Κάνοντας ανθρωπολογία με τους αρχαίους Έλληνες

Σε ΧΡΟΝΟΥΣ ΣΚΟΤΕΙΝΟΥΣ, πολύ πριν εμφανιστεί ο έναρθρος λόγος, το ανθρώπινο είδος ανακάλυψε ότι είχε τη δύνα­μη να αντιληφθεί τον εαυτό του διαφορετικό από ό,τι ήταν. Για να αρχίσει να βρίσκεται έξω από αυτόν, για να μετα­φερθεί σε έναν άλλο κόσμο, αρκούσε μια ισχυρή οσμή ή μια ηχητική εικόνα που και ένα μόνο ον σε κατάσταση μέθης μπο­ρούσε να συλλάβει. Το να αρχίσει να φαντάζεται ότι υπάρχει πολιτισμική ποικιλία στους τόπους που «αποικίστηκαν» από το ανθρώπινο είδος φαίνεται ότι απαιτούσε πολύ περισσότε­ρα. Όχι μόνο τον πλήρη έλεγχο ενός πλούσιου και πολύπλο­κου λόγου, αλλά μακροχρόνιες σωρευτικές και τεκμηριωμένες παρατηρήσεις σε τόπους κατάλληλους για την εξεύρεση ση­μαντικών διαφορών. Η Αμερική, που εδώ και μερικούς αιώ­νες βαπτίστηκε Νέος Κόσμος, μας προσφέρει «το εκπληκτικό θέαμα πολύ σημαντικών γειτονικών πολιτισμών με πολύ χα­μηλό τεχνικό και οικονομικό επίπεδο. Αυτοί οι πανάρχαιοι πολιτισμοί, επιπλέον, υπήρξαν πάντα εφήμεροι: γεννήθηκαν, άνθησαν και χάθηκαν μέσα σε λίγους αιώνες».[1] Ίσως ένας άνθρωπος, ποιητής και σοφός, να βρέθηκε, πριν από τον Κολόμβο, στον υψηλότερο θάλαμο μιας πυραμίδας, για να δια­πιστώσει ότι και οι πολιτισμοί επίσης είναι θνητοί και ότι άλ­λοι, που παράγονται από την ίδια ύπαρξη, γεννιούνται και ξαναγεννιούνται μέσα από τις δικές τους πολιτισμικές παραγω­γές. Σήμερα, οι Σοφοί των Ηνωμένων Εθνών συμφωνούν στην ιδέα