία της ύπαρξης των άλλων πράγματα, και γενικότερα τι σημαίνει να λες ότι το Χ είναι το αιτία της ύπαρξης του Υ, και ποιος είναι ο ρόλος του Το επιχείρημα του Fârâbî στο Τέλειο Πόλη. Και η θετική θεωρία του Fârâbî στο Βιβλίο των Γραμμάτων μας δίνει πόρους για κατανόηση αυτό.
Όπως είδαμε στο τμήμα 3.40, σχετικά με την ανάλυση του Fârâbî στο βιβλίο του Γράμματα υπάρχουν δύο κύριες αισθήσεις της ύπαρξης [mawjûd], με αντίστοιχες αισθήσεις ύπαρξης [wujûd]. Αν "είναι" [mawjûd] σημαίνει «να είσαι έξω από το νου όπως είναι μέσα στο νου», Τότε το υποκείμενο του οποίου είναι κατηγορηματικό είναι μια σκέψη στο μυαλό (α έννοια ή κρίση), και η ύπαρξή του [wujûd] είναι του σχέση με κάτι εξωνοητικό, και αυτή η ύπαρξη κρατάει μονοσήμαντα όλων των αληθινών σκέψεων. Είναι σαφές ότι αυτό δεν μπορεί να είναι αυτό Fârâbî σημαίνει στην Τέλεια Πόλη – αυτό θα ήταν άσκοπο να ρωτήσουμε, υπό αυτή την έννοια, αν κάτι άλλο έχει την ίδια ύπαρξη [wujûd] που έχει ο Πρώτος. Στο Άλλο χέρι, αν "mawjûd" σημαίνει "είναι οριοθετείται από ένα quiddity έξω από το μυαλό", τότε το θέμα του οποίου είναι κατηγόρημα είναι ένα πράγμα που υπάρχει πραγματικά έξω από το μυαλό, και, σύμφωνα με το Βιβλίο των Επιστολών I,89, το αντίστοιχο wujûd του είναι είτε το quiddity του είτε μέρος του quiddity του. Η ερμηνεία του wujûd ως quiddity δεν έχει νόημα το ερώτημα της Τέλειας Πόλης αν έχει κάτι άλλο το ίδιο wujûd με το πρώτο: θα ήταν ασήμαντα αλήθεια ότι δύο διαφορετικά πράγματα δεν θα μπορούσαν να έχουν την ίδια ιδιοτροπία, ή, αν εμείς πες ότι το quiddity ενός πράγματος είναι απλώς η μορφή του χωρίς την ύλη του, Θα εξακολουθούσε να είναι ασήμαντα αληθές ότι δύο ξεχωριστά άυλα πράγματα δεν θα μπορούσαν να έχουν την ίδια αδιαφορία. Αλλά Το "Part of a quiddity" λειτουργεί, ειδικά αν αναλογιστούμε τι είδους μέρος του quiddity του X θα μπορούσε να ονομαστεί wujûd του X, και γιατί. Όπως είδαμε στο τμήμα 3.4, Fârâbî στο Βιβλίο των Γραμμάτων, ακολουθώντας Η Μεταφυσική VII του Αριστοτέλη, 17, αναλύει την ύπαρξη του Χ [wujûd = ousia in Αριστοτέλης] ως αιτία του γεγονότος ότι υπάρχει το Χ, και, για να αναζητήσει αυτή την αιτία ως μέσο όρο, προσπαθεί να αναλύσει εκ νέου την υπαρξιακή κρίση «Το Χ υπάρχει» ως κατηγορηματική κρίση, κάτι σαν το "Y is X" όπου το Y είναι το υποκείμενο per se του X. Εάν το Χ είναι εντελώς απλό, τότε το "Χ υπάρχει" δεν μπορεί να αναλυθεί εκ νέου με αυτόν τον τρόπο, αλλά σε αυτήν την περίπτωση υπάρχει δεν είναι αιτία του γεγονότος ότι το Χ υπάρχει, και του Χ η ύπαρξη [wujûd] είναι πανομοιότυπη με το X χωρίς υπόλοιπο. Σε περιπτώσεις όπου το Χ μπορεί να αναλυθεί σε ένα θέμα και ένα κατηγόρημα, μια έννοια του "Χ υπάρχει" είναι ότι υπάρχει ένας μεσαίος όρος που εξηγεί γιατί το κατηγόρημα ανήκει Το θέμα: και αυτός ο ενδιάμεσος όρος (όχι η γλωσσική έκφραση αλλά η πραγματικότητα που σημαίνει) είναι ένα από τα πράγματα που μπορούν να ονομαστούν "η ύπαρξη [wujûd] του Χ με την οποία συγκροτείται» ή «η αιτία της ύπαρξης του Χ» ή «ένα μέρος με το οποίο η ύπαρξή του [είναι συσταθεί]". Με αυτή την έννοια η παρεμβολή της γης Μεταξύ του ήλιου και της σελήνης υπάρχει μερική ύπαρξη [wujûd] της έκλειψης, ή ένα μέρος της quiddity του έκλειψη που είναι αιτία ύπαρξης για έκλειψη, ή αιτία του Σύσταση της έκλειψη.[52] Δεδομένου ότι το πρώτο είναι εντελώς απλό, το quiddity του δεν μπορεί να γραφτεί έξω σε έναν ορισμό, και έτσι η ύπαρξη του Πρώτου είναι ταυτόσημη στον Πρώτο χωρίς υπόλοιπο, και δεν υπάρχει τρόπος ότι δύο απλά Τα πράγματα μπορούν να μοιράζονται την ίδια ύπαρξη. Αλλά η Πρώτη είναι μια «αιτία» της ύπαρξης» σε ένα Δεύτερο, ή είναι «μέρος εκείνου με το οποίο η ύπαρξη του Δεύτερου συγκροτείται", και παρόμοια εκφράσεις, αν ο Πρώτος εισέρχεται ως αιτία στην πραγματική αιτιώδη συνάφεια ορισμός του Δεύτερου, πράγμα που κάνει, αφού (όπως θα δούμε) το Το δεύτερο αποτελείται από την πράξη της γνώσης του πρώτου. Αυτό κάνει αίσθηση των διαφορετικών πραγμάτων που λέει ο Fârâbî στην Τέλεια Πόλη ότι το Χ είναι η αιτία της ύπαρξης για τον Υ, ή ότι το Χ είναι μέρος του συντάγματος [qiwâm] του Y, του X και του Y που μοιράζονται την ίδια ύπαρξη. Βοηθά επίσης να δείξει τι το επιπλέον περιεχόμενο είναι να πούμε "Το Χ είναι η αιτία της ύπαρξης στο Υ" και όχι μόνο "Το Χ είναι η αιτία του Υ", και βοηθά στην εξήγηση Ο λόγος του Fârâbî για την υπόθεσή του ότι υπάρχει είναι μια πρώτη, δηλαδή, ότι δεν υπάρχει μια άπειρη παλινδρόμηση των αιτιών της ύπαρξη: αν το X είναι η αιτία του Y, το X μετράει ως αιτία ύπαρξης στο Υ μόνο αν το Χ θα ήταν αναφέρεται σε αιτιώδη ορισμό του Υ, δηλαδή αν είναι απαραίτητο για το Υ να προκαλείται από το Χ, έτσι ώστε ένα Υ που δεν προκαλείται από το Χ να μην είναι πραγματικά Υ. Αν υπήρχε μια άπειρη παλινδρόμηση των αιτιών της ύπαρξης στο Χ, θα συνεπαγόταν ότι ο αιτιώδης ορισμός του Χ θα ήταν απείρως μακρύς, κάτι που πιθανώς ο Fârâbî θεωρεί παράλογο, όπως και ο Αριστοτέλης στα Μεταφυσικά ΙΙ,2. Μπορεί κάλλιστα να υπάρχει μια απεριόριστη παλινδρόμηση των αιτιών του μελλοντικού γίγνεσθαι, π.χ. η άπειρη αλυσίδα των προγόνων μου, αλλά Επειδή αυτές δεν είναι αιτίες ύπαρξης, οι οποίες θα έμπαιναν στο quiddity του αποτελέσματος και έτσι θα αναφέρεται στο επιστημονικό ορισμό, δεν οδηγούν στον παραλογισμό ενός απείρως μακρύς ορισμός.
Όπως είδαμε στο Τμήμα 3.4, το Βιβλίο των Επιστολών Ι,92 σκιαγραφεί ένα πρόγραμμα για την εύρεση ενός αλυσίδα αιτιών ύπαρξης, όπου κάθε αιτία εισέρχεται στο quiddity της επίδρασής της και έχει ισχυρότερη αξίωση για τον τίτλο του "είναι" [mawjûd]. Μια ουσία αποτελεί αιτία ύπαρξη στα ατυχήματα που του αρμόζουν, και εισέρχεται στην quiddity, αλλά τότε θα υπάρξει μια ιεραρχία των αιτιών της ύπαρξης μέσα στην ίδια την κατηγορία της ουσίας, μέχρι να φτάσουμε πρώτα σε κάποια ουσία, "είτε πρόκειται για ένα είτε για περισσότερα από ένα", τα οποία έχει ισχυρότερη αξίωση για τον τίτλο του «είναι» από όλους άλλες ουσίες, και κατά μείζονα λόγο από τα ατυχήματα.
Και αν ανακαλυφθεί κάτι έξω από όλες αυτές τις κατηγορίες, που είναι: Η αιτία της συνειδητοποίησης του quiddity του πιο θεμελιώδους πράγμα σε αυτή την κατηγορία [δηλαδή, την κατηγορία της ουσίας], τότε αυτό είναι πιο άξιο να ονομάζεται "είναι" [mawjûd] από το πιο τέλειο πράγμα σε αυτή την κατηγορία, Και αυτή είναι η πρώτη αιτία ύπαρξης [wujûd] για το πιο τέλειο πράγμα σε αυτή την κατηγορία, και αυτό το πιο τέλειο πράγμα [sc. εντός της κατηγορίας ουσίας] είναι η αιτία στην quiddity του άλλα πράγματα σε αυτήν την κατηγορία, και αυτό που είναι σε αυτήν την κατηγορία είναι το αιτία στο quiddity των άλλων κατηγοριών: έτσι τα όντα, όπου Αυτό που εννοείται με τον όρο «είναι» είναι αυτό που έχει ένα quiddity έξω Η ψυχή, διατάσσεται από αυτή τη σειρά. (Βιβλίο των Γραμμάτων Ι,92)[53]
Ο Fârâbî στην Τέλεια Πόλη και το Πολιτικό Καθεστώς ισχυρίζεται ότι έχει δείξει ότι υπάρχει πράγματι Ακριβώς ένα τέτοιο πρώτο ον, το οποίο εισέρχεται ως ουσιαστική αιτία στο τα quiddities άλλων πραγμάτων. Ο ισχυρισμός δεν είναι ότι οι πρώτες πράξεις σε κάθε quiddity, από "έξω" το quiddity, να δώσει ότι quiddity πραγματική ύπαρξη, αλλά μάλλον ότι ό, τι εξαρτάται άμεσα από τον Πρώτο είναι ουσιαστικά συγκροτημένος με την πράξη της γνώσης του Πρώτου, έτσι ώστε μια πλήρης περιγραφή του τι το Το δεύτερο περιλαμβάνει αναγκαστικά το πρώτο. και τα χαμηλότερα πράγματα είναι που ουσιαστικά συγκροτούνται από τις σχέσεις τους με αυτά τα ανώτερα πράγματα, και έτσι εξαρτώνται ουσιαστικά από το πρώτο.
Η τέλεια πόλη και το πολιτικό καθεστώς κάνουν ιδιαίτερα εντυπωσιακή χρήση του Fârâbî «γενικές» μεταφυσικές πραγματείες, το βιβλίο του Γράμματα και Περί του Ενός, στις αφηγήσεις τους για τις αισθήσεις στην οποία ο Πρώτος είναι ένας. Η Τέλεια Πόλη και το Πολιτικό Καθεστώς περνούν από έναν κατάλογο ιδιοτήτων του Θεού, και προσπαθήστε να δείξετε ότι (και με ποια έννοια) καθένα από αυτά ανήκει στο Πρώτον, και από μουσουλμανική άποψη ένα από τα πιο Σημαντικά χαρακτηριστικά είναι ότι είναι ένας—πρώτος στο αίσθηση ότι δεν υπάρχει άλλος θεός, και στη συνέχεια επίσης με την έννοια ότι αυτός δεν περιέχει εσωτερική πολλαπλότητα. Τα σημάδια της τέλειας πόλης διάφορες αισθήσεις στις οποίες ο Πρώτος είναι "ένας". Είναι ένα στο ότι κανένα άλλο ον δεν μοιράζεται το είδος ύπαρξής του (66,5-7), και είναι ένα στο ότι είναι "αδιαίρετο" ή "αδιαίρετο", σε ποσοτικά μέρη ή οποιοδήποτε άλλο είδος των μερών (68,2–6)· Αλλά τελικά, τελικά,
αν το Πρώτο είναι αδιαίρετο στην ουσία του, τότε η ύπαρξη από από το οποίο οριοθετείται [yanḥâzu] Άλλες υπάρξεις εκτός από αυτήν δεν μπορούν να είναι άλλες από [την ύπαρξη] με την οποία Υπάρχει [είναι mawjûd] από μόνη της, και ως εκ τούτου είναι οριοθετείται από αυτό που είναι άλλο από αυτό μέσω μιας ενότητας που είναι η δική του ουσία [δηλαδή, μέσω μιας ενότητας που είναι, όχι μέσω ενός ενότητα διακριτή από τον εαυτό της]. Γιατί μια από τις έννοιες της ενότητας είναι η Ειδική ύπαρξη [wujûd khâṣṣ][54] με την οποία κάθε ον οριοθετείται από αυτό που είναι άλλο από αυτό: αυτό είναι εκείνο με το οποίο κάθε ον ονομάζεται ένα στο βαθμό που υπάρχει [είναι mawjûd] σε σχέση με την ύπαρξη που το καθορίζει, Και αυτή είναι η έννοια του «ενός» που συμπίπτει με ύπαρξη. Έτσι, ο Πρώτος είναι ένας με αυτόν τον τρόπο επίσης, και αξίζει περισσότερο του ονόματος και της σημασίας του "ενός" από οποιοδήποτε άλλο εκτός από αυτό.
Εδώ η Τέλεια Πόλη βασίζεται στο συμπέρασμα του Βιβλίου των Επιστολών που «οριοθετείται από το quiddity" είναι μία από τις έννοιες του "είναι" και του συμπέρασμα του Περί Εκείνου που «οριοθετείται από το quiddity" είναι μία από τις έννοιες του "ενός", και χρησιμοποιώντας αυτά τα συμπεράσματα για να ερμηνεύσουν τον ισχυρισμό του Αριστοτέλη στη Μεταφυσική IV,2 ότι το «είναι» και "ένα" συνεπάγονται αμοιβαία. Κάθε ον X έχει ένα "συγκεκριμένη ύπαρξη" που την "οριοθετεί", Δηλαδή, το διακρίνει από όλα τα άλλα πράγματα, και είναι ένα με την έννοια ότι ορίζεται μοναδικά από αυτή την ύπαρξη. Εάν ο Χ είναι μέλος ενός είδους, τότε ο Χ είναι Η «συγκεκριμένη ύπαρξη» μπορεί να περιλαμβάνει το θέμα ή τον τόπο ή άλλες τυχαίες ιδιότητες που διακρίνουν το Χ από άλλα μέλη του ίδιου είδους. Αλλά, ο Fârâbî λέει, αν το Χ είναι το πρώτο και επομένως αδιαίρετο ως προς την ουσία του, Δεν μπορεί να έχει ταυτόχρονα ένα quiddity που μοιράζεται με άλλα πράγματα και τότε μια ξεχωριστή «συγκεκριμένη ύπαρξη» που διακρίνει από αυτά τα άλλα πράγματα. Έτσι, επειδή είναι ένα και τα δύο ως «μοναδική» και ως «αδιαίρετη», η ενότητά της, που με το οποίο είναι ένα, είναι εντελώς ταυτόσημο με το quiddity με το οποίο Υπάρχει [είναι ένα ον]. Εδώ, όπως και με τα άλλα χαρακτηριστικά που δείχνει του πρώτου, ο Fârâbî παραλληλίζεται με το Muʿtazilite πρότυπο του ισχυρισμού ότι, για οποιαδήποτε ιδιότητα F τέτοια ότι μπορούμε να πούμε ότι ο Θεός είναι F, το F-ness μέσω του οποίου ο Θεός είναι F είναι ταυτόσημη με τη θεϊκή ουσία. Αλλά ο Fârâbî ισχυρίζεται να έχει βασίσει την αφήγησή του για τον Πρώτο και τις ιδιότητές του σε επιδείξεις βασισμένες σε αναλύσεις των εννοιών της ύπαρξης, της ενότητας, νοημοσύνη και τις άλλες θεμελιώδεις φιλοσοφικές έννοιες. λαμβάνοντας υπόψη ότι, θα έλεγε ο Fârâbî, όταν η Οι Μουταζιλίτες λένε ότι ο Θεός είναι F μέσω ενός F-ness που είναι ταυτόσημη με την ουσία του, και ως εκ τούτου είναι F με διαφορετικό τρόπο από πλάσματα, αυτός είναι ο γυμνός ισχυρισμός για να σώσουν τις θέσεις τους ότι ο Θεός είναι απλό και ότι είναι ωστόσο F, και δεν στηρίζεται σε ανάλυση μιας ιδιαίτερης αίσθησης του F που ισχύει για τον Θεό και πώς σχετίζεται με περισσότερα συνηθισμένες αισθήσεις του F. Στις περιπτώσεις της ύπαρξης και της ενότητας, η ειδική Η μεταφυσική της Τέλειας Πόλης και του Πολιτικού Καθεστώτος υποτίθεται ότι στηρίζεται στη γενική μεταφυσική του Βιβλίου του Γράμματα και Περί Ενός, και υποτίθεται ότι δικαιώνει Ο ισχυρισμός του Fârâbî ότι ο αριστοτελικός στρατηγός Η μεταφυσική, όταν γίνει σωστά κατανοητή, θα δώσει το δρόμο σε μια επιστημονική ειδική μεταφυσική.
Ολοκληρώνουμε σκιαγραφώντας εν συντομία δύο ακόμη, και προβληματικά, βασικά βήματα στο μεταφυσικό τμήμα της Τέλειας Πόλης και του Πολιτικού Καθεστώτος, δηλαδή του Fârâbî επιχείρημα ότι η Πρώτη είναι ταυτόχρονα νοημοσύνη [ʿaql = Ελληνικός νους] και κατανοητό [maʿqûl = noêton], και το επιχείρημά του ότι το Πρώτο είναι αιτία ύπαρξη σε άλλα πράγματα, και αμέσως σε ένα μόνο δευτερόλεπτο, το άυλη νοημοσύνη που κινεί την εξώτατη σφαίρα (στην Τέλεια Πόλη), ή σε ένα μικρό πεπερασμένο αριθμό δευτερολέπτων, το άυλες διάνοιες που κινούν τις διάφορες ουράνιες σφαίρες (στο το Πολιτικό Καθεστώς). Με το επιχείρημα ότι το Πρώτο είναι ευφυΐα και κατανοητή, ο Fârâbî προσπαθεί να Αντλούν εκδοχές των ιδιοτήτων της γνώσης και της αλήθειας τυποποιημένα αποδίδεται στον Θεό, και με το επιχείρημα ότι παράγει ένα δευτερόλεπτο προσπαθεί να αντλούν μια εκδοχή της πράξης της δημιουργίας που συνήθως αποδίδεται στον Θεό. Αλλά αντλεί ριζικά απογυμνωμένες εκδοχές αυτών ιδιότητες και πράξεις, αφού ο Πρώτος γνωρίζει άμεσα μόνο τον εαυτό του, και δημιουργεί άμεσα μόνο το δεύτερο (ή μερικά δευτερόλεπτα), ακόμα κι αν μπορεί να είναι είπε ως συνέπεια να γνωρίζει έμμεσα και να δημιουργεί άλλα πράγματα επίσης.
Τα βασικά βήματα του Fârâbî για να υποστηρίξει ότι η πρώτη είναι ευφυΐα και κατανοητές είναι οι παραδοχές ότι:
Τι εμποδίζει τη μορφή να είναι ευφυΐα και από την πραγματικότητα Η διανοητική γνώση είναι το θέμα στο οποίο υπάρχει το πράγμα
και ότι:
τι εμποδίζει το πράγμα να είναι κατανοητό στην πραγματικότητα [ή «από τη διανοητική γνώση στην πραγματικότητα»] και από το να είναι από την ουσία του κατανοητό [ή «διανοητικά cognized"] είναι επίσης ύλη. (Walzer 1985, 70)
Δεδομένου ότι το Πρώτο δεν έχει καμία ύλη, θα συνεπαγόταν ότι είναι στην πραγματικότητα νοημοσύνη και πραγματικά διανοητικά αναγνωρισμένη. Η πρώτη παραδοχή του Fârâbî, ότι οτιδήποτε θα ήταν διανοητικά γνωρίζοντας αν δεν είχε ένα θέμα που να το εμποδίζει, αρχικά φαίνεται παράξενο και κακώς κινητοποιημένο. Αλλά Ο Fârâbî θα έβλεπε τη δεύτερη προϋπόθεση, αυτό το θέμα είναι το εμπόδιο στο να αναγνωριστεί κάτι διανοητικά, όπως θεμελιωμένη σε μια αριστοτελική ανάλυση της διανοητικής νόησης: η Ο νους αναγνωρίζει διανοητικά τη μορφή ενός υλικού πράγματος ακριβώς με αφαιρώντας το από την ύλη του, και αν το αντικείμενο δεν είχε σημασία να Αρχικά, τότε δεν υπάρχει τίποτα άλλο να κάνουμε σε αυτό και είναι ήδη διανοητικά γνώρισε.[55] Και ο Fârâbî προφανώς βλέπει την πρώτη υπόθεση ως προκύπτει από το δεύτερο: εάν το X είναι εγγενώς χωρίς ύλη, είναι πραγματικά διανοητικά αναγνωρισμένη εγγενώς, και όχι μέσω μιας σχέσης με κάτι άλλο που θα το γνώριζε: Και αυτό μπορεί μόνο επειδή πραγματικά αναγνωρίζει διανοητικά τον εαυτό του, και το κάνει εγγενώς ή ουσιαστικά, όχι στο εξάρτηση από κάποια άλλη αιτία.[56] Μετά από αυτή την αριστοτελική ανάλυση, η πράξη του Πρώτου Η διανοητική αναγνώριση του αντικειμένου του δεν θα ήταν ατύχημα του Πρώτου, αλλά θα ήταν η ουσία του. Με άλλα λόγια, το Το πρώτο θα ήταν μια ευφυΐα, όχι με το να είναι μια δύναμη για διανοητικά γνωρίζοντας διάφορα αντικείμενα, αλλά με το να είναι μια πράξη γνώσης του αντικειμένου του, δηλαδή του ίδιου του Πρώτου. Έτσι, όπως Fârâbî λέει,
ότι είναι νοημοσύνη [ή «διανοητική γνώση»] και ότι είναι διανοητικά αναγνωρισμένη και ότι είναι διανοητικά Η γνώση είναι όλα μια ενιαία ουσία και μια ενιαία αδιαίρετη ουσία. (Walzer 1985, 70)[57]
Ή, όπως λέει ο Fârâbî κατά τη μετάβαση από το Αριστοτελική γλώσσα της "νοημοσύνης" στο Κορανική και καλαμική γλώσσα του Θεού ιδιότητα της γνώσης, η γνώση του Πρώτου δεν απαιτεί οτιδήποτε άλλο εκτός από τον εαυτό του για να γνωρίζει, και η γνώση του είναι πανομοιότυπο με την ουσία του (Walzer 1985, 72). Αυτό ακούγεται σαν το Οι Μουταζιλίτες ισχυρίζονται ότι συμφιλιώνουν τη γνώση του Θεού με την απλότητά του. Αλλά ενώ οι Μουταζιλίτες προσπαθούν να δείξουν πώς Η γνώση του Θεού μπορεί να είναι απλή και αιώνια παρά τη γνώση του Θεού γνωρίζοντας μια τεράστια πληθώρα πραγμάτων, μερικά από τα οποία αλλάζουν, Ο Fârâbî βραχυκυκλώνει το πρόβλημα λέγοντας ότι Η γνώση του Θεού είναι απλώς γνώση του εαυτού του. Ίσως Ο Fârâbî θα έλεγε ότι το πρόβλημα απλά δεν μπορεί να είναι λυθεί αν υποθέσουμε ότι ο Θεός είναι παντογνώστης. Ή ίσως θα έλεγε, με τον Θεμίστιο (ακολουθούμενος από πολλούς μεσαιωνικούς φιλοσόφους), αυτός Ο Θεός μέσα Η γνώση του εαυτού του επίσης έμμεσα γνωρίζει άλλα πράγματα, επειδή είναι η αιτία αυτών των άλλων πραγμάτων.
Ο Fârâbî εφαρμόζει επίσης τις βάσεις του από το βιβλίο των Γραμμάτων για τη διάσωση της ιδιότητας του Κορανίου ότι ο Θεός είναι «Αλήθεια» ή «Αλήθεια» [al-ḥaqq]. Η πρώτη είναι η «αλήθεια» [ḥaqîqa] στο έννοια με την οποία το ḥaqîqa του X είναι το quiddity του X, δηλαδή, η ύπαρξη [wujûd] που ορίζει το Χ ως διαφορετικό από όλα τα άλλα πράγματα, τα οποία μπορεί να εκφράζεται με τον ορισμό ή την τελική διαφορά του Χ· και, όπως έχει ήδη υποστηρίξει ο Fârâbî, εκεί δεν είναι διάκριση μεταξύ του ίδιου του Πρώτου και της ύπαρξης με την οποία το πρώτο διακρίνεται από άλλα πράγματα. Επίσης, αν το S σκέφτεται το X με τρόπο που αντιστοιχεί στον τρόπο που είναι το X από μόνη της, η σκέψη του S για το X μπορεί να ονομαστεί "true" [ḥaqq], και το X μπορεί επίσης να είναι ονομάζεται αληθινό στο βαθμό που αντιστοιχεί στη σκέψη του S για το X. Δεδομένου ότι ο Πρώτος γνωρίζει τον εαυτό του, μπορεί να ονομαστεί «αληθινό» με αυτή την έννοια μέσα από τον εαυτό του, εκτός από οποιαδήποτε σχέση με οτιδήποτε έξω από τον εαυτό του. και επειδή αυτό είναι απαραίτητο για Αυτό, η «αλήθεια» [ḥaqîqa] μέσω που είναι «αλήθεια» με αυτή την έννοια δεν είναι τίποτα άλλο από τον εαυτό του (Walzer 1985, 74). Για να είναι το πρώτο «αλήθεια» Με αυτή τη δεύτερη έννοια φαίνεται να είναι ισοδύναμη με την ύπαρξή της ουσιαστικά διανοητικά αναγνωρισμένη.
Περνώντας από το Πρώτο ως νοημοσύνη στο Πρώτο ως αιτία όντας, Fârâbi περνάει, με όρους kalâm, από τις ιδιότητες του Θεού στις πράξεις του Θεού. Η αφήγησή του για το Πρώτον, καθώς η ευφυΐα ενδιαφερόταν ίσως λιγότερο να δείξει ότι ο Θεός έχει γνώση, που ενδιαφέρεται περισσότερο να δείξει ότι η γνώση του Θεού είναι ταυτόσημη με την ουσία του, και να δείξει κατά συνέπεια τις διαφορές μεταξύ της οδού που γνωρίζει ο Θεός και των τρόπων που γνωρίζουν τα άλλα πράγματα. Η αφήγησή του ότι ο Πρώτος προκαλεί την ύπαρξη σε άλλα πράγματα, ή (με όρους kalâm) η πράξη της δημιουργίας του Θεού, δεν προσπαθήστε να συμπεράνετε, ξεκινώντας από αυτά που έχουμε δείξει για τον Πρώτο, ότι πρέπει να δημιουργεί άλλα πράγματα αντί να παραμένει απομονωμένη. Το λέει αυτό,
όταν το Πρώτο υπάρχει με την ύπαρξη που έχει, αναγκαστικά έπεται ότι υπάρχουν από αυτό όλα τα άλλα όντα των οποίων η ύπαρξη δεν είναι από ανθρώπινη βούληση και επιλογή, με τις υπάρξεις που έχουν, (Walzer 1985, 88,11–14)
αλλά δεν δίνει κανένα επιχείρημα ότι η ύπαρξη του Πρώτου συνεπάγεται την ύπαρξη άλλων πραγμάτων. Αντιθέτως, φαίνεται να στηρίζεται στο επιχείρημα ότι, εφόσον υπάρχουν άλλα πράγματα, η ύπαρξή τους πρέπει τελικά να να προκληθεί από την πρώτη· Κύριο μέλημά του δεν είναι να δείξει ότι ο Πρώτος προκαλεί την ύπαρξη άλλων πραγμάτων, αλλά να δείξει πώς προκαλεί την ύπαρξη άλλων πραγμάτων, και ιδιαίτερα για να δείξει ότι αυτό με το οποίο ο Πρώτος προκαλεί την ύπαρξη των άλλων πραγμάτων είναι ταυτόσημη με την ουσία της, ακριβώς όπως εκείνη με την οποία ο Πρώτος γνωρίζει ότι είναι ταυτόσημος με τον ουσία.[58] Όπως λέει ο Fârâbî, «δεν χωρίζεται σε δύο πράγματα, έτσι ώστε η τεκμηρίωση της ουσίας του να γίνεται από ένα από αυτά και κάτι άλλο που προκύπτει από αυτό είναι από το άλλο" (Walzer 1985, 92,3–5): όπως λέει λίγο πιο κάτω, το πρώτο δεν απαιτεί ατύχημα ή κίνηση από μόνη της προκειμένου κάτι άλλο να προκύψει από αυτό. (Ούτε επηρεάζεται ούτε συγκινείται από κάτι άλλο που προκύπτει από αυτό, αφού δεν μπορεί να είναι επηρεάζεται ή μετακινείται καθόλου.) Ούτε, γενικότερα, η Πρώτη απαιτεί οτιδήποτε άλλο εκτός από την ουσία της – είτε πρόκειται για ατύχημα είτε για ατύχημα κίνηση που θα ενυπάρχει στον ίδιο τον Πρώτο, ή σε μια εξωτερική όργανο ή υλικό υπόστρωμα με το οποίο θα συνεργαζόταν ο πρώτος· στην παραγωγή κάποιου αποτελέσματος – προκειμένου για κάτι άλλο εκτός από τον εαυτό του να προκύψει από αυτό. Ο πρώτος συνεργάζεται με εξωτερικούς όργανα και υλικά υποστρώματα για την παραγωγή ορισμένων από τα αποτελέσματα, και αυτό είναι σημαντικό για το Fârâbî στο εξηγώντας πώς μπορεί να παράγει πληθώρα αποτελεσμάτων και πώς μπορεί παράγουν περισσότερο και λιγότερο τέλεια αποτελέσματα και πώς μπορεί να παράγει αποτελέσματα τα οποία είναι συνδεδεμένα ή "διατεταγμένα" και όχι ανεξάρτητα ο ένας του άλλου. Αλλά ο Πρώτος πρέπει να είναι σε θέση να παράγει τουλάχιστον μερικά πρώτο αποτέλεσμα χωρίς όργανο ή υπόστρωμα, διαφορετικά δεν θα ήταν ικανός να παράγει οτιδήποτε, και σε αυτή την πρώτη περίπτωση την ύπαρξη του πρώτου πρέπει να αποτελεί επαρκή αιτία για την ύπαρξη του επίδραση.
Ο Fârâbî δεν δίνει καμία περαιτέρω εξήγηση για το πώς ή το γιατί η ύπαρξη του Χ μπορεί να είναι επαρκής αιτία της ύπαρξης του Y. (Λέει ότι η ύπαρξη του Y "emanates" [χρησιμοποιώντας τη ρίζα f-y-ḍ] από το ύπαρξη του Χ, αλλά αυτό είναι απλώς ένας τεχνικός όρος που σημαίνει ότι η ύπαρξη του Χ, και όχι κάποια περαιτέρω πράξη του Χ, προκαλεί την ύπαρξη του Ψ· Ο όρος Η "εκπόρευση" δεν εξηγεί πώς συμβαίνει αυτό, και ο Fârâbî δεν προσποιείται ότι το κάνει.) Αυτός απλά συμπεραίνει ότι αυτό πρέπει να συμβαίνει σε ορισμένες περιπτώσεις, δεδομένου ότι περισσότερα από ένα πράγματα Υπάρχει. Η κατάσταση του Fârâbî είναι ανάλογη με Του Αριστοτέλη στη Μεταφυσική XII. Μετά τον Αριστοτέλη έχει υποστήριξε ότι η ύπαρξη κίνησης προϋποθέτει μια πρώτη αιτία, η οποία είναι ουσιαστικά καθαρή πραγματικότητα, και η οποία επομένως δεν μπορεί να αλλάξει ή Συγκινημένος, αντιμετωπίζει το πρόβλημα να εξηγήσει πώς μπορεί να κινηθεί μια τέτοια αιτία κάτι άλλο. Ο Αριστοτέλης απαντά ότι ενώ είναι αιώνια αμετάβλητος Η αιτία δεν μπορεί, από μόνη της, να προκαλέσει μεταβαλλόμενες κινήσεις, μπορεί να προκαλέσει αιώνια σταθερή κίνηση (όπως η αιώνια περιστροφή ενός ουράνιου σφαίρα γύρω από τον άξονά της) αν την προκαλεί ως τελική αιτία, όπως ένα αντικείμενο που επιθυμεί το αντικείμενο σε κίνηση. Αυτό αφήνει πολλούς Γρίφοι – γιατί αυτή η επιθυμία θα πρέπει να οδηγήσει μια ουράνια σφαίρα να κινηθεί προς τα μέσα κύκλους, πώς θα το βοηθήσει αυτό να επιτύχει το επιθυμητό αντικείμενο – αλλά Ο Αριστοτέλης μπορεί να πει ότι αφού κάθε άλλο είδος αιτιότητας είναι Αδύνατον, αυτό πρέπει να συμβαίνει ακόμα κι αν δεν το κάνουμε Κατανοήστε τις λεπτομέρειες. Ο Fârâbî αντιμετωπίζει ένα παρόμοιο δυσκολία στην εξήγηση, αλλά βρίσκει τη λύση του Αριστοτέλη μη ικανοποιητικό, όχι τόσο επειδή λείπουν αυτές οι λεπτομέρειες, όσο επειδή δεν εξηγεί γιατί οι ουράνιες σφαίρες, ή οι υπάρχουν ασώματοι κινούμενοι εκτός από τον Πρώτο – στην καλύτερη περίπτωση, ο Αριστοτέλης υποθέτει ότι οι ασώματες ουσίες και οι σφαίρες υπάρχουν, και εξηγεί γιατί κινούνται οι σφαίρες. Fârâbî, αντιθέτως, έχει αναλάβει να κατανοήσει τον Πρώτο ως αιτία ύπαρξης. και την τελική αιτιώδη συνάφεια, ακόμη και αν αρκεί για εξηγήστε την κίνηση μιας ήδη υπάρχουσας ουσίας, δεν φαίνεται επαρκή για να εξηγήσει την ύπαρξη άλλων ουσιών εκτός από την Πρώτον, είτε οι ουράνιες σφαίρες είτε οι ασώματοι μεταφορείς τους. Ο Πρώτα πρέπει να προκαλέσει την ύπαρξη πριν μπορέσει να προκαλέσει κίνηση, και στην πραγματικότητα Το Fârâbî δεν το καθιστά καθόλου κινητήριο μοχλό, αλλά μάλλον λέει ότι είναι υπεύθυνη για την ύπαρξη κάτι που βρίσκεται σε Γυρίστε την πρώτη αιτία κίνησης. Και αν ο Πρώτος προκαλεί ύπαρξη στο Όλα, πρέπει πρώτα να προκαλέσει την ύπαρξη τουλάχιστον ενός πράγματος απλά με τη δική του ύπαρξη, που δεν συνεργάζεται με οποιαδήποτε περαιτέρω ιδιότητα ή κίνηση ή όργανο ή ύλη. Fârâbî δεν και δεν μπορεί να πει τίποτα για το τι κάνει ο Πρώτος για να προκαλέσει την ύπαρξη κάτι άλλου (δεν λέει ότι προκαλεί το ύπαρξη κάτι άλλου με τη σκέψη αυτού του πράγματος, ή ακόμα και ότι αυτό προκαλεί την ύπαρξη κάτι άλλου ως υποπροϊόν της σκέψης τον εαυτό του); Αντίθετα, προσπαθεί να περιγράψει πώς, και με ποια σειρά, άλλα Τα πράγματα εξαρτώνται ουσιαστικά από τον Πρώτο.
Στην Τέλεια Πόλη ο Fârâbî λέει ότι η Πρώτα προκαλεί την ύπαρξη, αμέσως και χωρίς συνεργασία με έναν όργανο ή ύλη, μόνο σε ένα μόνο πράγμα, το Δεύτερο. στο Πολιτικό Καθεστώς, προφανώς, ο Πρώτος προκαλεί την ύπαρξη αμέσως σε πολλά πράγματα, τα δευτερόλεπτα. Αλλά και στις δύο πραγματείες, όταν εισάγει τη συζήτησή του για τον Πρώτο ως αιτία ύπαρξη σε άλλα πράγματα, δεν ξεκινά ξεχωρίζοντας ένα δεύτερο ή Δευτερόλεπτα. Αντίθετα, ξεκινά λέγοντας ότι «η ουσία του [το πρώτο] είναι μια ουσία από την οποία προέρχεται κάθε ύπαρξη, Όποια κι αν είναι αυτή η ύπαρξη, είτε είναι τέλεια είτε ανεπαρκής"; (Walzer 1985, 94),[59] Αλλά στη συνέχεια προσθέτει αμέσως ότι «όταν όλα τα όντα εγείρονται Από αυτό, διατάσσονται στις τάξεις τους, και κάθε ον λαμβάνει από Είναι το τμήμα της ύπαρξης που οφείλεται σε αυτό και η τάξη που είναι εξαιτίας αυτού" (ό.π.).[60] Αλλά τότε υπάρχει ένα πρόβλημα γιατί το μοναδικό απλό του Πρώτου ύπαρξη, υποθέτοντας ότι προκαλεί την ύπαρξη κάτι άλλου, θα πρέπει να προκαλέσει μια πληθώρα όντων που λαμβάνουν μεγαλύτερο ή μικρότερο "τμήματα" ύπαρξης από αυτό. Η απάντηση του Fârâbî σε αυτό το πρόβλημα φαίνεται να είναι: λιγότερο ανεπτυγμένη στο πολιτικό καθεστώς από ό,τι στην Τέλεια Πόλη. Στο πολιτικό καθεστώς, λέει ότι τα Δευτερόλεπτα (οι διάνοιες που κινούν τα ουράνια σώματα), και Προφανώς και η «ενεργή νοημοσύνη» που διέπει το υποσελήνιος κόσμος, «έχουν όλοι λάβει ύπαρξη από το Πρώτον» (Butterworth 2015, 46, #34, τροποποιημένη μετάφραση). άλλος τα πράγματα εξαρτώνται από τα δευτερόλεπτα ή την ενεργή νοημοσύνη για τους ύπαρξη, και για το λόγο αυτό λαμβάνουν μικρότερα τμήματα ύπαρξης. Ο Fârâbî λέει εδώ ότι τα δευτερόλεπτα, όπως και το πρώτο, είναι τέτοια ώστε η συγκεκριμένη ύπαρξή τους να αρκεί για την ύπαρξή τους από κάτι άλλο που προέρχεται από αυτούς (αυτόθι): κάθε δευτερόλεπτο παράγει ένα ουράνια σφαίρα αποτελούμενη από σώμα και ψυχή (παράγει όχι μόνο την κίνηση αλλά και την ύπαρξη της σφαίρας), και Οι υποσελήνιες ουσίες εξαρτώνται για την ύπαρξή τους τόσο από τις ουράνιες όσο και από τις ουράνιες σφαίρες και στο ενεργό νοημοσύνη.[61] Το πολιτικό καθεστώς λέει ότι τα δευτερόλεπτα έχουν διαφορετικά τάξεις (Butterworth 2015, 46, #34) αλλά δεν λέει τίποτα Εξηγήστε γιατί πρέπει να υπάρχουν πολλοί από αυτούς ή γιατί πρέπει να διαφέρουν βαθμός. Συγκεκριμένα, δεν λέει ότι τα χαμηλότερα δευτερόλεπτα εξαρτώνται από υψηλότερα δευτερόλεπτα για την ύπαρξή τους: κάθε δευτερόλεπτο περιγράφεται μόνο ως παράγοντας μια ουράνια σφαίρα, όχι ως παράγοντας ένα άλλο Δευτερόλεπτο, και ως Απ' όσο μπορούμε να πούμε, κάθε Δευτερόλεπτο παράγεται αμέσως από το Πρώτο. χωρίς συνεργασία με οποιονδήποτε άλλο σκοπό. Ωστόσο, στο τέλειο Πόλη, Fârâbî λέει ότι η πρώτη, αμέσως και από μόνη της, παράγει μόνο ένα δευτερόλεπτο (Walzer 1985, 100), και ότι όλα τα άλλα όντα παράγονται από τον Πρώτο σε συνδυασμό με όργανα ή υλικά υποστρώματα, όπου αυτά πρέπει να είναι είτε τα Δεύτερον ή πράγματα που παράγονται από τον Πρώτο σε συνδυασμό με το δεύτερο. Αυτό επιτρέπει στον Fârâbî να εξηγήσει γιατί υπάρχει θα πρέπει να είναι μια πληθώρα χωριστών άυλων ουσιών, και γιατί θα πρέπει να διαφέρουν σε βαθμό: το δεύτερο που παράγεται αμέσως από το Ο Πρώτος έχει μεγαλύτερο «μέρος ύπαρξης» από τον Τρίτο που εξαρτάται ουσιαστικά από το Δεύτερο, και ούτω καθεξής, και όλα αυτά ξεχωριστές διάνοιες (οι κινούμενοι των ουράνιων σφαιρών και στη συνέχεια η ενεργός νοημοσύνη που κυβερνά τον υποσελήνιο κόσμο) έχουν μεγαλύτερη τμήματα της ύπαρξης από τις υποσελήνιες ουσίες οι οποίες ουσιαστικά Εξαρτηθείτε από τις ουράνιες σφαίρες και από την ενεργό νοημοσύνη. Εδώ Ο Fârâbi ακολουθεί το πρόγραμμα του Book of Επιστολές I,92, που συζητήθηκαν παραπάνω, για την εύρεση ενός μόνο πρώτου ουσία (εδώ η Δεύτερη, δηλαδή η κινητήρια δύναμη του εξώτατου ουράνιου σφαίρα) από την οποία εξαρτώνται ουσιαστικά όλες οι άλλες ουσίες, και Στη συνέχεια, εντοπίζοντάς το με τη σειρά του σε ένα απλό Πρώτον: το αιτιώδες Ο ορισμός οποιασδήποτε άλλης ουσίας, εάν ήταν πλήρως σαφής, θα είχε να αναφέρεται στην κίνηση της εξώτατης σφαίρας και στη δεύτερη ως την αιτία της, και έτσι τελικά στον Πρώτο. Αλλά Ο Fârâbî έχει το πρόβλημα να εξηγήσει πώς ένα single Δεύτερον, μπορεί να είναι υπεύθυνη για την πρόκληση όλης αυτής της πολλαπλότητας ουσιαστικά διαφορετικά όντα. Η Τέλεια Πόλη, όπως και το Πολιτικό Καθεστώς, τονίζει ότι τα Δευτερόλεπτα (ή Δεύτερα, Τρίτον, και ούτω καθεξής), όπως και ο Πρώτος, είναι ο καθένας μια νοημοσύνη που είναι ουσιαστικά πραγματικά γνώση και είναι το ίδιο το αντικείμενο που γνωρίζει, και των οποίων η συγκεκριμένη ύπαρξη αρκεί για την ύπαρξη κάτι άλλο να προέρχεται από αυτό. Και οι δύο πραγματείες τονίζουν επίσης ότι Αυτές οι διάνοιες είναι επίσης κατώτερες από την Πρώτη, κυρίως στο ότι Δεν έχουν την πλήρη τελειότητά τους καθαρά μέσα τους, αλλά μόνο μέσω μιας σχέσης με το Πρώτο, δηλαδή μέσω διανοητικά γνωρίζοντας το πρώτο. Αλλά αν κάθε μία από αυτές τις ευφυΐες, όπως η Πρώτον, παράγει αμέσως μόνο ένα ον σαν τον εαυτό του, θα το κάνουν δεν είναι σε θέση να εξηγήσει την πολλαπλότητα και την πολυπλοκότητα των όντων που προκύπτουν έμμεσα από την πρώτη. Στο πολιτικό καθεστώς προφανώς κάθε ένα από τα δευτερόλεπτα παράγει μόνο ένα ον, δηλαδή την ουράνια σφαίρα που κυβερνά (αν και αυτή η σφαίρα έχει κάποια πολυπλοκότητα ως ένωση σώματος και ψυχής, και παρόλο που η ενεργή Η νοημοσύνη που κυβερνά τον υποσελήνιο κόσμο έχει πιο περίπλοκη εφέ), αλλά στην Τέλεια Πόλη κάθε μία από αυτές τις ευφυΐες πρέπει να παράγει δύο όντα, δηλαδή την ουράνια σφαίρα κυβερνά και το επόμενο νοημοσύνη.[62] Έτσι,
από το Πρώτο πηγάζει η ύπαρξη του Δεύτερου, και αυτό το Δεύτερο είναι επίσης μια ουσία που δεν ενσωματώνεται καθόλου και δεν είναι στην ύλη, και αναγνωρίζει διανοητικά τον εαυτό του [ή «την ουσία του»] Και αναγνωρίζει διανοητικά τον Πρώτο, και τον διανοητή του Η γνώση του εαυτού της δεν είναι κάτι άλλο από την ουσία της. και από Η διανοητική του γνώση του Πρώτου εκεί προκύπτει αναγκαστικά από είναι η ύπαρξη ενός Τρίτου, και με το να εξαρτάται από το ουσία που είναι ειδική γι 'αυτό εκεί προκύπτει αναγκαστικά από αυτό το ύπαρξη του πρώτου ουρανού. (Walzer 1985, 100)
Έτσι, για την τέλεια πόλη, όπως στο πολιτικό καθεστώς, Το Δεύτερο, όπως και το Πρώτο, ουσιαστικά αναγνωρίζει τον εαυτό του, και υπάρχει καμία διάκριση μεταξύ της πράξης της γνώσης του εαυτού του, της ύπαρξης από το οποίο συγκροτείται ουσιαστικά, και αυτό μέσω του οποίου δίνει Ανέλθετε στην ύπαρξη της ουράνιας σφαίρας που κυβερνά. Αλλά η Τέλεια Πόλη μπορεί να πει ότι υπάρχει μια διάκριση μεταξύ αυτού Η γνώση της νοημοσύνης για τον εαυτό της, η οποία είναι απαραίτητη σε αυτό, και τη γνώση του Πρώτου, μέσω του οποίου επιτυγχάνει μια τελειότητα, σε σχέση με κάτι άλλο, υπερβαίνοντας αυτό που είναι έχει μόνο από μόνη της. Ή ίσως θα ήταν καλύτερο να πούμε ότι του Η ουσία περιλαμβάνει μια σχέση με την Πρώτη, και ότι η ουσία της είναι επομένως σύνθετη, με τον τρόπο που ένα είδος-ουσία Αποτελείται από γένος και η διαφορά είναι σύνθετη. Ο Fârâbî δεν θέλει να πει ότι ένα άυλο Η νοημοσύνη αποτελείται από δύο όντα [mawjûdât], όπως ουσία και ατύχημα ή ύλη και μορφή, αλλά θέλει να πει ότι έχει δύο υπάρξεις [wujûdât], ότι είναι με δύο τρόπους ή με σύνθετο τρόπο. Το στοίχημά του στην Τέλεια Πόλη είναι ότι μπορεί να εξηγήσει αυτόν τον πλουραλισμό των υπάρξεις σε άυλες ουσίες με τον τρόπο με τον οποίο είναι που προκαλείται από το Πρώτο, και ότι αυτή η πληθώρα των υπάρξεων θα Γυρίστε εξηγήστε πώς αυτές οι άυλες ουσίες μπορούν να δημιουργήσουν τα πολλά Τα σύνθετα όντα τελικά προκύπτουν από τον Πρώτο.
Συμπλήρωμα στη Μεταφυσική του al-Farabi
Το σχέδιο του Fârâbî για την αναβίωση των επιστημών των αρχαίων
Ο Fârâbî δεν το έκανε, όπως μερικοί φιλόσοφοι πριν από αυτόν (Αλέξανδρος ο Αφροδισίας) και μετά από αυτόν (Αβερρόης, Θωμάς Ακινάτης), επεξεργάστηκε τη μεταφυσική του σκέψη σε ένα σχόλιο για τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη. Αλλά στη μεταφυσική, όπως και αλλού, πολλά από τα δικά του Τα γραπτά βρίσκονται σε στενή σχέση με τα αρχαία ελληνικά κείμενα, όπως τα γνώριζε τους στα αραβικά μετάφραση.[1] Ενώ ο Fârâbî έγραψε σχόλια σχετικά με Τα λογικά έργα του Αριστοτέλη (μόνο ο σχολιασμός στο Περί Η ερμηνεία επιβιώνει), και ίσως σε κάποια άλλα κείμενα, περισσότερα συχνά γράφει βιβλία με τους ίδιους τίτλους με έργα του Αριστοτέλη, δηλαδή, με τίτλους που χρησιμοποιούνταν συχνά στα αραβικά για να αναφερθούν σε αυτούς κείμενα (Κατηγορίες, Σε επίδειξη = Οπίσθια Analytics, Book of Letters = Μεταφυσική). Ή γράφει συζητήσεις για τους στόχους του Αριστοτέλη ή κάποιου άλλου Έλληνα στοχαστής σε κάποιο συγκεκριμένο κείμενο, όπως το δικό του Περί των στόχων του σοφού σε κάθε βιβλίο της πραγματείας που ονομάζεται Βιβλίο των Γραμμάτων, ότι είναι, ο προσδιορισμός του σκοπού του Αριστοτέλη στην πραγματεία του Μεταφυσική (συντομογραφία εδώ ως Περί των σκοπών του Μεταφυσική); Περί της φιλοσοφίας του Πλάτωνα και Περί η Φιλοσοφία του Αριστοτέλη αποτελείται κυρίως από σύντομες περιλήψεις σε ποιο θέμα ήταν αφιερωμένο κάθε κείμενο αυτών των συγγραφέων και σε ποιο Ο συγγραφέας στόχευε να ολοκληρώσει τη συγγραφή του. Σε αυτά τα κείμενα Το Fârâbî προέρχεται από την ύστερη αρχαία ελληνική γλώσσα σχολιαστές του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη που έγραψαν για το "σκοπός" ή "αντικείμενο" (Ελληνικός σκοπός) του κάθε έγκυρο κείμενο ή της επιστήμης στην οποία αφιερώθηκε αυτό το κείμενο στη διδασκαλία. Σε κάποια άλλα κείμενα, όπως το Περί Νοημοσύνης (ή Περί Διάνοιας) δεν παίρνει κάποιο ελληνικό κείμενο ως δικό του συνολικό μοντέλο, αλλά μάλλον συζητά τα διαφορετικά πράγματα που σημαίνει ένα λέξη, εδώ "νοημοσύνη" (αραβική ʿaql, μεταφράζοντας ελληνικό νους), σε διάφορους επιστημονικούς κλάδους και διάφορα κείμενα, ειδικά σε αραβικές μεταφράσεις των ελληνικών φιλοσοφικά κείμενα: ακόμη και αν ο επίσημος στόχος του είναι απλώς να αποσαφηνίσει, για την αποφυγή συγχύσεων που προκύπτουν από διαφορετικές χρήσεις του ίδιου όρου ή από παραπλανητικές μεταφράσεις, αυτό στην πραγματικότητα του δίνει έναν τρόπο συγγραφή συστηματικής πραγματείας, προερχόμενης από πλήθος ελληνικών πηγών, σχετικά με τα διάφορα πράγματα που ονομάζονται "νοημοσύνη" και πώς σχετίζονται.
Μερικές φορές, όταν ο Fârâbî γράφει για τους στόχους ορισμένων Ελληνικό κείμενο, είναι σαφές ότι δεν έχει πραγματικά πρόσβαση στο Κείμενο. Στην πραγματικότητα, δεν φαίνεται να έχει διαβάσει κανένα από τα πλατωνικά κείμενα που περιγράφει στο Περί φιλοσοφίας του Πλάτωνα: δεν δίνει σημάδι της γνώσης ότι ο Πλάτων έγραψε σε μορφή διαλόγου. (Έχει, ωστόσο, διαβάστε τη μεγάλη πλειοψηφία των κειμένων του Αριστοτέλη που μπορούμε να διαβάσουμε τώρα.) Στις περιπτώσεις που δεν έχει πρόσβαση στην πρωτογενή πηγή, ανακατασκευές από οποιεσδήποτε πηγές πληροφοριών είναι διαθέσιμες σε αυτόν. Αλλά αυτό είναι θέμα βαθμού: δεδομένου ότι ο Fârâbî δεν διαβάζει ελληνικά, δεν έχει ποτέ πρόσβαση στην πρωτοβάθμια πηγή, αλλά στην καλύτερη περίπτωση σε μετάφραση, και Fârâbî υποπτεύεται ότι οι μεταφράσεις είναι συστηματικά παραπλανητικές, και θεωρεί πρόκληση την ανακατασκευή της αρχικής σκέψης πίσω από το πέπλο των μεταφράσεων. (Σε ορισμένες περιπτώσεις δεν έχει μεταφράσεις του πρωτότυπου κειμένου αλλά, για παράδειγμα, μεταφράσεις της ύστερης αρχαιότητας περιλήψεις, όπως οι περιλήψεις του Γαληνού για μερικούς πλατωνικούς διαλόγους.) Το ενδιαφέρον του Fârâbî για την ελληνική κληρονομιά είναι σχεδόν αποκλειστικά ένα ενδιαφέρον για τις ελληνικές επιστήμες, κυρίως τη φιλοσοφία αλλά και τα μαθηματικά (συμπεριλαμβανομένων αστρονομία και θεωρία της μουσικής) και ιατρική. Σε αυτό είναι χαρακτηριστικός Αραβόφωνοι συγγραφείς, μουσουλμάνοι ή χριστιανοί ή εβραίοι ή Σαβιανός. (Αυτό έρχεται σε αντίθεση με τους Λατίνους συγγραφείς, των οποίων η πρόσληψη των ελληνικών ο πολιτισμός περιλαμβάνει, ιδιαίτερα, τη μίμηση της ελληνικής ποίησης: οι Άραβες έχουν τη δική τους περήφανη ποιητική παράδοση, και δεν βλέπουν καμία ανάγκη να τη βελτιώσουν με εισαγωγή ελληνικής μυθολογικής και πολυθεϊστικής ποίησης.) Δεν το κάνει νομίζουν ότι οι Έλληνες είχαν κάποιο μονοπώλιο στη λογική, ή κάποιο ειδικό πρόσβαση στις επιστήμες μόνο και μόνο επειδή ήταν ελληνικές, αλλά σκέφτεται ότι οι Έλληνες στοχαστές, ειδικά ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, κατείχαν επιστήμες που είτε δεν ασκούνται ακόμη σε Η εποχή του Fârâbî και στη δική του γλώσσα και θρησκευτική κοινότητα, ή ασκούνται μόνο ατελώς, σε υπο-επιστημονικός τρόπος. Και νομίζει ότι μπορούμε να αποκτήσουμε αυτές τις επιστήμες αν μπορούμε να ανακατασκευάσουμε τη σκέψη των αρχικών κειμένων. Όταν Fârâbî γράφει μια περιγραφή ή στενή παράφραση ενός Ελληνικό κείμενο, αυτό γίνεται για να βοηθήσει τον εαυτό του ή τους αναγνώστες του να αποκτήσουν τον έλεγχο το κείμενο, αλλά στοχεύει σε κάτι πιο φιλόδοξο: να γράψει το είδος κειμένου που θα είχε γράψει ο Αριστοτέλης ή ο Πλάτωνας, κατέχοντας τις επιστήμες που έκαναν, αν έγραφαν στα αραβικά, για ένα κυρίως μουσουλμανικό ακροατήριο, και ήταν σε θέση να απαντήσουν σε συζητήσεις μετά τη δική τους ζωή.
Γιατί είναι τόσο σημαντικό να ανακτήσουμε αυτές τις αρχαίες επιστήμες, και ειδικά οι φιλοσοφικοί κλάδοι, συμπεριλαμβανομένης της μεταφυσικής; Ο Fârâbian κείμενο που είναι σαφέστερο σχετικά με τα κίνητρα είναι ένα κείμενο του οποίου η γνησιότητα έχει αμφισβητηθεί, αλλά το οποίο θα προσωρινά θεωρείται εδώ ότι είναι από τον Fârâbî, την Εναρμόνιση των Δύο Σοφών, τον Θείο Πλάτωνα και Αριστοτέλης.[2] Αυτό το κείμενο ξεκινά λέγοντας: «Βλέπω τους περισσότερους από τους ανθρώπους μας χρόνος που ερευνά και αμφισβητεί για το αν ο κόσμος δημιουργείται ή αιώνια» (# 4), και ισχυριζόμενος ότι ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης διαφωνούν, σε διάφορα ζητήματα, αλλά κυρίως σε αυτό. Γιατί οι άνθρωποι είναι έτσι αναστατωμένος σχετικά με αυτό το συγκεκριμένο ζήτημα και γιατί είναι τόσο σημαντικό αν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης διαφωνούν σε αυτό; Όπως Ο Fârâbî λέει αργότερα σε αυτό το κείμενο:
Αν ο Θεός δεν είχε σώσει νοήμονες και σκεπτόμενους ανθρώπους μέσω αυτών δύο σοφοί και εκείνοι που ακολουθούν την προσέγγισή τους ... [σχετικά με το ζήτημα της αν και με ποια έννοια δημιουργείται ο κόσμος]... Η ανθρωπότητα θα έχουν παραμείνει σε αμηχανία και αμηχανία. (#58)
Έτσι, προφανώς οι άνθρωποι διαφωνούν σχετικά με αυτό και συγγενικά ερωτήσεις, διαφωνία που απειλεί να είναι ατελείωτη, με επιχειρήματα και από τις δύο πλευρές, αλλά δεν υπάρχει συμφωνημένο κριτήριο για την απόφαση μεταξύ αυτούς; και ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης ισχυρίζονται ότι έχουν σώσει την ανθρωπότητα (όχι μόνο τους δικούς τους συγχρόνους αλλά και του Fârâbî) από αυτή την κατά τα άλλα ατελείωτη διαφωνία, θεμελιώνοντας την επιστήμη της φιλοσοφίας, η οποία παρέχει επιδείξεις και παρέχει επίσης μεθόδους για την αναγνώριση του κατά πόσον ένα επιχείρημα είναι επιδεικτικό και πότε είναι διαλεκτική ή ρητορική ή χειρότερα. Fârâbî λέει για Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης όχι μόνο ότι ήταν οι ιδρυτές του φιλοσοφία, αλλά και ότι «η προσφυγή είναι σε αυτούς» (#2):[3] όλη αυτή η αποστολή διάσωσης αποτυγχάνει αν αποδειχθεί ότι ο Πλάτωνας και ο Πλάτωνας Ο ίδιος ο Αριστοτέλης ήταν σε διαφωνία σχετικά με το επίμαχο ερωτήσεις και δεν μπόρεσαν να το επιλύσουν.
Για να δούμε γιατί οι άνθρωποι στην εποχή του Fârâbî ήταν τόσο ανησυχούν για το ζήτημα της δημιουργίας ή της αιωνιότητας του κόσμο, και γιατί μπορεί να ελπίζουν ότι ο Πλάτων ή ο Αριστοτέλης θα τους βοηθήσει Επιλύστε το, χρειαζόμαστε κάποιο πλαίσιο στις θρησκευτικές διαφορές εντός του πρώιμος ισλαμικός κόσμος. Προφανώς υπάρχουν ανεπίλυτες διαφορές που δεν μόνο μεταξύ θρησκευτικών κοινοτήτων (π.χ. μουσουλμάνοι εναντίον χριστιανών, Μονοφυσίτες εναντίον Νεστοριανών Χριστιανών), αλλά και διαμάχες στο εσωτερικό του καθενός κοινότητα, ιδίως εντός των μουσουλμάνων του Fârâbî κοινότητα, και αυτές οι διαφωνίες μπορεί να έχουν επιπτώσεις στον τρόπο με τον οποίο και οι δύο Τα άτομα και ολόκληρες κοινότητες πρέπει να ζουν. Τα θέματα περιλαμβάνουν: ειδικά ζητήματα θρησκευτικού νόμου ή ερμηνείας των γραφών, και τα βασικά «πολιτικά» ερωτήματα του ποιος είναι νόμιμα ένα μέλος, και ο οποίος είναι νόμιμα ηγέτης, της θρησκευτικής κοινότητα. Υπάρχουν όμως και θεμελιώδη ζητήματα σχετικά με τη φύση της Ο Θεός και η σχέση του με τους ανθρώπους και τον κόσμο. Ορισμένες ομάδες υποστηρίζουν ότι ο Θεός είναι υποχρεωμένος να ακολουθεί αντικειμενικούς κανόνες δικαιοσύνης, όπως το να μην τιμωρούν τους ανθρώπους για πράξεις που δεν έκαναν ελεύθερα επιλέγω; άλλοι υποστηρίζουν ότι όλα τα πράγματα, συμπεριλαμβανομένων των ανθρώπινων ενεργειών και Οι κανόνες της κρίσης καθορίζονται από το θέλημα του Θεού. Επίσημος Τα θρησκευτικά κείμενα περιγράφουν ότι ο Θεός ενεργεί με τρόπους παρόμοιους με τους ανθρώπους (για παράδειγμα, μιλώντας), και δώστε του μια σειρά από «ονόματα» ή χαρακτηριστικά. Το Κοράνι, ειδικότερα, το καθιστά υποχρέωση να απευθύνεται στον Θεό με τα ονόματά του (Ε 7:180), αλλά λέει επίσης ότι τίποτα δεν μοιάζει με αυτόν (Ερ 42:11), πράγμα που φαίνεται να υπονοεί ότι όχι όνομα μπορεί να διεκδικηθεί μονοσήμαντα του Θεού και των ανθρώπων ή άλλων Πλάσματα. Ποιες από τις ενέργειες και τις ιδιότητες του Θεού πρέπει να αναληφθούν; ως απλώς μεταφορικό, και αν ναι μεταφορικό για τι, και πώς μπορεί λέμε; Αν όλα τα λόγια μας είναι σχεδιασμένα για άλλα πράγματα, και μεταφέρονται μεταφορικά στον Θεό, θα μείνει κάποιο περιεχόμενο τι ισχυριζόμαστε ότι γνωρίζουμε ή πιστεύουμε για τον Θεό; Όλοι οι μουσουλμάνοι συμφωνούν ότι Ο Θεός είναι ένας, και ότι δεν υπάρχει άλλος θεός εκτός από αυτόν. Είναι λιγότερο σαφές τι είναι θα σήμαινε για κάτι να είναι θεός διαφορετικός από τον Θεό (δεδομένου ότι υπάρχει δεν υπάρχουν, και πιθανώς είναι μια απαραίτητη αλήθεια ότι δεν υπάρχουν), αλλά ένας κοινός τρόπος ερμηνείας «δεν υπάρχει άλλος θεός εκτός από τον Θεό» είναι όπως «δεν υπάρχει τίποτα αιώνιο – δηλαδή, τίποτα που δεν έχει υπάρξει από την αιωνιότητα – άλλο από τον Θεό». Αλλά αν, όπως σχεδόν όλοι συμφωνούν, δεν υπάρχει αλλαγή στον Θεό, τότε φαίνεται να συνεπάγεται, όχι μόνο ότι ο Θεός δεν έχει μέρη (αν ο Θεός έχει δύο χέρια, τότε είχε πάντα δύο χέρια, και έτσι ένα πλουραλισμός όντων υπάρχει από την αιωνιότητα) αλλά και ότι δεν έχει άλλες ιδιότητες εκτός από την ουσία του (αν ο Θεός είναι δίκαιος, τότε έχει πάντα ήταν δίκαιος, και έτσι τόσο ο Θεός όσο και η δικαιοσύνη του υπήρξαν από αιωνιότητα). Και, όπως προτείνει ο Fârâbî, υπάρχει ένα Ιδιαίτερα σοβαρό ζήτημα σχετικά με το αν ο φυσικός κόσμος έχει υπάρξει από την αιωνιότητα: αν δεν υπάρχει αλλαγή στον Θεό, τότε φαίνεται να ακολουθεί ότι το θέλημα του Θεού και η δράση του είναι αιώνια αμετάβλητα, έτσι ώστε Αν ο Θεός παράγει τον κόσμο τη στιγμή t, παράγει επίσης τον κόσμο από την αιωνιότητα πριν τ και θα παράγει το κόσμο στην αιωνιότητα μετά τον Τ. Αυτό θα ερχόταν σε αντίθεση όχι μόνο με το απλή έννοια του να λέμε ότι ο κόσμος δημιουργείται, αλλά και την τυπική εβραϊκή και χριστιανική και μουσουλμανική πίστη που υπάρχει τίποτα δεν υπάρχει από την αιωνιότητα εκτός από τον Θεό. Και το θέμα δεν είναι μόνο για το χρόνο, αλλά και για τη τροπικότητα: φαίνεται να υπάρχει μια γραμμή επιχείρημα που ξεκινά από την τελειότητα του Θεού, διατρέχει τη δική του απλότητα (η έλλειψη οποιουδήποτε πλουραλισμού σε αυτόν) και αμετάβλητο, και καταλήγοντας στην έλλειψη ελευθερίας του Θεού να φτιάξει τον κόσμο αν και όταν και όπως επιλέγει.
Όλα αυτά είναι διαφωνίες που ο Fârâbî ισχυρίζεται ότι είναι ικανός να επιλύσει με επιδεικτικές μεθόδους. Δεν είναι ο πρώτος που κάνει τέτοιους ισχυρισμούς. Κάθε θρησκευτική κοινότητα, αφού ανακάλυψε ότι αυτά τα Οι διαφορές δεν μπορούν να επιλυθούν απλώς με την παράθεση των Γραφών ή την επίκληση έγκυροι θρησκευτικοί ηγέτες, προσπαθεί να αναπτύξει πειθαρχίες για επίλυση αυτών των διαφορών με επιχειρήματα. Στη μουσουλμανική κοινότητα, η Οι πιο σημαντικοί τέτοιοι κλάδοι είναι το fiqh [Ισλαμικό νομολογία] για πρακτικά και νομικά ζητήματα, και kalâm [ισλαμική θεολογία] για θεωρητικά ζητήματα, όχι μόνο για τον Θεό αλλά και για τον άνθρωπο και τον κόσμο. Ο Fârâbî στην Απαρίθμηση των Επιστημών περιγράφει το kalâm ως:
μια διάθεση με την οποία ένα ανθρώπινο ον είναι σε θέση να υπερασπιστεί το συγκεκριμένο απόψεις και ενέργειες που δήλωσε ο ιδρυτής της θρησκείας και αντικρούει με επιχειρήματα ό,τι της αντιτίθεται. (Butterworth 2001: 80)
Οι mutakallimûn (ασκούμενοι του kalâm) είναι οι ιδεολογικοί του Fârâbî αντιπάλους και επαγγελματίες αντιπάλους, και δεν πρέπει να εμπιστευόμαστε αυτό που αυτός λέει γι 'αυτούς, αλλά η εικόνα του Kalâm θα είναι σημαντικό για την εικόνα του για τη φιλοσοφία ως εναλλακτική λύση. Ο Kalâm, όπως το καταλαβαίνει ο Fârâbî, είναι κοινότητα-συγγενής: Μουσουλμανικό kalâm κατευθύνεται προς το απόψεις του Muḥammad, εβραϊκού kalâm προς το απόψεις του Μωυσή, ούτε απλώς προς την αντικειμενική αλήθεια. Ο Kalâm δεν ενδιαφέρεται απλώς να υπερασπιστεί τις απόψεις των Ο ιδρυτής ενάντια στις απόψεις των ανθρώπων εκτός της κοινότητας (π.χ., για την υπεράσπιση του μουσουλμανικού μονοθεϊσμού ενάντια στον μανιχαϊστικό δυϊσμό): εκεί είναι επίσης διαφωνία εντός της κοινότητας, και κάθε πλευρά θα προσπαθήσει να δείχνουν ότι ο ιδρυτής συμφώνησε μαζί τους και να υπερασπιστεί τη γνώμη του ο ιδρυτής, όπως το ερμηνεύουν, εναντίον άλλων μερών εντός του κοινότητα. Είτε εναντίον εξωτερικών είτε εσωτερικών αντιπάλων, η μέθοδός του είναι, όπως το αντιλαμβάνεται ο Fârâbî, διαλεκτική: δηλαδή, Ο Μουτακαλίμ θέτει ερωτήματα στον αντίπαλό του και προσπαθεί να Αντικρούστε τον με όποιον τρόπο απαντήσει, χρησιμοποιώντας ως προϋποθέσεις για το Διαψεύδοντας όποιες προτάσεις κι αν δεχτεί ο αντίπαλος επειδή είναι κοινές απόψεις ή επειδή είναι οι απόψεις του το ίδιο το κόμμα του αντιπάλου. Αν και kalâm αρχίζει Ως μέθοδος για την αντίκρουση ενός αντιπάλου σε πρόσωπο με πρόσωπο συναντήσεις, οι mutakallimûn προσπαθούν επίσης να εφαρμόσουν την ίδια μέθοδο εποικοδομητικά, να επιχειρηματολογήσει εξ ονόματος των «θεμελίων του θρησκεία» [uṣûl al-dîn] καθώς Κατανοήστε τα. Αυτά θα είναι, όπως λέει ο Fârâbî, τα απόψεις που καθορίζονται από τον ιδρυτή της θρησκείας, αλλά οι mutakallimûn τονίζουν την αξία της γνώσης αυτών των πραγμάτων μέσω της λογικής ή της νοημοσύνης [ʿaql] και όχι στηριζόμενοι σε μια αλυσίδα ανθρώπινων μαρτύρων που πηγαίνουν πίσω στο θεμελιωτής;[4] και αν μπορούμε να γνωρίζουμε με τη λογική και όχι με τη μαρτυρία, π.χ., ότι ο Θεός είναι δίκαιο, θα ξέρουμε επίσης τι σημαίνει "μόλις" αυτός ο ισχυρισμός (π.χ. αποκλείει η δικαιοσύνη του Θεού την τιμωρία του· άνθρωποι για να κάνουν κάτι που δεν είχαν τη δύναμη να μην κάνουν;). Μια αρκετά Τυπικός κατάλογος θεμάτων που πρέπει να αντιμετωπιστούν από τον Kalâm με αυτόν τον τρόπο είναι: ότι υπάρχει ένας θεϊκός δημιουργός του κόσμου, ότι δεν έχει ούτε ένα συνεργάτης ούτε αντίθετο, τις ιδιότητες του Θεού και τη σχέση τους με την ουσία του, τις πράξεις του Θεού και τις σχέσεις τους με τις πράξεις του ανθρώπους ή άλλα πλάσματα (π.χ. ο Θεός δημιουργεί ανθρώπινες πράξεις ή δημιουργεί Οι άνθρωποι δημιουργούν τις δικές τους πράξεις), προφητεία (και πώς να αποδείξει ότι μερικοί συγκεκριμένο πρόσωπο είναι προφήτης), imamate (οι συνθήκες για κάποιον να είναι νόμιμος διάδοχος ενός προφήτη ως ηγέτης του κοινότητα), και "επιστροφή" [maʿâd] (το κατάσταση του ανθρώπου μετά θάνατον, και θεϊκές ανταμοιβές και τιμωρίες). Αυτό είναι το μοντέλο για τη σειρά των θεμάτων που Ο ίδιος ο Fârâbî θα ακολουθήσει τις Αρχές του τις Απόψεις των Ανθρώπων της Τέλειας Πόλης, που συζητήθηκαν κάτω.
Το πρόβλημα είναι ότι διαφορετικές σχολές kalâm φτάνουν αντιφατικά αποτελέσματα και δεν έχουν συμφωνημένο κριτήριο για την κρίση Μεταξύ τους: οι διαφορές τους φαίνονται εξίσου ανεπίλυτες με τις διαφορές μεταξύ διαφορετικών θρησκευτικών κοινοτήτων ή διαφορετικών μερών στο πλαίσιο μιας θρησκευτική κοινότητα, την οποία προσπαθούσαν να επιλύσουν. Από Η άποψη του Fârâbî, αυτό ακριβώς είναι που θα περίμενα, αφού (θα έλεγε) τα επιχειρήματα του Kalâm είναι διαλεκτικά επιχειρήματα, των οποίων οι παραδοχές αντλούνται από κοινές απόψεις ή από τους ισχυρισμούς των ίδιων των αντιπάλων, παρά από τους επιδεικτικούς επιχειρήματα που σύμφωνα με τον Αριστοτέλη αποδίδουν επιστημονική γνώση· και Είναι δυνατόν να επιχειρηματολογήσουμε διαλεκτικά, αλλά όχι επιδεικτικά, γιατί ζεύγη αντιφατικών συμπερασμάτων. Για τον Fârâbî, το Το πραγματικό πρόβλημα είναι ότι, όταν οι ελπίδες των ανθρώπων ότι τα επιχειρήματα του Kalâm θα παράγουν γνώση κλονίζονται από Η εμπειρία των αντίθετων επιχειρημάτων, μπορεί να χάσουν την πίστη τους στη δύναμη λόγος για την επίλυση διαφορών: μπορούν να συμπεράνουν ότι οποιοδήποτε επιχείρημα έχει ένα εξίσου καλό αντεπιχείρημα, ή τέλος πάντων ένα αντεπιχείρημα καλό αρκετά ώστε να μην μπορούμε να κρίνουμε λογικά μεταξύ τους. Αυτό είναι ακριβώς η κατάσταση αυτή Ελληνική φιλοσοφία, και ιδιαίτερα ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης, υποτίθεται ότι θα μας σώσουν. Η διάσωση θα αποτύχει εάν αποδεικνύεται ότι ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης αντιφάσκουν μεταξύ τους, γιατί Παράδειγμα σχετικά με το ζήτημα της αιωνιότητας του κόσμου: αν το κάνουν, το άνθρωποι της εποχής του Fârâbî θα συμπεράνουν ότι Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης δεν έχουν, όπως ισχυρίζονται, δώσει επιδεικτική επιχειρήματα, αλλά απλώς έδωσαν πιο διαλεκτικά επιχειρήματα και για τα δύο πλευρές μιας ερώτησης. οπότε ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης δεν θα έχουν μας έδωσαν λόγους να πιστέψουμε τον ισχυρισμό τους ότι η φιλοσοφία μας επιτρέπει να να δώσουν επιδεικτικά επιχειρήματα και έτσι να επιλύσουν το προφανές ανεπίλυτες διαφορές σχετικά με θεμελιώδη ζητήματα. (Ο Fârâbî θα μπορούσε να είχε προσπαθήσει να πει ότι ο Αριστοτέλης έχει δεδομένων των επιδεικτικών επιχειρημάτων, συμπεριλαμβανομένης της αιωνιότητας του κόσμο, και ότι ο Πλάτων έχει δώσει απλώς διαλεκτικά επιχειρήματα για την αντίθετα συμπεράσματα. Υπάρχουν κάποιοι τυχαίοι λόγοι για τους οποίους το κάνει Να μην ακολουθήσουμε αυτό το μονοπάτι – μπορεί να υπονομεύσει την εμπιστοσύνη στην αρχαιότητα Έλληνες σοφοί που θα μπορούσαν να μεταφερθούν από ένα ενιαίο μέτωπο, και μερικοί από τους Οι ύστερες αρχαίες πηγές του Fârâbî είχαν δώσει παρόμοιες εναρμονίσεις – αλλά υπάρχουν και βαθύτεροι λόγοι για τους οποίους Το έργο του Fârâbî θα αντιμετώπιζε δυσκολίες αν πήρε αυτό το μονοπάτι.)
Για τους Άραβες-αναγνώστες της εποχής του Fârâbî, τα κείμενα της ελληνικής φιλοσοφίας έχουν διασωθεί, σε μεταφράσεις ή σε πιο χαλαρούς περιλήψεις, από τις κυρίως συρόφωνες χριστιανικές κοινότητες εντός τον ισλαμικό κόσμο. Συρόφωνες χριστιανικές κοινότητες όταν κυβερνήθηκαν από την Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, συμπεριλαμβανομένων των ανθρώπων που σπούδασαν. φιλοσοφία στα ελληνικά, και οι οποίοι μερικές φορές επέστρεφαν για να διδάξουν φιλοσοφία στα συριακά στις δικές τους κοινότητες, και συνέχισαν να το κάνουν φιλοσοφία στη συριακή μετά την ισλαμική κατάκτηση, όταν είχαν γίνει μέρος μιας ευρύτερης κυρίως αραβόφωνης και μουσουλμανικής κοινωνίας, και όταν οι δεσμοί τους με την ελληνική γλώσσα και με τη ζωή Οι ελληνόφωνες κοινότητες είχαν γίνει πολύ αδύναμες. Και σταδιακά αρχίζουν να λειτουργούν στα αραβικά, καθώς ενσωματώνονται περισσότερο σε ένα αραβόφωνη κοινωνία και ως η μεγαλύτερη κοινωνία πέρα από τη δική τους Η κοινότητα αρχίζει να ενδιαφέρεται για τις ελληνικές επιστήμες, συμπεριλαμβανομένων φιλοσοφία, την οποία οι χριστιανοί έχουν διατηρήσει. Αραβόφωνο Οι μουσουλμάνοι θα μπορούσαν να ενδιαφέρονται για την ελληνική φιλοσοφία για λόγους που καμία σχέση με τη θρησκεία – για παράδειγμα, επειδή ήταν ενδιαφέρθηκε για τη γαληνική ιατρική και ο Γαληνός παρουσίασε τη φιλοσοφία ως Θεμελίωση της ιατρικής επιστήμης. Αλλά το Fârâbî δεν είναι το πρώτος μουσουλμάνος να ελπίζει ότι η πειθαρχία της φιλοσοφίας, που διατηρείται από οι Χριστιανοί, θα μπορούσαν επίσης να δώσουν επιδείξεις που θα έλυναν το πρόβλημα διαφωνίες σχετικά με τα θεμέλια της θρησκείας (αποδεικνύοντας την ύπαρξη Ο Θεός και η άρνηση ενός συνεργάτη ή το αντίθετο, δίνοντας το δικαίωμα κατανόηση των ιδιοτήτων και των πράξεων του Θεού και των αιτιωδών σχέσεων με τον κόσμο, την αθανασία και την ευτυχία ή δυστυχία του ανθρώπου ψυχή κ.λπ.) που απασχολούσαν τη μουσουλμανική κοινότητα. Αλλά αυτός πιστεύει ότι οι προηγούμενες απόπειρες δεν απέδωσαν πραγματικές διαδηλώσεις· ή να επιλύσει πραγματικά τις διαφορές· Ακόμη χειρότερα, μπορεί να πείσουν τους ανθρώπους ότι η φιλοσοφία, η πειθαρχία που ασκείται από τους Έλληνες (και ονομάζεται στο Αραβικά από λέξεις που προέρχονται από την ελληνική λέξη "philosophia"), δεν είναι περισσότερο επιδεικτική από την μητρική αραβική μουσουλμανική πειθαρχία του kalâm, έτσι ώστε Η εισαγωγή αυτής της ξένης πειθαρχίας δεν θα βοηθήσει στην επίλυση των προβλημάτων της κοινότητας. Επομένως, είναι πολύ σημαντικό για τον Fârâbî Για να διακρίνει τι κάνει, όχι μόνο από τον Kalâm, αλλά και σε προηγούμενες προσπάθειες φιλοσοφίας στο Ισλάμ κόσμο – ναι, αυτοί οι εκφυλισμένοι κληρονόμοι των Ελλήνων παρήγαγαν μόνο διαλεκτικά επιχειρήματα, αλλά ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης είχαν επιδεικτικά επιστήμη, και εγώ, ο Fârâbî, επέστρεψα στην πηγή και ανέκτησε την ικανότητα να παράγει επιδείξεις και να διακρίνει όταν ένα επιχείρημα είναι επιδεικτικό και όταν είναι απλώς διαλεκτικό ή σοφιστική ή ρητορική. Καταφέρνει να διατηρήσει σχεδόν πλήρη σιωπή για τους δύο κύριους προηγούμενους μουσουλμάνους φιλοσόφους, al-Kindî και Abû Bakr al-Râzî, αν και πρέπει να γνώριζε το έργο τους και συχνά φαίνεται να τους έχει κατά νου (το ένα ρητό αναφορά που έχει βρεθεί στο corpus του Fârâbî είναι μια κριτική ενός μουσικού κειμένου του Kindî's);[5] Αντίθετα, μιλάει μόνο για χριστιανούς φιλοσόφους μέσα στο Ισλαμικός κόσμος. Και ισχυρίζεται ότι οι Χριστιανοί σταμάτησαν τους μελέτη του Αριστοτέλη με την Προηγούμενη Αναλυτική (πράγματι με την Προηγούμενη Αναλυτική Ι,1-7, πριν από τη συζήτηση του Αριστοτέλη για τροπικότητα), δηλαδή ότι σταμάτησαν λίγο πριν συναντήσουν το επιδεικτική μέθοδος που δίνεται στην οπίσθια ανάλυση, δήθεν επειδή θα έθετε σε κίνδυνο τα δόγματα των κοινότητα.[6] Ο ίδιος ο Fârâbî, ως μουσουλμάνος μαθητής του χριστιανού δάσκαλοι, ισχυρίζεται ότι είναι το πρώτο άτομο που έχει κατακτήσει την Μεταγενέστερη Ανάλυση, ή όπως αυτός (όπως η ύστερη αρχαία ελληνική συγγραφείς) το ονομάζει On Demonstration. Είναι επίσης αντιπαραβάλλοντας εμμέσως τον εαυτό του με γιατρούς-φιλοσόφους όπως ο Abû Ο Bakr Râzî που είχε αντλήσει από το On του Γαληνού Επίδειξη: η πρόταση είναι ότι οι μέθοδοι του Γαληνού είναι αρκετά καλό για τους γιατρούς, αλλά δεν αποδίδουν πραγματικές επιδείξεις από Αριστοτελική Πρότυπα.[7]
Ο Fârâbî ελπίζει να ομαλοποιήσει τη φιλοσοφία στο μεγαλύτερη μουσουλμανική κοινωνία, σπάζοντας τη σύνδεσή της με τη χριστιανική κοινότητα. Θέλει να δείξει ότι μπορεί να κάνει με επιτυχία αυτό που προσπάθησε ο Kalâm και (στο Fârâbî's άποψη) απέτυχε να κάνει: δηλαδή, δίνοντας επιδεικτικά επιχειρήματα, να επιλύουν διαφορές σχετικά με θεμελιώδη θρησκευτικά ζητήματα και, ως εκ τούτου, Επίσης, να προσδιοριστεί η σωστή έννοια της έγκυρης θρησκευτικής Τους ισχυρισμούς. (Για παράδειγμα, όταν το Κοράνι αποδίδει ένα βέβαιο κατηγόρημα του Θεού, ποιο είναι το νόημα αυτού του κατηγορηματικού όρου; Αν η φιλοσοφία μπορεί να καθορίσει ποιες ιδιότητες έχει ο Θεός, και αν προσθέσουμε το Αν υποθέσουμε ότι το Κοράνι πρέπει να είναι σωστό, μπορούμε να καθορίσουμε τι είναι σημαίνει με αυτούς τους όρους.) Με αυτή την έννοια, ο Fârâbî είναι προσπαθώντας να καθιερώσει τη φιλοσοφία ως «θρησκευτική επιστήμη» [ʿilm al-dîn] εντός του Ισλάμ, ανταγωνιζόμενος το kalâm και το άλλο ήδη καθιερωμένο θρησκευτικό επιστήμες. Αλλά ενώ ο Fârâbî αντιμετωπίζει το kalâm ως σχετικό με την κοινότητα, η φιλοσοφία δεν θα είναι σχετική με την κοινότητα, και δεν θα περιορίζεται πλέον στους μουσουλμάνους παρά στους χριστιανούς, ή στους αραβόφωνους περισσότερο από ό,τι στους ελληνικούς- ή Συρόφωνοι: υποτίθεται ότι είναι μια αντικειμενική επίδειξη επιστήμη (ή ομάδα συναφών επιστημών) προσβάσιμη σε άτομα σε οποιαδήποτε γλωσσική και θρησκευτική κοινότητα, και αν δίνει το "εσωτερικό έννοια" των έγκυρων μουσουλμανικών θρησκευτικών κειμένων, που θα είναι ένα που σημαίνει ότι μοιράζονται με μη μουσουλμανικά κείμενα. Ο Άραβας γραμματικός Sîrâfî, σε μια συζήτηση σχετικά με τα συγκριτικά πλεονεκτήματα της γραμματική και λογική, είχαν κατηγορήσει τον Fârâbî Χριστιανός δάσκαλος Abû Bishr Mattâ, όχι μόνο επειδή δεν γνωρίζει τους κανόνες της γλώσσας στην οποία έπρεπε να εκφραστεί, αραβικά, αλλά και να είναι αιχμάλωτος της γραμματικής μιας άλλης γλώσσας που έκανε δεν ξέρω, ελληνικά: σύμφωνα με τον Sîrâfî, τι Abû Ο Bishr Mattâ παρουσιάζει ακολουθώντας τον Αριστοτέλη ως καθολικούς κανόνες του Η λογική, κανονιστική για κάθε έλλογο ον, είναι απλά κανόνες της ελληνικής γραμματική, όπως μεταφράζεται από τα ελληνικά μέσω της συριακής στα αραβικά και πιθανώς κατεστραμμένο σε μετάφραση.[8] Ενάντια σε αυτή την κατηγορία, ο Fârâbî θέλει να δείξει ότι Η λογική, και η φιλοσοφία είναι γενική, δεν δεσμεύεται από την κοινότητα όπως τα αραβικά γραμματική ή μουσουλμανικό kalâm. Λογική είναι να σκεφτόμαστε ως το Η γραμματική μιας συγκεκριμένης γλώσσας είναι σε αυτή τη γλώσσα: ισχύουν οι κανόνες της σε κάθε σκέψη στο βαθμό που είναι σωστή, όποια γλώσσα κι αν είναι εκφράζονται και δίνουν τον κοινό πυρήνα που μοιράζονται όλες οι γλώσσες, Αφαιρέθηκε από τις απλώς συμβατικές και σχετικές με την κοινότητα πτυχές συγκεκριμένων γλωσσών. Και η φιλοσοφία, συμπεριλαμβανομένης της μεταφυσικής, Η φυσική κοσμολογία, και η ηθικοπολιτική φιλοσοφία, είναι για τη θρησκεία ως λογική είναι η γραμματική, δίνοντας κανόνες για το πώς να σκεφτόμαστε για τον Θεό και την φυσικό κόσμο και ανθρώπινα όντα, και ως εκ τούτου για το πώς να ενεργήσει για να επίτευξη του σκοπού της ανθρώπινης ζωής, ο οποίος ισχύει για όλους τους ανθρώπους στο βαθμό που επιχειρηματολογούν και ενεργούν σωστά· Και αυτοί οι κανόνες δίνουν τον κοινό πυρήνα δόγματα και πρακτικές συνταγές κοινές σε όλες τις θρησκείες, ή στο τουλάχιστον κατά μια πληθώρα σωστών Θρησκείες[9] Αφηρημένο από το απλώς συμβατικό και σχετικό με την κοινότητα πτυχές συγκεκριμένων θρησκειών.
---------------------------Το σχέδιο του Fârâbî για την αναβίωση των επιστημών των αρχαίων
Ο Fârâbî δεν το έκανε, όπως μερικοί φιλόσοφοι πριν από αυτόν (Αλέξανδρος ο Αφροδισίας) και μετά από αυτόν (Αβερρόης, Θωμάς Ακινάτης), επεξεργάστηκε τη μεταφυσική του σκέψη σε ένα σχόλιο για τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη. Αλλά στη μεταφυσική, όπως και αλλού, πολλά από τα δικά του Τα γραπτά βρίσκονται σε στενή σχέση με τα αρχαία ελληνικά κείμενα, όπως τα γνώριζε τους στα αραβικά μετάφραση.[1] Ενώ ο Fârâbî έγραψε σχόλια σχετικά με Τα λογικά έργα του Αριστοτέλη (μόνο ο σχολιασμός στο Περί Η ερμηνεία επιβιώνει), και ίσως σε κάποια άλλα κείμενα, περισσότερα συχνά γράφει βιβλία με τους ίδιους τίτλους με έργα του Αριστοτέλη, δηλαδή, με τίτλους που χρησιμοποιούνταν συχνά στα αραβικά για να αναφερθούν σε αυτούς κείμενα (Κατηγορίες, Σε επίδειξη = Οπίσθια Analytics, Book of Letters = Μεταφυσική). Ή γράφει συζητήσεις για τους στόχους του Αριστοτέλη ή κάποιου άλλου Έλληνα στοχαστής σε κάποιο συγκεκριμένο κείμενο, όπως το δικό του Περί των στόχων του σοφού σε κάθε βιβλίο της πραγματείας που ονομάζεται Βιβλίο των Γραμμάτων, ότι είναι, ο προσδιορισμός του σκοπού του Αριστοτέλη στην πραγματεία του Μεταφυσική (συντομογραφία εδώ ως Περί των σκοπών του Μεταφυσική); Περί της φιλοσοφίας του Πλάτωνα και Περί η Φιλοσοφία του Αριστοτέλη αποτελείται κυρίως από σύντομες περιλήψεις σε ποιο θέμα ήταν αφιερωμένο κάθε κείμενο αυτών των συγγραφέων και σε ποιο Ο συγγραφέας στόχευε να ολοκληρώσει τη συγγραφή του. Σε αυτά τα κείμενα Το Fârâbî προέρχεται από την ύστερη αρχαία ελληνική γλώσσα σχολιαστές του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη που έγραψαν για το "σκοπός" ή "αντικείμενο" (Ελληνικός σκοπός) του κάθε έγκυρο κείμενο ή της επιστήμης στην οποία αφιερώθηκε αυτό το κείμενο στη διδασκαλία. Σε κάποια άλλα κείμενα, όπως το Περί Νοημοσύνης (ή Περί Διάνοιας) δεν παίρνει κάποιο ελληνικό κείμενο ως δικό του συνολικό μοντέλο, αλλά μάλλον συζητά τα διαφορετικά πράγματα που σημαίνει ένα λέξη, εδώ "νοημοσύνη" (αραβική ʿaql, μεταφράζοντας ελληνικό νους), σε διάφορους επιστημονικούς κλάδους και διάφορα κείμενα, ειδικά σε αραβικές μεταφράσεις των ελληνικών φιλοσοφικά κείμενα: ακόμη και αν ο επίσημος στόχος του είναι απλώς να αποσαφηνίσει, για την αποφυγή συγχύσεων που προκύπτουν από διαφορετικές χρήσεις του ίδιου όρου ή από παραπλανητικές μεταφράσεις, αυτό στην πραγματικότητα του δίνει έναν τρόπο συγγραφή συστηματικής πραγματείας, προερχόμενης από πλήθος ελληνικών πηγών, σχετικά με τα διάφορα πράγματα που ονομάζονται "νοημοσύνη" και πώς σχετίζονται.
Μερικές φορές, όταν ο Fârâbî γράφει για τους στόχους ορισμένων Ελληνικό κείμενο, είναι σαφές ότι δεν έχει πραγματικά πρόσβαση στο Κείμενο. Στην πραγματικότητα, δεν φαίνεται να έχει διαβάσει κανένα από τα πλατωνικά κείμενα που περιγράφει στο Περί φιλοσοφίας του Πλάτωνα: δεν δίνει σημάδι της γνώσης ότι ο Πλάτων έγραψε σε μορφή διαλόγου. (Έχει, ωστόσο, διαβάστε τη μεγάλη πλειοψηφία των κειμένων του Αριστοτέλη που μπορούμε να διαβάσουμε τώρα.) Στις περιπτώσεις που δεν έχει πρόσβαση στην πρωτογενή πηγή, ανακατασκευές από οποιεσδήποτε πηγές πληροφοριών είναι διαθέσιμες σε αυτόν. Αλλά αυτό είναι θέμα βαθμού: δεδομένου ότι ο Fârâbî δεν διαβάζει ελληνικά, δεν έχει ποτέ πρόσβαση στην πρωτοβάθμια πηγή, αλλά στην καλύτερη περίπτωση σε μετάφραση, και Fârâbî υποπτεύεται ότι οι μεταφράσεις είναι συστηματικά παραπλανητικές, και θεωρεί πρόκληση την ανακατασκευή της αρχικής σκέψης πίσω από το πέπλο των μεταφράσεων. (Σε ορισμένες περιπτώσεις δεν έχει μεταφράσεις του πρωτότυπου κειμένου αλλά, για παράδειγμα, μεταφράσεις της ύστερης αρχαιότητας περιλήψεις, όπως οι περιλήψεις του Γαληνού για μερικούς πλατωνικούς διαλόγους.) Το ενδιαφέρον του Fârâbî για την ελληνική κληρονομιά είναι σχεδόν αποκλειστικά ένα ενδιαφέρον για τις ελληνικές επιστήμες, κυρίως τη φιλοσοφία αλλά και τα μαθηματικά (συμπεριλαμβανομένων αστρονομία και θεωρία της μουσικής) και ιατρική. Σε αυτό είναι χαρακτηριστικός Αραβόφωνοι συγγραφείς, μουσουλμάνοι ή χριστιανοί ή εβραίοι ή Σαβιανός. (Αυτό έρχεται σε αντίθεση με τους Λατίνους συγγραφείς, των οποίων η πρόσληψη των ελληνικών ο πολιτισμός περιλαμβάνει, ιδιαίτερα, τη μίμηση της ελληνικής ποίησης: οι Άραβες έχουν τη δική τους περήφανη ποιητική παράδοση, και δεν βλέπουν καμία ανάγκη να τη βελτιώσουν με εισαγωγή ελληνικής μυθολογικής και πολυθεϊστικής ποίησης.) Δεν το κάνει νομίζουν ότι οι Έλληνες είχαν κάποιο μονοπώλιο στη λογική, ή κάποιο ειδικό πρόσβαση στις επιστήμες μόνο και μόνο επειδή ήταν ελληνικές, αλλά σκέφτεται ότι οι Έλληνες στοχαστές, ειδικά ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, κατείχαν επιστήμες που είτε δεν ασκούνται ακόμη σε Η εποχή του Fârâbî και στη δική του γλώσσα και θρησκευτική κοινότητα, ή ασκούνται μόνο ατελώς, σε υπο-επιστημονικός τρόπος. Και νομίζει ότι μπορούμε να αποκτήσουμε αυτές τις επιστήμες αν μπορούμε να ανακατασκευάσουμε τη σκέψη των αρχικών κειμένων. Όταν Fârâbî γράφει μια περιγραφή ή στενή παράφραση ενός Ελληνικό κείμενο, αυτό γίνεται για να βοηθήσει τον εαυτό του ή τους αναγνώστες του να αποκτήσουν τον έλεγχο το κείμενο, αλλά στοχεύει σε κάτι πιο φιλόδοξο: να γράψει το είδος κειμένου που θα είχε γράψει ο Αριστοτέλης ή ο Πλάτωνας, κατέχοντας τις επιστήμες που έκαναν, αν έγραφαν στα αραβικά, για ένα κυρίως μουσουλμανικό ακροατήριο, και ήταν σε θέση να απαντήσουν σε συζητήσεις μετά τη δική τους ζωή.
Γιατί είναι τόσο σημαντικό να ανακτήσουμε αυτές τις αρχαίες επιστήμες, και ειδικά οι φιλοσοφικοί κλάδοι, συμπεριλαμβανομένης της μεταφυσικής; Ο Fârâbian κείμενο που είναι σαφέστερο σχετικά με τα κίνητρα είναι ένα κείμενο του οποίου η γνησιότητα έχει αμφισβητηθεί, αλλά το οποίο θα προσωρινά θεωρείται εδώ ότι είναι από τον Fârâbî, την Εναρμόνιση των Δύο Σοφών, τον Θείο Πλάτωνα και Αριστοτέλης.[2] Αυτό το κείμενο ξεκινά λέγοντας: «Βλέπω τους περισσότερους από τους ανθρώπους μας χρόνος που ερευνά και αμφισβητεί για το αν ο κόσμος δημιουργείται ή αιώνια» (# 4), και ισχυριζόμενος ότι ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης διαφωνούν, σε διάφορα ζητήματα, αλλά κυρίως σε αυτό. Γιατί οι άνθρωποι είναι έτσι αναστατωμένος σχετικά με αυτό το συγκεκριμένο ζήτημα και γιατί είναι τόσο σημαντικό αν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης διαφωνούν σε αυτό; Όπως Ο Fârâbî λέει αργότερα σε αυτό το κείμενο:
Αν ο Θεός δεν είχε σώσει νοήμονες και σκεπτόμενους ανθρώπους μέσω αυτών δύο σοφοί και εκείνοι που ακολουθούν την προσέγγισή τους ... [σχετικά με το ζήτημα της αν και με ποια έννοια δημιουργείται ο κόσμος]... Η ανθρωπότητα θα έχουν παραμείνει σε αμηχανία και αμηχανία. (#58)
Έτσι, προφανώς οι άνθρωποι διαφωνούν σχετικά με αυτό και συγγενικά ερωτήσεις, διαφωνία που απειλεί να είναι ατελείωτη, με επιχειρήματα και από τις δύο πλευρές, αλλά δεν υπάρχει συμφωνημένο κριτήριο για την απόφαση μεταξύ αυτούς; και ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης ισχυρίζονται ότι έχουν σώσει την ανθρωπότητα (όχι μόνο τους δικούς τους συγχρόνους αλλά και του Fârâbî) από αυτή την κατά τα άλλα ατελείωτη διαφωνία, θεμελιώνοντας την επιστήμη της φιλοσοφίας, η οποία παρέχει επιδείξεις και παρέχει επίσης μεθόδους για την αναγνώριση του κατά πόσον ένα επιχείρημα είναι επιδεικτικό και πότε είναι διαλεκτική ή ρητορική ή χειρότερα. Fârâbî λέει για Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης όχι μόνο ότι ήταν οι ιδρυτές του φιλοσοφία, αλλά και ότι «η προσφυγή είναι σε αυτούς» (#2):[3] όλη αυτή η αποστολή διάσωσης αποτυγχάνει αν αποδειχθεί ότι ο Πλάτωνας και ο Πλάτωνας Ο ίδιος ο Αριστοτέλης ήταν σε διαφωνία σχετικά με το επίμαχο ερωτήσεις και δεν μπόρεσαν να το επιλύσουν.
Για να δούμε γιατί οι άνθρωποι στην εποχή του Fârâbî ήταν τόσο ανησυχούν για το ζήτημα της δημιουργίας ή της αιωνιότητας του κόσμο, και γιατί μπορεί να ελπίζουν ότι ο Πλάτων ή ο Αριστοτέλης θα τους βοηθήσει Επιλύστε το, χρειαζόμαστε κάποιο πλαίσιο στις θρησκευτικές διαφορές εντός του πρώιμος ισλαμικός κόσμος. Προφανώς υπάρχουν ανεπίλυτες διαφορές που δεν μόνο μεταξύ θρησκευτικών κοινοτήτων (π.χ. μουσουλμάνοι εναντίον χριστιανών, Μονοφυσίτες εναντίον Νεστοριανών Χριστιανών), αλλά και διαμάχες στο εσωτερικό του καθενός κοινότητα, ιδίως εντός των μουσουλμάνων του Fârâbî κοινότητα, και αυτές οι διαφωνίες μπορεί να έχουν επιπτώσεις στον τρόπο με τον οποίο και οι δύο Τα άτομα και ολόκληρες κοινότητες πρέπει να ζουν. Τα θέματα περιλαμβάνουν: ειδικά ζητήματα θρησκευτικού νόμου ή ερμηνείας των γραφών, και τα βασικά «πολιτικά» ερωτήματα του ποιος είναι νόμιμα ένα μέλος, και ο οποίος είναι νόμιμα ηγέτης, της θρησκευτικής κοινότητα. Υπάρχουν όμως και θεμελιώδη ζητήματα σχετικά με τη φύση της Ο Θεός και η σχέση του με τους ανθρώπους και τον κόσμο. Ορισμένες ομάδες υποστηρίζουν ότι ο Θεός είναι υποχρεωμένος να ακολουθεί αντικειμενικούς κανόνες δικαιοσύνης, όπως το να μην τιμωρούν τους ανθρώπους για πράξεις που δεν έκαναν ελεύθερα επιλέγω; άλλοι υποστηρίζουν ότι όλα τα πράγματα, συμπεριλαμβανομένων των ανθρώπινων ενεργειών και Οι κανόνες της κρίσης καθορίζονται από το θέλημα του Θεού. Επίσημος Τα θρησκευτικά κείμενα περιγράφουν ότι ο Θεός ενεργεί με τρόπους παρόμοιους με τους ανθρώπους (για παράδειγμα, μιλώντας), και δώστε του μια σειρά από «ονόματα» ή χαρακτηριστικά. Το Κοράνι, ειδικότερα, το καθιστά υποχρέωση να απευθύνεται στον Θεό με τα ονόματά του (Ε 7:180), αλλά λέει επίσης ότι τίποτα δεν μοιάζει με αυτόν (Ερ 42:11), πράγμα που φαίνεται να υπονοεί ότι όχι όνομα μπορεί να διεκδικηθεί μονοσήμαντα του Θεού και των ανθρώπων ή άλλων Πλάσματα. Ποιες από τις ενέργειες και τις ιδιότητες του Θεού πρέπει να αναληφθούν; ως απλώς μεταφορικό, και αν ναι μεταφορικό για τι, και πώς μπορεί λέμε; Αν όλα τα λόγια μας είναι σχεδιασμένα για άλλα πράγματα, και μεταφέρονται μεταφορικά στον Θεό, θα μείνει κάποιο περιεχόμενο τι ισχυριζόμαστε ότι γνωρίζουμε ή πιστεύουμε για τον Θεό; Όλοι οι μουσουλμάνοι συμφωνούν ότι Ο Θεός είναι ένας, και ότι δεν υπάρχει άλλος θεός εκτός από αυτόν. Είναι λιγότερο σαφές τι είναι θα σήμαινε για κάτι να είναι θεός διαφορετικός από τον Θεό (δεδομένου ότι υπάρχει δεν υπάρχουν, και πιθανώς είναι μια απαραίτητη αλήθεια ότι δεν υπάρχουν), αλλά ένας κοινός τρόπος ερμηνείας «δεν υπάρχει άλλος θεός εκτός από τον Θεό» είναι όπως «δεν υπάρχει τίποτα αιώνιο – δηλαδή, τίποτα που δεν έχει υπάρξει από την αιωνιότητα – άλλο από τον Θεό». Αλλά αν, όπως σχεδόν όλοι συμφωνούν, δεν υπάρχει αλλαγή στον Θεό, τότε φαίνεται να συνεπάγεται, όχι μόνο ότι ο Θεός δεν έχει μέρη (αν ο Θεός έχει δύο χέρια, τότε είχε πάντα δύο χέρια, και έτσι ένα πλουραλισμός όντων υπάρχει από την αιωνιότητα) αλλά και ότι δεν έχει άλλες ιδιότητες εκτός από την ουσία του (αν ο Θεός είναι δίκαιος, τότε έχει πάντα ήταν δίκαιος, και έτσι τόσο ο Θεός όσο και η δικαιοσύνη του υπήρξαν από αιωνιότητα). Και, όπως προτείνει ο Fârâbî, υπάρχει ένα Ιδιαίτερα σοβαρό ζήτημα σχετικά με το αν ο φυσικός κόσμος έχει υπάρξει από την αιωνιότητα: αν δεν υπάρχει αλλαγή στον Θεό, τότε φαίνεται να ακολουθεί ότι το θέλημα του Θεού και η δράση του είναι αιώνια αμετάβλητα, έτσι ώστε Αν ο Θεός παράγει τον κόσμο τη στιγμή t, παράγει επίσης τον κόσμο από την αιωνιότητα πριν τ και θα παράγει το κόσμο στην αιωνιότητα μετά τον Τ. Αυτό θα ερχόταν σε αντίθεση όχι μόνο με το απλή έννοια του να λέμε ότι ο κόσμος δημιουργείται, αλλά και την τυπική εβραϊκή και χριστιανική και μουσουλμανική πίστη που υπάρχει τίποτα δεν υπάρχει από την αιωνιότητα εκτός από τον Θεό. Και το θέμα δεν είναι μόνο για το χρόνο, αλλά και για τη τροπικότητα: φαίνεται να υπάρχει μια γραμμή επιχείρημα που ξεκινά από την τελειότητα του Θεού, διατρέχει τη δική του απλότητα (η έλλειψη οποιουδήποτε πλουραλισμού σε αυτόν) και αμετάβλητο, και καταλήγοντας στην έλλειψη ελευθερίας του Θεού να φτιάξει τον κόσμο αν και όταν και όπως επιλέγει.
Όλα αυτά είναι διαφωνίες που ο Fârâbî ισχυρίζεται ότι είναι ικανός να επιλύσει με επιδεικτικές μεθόδους. Δεν είναι ο πρώτος που κάνει τέτοιους ισχυρισμούς. Κάθε θρησκευτική κοινότητα, αφού ανακάλυψε ότι αυτά τα Οι διαφορές δεν μπορούν να επιλυθούν απλώς με την παράθεση των Γραφών ή την επίκληση έγκυροι θρησκευτικοί ηγέτες, προσπαθεί να αναπτύξει πειθαρχίες για επίλυση αυτών των διαφορών με επιχειρήματα. Στη μουσουλμανική κοινότητα, η Οι πιο σημαντικοί τέτοιοι κλάδοι είναι το fiqh [Ισλαμικό νομολογία] για πρακτικά και νομικά ζητήματα, και kalâm [ισλαμική θεολογία] για θεωρητικά ζητήματα, όχι μόνο για τον Θεό αλλά και για τον άνθρωπο και τον κόσμο. Ο Fârâbî στην Απαρίθμηση των Επιστημών περιγράφει το kalâm ως:
μια διάθεση με την οποία ένα ανθρώπινο ον είναι σε θέση να υπερασπιστεί το συγκεκριμένο απόψεις και ενέργειες που δήλωσε ο ιδρυτής της θρησκείας και αντικρούει με επιχειρήματα ό,τι της αντιτίθεται. (Butterworth 2001: 80)
Οι mutakallimûn (ασκούμενοι του kalâm) είναι οι ιδεολογικοί του Fârâbî αντιπάλους και επαγγελματίες αντιπάλους, και δεν πρέπει να εμπιστευόμαστε αυτό που αυτός λέει γι 'αυτούς, αλλά η εικόνα του Kalâm θα είναι σημαντικό για την εικόνα του για τη φιλοσοφία ως εναλλακτική λύση. Ο Kalâm, όπως το καταλαβαίνει ο Fârâbî, είναι κοινότητα-συγγενής: Μουσουλμανικό kalâm κατευθύνεται προς το απόψεις του Muḥammad, εβραϊκού kalâm προς το απόψεις του Μωυσή, ούτε απλώς προς την αντικειμενική αλήθεια. Ο Kalâm δεν ενδιαφέρεται απλώς να υπερασπιστεί τις απόψεις των Ο ιδρυτής ενάντια στις απόψεις των ανθρώπων εκτός της κοινότητας (π.χ., για την υπεράσπιση του μουσουλμανικού μονοθεϊσμού ενάντια στον μανιχαϊστικό δυϊσμό): εκεί είναι επίσης διαφωνία εντός της κοινότητας, και κάθε πλευρά θα προσπαθήσει να δείχνουν ότι ο ιδρυτής συμφώνησε μαζί τους και να υπερασπιστεί τη γνώμη του ο ιδρυτής, όπως το ερμηνεύουν, εναντίον άλλων μερών εντός του κοινότητα. Είτε εναντίον εξωτερικών είτε εσωτερικών αντιπάλων, η μέθοδός του είναι, όπως το αντιλαμβάνεται ο Fârâbî, διαλεκτική: δηλαδή, Ο Μουτακαλίμ θέτει ερωτήματα στον αντίπαλό του και προσπαθεί να Αντικρούστε τον με όποιον τρόπο απαντήσει, χρησιμοποιώντας ως προϋποθέσεις για το Διαψεύδοντας όποιες προτάσεις κι αν δεχτεί ο αντίπαλος επειδή είναι κοινές απόψεις ή επειδή είναι οι απόψεις του το ίδιο το κόμμα του αντιπάλου. Αν και kalâm αρχίζει Ως μέθοδος για την αντίκρουση ενός αντιπάλου σε πρόσωπο με πρόσωπο συναντήσεις, οι mutakallimûn προσπαθούν επίσης να εφαρμόσουν την ίδια μέθοδο εποικοδομητικά, να επιχειρηματολογήσει εξ ονόματος των «θεμελίων του θρησκεία» [uṣûl al-dîn] καθώς Κατανοήστε τα. Αυτά θα είναι, όπως λέει ο Fârâbî, τα απόψεις που καθορίζονται από τον ιδρυτή της θρησκείας, αλλά οι mutakallimûn τονίζουν την αξία της γνώσης αυτών των πραγμάτων μέσω της λογικής ή της νοημοσύνης [ʿaql] και όχι στηριζόμενοι σε μια αλυσίδα ανθρώπινων μαρτύρων που πηγαίνουν πίσω στο θεμελιωτής;[4] και αν μπορούμε να γνωρίζουμε με τη λογική και όχι με τη μαρτυρία, π.χ., ότι ο Θεός είναι δίκαιο, θα ξέρουμε επίσης τι σημαίνει "μόλις" αυτός ο ισχυρισμός (π.χ. αποκλείει η δικαιοσύνη του Θεού την τιμωρία του· άνθρωποι για να κάνουν κάτι που δεν είχαν τη δύναμη να μην κάνουν;). Μια αρκετά Τυπικός κατάλογος θεμάτων που πρέπει να αντιμετωπιστούν από τον Kalâm με αυτόν τον τρόπο είναι: ότι υπάρχει ένας θεϊκός δημιουργός του κόσμου, ότι δεν έχει ούτε ένα συνεργάτης ούτε αντίθετο, τις ιδιότητες του Θεού και τη σχέση τους με την ουσία του, τις πράξεις του Θεού και τις σχέσεις τους με τις πράξεις του ανθρώπους ή άλλα πλάσματα (π.χ. ο Θεός δημιουργεί ανθρώπινες πράξεις ή δημιουργεί Οι άνθρωποι δημιουργούν τις δικές τους πράξεις), προφητεία (και πώς να αποδείξει ότι μερικοί συγκεκριμένο πρόσωπο είναι προφήτης), imamate (οι συνθήκες για κάποιον να είναι νόμιμος διάδοχος ενός προφήτη ως ηγέτης του κοινότητα), και "επιστροφή" [maʿâd] (το κατάσταση του ανθρώπου μετά θάνατον, και θεϊκές ανταμοιβές και τιμωρίες). Αυτό είναι το μοντέλο για τη σειρά των θεμάτων που Ο ίδιος ο Fârâbî θα ακολουθήσει τις Αρχές του τις Απόψεις των Ανθρώπων της Τέλειας Πόλης, που συζητήθηκαν κάτω.
Το πρόβλημα είναι ότι διαφορετικές σχολές kalâm φτάνουν αντιφατικά αποτελέσματα και δεν έχουν συμφωνημένο κριτήριο για την κρίση Μεταξύ τους: οι διαφορές τους φαίνονται εξίσου ανεπίλυτες με τις διαφορές μεταξύ διαφορετικών θρησκευτικών κοινοτήτων ή διαφορετικών μερών στο πλαίσιο μιας θρησκευτική κοινότητα, την οποία προσπαθούσαν να επιλύσουν. Από Η άποψη του Fârâbî, αυτό ακριβώς είναι που θα περίμενα, αφού (θα έλεγε) τα επιχειρήματα του Kalâm είναι διαλεκτικά επιχειρήματα, των οποίων οι παραδοχές αντλούνται από κοινές απόψεις ή από τους ισχυρισμούς των ίδιων των αντιπάλων, παρά από τους επιδεικτικούς επιχειρήματα που σύμφωνα με τον Αριστοτέλη αποδίδουν επιστημονική γνώση· και Είναι δυνατόν να επιχειρηματολογήσουμε διαλεκτικά, αλλά όχι επιδεικτικά, γιατί ζεύγη αντιφατικών συμπερασμάτων. Για τον Fârâbî, το Το πραγματικό πρόβλημα είναι ότι, όταν οι ελπίδες των ανθρώπων ότι τα επιχειρήματα του Kalâm θα παράγουν γνώση κλονίζονται από Η εμπειρία των αντίθετων επιχειρημάτων, μπορεί να χάσουν την πίστη τους στη δύναμη λόγος για την επίλυση διαφορών: μπορούν να συμπεράνουν ότι οποιοδήποτε επιχείρημα έχει ένα εξίσου καλό αντεπιχείρημα, ή τέλος πάντων ένα αντεπιχείρημα καλό αρκετά ώστε να μην μπορούμε να κρίνουμε λογικά μεταξύ τους. Αυτό είναι ακριβώς η κατάσταση αυτή Ελληνική φιλοσοφία, και ιδιαίτερα ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης, υποτίθεται ότι θα μας σώσουν. Η διάσωση θα αποτύχει εάν αποδεικνύεται ότι ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης αντιφάσκουν μεταξύ τους, γιατί Παράδειγμα σχετικά με το ζήτημα της αιωνιότητας του κόσμου: αν το κάνουν, το άνθρωποι της εποχής του Fârâbî θα συμπεράνουν ότι Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης δεν έχουν, όπως ισχυρίζονται, δώσει επιδεικτική επιχειρήματα, αλλά απλώς έδωσαν πιο διαλεκτικά επιχειρήματα και για τα δύο πλευρές μιας ερώτησης. οπότε ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης δεν θα έχουν μας έδωσαν λόγους να πιστέψουμε τον ισχυρισμό τους ότι η φιλοσοφία μας επιτρέπει να να δώσουν επιδεικτικά επιχειρήματα και έτσι να επιλύσουν το προφανές ανεπίλυτες διαφορές σχετικά με θεμελιώδη ζητήματα. (Ο Fârâbî θα μπορούσε να είχε προσπαθήσει να πει ότι ο Αριστοτέλης έχει δεδομένων των επιδεικτικών επιχειρημάτων, συμπεριλαμβανομένης της αιωνιότητας του κόσμο, και ότι ο Πλάτων έχει δώσει απλώς διαλεκτικά επιχειρήματα για την αντίθετα συμπεράσματα. Υπάρχουν κάποιοι τυχαίοι λόγοι για τους οποίους το κάνει Να μην ακολουθήσουμε αυτό το μονοπάτι – μπορεί να υπονομεύσει την εμπιστοσύνη στην αρχαιότητα Έλληνες σοφοί που θα μπορούσαν να μεταφερθούν από ένα ενιαίο μέτωπο, και μερικοί από τους Οι ύστερες αρχαίες πηγές του Fârâbî είχαν δώσει παρόμοιες εναρμονίσεις – αλλά υπάρχουν και βαθύτεροι λόγοι για τους οποίους Το έργο του Fârâbî θα αντιμετώπιζε δυσκολίες αν πήρε αυτό το μονοπάτι.)
Για τους Άραβες-αναγνώστες της εποχής του Fârâbî, τα κείμενα της ελληνικής φιλοσοφίας έχουν διασωθεί, σε μεταφράσεις ή σε πιο χαλαρούς περιλήψεις, από τις κυρίως συρόφωνες χριστιανικές κοινότητες εντός τον ισλαμικό κόσμο. Συρόφωνες χριστιανικές κοινότητες όταν κυβερνήθηκαν από την Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, συμπεριλαμβανομένων των ανθρώπων που σπούδασαν. φιλοσοφία στα ελληνικά, και οι οποίοι μερικές φορές επέστρεφαν για να διδάξουν φιλοσοφία στα συριακά στις δικές τους κοινότητες, και συνέχισαν να το κάνουν φιλοσοφία στη συριακή μετά την ισλαμική κατάκτηση, όταν είχαν γίνει μέρος μιας ευρύτερης κυρίως αραβόφωνης και μουσουλμανικής κοινωνίας, και όταν οι δεσμοί τους με την ελληνική γλώσσα και με τη ζωή Οι ελληνόφωνες κοινότητες είχαν γίνει πολύ αδύναμες. Και σταδιακά αρχίζουν να λειτουργούν στα αραβικά, καθώς ενσωματώνονται περισσότερο σε ένα αραβόφωνη κοινωνία και ως η μεγαλύτερη κοινωνία πέρα από τη δική τους Η κοινότητα αρχίζει να ενδιαφέρεται για τις ελληνικές επιστήμες, συμπεριλαμβανομένων φιλοσοφία, την οποία οι χριστιανοί έχουν διατηρήσει. Αραβόφωνο Οι μουσουλμάνοι θα μπορούσαν να ενδιαφέρονται για την ελληνική φιλοσοφία για λόγους που καμία σχέση με τη θρησκεία – για παράδειγμα, επειδή ήταν ενδιαφέρθηκε για τη γαληνική ιατρική και ο Γαληνός παρουσίασε τη φιλοσοφία ως Θεμελίωση της ιατρικής επιστήμης. Αλλά το Fârâbî δεν είναι το πρώτος μουσουλμάνος να ελπίζει ότι η πειθαρχία της φιλοσοφίας, που διατηρείται από οι Χριστιανοί, θα μπορούσαν επίσης να δώσουν επιδείξεις που θα έλυναν το πρόβλημα διαφωνίες σχετικά με τα θεμέλια της θρησκείας (αποδεικνύοντας την ύπαρξη Ο Θεός και η άρνηση ενός συνεργάτη ή το αντίθετο, δίνοντας το δικαίωμα κατανόηση των ιδιοτήτων και των πράξεων του Θεού και των αιτιωδών σχέσεων με τον κόσμο, την αθανασία και την ευτυχία ή δυστυχία του ανθρώπου ψυχή κ.λπ.) που απασχολούσαν τη μουσουλμανική κοινότητα. Αλλά αυτός πιστεύει ότι οι προηγούμενες απόπειρες δεν απέδωσαν πραγματικές διαδηλώσεις· ή να επιλύσει πραγματικά τις διαφορές· Ακόμη χειρότερα, μπορεί να πείσουν τους ανθρώπους ότι η φιλοσοφία, η πειθαρχία που ασκείται από τους Έλληνες (και ονομάζεται στο Αραβικά από λέξεις που προέρχονται από την ελληνική λέξη "philosophia"), δεν είναι περισσότερο επιδεικτική από την μητρική αραβική μουσουλμανική πειθαρχία του kalâm, έτσι ώστε Η εισαγωγή αυτής της ξένης πειθαρχίας δεν θα βοηθήσει στην επίλυση των προβλημάτων της κοινότητας. Επομένως, είναι πολύ σημαντικό για τον Fârâbî Για να διακρίνει τι κάνει, όχι μόνο από τον Kalâm, αλλά και σε προηγούμενες προσπάθειες φιλοσοφίας στο Ισλάμ κόσμο – ναι, αυτοί οι εκφυλισμένοι κληρονόμοι των Ελλήνων παρήγαγαν μόνο διαλεκτικά επιχειρήματα, αλλά ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης είχαν επιδεικτικά επιστήμη, και εγώ, ο Fârâbî, επέστρεψα στην πηγή και ανέκτησε την ικανότητα να παράγει επιδείξεις και να διακρίνει όταν ένα επιχείρημα είναι επιδεικτικό και όταν είναι απλώς διαλεκτικό ή σοφιστική ή ρητορική. Καταφέρνει να διατηρήσει σχεδόν πλήρη σιωπή για τους δύο κύριους προηγούμενους μουσουλμάνους φιλοσόφους, al-Kindî και Abû Bakr al-Râzî, αν και πρέπει να γνώριζε το έργο τους και συχνά φαίνεται να τους έχει κατά νου (το ένα ρητό αναφορά που έχει βρεθεί στο corpus του Fârâbî είναι μια κριτική ενός μουσικού κειμένου του Kindî's);[5] Αντίθετα, μιλάει μόνο για χριστιανούς φιλοσόφους μέσα στο Ισλαμικός κόσμος. Και ισχυρίζεται ότι οι Χριστιανοί σταμάτησαν τους μελέτη του Αριστοτέλη με την Προηγούμενη Αναλυτική (πράγματι με την Προηγούμενη Αναλυτική Ι,1-7, πριν από τη συζήτηση του Αριστοτέλη για τροπικότητα), δηλαδή ότι σταμάτησαν λίγο πριν συναντήσουν το επιδεικτική μέθοδος που δίνεται στην οπίσθια ανάλυση, δήθεν επειδή θα έθετε σε κίνδυνο τα δόγματα των κοινότητα.[6] Ο ίδιος ο Fârâbî, ως μουσουλμάνος μαθητής του χριστιανού δάσκαλοι, ισχυρίζεται ότι είναι το πρώτο άτομο που έχει κατακτήσει την Μεταγενέστερη Ανάλυση, ή όπως αυτός (όπως η ύστερη αρχαία ελληνική συγγραφείς) το ονομάζει On Demonstration. Είναι επίσης αντιπαραβάλλοντας εμμέσως τον εαυτό του με γιατρούς-φιλοσόφους όπως ο Abû Ο Bakr Râzî που είχε αντλήσει από το On του Γαληνού Επίδειξη: η πρόταση είναι ότι οι μέθοδοι του Γαληνού είναι αρκετά καλό για τους γιατρούς, αλλά δεν αποδίδουν πραγματικές επιδείξεις από Αριστοτελική Πρότυπα.[7]
Ο Fârâbî ελπίζει να ομαλοποιήσει τη φιλοσοφία στο μεγαλύτερη μουσουλμανική κοινωνία, σπάζοντας τη σύνδεσή της με τη χριστιανική κοινότητα. Θέλει να δείξει ότι μπορεί να κάνει με επιτυχία αυτό που προσπάθησε ο Kalâm και (στο Fârâbî's άποψη) απέτυχε να κάνει: δηλαδή, δίνοντας επιδεικτικά επιχειρήματα, να επιλύουν διαφορές σχετικά με θεμελιώδη θρησκευτικά ζητήματα και, ως εκ τούτου, Επίσης, να προσδιοριστεί η σωστή έννοια της έγκυρης θρησκευτικής Τους ισχυρισμούς. (Για παράδειγμα, όταν το Κοράνι αποδίδει ένα βέβαιο κατηγόρημα του Θεού, ποιο είναι το νόημα αυτού του κατηγορηματικού όρου; Αν η φιλοσοφία μπορεί να καθορίσει ποιες ιδιότητες έχει ο Θεός, και αν προσθέσουμε το Αν υποθέσουμε ότι το Κοράνι πρέπει να είναι σωστό, μπορούμε να καθορίσουμε τι είναι σημαίνει με αυτούς τους όρους.) Με αυτή την έννοια, ο Fârâbî είναι προσπαθώντας να καθιερώσει τη φιλοσοφία ως «θρησκευτική επιστήμη» [ʿilm al-dîn] εντός του Ισλάμ, ανταγωνιζόμενος το kalâm και το άλλο ήδη καθιερωμένο θρησκευτικό επιστήμες. Αλλά ενώ ο Fârâbî αντιμετωπίζει το kalâm ως σχετικό με την κοινότητα, η φιλοσοφία δεν θα είναι σχετική με την κοινότητα, και δεν θα περιορίζεται πλέον στους μουσουλμάνους παρά στους χριστιανούς, ή στους αραβόφωνους περισσότερο από ό,τι στους ελληνικούς- ή Συρόφωνοι: υποτίθεται ότι είναι μια αντικειμενική επίδειξη επιστήμη (ή ομάδα συναφών επιστημών) προσβάσιμη σε άτομα σε οποιαδήποτε γλωσσική και θρησκευτική κοινότητα, και αν δίνει το "εσωτερικό έννοια" των έγκυρων μουσουλμανικών θρησκευτικών κειμένων, που θα είναι ένα που σημαίνει ότι μοιράζονται με μη μουσουλμανικά κείμενα. Ο Άραβας γραμματικός Sîrâfî, σε μια συζήτηση σχετικά με τα συγκριτικά πλεονεκτήματα της γραμματική και λογική, είχαν κατηγορήσει τον Fârâbî Χριστιανός δάσκαλος Abû Bishr Mattâ, όχι μόνο επειδή δεν γνωρίζει τους κανόνες της γλώσσας στην οποία έπρεπε να εκφραστεί, αραβικά, αλλά και να είναι αιχμάλωτος της γραμματικής μιας άλλης γλώσσας που έκανε δεν ξέρω, ελληνικά: σύμφωνα με τον Sîrâfî, τι Abû Ο Bishr Mattâ παρουσιάζει ακολουθώντας τον Αριστοτέλη ως καθολικούς κανόνες του Η λογική, κανονιστική για κάθε έλλογο ον, είναι απλά κανόνες της ελληνικής γραμματική, όπως μεταφράζεται από τα ελληνικά μέσω της συριακής στα αραβικά και πιθανώς κατεστραμμένο σε μετάφραση.[8] Ενάντια σε αυτή την κατηγορία, ο Fârâbî θέλει να δείξει ότι Η λογική, και η φιλοσοφία είναι γενική, δεν δεσμεύεται από την κοινότητα όπως τα αραβικά γραμματική ή μουσουλμανικό kalâm. Λογική είναι να σκεφτόμαστε ως το Η γραμματική μιας συγκεκριμένης γλώσσας είναι σε αυτή τη γλώσσα: ισχύουν οι κανόνες της σε κάθε σκέψη στο βαθμό που είναι σωστή, όποια γλώσσα κι αν είναι εκφράζονται και δίνουν τον κοινό πυρήνα που μοιράζονται όλες οι γλώσσες, Αφαιρέθηκε από τις απλώς συμβατικές και σχετικές με την κοινότητα πτυχές συγκεκριμένων γλωσσών. Και η φιλοσοφία, συμπεριλαμβανομένης της μεταφυσικής, Η φυσική κοσμολογία, και η ηθικοπολιτική φιλοσοφία, είναι για τη θρησκεία ως λογική είναι η γραμματική, δίνοντας κανόνες για το πώς να σκεφτόμαστε για τον Θεό και την φυσικό κόσμο και ανθρώπινα όντα, και ως εκ τούτου για το πώς να ενεργήσει για να επίτευξη του σκοπού της ανθρώπινης ζωής, ο οποίος ισχύει για όλους τους ανθρώπους στο βαθμό που επιχειρηματολογούν και ενεργούν σωστά· Και αυτοί οι κανόνες δίνουν τον κοινό πυρήνα δόγματα και πρακτικές συνταγές κοινές σε όλες τις θρησκείες, ή στο τουλάχιστον κατά μια πληθώρα σωστών Θρησκείες[9] Αφηρημένο από το απλώς συμβατικό και σχετικό με την κοινότητα πτυχές συγκεκριμένων θρησκειών.
Σημειώσεις για τη μεταφυσική του al-Farabi
1. Όλα αυτά είναι θέματα που Fârâbî στο On the Σκοπός της Μεταφυσικής λέει (μάλλον μεροληπτικά) ότι Ο Αριστοτέλης πραγματεύεται στα Μεταφυσικά XII (βλ. περαιτέρω στην Ενότητα 2), και την οποία ο ίδιος ο Fârâbî αντιμετωπίζει σύμφωνα με την ερμηνεία του για την αριστοτελική μεταφυσική στο Τέλειο Πόλη και πολιτικό καθεστώς (βλ. ενότητα 4). Αλλά ο Fârâbî πιστεύει ότι η επιστημονική ανάλυση του Αυτά τα ζητήματα εξαρτώνται από μια τεχνική υποδομή που συζητά λιγότερο άμεσα ελκυστικά ζητήματα, συμπεριλαμβανομένης της λογικής σύνταξης της ύπαρξης και ενότητα (βλ. τμήμα 3).
2. Λέει "ʿilm al-tawḥîd", κυριολεκτικά «επιστήμη της ενοποίησης», δηλαδή η γνώση ότι υπάρχει μόνο ένας Θεός: αυτός είναι ένας τυπικός τρόπος αναφοράς στον Καλάμ.
3. Αυτό είναι το δωδέκατο βιβλίο για την καταμέτρηση μας, αλλά Fârâbî Το αναφέρει ως ενδέκατο και όχι δωδέκατο, επειδή η μετάφραση της Μεταφυσικής που έχει στη διάθεσή του λείπει το Βιβλίο Ι, καθώς λείπει επίσης το τελευταίο βιβλίο, XIV: βλέπε Bertolacci 2005.
4. Στα ελληνικά είναι συνήθως μια φράση, "ta meta ta phusika" = "τι είναι μετά τη φυσική", μόνο σπάνια Συμβλήθηκε με "Τα Μεταφυλικά". Η στείρωση πληθυντικός οριστικό άρθρο "ta" είναι πρότυπο στα ελληνικά για αναφορά σε πραγματεία, αλλά παράξενη αναφορά σε πειθαρχία, και φαίνεται να δείχνει ότι η φράση ξεκίνησε ως όνομα για ένα κείμενο και ήταν μεταφέρεται από το κείμενο στην επιστήμη που περιέχει. Fârâbî λέει "mâ baʿd al-tabîʿa", μια calque της ελληνικής φράσης.
5. "Σοφία" σημαίνει θεωρητική σοφία, δηλαδή, Οποιοδήποτε είδος γνώσης είναι εγγενώς πολύτιμο, θέτοντας κατά μέρος ζητήματα πρακτικής χρησιμότητας· Το "phronêsis" είναι πρακτική σοφία, η ικανότητα να συσκέπτεται καλά, έτσι ώστε να καθοδηγεί την πρακτική δράση.
6. Υπάρχει μια διαμάχη (βλ. σημείωση 11) σχετικά με το αν ο Αριστοτέλης εννοεί με "ξεχωριστό" εδώ "ξεχωριστό από την ύλη" ή "υπάρχει χωριστά, δηλαδή ως ουσία, όχι ως ιδιότητα κάποιας άλλης υποκείμενης ουσίας», αλλά σίγουρα σκέφτεται Και τα δύο αυτά ισχύουν για τα εν λόγω αντικείμενα. Ο Αριστοτέλης περιγράφει πρώτη φιλοσοφία ως «θεολογία» στη Μεταφυσική VI,1 1026a16–22, και στη Μεταφυσική I,2 983a5–10 λέει ότι η σοφία είναι μια «θεία επιστήμη» με δύο τρόπους, και οι δύο Επειδή ο Θεός είναι μεταξύ των αιτιών και των αρχών που μελετά, και επειδή Είναι το είδος της επιστήμης που θα είχε ένας θεός. Βλέπε Décarie 1961 για μια επισκόπηση όλων των χωρίων όπου ο Αριστοτέλης δίνει ένα ή Μια άλλη περιγραφή της σοφίας ή της πρώτης φιλοσοφίας.
7. Ή Μεταφυσική XIII, αφού η Μεταφυσική XIV ήταν προφανώς δεν είναι διαθέσιμο στο Fârâbî: βλέπε Bertolacci 2005.
8. Για τον Πορφύριο σχετικά με αυτό, βλέπε Simplicius' Commentary on Τα Φυσικά του Αριστοτέλη (Commentaria in Aristotelem Graeca 9) 9,10–22: αυτό θα προερχόταν από Ο σχολιασμός του Πορφύριου στην πρώτη πρόταση των Φυσικών. Σχολιασμός του Ασκληπιού στον Αριστοτέλη Μεταφυσική (Commentaria in Aristotelem Graeca 6.2) 2,16-20 λέει ότι η μεταφυσική καταδεικνύει τις αρχές όλων τις επιστήμες.
9. Ο Fârâbî συζητά επίσης τη «σοφία» [ḥikma] στην επίτευξη της ευτυχίας, και «μεταφυσική» (και σαφώς ισοδύναμες εκφράσεις) στη Φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Για την επίτευξη Ευτυχία, και σε μερικά από τα κείμενα της Φιλοσοφίας του Αριστοτέλης, τα κύρια σημεία του Fârâbî φαίνεται να Είτε αυτή η σοφία είναι μια θεωρητική γνώση που είναι συστατική της ύψιστος στόχος για τα ανθρώπινα όντα, ότι ο αληθινός πολιτικός άνδρας το χρειάζεται αυτό γνώση, ότι είναι η υψηλότερη αρχιτεκτονική γνώση (δηλαδή, ότι Χρησιμοποιεί τα άλλα είδη γνώσης, ή είναι η γνώση του πώς να Χρησιμοποιήστε τα άλλα είδη γνώσης, έτσι ώστε να τα χρησιμοποιήσουμε μόνο καλά αν έχουμε επίσης σοφία), ή μερικές φορές αυτή η σύνεση χρησιμοποιεί άλλα πράγματα (συμπεριλαμβανομένων άλλων ειδών γνώσης) προκειμένου να διασφαλίσουμε Απόκτηση σοφίας και συνεπώς επίτευξη του στόχου μας. Σε αυτά Τα κείμενα Fârâbî φαίνεται να ακολουθούν τα Ηθικά Νικομάχεια VI του Αριστοτέλη και ίσως τον Πολιτικό του Πλάτωνα (γνωστό μέσω της σύνοψης του Γαληνού), και ίσως συνδέοντάς τα με πράγματα που λέει ο Αριστοτέλης για τη σοφία στη Μεταφυσική Ι,1-2, σε όποιο βαθμό κι αν ήταν έχοντας επίγνωση αυτού του κειμένου. Τίποτα από αυτά δεν μας λέει τι σοφία είναι επιστήμη. Η φιλοσοφία του Αριστοτέλη #99 μιλάει για την αρχή του Αριστοτέλη από τα σώματα και τις ψυχές και ανακαλύπτοντας, ως τις υψηλότερες αιτίες τους, το Ξεχωριστή νοημοσύνη πράκτορα και ο κινητήριος μοχλός ή οι κινούμενοι του αιώνιου περιστροφές των ουρανών. Η φυσική ή η ψυχολογία μπορούν ίσως να το κατανοήσουν αυτό Ο πράκτορας, η νοημοσύνη και οι κινούμενοι των ουρανών υπάρχουν και είναι αιτίες στην ψυχή ή στους ουρανούς, αλλά μόνο η μεταφυσική μπορεί να συλλάβει Τι είναι η νοημοσύνη του πράκτορα ή οι κινούμενοι των ουρανών. εαυτούς. Η περιγραφή του Fârâbî για Η μεταφυσική εδώ είναι καθαρά «θεολογική», ασχολείται με πρώτες αιτίες που υπάρχουν χωριστά από την ύλη και την κίνηση. λέει τίποτα στη Φιλοσοφία του Αριστοτέλη για μια επιστήμη του όντας quâ είναι. Λέει όμως στη Φιλοσοφία του Αριστοτέλης #99 (χωρίς να δίνει δικαιολογία) ότι αυτά τα πράγματα δεν εμπίπτουν σε καμία από τις αριστοτελικές κατηγορίες, οι οποίες συνδέουν με όσα λέει στο Βιβλίο των Γραμμάτων για τα αντικείμενα της μεταφυσική: βλέπε συζήτηση για το Βιβλίο των Επιστολών στο Τμήμα 3 παρακάτω.
10. Υπάρχει αγγλική μετάφραση του On the Aims στο McGinnis-Reisman 2007 (78–81), και ένα άλλο στο Bertolacci 2006b (66–72).
11. Το κείμενο αυτού του αποσπάσματος είναι αμφιλεγόμενο, με την πλειοψηφία των σύγχρονοι μελετητές που πιστεύουν ότι ο Αριστοτέλης έγραψε πραγματικά «η φυσική είναι για πράγματα που είναι ξεχωριστά αλλά όχι ασυγκίνητα» ("ξεχωριστό" σημαίνει "υπάρχουν ως ουσίες, όχι ως χαρακτηριστικά κάποιας άλλης υποκείμενης ουσίας"). Αλλά Fârâbî, με τους Έλληνες σχολιαστές και με το αραβικές μεταφράσεις (και μάλιστα με όλα τα γνωστά ελληνικά χειρόγραφα), πήρε ο Αριστοτέλης για να πει ότι «η φυσική είναι για πράγματα που είναι αχώριστος αλλά όχι ασυγκίνητος» («αξεχώριστος» σημαίνει "αξεχώριστο από την ύλη"). Ο Αριστοτέλης λέει ότι «μερικοί των μαθηματικών» είναι για ασυγκίνητα πράγματα επειδή μετράει αστρονομία, η οποία αφορά κινούμενα πράγματα, ως μέρος των μαθηματικών.
12. Σε όλα αυτά ο Fârâbî ακολουθεί τα Αριστοτέλη Μεταφυσικά IV,2, 1003b19–1004a31.
13. Avicenna, ακολουθώντας και αναπτύσσοντας αυτό που λέει ο Fârâbî εδώ, λέει ότι το ον είναι το υποκείμενο [αραβικό mawḍûʿ = ελληνικό hupokeimenon] του μεταφυσική, δηλαδή το υποκείμενο-γένος του οποίου τις ιδιότητες και τις αιτίες ερευνά, αλλά ο Θεός είναι το αντικείμενο [αραβικό maṭlûb = ελληνικό zêtoumenon] του μεταφυσική, δηλαδή η έσχατη αιτία στην οποία στοχεύει η επιστήμη Ανακάλυψη. Για μια πλήρη συζήτηση και σύγκριση του Avicenna με Fârâbî καθώς και με το ελληνικό υπόβαθρο, βλ. Bertolacci 2006α.
14. Υπάρχουν κροατικές και τουρκικές μεταφράσεις του βιβλίου του Letters (Bučan 1999 και Türker 2008), και μια μετάφραση του δεύτερου μέρους (όχι στη μεταφυσική) στο Khalidi 2005. Υπάρχουν Αγγλικές μεταφράσεις του Book of Letters και του On the Ένα και Ενότητα σε εξέλιξη ή σε σχέδιο.
15. Αλλά στο On the One and Unity βλέπε Janos 2016. Υπάρχει διδακτορικό δίπλωμα διατριβή σε εξέλιξη με θέμα On the One and Unity του Hakan Genc (Πανεπιστήμιο McGill). Μεγάλο μέρος της συζήτησης εδώ για το βιβλίο των γραμμάτων ακολουθεί τον Menn 2008. βλέπε, επίσης, Druart 2007 και Diebler 2005, και οι συζητήσεις στο Abed 1991 και στο μακρύ και διεξοδικό εισαγωγή στον Zimmermann 1981. Σχετικά με την υποδοχή του Βιβλίου των Επιστολών από τον Αβερρόη και το Περί του Ενός και της Ενότητας, βλέπε Menn 2011.
16. Επομένως, το "σωματίδιο" πρέπει να γίνει κατανοητό, στην αραβική γραμματική, στο μια κάπως ευρύτερη έννοια από ό, τι είναι τυπική, π.χ., στην ελληνική γραμματική. Ο Fârâbî δίνει μια περίπλοκη ταξινόμηση σωματίδια στο Kitâb al-alfâẓ του al-musta'mala fî l-manṭiq (Mahdi 1968, 42–56). Στα αραβικά όλες αυτές οι λέξεις είναι σύντομες, μερικές φορές μόνο γράμμα. Ομοίως, το "ουσιαστικό" πρέπει να ληφθεί ευρέως υπόψη για να συμπεριλάβει Επίθετα.
17. Η Fârâbî εξετάζει τις εμφανίσεις που δημιούργησε η γραμματική μορφή παρώνυμων εκφράσεων και περιπτώσεις στις οποίες μπορούν να παραπλανήσουν, ιδίως στο Βιβλίο των Επιστολών Ι, 20–21, I,26, I,36 και I,84. Ο Αριστοτέλης συζητά τα σοφίσματα του skhêma tês lexeôs στο On Sophistical Refutations 4, 166b10–19, και εκτενώς στο On Sophistical Refutations 22. Οι Κατηγορίες 5 3b10–23 του Αριστοτέλη συζητούν την παραπλανητική γραμματική εμφάνιση ενός δευτερεύοντος όρου ουσίας Όπως το "ανθρώπινο" σημαίνει αυτό, όπως το skhêma του tês prosêgorias (= skhêma tês lexeôs) θα πρότεινε.
18. Η αποσπασματικά μεταδιδόμενη αρχή του Βιβλίου των Γραμμάτων Μέρος Ι λέει ότι οι λέξεις "un" και "ûn" στα ελληνικά ήταν σωματίδια του επιβεβαίωση, συγκρίσιμη με το "inna" στα αραβικά (έτσι κάτι σαν Fregean διεκδίκηση-εγκεφαλικό επεισόδιο), με "ûn" πιο έντονα εμφατικό, και ότι η Αντίθετα, οι Έλληνες χρησιμοποιούν το «ûn» για να δηλώσουν τον Θεό με όλα τα άλλα όντα, τα οποία αποκαλούν "un". Ο Fârâbî μπορεί να σκέφτεται τη διαφορά μεταξύ Ελληνικά on και ôn, αντίστοιχα neuter και αρσενικό ονομαστικό ενικό της ενεστώτας μετοχής του ρήματος "να είναι" (τα αραβικά δεν έχουν "o", και αυτά θα ήταν γραμμένα στα αραβικά είναι "un" και "ûn" αντίστοιχα). Το «Ον» χρησιμοποιείται πράγματι στη Βίβλο ως όνομα για τον Θεό, ιδιαίτερα στο εδάφιο Έξοδος 3:14.
19. Π.χ., το "out of", V,24, είναι σωματίδιο τόσο στα ελληνικά όσο και στα ελληνικά και Αραβικά; "πριν" και "μετά", V,11, και "έχοντας", V,23, είναι σωματίδια στα αραβικά και Ο Fârâbî μπορεί να πίστευε ότι θα ήταν σωματίδια στο Ελληνικά επίσης? αλλά, π.χ., "αιτία", V,2, και "ουσία", V,8, δεν συνδέονται ετυμολογικά με σωματίδια στα αραβικά και δεν υπάρχει σαφής λόγος για τον οποίο Ο Fârâbî θα πρέπει να σκεφτεί ότι θα ήταν και στα ελληνικά. Για λεπτομέρειες και περισσότερα παραδείγματα δείτε Menn 2008.
20. Συγκεκριμένα, οι έννοιες του ουσιαστικού "αρχή" (Μεταφυσική V,1) παρακολουθεί τις έννοιες του σωματιδίου "από πού" ή "από το οποίο". Για λεπτομέρειες και άλλα παραδείγματα βλέπε Menn 2008.
21. Η αραβική μετάφραση του Αριστοτέλη Περί Ερμηνεία που χρησιμοποιεί ο Fârâbî στο έργο του Ο σχολιασμός αυτής της πραγματείας αποκαλεί ρητά τη λέξη για ύπαρξη ("wujûd" και η υποκείμενη λέξη στα ελληνικά) ένα σωματίδιο στα 20a3–5 και 21b5–7, και Ο Fârâbî το παίρνει αυτό στο σχόλιό του για αυτά αποσπάσματα του Περί ερμηνείας (Kutsch &; Marrow, 1960, 128–9 και 165–7, αγγλική μετάφραση στο Zimmermann 1981, 123–4 και 160–62).
22. Στο I,101-3 επιστρέφει για να δώσει μια συζήτηση για την ύπαρξη ως συνδετικό ρήμα.
23. Μετά από μια συζήτηση για τη μη ύπαρξη στο I,95-8, το I,99 δίνει ένα Συζήτηση της ύπαρξης per se (με βάση την προηγούμενη συζήτηση του "per se" και τι είναι per se στο I,76-9), η οποία αναφέρει στο τέλος ότι αυτό που είναι, αλλά όχι ανά SE, λέγεται ότι είναι per accidens. Υπήρχε ένα προηγούμενο Συζήτηση για το "per accidens" και τι είναι ανά accidens στο I,59–61, ως μέρος μιας συζήτησης ατύχημα.
24. Fârâbî λέει maʿqûlât, κυριολεκτικά "κατανοητά", αλλά το χρησιμοποιεί με συνέπεια για "σκέψεις", calquing ελληνικά noêmata: αυτό δεν έχει καμία σχέση με πλατωνικές κατανοητές ουσίες.
25. Βλέπε Menn 2008 και Menn 2011, συμπεριλαμβανομένης της συζήτησης Η έννοια του Fârâbî για ένα «δευτερόλεπτο» κατανοητή» ή «δεύτερη πρόθεση», η οποία είναι η σημείο εκκίνησης για μεσαιωνικές αραβικές και λατινικές συζητήσεις του δεύτερου προθέσεις, και, τουλάχιστον όταν το χρησιμοποιεί ο Fârâbî, σημαίνει μια έννοια δεύτερης τάξης.
26. Βλέπε τμήμα 3.5 κατωτέρω για το Βιβλίο Επιστολών III σχετικά με τη διατεταγμένη ακολουθία των ερωτήσεις με τις οποίες μπορούμε να διερευνήσουμε αν κάτι είναι, και τι Είναι, με διαφορετικές έννοιες του "είναι".
27. Ο Fârâbî ερμηνεύει εδώ τα Αριστοτέλη Μεταφυσικά VIII,6 1045a36–b7.
28. Για τον Αριστοτέλη σχετικά με τους τρόπους να δοθεί η ουσία του Χ, δηλαδή, τρόποι απάντησης στο ερώτημα "τι είναι το Χ", βλέπε Μεταφυσική V,8 και Μεταφυσική VII,3 1028β33–6. Μιλώντας για το definiendum ως αρχικά μη αρθρωμένο σύνολο που είναι ο ορισμός και στη συνέχεια αρθρώνεται στο μέρη, ο Fârâbî προφανώς ακολουθεί τα δύσκολα και αμφισβήτησε τη Φυσική Ι,1.
29. Ο Fârâbî ακολουθεί εδώ τα Αριστοτέλη Μεταφυσικά VII,17 1041a6–b11.
30. Διαβάζοντας το "sabab" με το μεταγενέστερο του Mahdi διορθώσεις και όχι "musabbib" με το δικό του δημοσιευμένο κείμενο. "Musabbib" θα σήμαινε κυριολεκτικά τι κάνει κάτι να είναι αιτία, όπως στην κοινή διατύπωση kalâm ότι ο Θεός είναι musabbib al-asbâb, αυτό που κάνει τις αιτίες να είναι αιτίες, δηλαδή, τι χρησιμοποιεί άλλες αιτίες που οργανικά προκαλούν άλλα πράγματα.
31. Κυριολεκτικά "μεγαλύτερος".
32. Μετά τις μεταγενέστερες διορθώσεις του Mahdi για τις λέξεις μεταξύ του αστερίσκους, όπου το δημοσιευμένο κείμενό του είχε επισημάνει ένα κενό και είχε εικάζεται απλώς "είναι η αιτία στο quiddity του" να γεμίσει το κενό. Υπάρχουν σοβαρές δυσκολίες κειμένου και ερμηνείας σε όλο αυτό το κεφάλαιο.
33. Ο Fârâbî λέει εδώ όχι το συνηθισμένο "allâh", "Θεός", αλλά "al-ilâh", "ο θεός", μετά μια κυριολεκτική μετάφραση κάποιας ελληνικής πηγής, πιθανώς μεταγενέστερης Analytics II,1 89b31–5; Βλέπε σημείωση 46 για την ορολογία θέμα, αλλά και οι δύο εκφράσεις είναι αποδεκτές από μουσουλμανική άποψη άποψη. Ο Fârâbî λέει εδώ "μια αιτία της ύπαρξη» ή «κάτι με το οποίο το σύνταγμά του [είναι]".
34. Βλέπε Kindî's On First Philosophy, στο Adamson-Pormann 2012, esp. 28–33 και 47–56.
35. Ο Fârâbî δεν αναφέρει ρητώς σε τι έγκειται η ενότητα αυτές τις περιπτώσεις, αλλά είχε πει ότι η ενότητα αυτού που είναι ένα ως συνεχής είναι η έλλειψη ορίων που χωρίζουν τα μέρη του (#12), και το Ενότητα αυτού που είναι τόσο συνεχόμενο είναι ο δεσμός που κρατά τα μέρη του μαζί (#13).
36. Στην τελευταία περίοδο, η λέξη "ισοδύναμο" δύο φορές είναι musâwî (ή μάλλον η αόριστη αιτιατική ενικός musâwiyan), αλλά μάλλον θα πρέπει να είναι διορθώθηκε σε musâwiq (musâwiqan). Διαφορετικά, το Fârâbî χρησιμοποιεί "musâwî", η συνήθης λέξη για "ίσο", με την έννοια του (αναγκαστικά) συνεκτεινόμενου ή αμοιβαία συνεπαγόμενη, για την οποία το "musâwiq" είναι τον τυποποιημένο τεχνικό όρο.
37. Βλ., ανωτέρω, τμήμα 2.
38. Όπως η Δημοκρατία, και όπως του Fârâbî περιγραφή της Δημοκρατίας στη Φιλοσοφία της Πλάτων (Rosenthal &; Walzer 1943, 19–20, #25; Μαχντί 1969b, 5, #31–32) Αυτά τα κείμενα δεν περιλαμβάνουν μόνο περιγραφές Η καλύτερη κοινωνία που κυβερνάται από φιλοσόφους και στοχεύει στην τελειότητα του τα μέλη της, αλλά και ταξινομήσεις των ελαττωματικών τύπων κοινωνία και πώς προκύπτουν. Ο κατάλογος του Fârâbî οι ελαττωματικοί τύποι κοινωνίας είναι πιο περίπλοκοι από τον Πλάτωνα, και Η περιγραφή του για την καλύτερη κοινωνία δεν λέει τίποτα για την κατάργηση της οικογενειακής και ιδιωτικής περιουσίας για τις κυρίαρχες και στρατιωτικές ομάδες, ή για την ισότητα ανδρών και γυναικών· Δεν ενδιαφέρεται πολύ συνταγματικές λεπτομέρειες, πολύ περισσότερο στις αξίες που ενημερώνουν διαφορετικές Κοινωνίες.
39. Ωστόσο, η περιγραφή της Πολιτείας από τον Fârâbî στη Φιλοσοφία του Πλάτωνα δεν αναφέρει ο απολογισμός των Μορφών στη Δημοκρατία V ή ο ήλιος και η σπηλιά και συγκρίσεις γραμμών και ο απολογισμός των μαθηματικών των ηγεμόνων και διαλεκτική εκπαίδευση στη Δημοκρατία VI-VII. Αλλά αυτός λέει ότι όταν αυτή η πόλη είχε τελειοποιηθεί στην ομιλία [στη Δημοκρατία], παρουσίασε στη συνέχεια στον Τίμαιο ένα περιγραφή των θείων και φυσικών όντων όπως γίνονται αντιληπτά από το διάνοια και γνωστή μέσω αυτής της επιστήμης. [έδειξε] τι διακρίνει τις επιστήμες που πρέπει να δημιουργηθούν σε αυτή την πόλη και ούτω καθεξής (μετάφραση του Mahdi: Φιλοσοφία του Πλάτωνα, Rosenthal &; Walzer 1943, 20, #26; Μαχντί 1969β, 65, #33). Έτσι μπορεί να είναι πιο ακριβές να πούμε ότι ο Fârâbî είδε την Τέλεια Πόλη και το Πολιτικό Καθεστώς ως ισοδύναμά του όχι μόνο στη Δημοκρατία, αλλά και στη Δημοκρατία-Τίμαιο, ή ακόμη και στη Δημοκρατία-Τίμαιο-Νόμους-Κριτίας-Επινόμις (περιγράφεται μέσω Rosenthal &; Walzer 1943, 21, #28; Μαχντί 1969β, 66, #35).
40. Για τη στενή μοντελοποίηση της δομής της Τέλειας Πόλης στη δομή των πραγματειών kalâm, βλέπε Rudolph 2008.
41. Αν και ο Fârâbî θα μπορούσε να πει ότι η Μεταφυσική XII του Αριστοτέλη,10 σκιαγραφεί γρήγορα έναν καθοδικό δρόμο από τον Θεό στα πράγματα που προέρχονται από αυτόν, και ότι Το έργο του Fârâbî απλώς συμπληρώνει τις λεπτομέρειες. Αλλά σίγουρα ο Πλωτίνος, και ειδικά ο Πρόκλος στα Στοιχεία του Θεολογία, πείτε πολύ περισσότερα για την καθοδική πορεία από ό, τι Ο Fârâbî θα μπορούσε να βρει στον Αριστοτέλη, και Ο Fârâbî βοηθά τον εαυτό του σε ορισμένες νεοπλατωνικές συσκευές για την επεξήγηση του τρόπου με τον οποίο μπορεί να προκύψει πλουραλισμός από μία μόνο αρχή, ή σύνθετες οντότητες από απλές οντότητες, και για τη βασική ιδέα ότι Τα σώματα και οι ψυχές προέρχονται από μια νοημοσύνη (ελληνικός νους, αραβικό ʿaql), ή νοημοσύνη, ανώτερη στις ψυχές, και αυτές με τη σειρά τους από έναν Θεό ανώτερο από τις διάνοιες. Αλλά Οι λεπτομέρειες είναι διαφορετικές. Η οντολογία του Fârâbî είναι πολύ πιο αραιή, με πολύ λιγότερες ασώματες πραγματικότητες, και τα πάντα υποτάσσεται στην αριστοτελική διάκριση μεταξύ ουράνιου και υποσελήνιοι τομείς.
42. Για τις πηγές σχετικά με τη ζωή του Fârâbî, και συγκεκριμένα την αναχώρησή του από τη Βαγδάτη για το Χαλέπι και τη Δαμασκό, βλέπε Gutas 1999β. Μια σημείωση σε μερικά χειρόγραφα της Τέλειας Πόλης λέει αυτός Fârâbî άρχισε αυτό το έργο στη Βαγδάτη και ολοκλήρωσε στη Δαμασκό (βλέπε Walzer 1985, 20). Βλέπε τμήμα 1 και συνδεδεμένο έγγραφο 1 σχετικά με το έργο του Fârâbî καθιέρωση falsafa στον ισλαμικό κόσμο έξω από το Χριστιανικό ή σεχταριστικό περιβάλλον.
43. Η παράφραση της Μεταφυσικής XII από τον Θεμίστιο είναι πιθανό να ήταν ένα σημαντικό μοντέλο και ένας οδηγός για το Fârâbî προχωρώντας πέρα από αυτό που πραγματικά λέει ο Αριστοτέλης στο βιβλίο XII—Ο Fârâbî αναφέρει στο On the Aims of the Aims of the Μεταφυσική αυτή Ο σχολιασμός του Θεμίστιου στο βιβλίο XII, και Τα σχόλια του Αλεξάνδρου στο πρώτο μέρος του Βιβλίου XII, ήταν το μόνο σχόλια για οποιοδήποτε μέρος της Μεταφυσικής διαθέσιμα στο Αραβικά. Ο Θεμίστιος στην έκθεση της Μεταφυσικής XII,10 αναπτύσσει τις συγκρίσεις του Αριστοτέλη για τον κόσμο με έναν στρατό ή έναν νοικοκυριό (με ιεραρχικά ταξινομημένα μέλη) και προσθέτει μια σύγκριση στο σύνταγμα μιας πόλης ή ενός βασιλείου. Ενώ αυτό το μέρος του Ο Θεμίστιος σώζεται μόνο σε μια εβραϊκή μετάφραση ενός χαμένου αραβικού μετάφραση, ο Θεμίστιος χρησιμοποιεί μια φράση για το σύνταγμα που μπορεί καλά, στα αραβικά, έχουν siyâsa madanîya, ο τίτλος του Πολιτικού του Fârâbî Καθεστώς. Ο Yoav Meyrav δημοσίευσε τώρα μια αγγλική μετάφραση του Η παράφραση της Μεταφυσικής XII από τον Θεμίστιο (Meyrav 2020), χρησιμοποιώντας τα αραβικά όπου είναι διαθέσιμα και τα εβραϊκά αλλού, γεγονός που θα διευκολύνει πολύ τη σύγκριση του Θεμίστιου και του Οι δεσμεύσεις της Fârâbî.
44. Για τη σύγκριση των δύο πραγματειών, σημειώνοντας μέρη όπου αποκλίνουν και προτείνουν ορισμένες πιθανές εξηγήσεις για τις αποκλίσεις, βλέπε Galston 2015.
45. Ο κατάλογος αυτός μπορεί να διαμορφωθεί σύμφωνα με τον κατάλογο των έξι ειδών του Proclus αρχή (τα αποτελεσματικά, τελικά και παραδειγματικά αίτια, και η τυπικές, υλικές και οργανικές αρχές, οι οποίες δεν είναι αυστηρά "αιτίες"), το οποίο γίνεται πρότυπο μεταξύ 5ου-6ου αιώνα μ.Χ. Πλατωνιστές. Για τον Πρόκλο, κάθε ένα από αυτά τα είδη αρχών έχει τον υψηλότερο εκπρόσωπό του σε διαφορετικό επίπεδο στην ιεραρχία των όντων. Ενώ ορισμένες λεπτομέρειες είναι παρόμοιες μεταξύ Fârâbî και Proclus, άλλοι διαφέρουν.
46. Ο Πλωτίνος λέει επίσης «ο πρώτος» στις Εννεάδες V,4,1, «Πώς αυτό που είναι μετά το Πρώτο είναι από το Πρώτο, και στο Ένα", το οποίο φαίνεται να ήταν ένα σημαντικό μοντέλο για Fârâbî για την αρχή του Τέλειου Πόλη. Το Πολιτικό Καθεστώς συνήθως λέει «το Πρώτον" (αλλά στην πρώτη αναφορά, στις πρώτες γραμμές του πραγματεία, "η πρώτη αιτία"); Αλλά, μόνο μία φορά, "το Το πρώτο είναι αυτό για το οποίο πρέπει κανείς να κρίνει ότι είναι θεός» (Butterworth 2015, 29, #2). Εδώ ο Fârâbî λέει al-ilâh, "ο θεός", αντί για το περισσότερο συνηθισμένο μουσουλμανικό (και εβραϊκό και χριστιανικό) allâh ("Θεός"), πιθανώς ακολουθώντας μια μετάφραση του Αριστοτέλη (ή, π.χ., της παράφρασης της Μεταφυσικής XII του Θεμίστιου) που μετέφρασε κυριολεκτικά το ελληνικό ho theos, "Ο Θεός". Αλλά το al-ilâh είναι επίσης τέλεια αποδεκτό στο Ισλάμ, και το allâh είναι αρχικά απλώς ένα συστολή του al-ilâh. Δεν υπάρχει διαφορά στο έννοια.
47. Ο Fârâbî, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, πιστεύει ότι η αισθητός κόσμος υπάρχει από την αιωνιότητα, και ότι κάθε είδος Το φυτό και το ζώο σε αυτό υπήρχε επίσης από την αιωνιότητα, έτσι και σε αυτό αίσθηση ότι επιτρέπει άπειρες αιτιώδεις παλινδρομήσεις, π.χ. από εμένα στον πατέρα μου στον πατέρα του και έτσι πίσω επ' άπειρον. Όποιος θέλει ακολουθήστε τον Αριστοτέλη πρέπει σταθερά να βρει έναν τρόπο να συμφιλιώσει αυτό με τη Μεταφυσική ΙΙ,2, όπου ο Αριστοτέλης λέει ότι δεν υπάρχει Απεριόριστη παλινδρόμηση οποιουδήποτε από τα τέσσερα είδη αιτίας. Ένα τυπικό πράγμα Το να πω είναι ότι ο πατέρας μου δεν είναι η αιτία της ύπαρξής μου, αλλά μόνο του ερχομού Μου. Αυτό μπορεί να συμπληρωθεί λέγοντας ότι αν ήταν η αιτία της ύπαρξής μου, τότε όταν πάψει να υπάρχει Θα πάψω κι εγώ να υπάρχω. Έτσι ίσως όταν, στο Τέλειο Πόλη, Fârâbî μιλά για X ως ένα "αιτία ύπαρξης" στον Ψ, εννοεί να περιορίσει αυτό σε περιπτώσεις όπου το Χ υπάρχει σε κάθε στιγμή που υπάρχει το Ψ (σαφώς δεν σκοπεύει να το περιορίσει σε περιπτώσεις όπου το Χ και το Ψ υπάρχουν ακριβώς τις ίδιες στιγμές). Αν Υπήρξε μια απεριόριστη οπισθοδρόμηση τέτοιων «αιτιών ύπαρξη», τότε ολόκληρη η άπειρη σειρά θα έπρεπε να υπάρχει ταυτόχρονα, και ο Fârâbî μπορεί να βασίζεται στο Αριστοτελική αρχή της αδυναμίας των πραγματικών απειροτήτων σε απορρίπτοντας αυτό το ενδεχόμενο. Θα μπορούσαμε επίσης να πούμε ότι αν το X είναι ένα αιτία ύπαρξης στο Υ και το Υ είναι αιτία ύπαρξη στο Ζ, τότε το Υ μπορεί να ενεργήσει για να παράγει το Ζ μόνο εάν το Χ συνεργάζεται επίσης στην παραγωγή του Ζ, και ότι το Χ είναι η κύρια αιτία του Ζ ύπαρξη, και το Υ είναι μόνο μια δευτερεύουσα ή οργανική αιτία. Και αν ναι, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αν υπάρχει μια άπειρη παλινδρόμηση τέτοιων αιτίες, δεν θα υπάρχει επαρκής αιτία για το Ζ ύπαρξη. Και τα δύο αυτά επιχειρήματα αναπτύσσονται από πολλούς μεσαιωνικούς Φιλόσοφοι.
48. Θα χρησιμοποιήσω "νοημοσύνη" για αραβικά ʿaql = Ελληνικός νους: αυτή η ελληνική λέξη και το αραβικό ισοδύναμό της μπορούν σημαίνουν πολλά πράγματα, και ο Fârâbi έγραψε μια ολόκληρη πραγματεία επεξεργάζοντας μια θεωρία για τα διαφορετικά πράγματα που μπορεί να σημαίνει και πώς σχετίζονται, μεταφράζονται ως "Περί της Διάνοιας" στο ΜακΓκίνις-Ράισμαν 2007 (68–78). Η λέξη "Λόγος" (με κεφαλαίο R) θα μπορούσε να είναι καλύτερη μετάφραση από "νοημοσύνη", αλλά τότε θα ήταν δύσκολο να μεταφραστεί το συγγενές ρήμα: Έχω μεταφράσει το πεπερασμένο ρήμα, αδέξια, ως «διανοητικά γνωρίζουν» (θα μπορούσαμε να πούμε "intelligize") και η παθητική συμμετοχή ως "κατανοητό". Η μετάφραση "διάνοια" είναι παραπλανητική, δεδομένου ότι σε πολλές χρήσεις ʿaql ή nous είναι Όχι ένα είδος ψυχής ή ένα μέρος μιας ψυχής ή μια δύναμη μιας ψυχής: μερικές φορές Είναι μια πράξη μιας ψυχής (ένα είδος νόησης), ή μια διάθεση για μια τέτοια πράξη (μια διανοητική αρετή), και μερικές φορές είναι το είδος χωριστά υπάρχουσα ουσία, λόγος ή νοημοσύνη που δρα ψυχές ή στις οποίες συμμετέχουν ψυχές. Ο Αριστοτέλης περιγράφει αυτό το τελευταίο είδος νοημοσύνης τόσο στο Περί Ψυχής III,5 όσο και στη Μεταφυσική XII, τουλάχιστον όπως αυτά τα κείμενα ερμηνεύονται από Ύστεροι αρχαίοι σχολιαστές;
49. Όπως λέει, "δεν υπάρχει, στον ίδιο βαθμό με την ύπαρξή του, κάθε ύπαρξη που θα μπορούσε να του ανήκει και την οποία δεν έχει ήδη έλαβε πλήρως» (Walzer 1985, 56,13–15).
50. Κυριολεκτικά, "τα πράγματα με τα οποία τεκμηριώνεται". Ο Fârâbî εδώ χρησιμοποιεί την ασυνήθιστη λέξη tajawhur, προφανώς ισοδύναμο με το qiwâm, μεταφρασμένο εδώ ως "Σύνταγμα".
51. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει στη Μεταφυσική XII,10 ότι δύο αντίθετα πρώτες αρχές (όπως ο Έρωτας και η Διαμάχη του Εμπεδοκλή, ή Η Μία και Αόριστη Δυάδα του Πλάτωνα) δεν μπορούσε να δράσει η μία στην άλλη, αλλά θα μπορούσαν και οι δύο να ενεργήσουν μόνο για ένα κοινό θέμα, το οποίο δεν θα ήταν σε αντίθεση με οποιοδήποτε από αυτά, αλλά θα ήταν εν δυνάμει και για τους δύο αυτούς. Στη συνέχεια, υποστηρίζει ότι οι αντίθετες αρχές θα εξαρτώνταν σχετικά με το θέμα για την πραγματοποίησή τους, και έτσι δεν θα ήταν καθαρό πραγματικότητα; Υποστηρίζει επίσης ότι θα εξαρτηθούν από κάποια υψηλότερα αρχή που θα καθορίζει πότε ένα πράγμα μπορεί να δράσει σε ένα άλλο. Ο Fârâbî συζητά την πραγματικότητα και τη δυνατότητα στο διακρίνοντας μια νοημοσύνη που ουσιαστικά γνωρίζει πραγματικά από μια νοημοσύνη που είναι από μόνη της δυνητικά γνωστική και εξαρτάται από κάτι άλλο για την πραγματοποίησή του, αλλά λέει πολύ Λίγα για την πραγματικότητα και τη δυνατότητα μέχρι να αρχίσει να συζητά νοημοσύνη.
52. Ίσως "προκαλείται από την παρεμβολή της γης μεταξύ του φεγγάρι και ο ήλιος" είναι η διαφορά που προστίθεται στο γένος "σκοτείνιασμα του φεγγαριού". Ο Fârâbî λέει στο Βιβλίο των Επιστολών I,89, ακολουθώντας τη Μεταφυσική VII του Αριστοτέλη, 12, ότι η απόλυτη διαφορά ως αυτό που είναι κατάλληλο για το definiendum (δηλαδή, αυτό που δεν μοιράζεται με τίποτα αλλιώς) έχει μια ειδική αξίωση να ονομάζεται ύπαρξη [wujûd, ousia στα ελληνικά του Αριστοτέλη] του το πράγμα.
53. Βλέπε τμήμα 3.4 για ανάλυση των δυσκολιών του κειμένου και ερμηνεία εδώ.
54. Προσοχή: η λέξη khâṣṣ, μεταφρασμένη Το "συγκεκριμένο" εδώ, δεν συνδέεται με τη λέξη για "είδος", αλλά με αυτό που είναι διακριτικό σε ένα πράγμα και έτσι το καθορίζει σε αντίθεση με άλλα πράγματα.
55. Ο Fârâbî αντλεί από μια ερμηνεία του Αριστοτέλη Περί Ψυχής III,4 430a6-7, η οποία ελήφθη αργά αρχαιότητα και τον Μεσαίωνα λέγοντας ότι τα πράγματα που έχουν σημασία είναι μόνο δυνητικά κατανοητές. Το συμπέρασμα θα ήταν ότι Τα πράγματα που υπάρχουν χωρίς ύλη θα ήταν κατανοητά από μόνα τους, αλλά ότι οι μορφές που υπάρχουν στην ύλη θα πρέπει να διαχωριστούν ή «αφαιρεθεί» από την ύλη για να γίνει κατανοητή. Αυτή η ερμηνεία θα βοηθούσε να εξηγηθεί ο ρόλος στη διανοητική γνώση της «ενεργού νοημοσύνης» του On the Ψυχή III,5, την οποία η συζήτηση του Αριστοτέλη αφήνει ασαφή: Η ενεργή νοημοσύνη θα ενεργούσε σε φόρμες για να τις αφαιρέσει από αυτές έχουν σημασία με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορούν να ληφθούν εν δυνάμει νοημοσύνη, δηλαδή σε μια λογική ψυχή, και η λήψη της ψυχής Αυτές οι μορφές θα αποτελούσαν τη γνώση τους. Η ερμηνεία αυτή του On the Soul III,4-5 είναι πλέον αμφιλεγόμενο.
56. "Είναι κατανοητό [ή διανοητικά γνωστό] στο μέτρο που είναι νοημοσύνη, αφού αυτό του οποίου η ουσία [huwiyya] είναι η νοημοσύνη είναι κατανοητή σε εκείνο του οποίου η ουσία είναι νοημοσύνη, και δεν απαιτεί, προκειμένου να είναι κατανοητό [ή διανοητικά γνώρισε] κάποια άλλη ουσία [dhât] έξω από τον εαυτό της που θα το αναγνωρίσει διανοητικά. μάλλον το ίδιο διανοητικά γνωρίζει τον εαυτό του» (70,7-10 στο Walzer 1985).
57. Ο τύπος του Fârâbî ότι είναι «Ευφυΐα και ευφυής και κατανοητή» (ʿaql, ʿâqil, maʿqûl· Ελληνικό nous noôn noêton ή nous noêsis noêton), αν και δεν είναι αυτολεξεί στον Αριστοτέλη, είναι μια τυπική περίληψη του Αριστοτελικά συμπεράσματα, που βρίσκονται στον Πλωτίνο V.3.5 και στο Θεμίστιος.
58. Αυτό είναι ένα σημαντικό θέμα της Θεολογίας του Αριστοτέλη: βλ. Άνταμσον 2002.
59. Ομοίως το πολιτικό καθεστώς: «όταν υπάρχει το πρώτο Με την ύπαρξη που του ανήκει, προκύπτει αναγκαστικά ότι υπάρχουν από [τον Πρώτο] όλα τα φυσικά όντα που δεν υπάρχουν. εξαρτώνται από την ανθρώπινη επιλογή για την ύπαρξη που έχουν» (στο Μπάτεργουορθ 2015, 42, #27; Η μετάφραση του Butterworth είναι μάλλον διαφορετικό), με στενό λεκτικό παραλληλισμό στην Τέλεια Πόλη (Walzer 1985, σελ.88).
60. Οι λέξεις εδώ μεταφράζονται με "παραγγελία" και Η "τάξη" είναι αμέσως συγγενής: η μεταφορά είναι των τάξεων σε στρατό παραταγμένο για μάχη, και προέρχεται από τον Αριστοτέλη Ρητά στρατιωτική μεταφορά της «τάξης» του κόσμου στο Metaphysics XII,10 1075a11–15.
61. Έτσι, το πολιτικό καθεστώς διακρίνει μεταξύ νοημοσύνη που κυβερνά κάθε ουράνια σφαίρα, την ψυχή αυτής της σφαίρας, και το σώμα της σφαίρας, όπου προφανώς η Τέλεια Πόλη διακρίνει μόνο μεταξύ της νοημοσύνης και της σφαίρας, χωρίς Επίσης, θέτοντας μια ψυχή της σφαίρας.
62. Στο τέλος του On the Intellect (McGinnis-Reisman 2007, 77–78) Ο Fârâbî υποστηρίζει ότι επειδή η Η νοημοσύνη που κυβερνά κάθε ουράνια σφαίρα πρέπει να παράγει δύο πράγματα, πρέπει να είναι πολύπλοκη και επομένως δεν μπορεί να είναι η πρώτη, η οποία πρέπει να είναι απλός. Ο άμεσος στόχος του εδώ είναι να δείξει ότι ο Πρώτος δεν είναι, ως Μια απλή ανάγνωση του Αριστοτέλη θα πρότεινε, ο κινητήριος μοχλός του εξώτατος ουρανός, αλλά μάλλον κάτι προηγούμενο που παράγει την κινητήρια δύναμη του εξώτατου ουρανού. Αλλά αν το επιχείρημά του εδώ πετύχει, θα το κάνει δείχνουν επίσης ότι, σε αντίθεση με ό, τι θα έκανε το πολιτικό καθεστώς Ο Πρώτος δεν μπορεί να παράγει άμεσα όλες τις ευφυΐες κυβερνώντας τις ουράνιες σφαίρες. Αυτό υποστηρίζει την πρόταση ότι η Τέλεια Πόλη είναι μεταγενέστερη από το Πολιτικό Καθεστώς: ίσως ήταν αυτό το επιχείρημα, όπως δίνεται στο Περί Διάνοιας, Αυτό τον ώθησε να επεξεργαστεί το πιο περίπλοκο και έμμεσο εκπόρευση-σχέδιο της Τέλειας Πόλης. Σε κάθε περίπτωση: Στο Η διάνοια και η τέλεια πόλη φαίνεται να ταιριάζουν καλύτερα με ο ένας τον άλλον εκτός από το Πολιτικό Καθεστώς.
Σημειώσεις για το έργο του Fârâbî για την αναβίωση των επιστημών των αρχαίων
1. Για μια επισκόπηση των έργων του Fârâbî, και τα δύο αυτά που σώζονται και κείμενα που αναφέρονται στο (όχι πάντα αξιόπιστες) μεταγενέστερες μεσαιωνικές πηγές, βλέπε Rudolph 2017.
2. Για ένα επιχείρημα κατά της περιγραφής της εναρμόνισης στο Fârâbî, βλέπε Rashed 2009. Η πιο πρόσφατη έκδοση της εναρμόνισης, με ιταλική μετάφραση, είναι Martini Bonadeo 2008, η οποία αποδέχεται την απόδοση σε Fârâbî. Υπάρχει αγγλική μετάφραση στο Μπάτεργουορθ 2001 (125–67). Το κείμενο αυτό θα παρατεθεί στο Η μετάφραση του Butterworth, εκτός αν αναφέρεται διαφορετικά, και από Οι αριθμοί παραγράφων του Butterworth. Ακόμη και αν η εναρμόνιση δεν είναι από τον Fârâbî, υπάρχουν παρόμοια πράγματα σχετικά με την ανάγκη να ξεπεραστεί φαινομενικά ατελείωτη αμφισβητεί και εδραιώνει την επιστημονική γνώση, και να επιστρέψουμε στον Πλάτωνα και ο Αριστοτέλης για να το κάνει αυτό, στο Fârâbî's Attainment of Happiness (για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη συγκεκριμένα #63–4) και οι συνέχειές της, η Φιλοσοφία του Πλάτωνα και η Φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Αυτά τα κείμενα είναι μεταφρασμένα στα Μαχντί 1969β.
3. "wa-ilaihimâ al-marjiʿ": αποκλίνοντας από Butterworth, ο οποίος μεταφράζει, "στρεφόμαστε σε αυτούς".
4. Αλλά δείτε την απορριπτική περιγραφή του Fârâbî για το πρότυπα του "ʿaql" στο kalâm στο έργο του On the Intellect, στο McGinnis-Reisman 2007 (70, #5).
5. Fârâbî στο On the Appearance of Philosophy (σώζεται σε μεταγενέστερη ιστορική επιτομή, Ibn abî Uṣaibi'a, και μεταφράστηκε στο Rosenthal 1975, 50–51), τηρεί πλήρη σιωπή για όλους τους προηγούμενους μουσουλμάνους φιλοσόφους, συμπεριλαμβανομένων των Kindî και Abû Bakr al-Râzî, εκπροσωπώντας ο ίδιος, μουσουλμάνος μαθητής χριστιανών δασκάλων, ως το πρόσωπο που έφερε την επιστημονική φιλοσοφία στο Ισλάμ. Ασφαλώς γνωρίζει Kindî και Râzî, αλλά από όσο φαίνεται σήμερα ποτέ δεν ονομάζει Râzî, και ονομάζει Kindî μόνο μία φορά, σε ένα μουσικό κείμενο, το Kitâb iḥṣâʾ al-îqâ'ât, που επιτίθεται στον Kindî για λανθασμένη ανίχνευση ορισμένων ρυθμών στο Αραβική μουσική πίσω στους Έλληνες φιλοσόφους. Υπάρχει μια περίληψη του πραγματεία στο Shiloah 1971. Αποσπάσματα δημοσιεύθηκαν στη συνέχεια στο Μαχντί 1976. Υπήρχε επίσης προγενέστερη μουσουλμανική φιλοσοφία στα σιιτικά, και ειδικά Isma'ili, κύκλους. Οι Αδελφοί της Αγνότητας είναι αβέβαιη ημερομηνία, αλλά ο Ibn al-Haitham (όχι ο διάσημος μαθηματικός επιστήμονας Ibn al-Haitham, αλλά ο προπαγανδιστής των Φατιμιδών, του οποίου τα απομνημονεύματα είναι επιμέλεια και μετάφραση Madelung-Walker 1999) είναι σίγουρα νωρίτερα από τον Fârâbî, και σύμφωνα με τον δικό του λογαριασμό δεν ήταν ο πρώτα σε αυτό το πνεύμα. Οι Isma'ilis θέλουν να δώσουν περιεχόμενο στο γνώση του εσωτερικού νοήματος του Κορανίου ή του θρησκευτικό νόμο που υποτίθεται ότι κατέχει ο ιμάμης τους, και συχνά στροφή σε (μια εκλαϊκευμένη εκδοχή της) ελληνικής φιλοσοφίας για να συμπληρώσει το περιεχόμενο. Ο Fârâbî θέλει επίσης φιλοσοφία για να το παρέχει αυτό Εσωτερικό νόημα (το οποίο και γι 'αυτόν είναι γνωστό από τον ιμάμη, αν και σίγουρα όχι μόνο από τον ιμάμη), αλλά θα θεωρούσε το Isma'ili εκδοχές της φιλοσοφίας ως αντιεπιστημονική, και θέλει να να σπάσει τη φιλοσοφία από τα μουσουλμανικά θρησκευτικά όρια καθώς και από τα Ο Χριστιανός περιορίζει.
6. Έτσι Fârâbî για την εμφάνιση του Φιλοσοφία (στο Rosenthal 1975, 50-51). Η αφήγηση του Fârâbî εκεί για την ιστορία της ελληνικής και η αραβική φιλοσοφία είναι μια σειρά από αναδιατυπώσεις μύθων, σχεδιασμένες τελικά να μεγεθύνει τη δική του θέση, και δεν πρέπει ποτέ να αναληφθεί πίστη, αλλά μερικές φορές υπάρχουν πραγματικά γεγονότα πίσω από αυτό, ωστόσο παραμόρφωσε μια φόρμα. Η ιστορία για τους επισκόπους που απαγορεύουν τη μελέτη του Η τροπική συλλογιστική του Αριστοτέλη και η θεωρία της επίδειξης επειδή θα έθετε σε κίνδυνο τη χριστιανική πίστη είναι ιστορικά ανοησία (σχεδιασμένο για να πει σε ένα μουσουλμανικό ακροατήριο, «δείξτε μας με την ανοχή σας της λογικής που δεν έχετε τίποτα να φοβηθείτε, όπως το Οι Χριστιανοί το κάνουν!»), αλλά ο Gutas 1999a υποστήριξε ότι αντικατοπτρίζει μια απόφαση στις ιατρικές σχολές της Αλεξάνδρειας να απαιτήσουν την διδασκαλία της λογικής του Αριστοτέλη μόνο μέχρι το μη-τροπικό συλλογιστική, με το σκεπτικό ότι αυτό είναι όσο ένας ασκούμενος γιατρός ανάγκες. Για κάποιες αμφιβολίες σχετικά με τα συμπεράσματα του Gutas, και μερικές ευρύτερο πλαίσιο, βλέπε Watt 2008.
7. Στο Fârâbî on Galen βλέπε Zimmermann 1981 (lxxxi–lxxxiv). Ο Fârâbî λέει στο Attainment της ευτυχίας #63, Η φιλοσοφία που απαντά σε αυτή την περιγραφή μας παραδόθηκε από τους Έλληνες μόνο από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Και οι δύο μας έδωσαν ένα περιγραφή της φιλοσοφίας, αλλά όχι χωρίς να μας δώσει επίσης μια περιγραφή Οι τρόποι για αυτό και οι τρόποι για να το αποκαταστήσετε όταν μπερδεύεται ή εξαφανισμένο.
Ο Fârâbî βλέπει τον εαυτό του ως αποκατάσταση της επιστήμης φιλοσοφία όταν έχει γίνει, στην καλύτερη περίπτωση, συγκεχυμένη. Βιβλίο του Επιστολές III,222 σελ.210,12–15 αναφέρει την πιθανότητα ότι Κάποια επιστήμη που οι αρχαίοι είχαν τελειώσει να ανακαλύπτουν έχει χαθεί έχουν εξαφανιστεί και χρειάζεται μια νέα διαλεκτική έρευνα προκειμένου να να την αποκαταστήσει ως επιστήμη· Και, λέει, αυτό μπορεί επίσης να συμβεί μέσα κάποια (γλωσσική ή θρησκευτική) κοινότητα που δεν έχει λάβει φιλοσοφία σε τελική μορφή.
8. Υπάρχει μια παλιομοδίτικη αγγλική μετάφραση του Abû Η αφήγηση του Ḥayyân al-Tawḥîdî αυτή η συζήτηση στο Margoliouth 1905, και μια πιο πρόσφατη γαλλική μετάφραση στο Elamrani-Jamal 1983.
9. Για ένα μουσουλμανικό ακροατήριο δεν θα ήταν αμφιλεγόμενο ότι υπάρχουν πληθώρα ορθών θρησκειών, καθεμία από τις οποίες ιδρύθηκε από έναν προφήτη σταλμένο από Ο Θεός, συνήθως ο καθένας με το δικό του ιερό βιβλίο και θρησκευτικό νόμο, ένα δίκαιο που θα περιλαμβάνει (αλλά δεν περιορίζεται κατ' ανάγκη σε) ένα σύνολο τελετουργίες, ταμπού και ούτω καθεξής, δεσμευτικά για αυτήν την κοινότητα, αλλά όχι για την τον υπόλοιπο κόσμο.
Σημειώσεις στον Fârâbî για τη λέξη ύπαρξη, στα ελληνικά και αραβικά
1. Το "ουσιαστικό", σε ελληνικό ή αραβικό πλαίσιο, πρέπει να ληφθεί υπόψη περιλαμβάνουν επίθετα καθώς και αυτό που θα ονομάζαμε κοινό και σωστό Γλώσσα.
2. Κανονικά αραβικά θα ήταν να χρησιμοποιηθούν τέλειες και ατελείς μορφές του λεκτική ρίζα k-w-n, λέγοντας "X kâna Y" για το παρελθόν και "X yakûnu Y" για το μέλλον, και όταν δεν εκφράζει μια ένταση να πει είτε απλά "X Y" ή "X huwa Y". Αλλά τότε είτε το τεταμένο copula δεν είναι εκφράζεται ή δεν σχετίζεται γλωσσικά με τα τεταμένα copulas. Δεν υπάρχει κανένας λογικός τρόπος ούτε για να δοθεί ένα τεταμένο συγγενές copula με k-w-n ή να δώσει ένα τεταμένο copula συγγενές με huwa. Η χρήση του W-J-D λύνει αυτό το πρόβλημα.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου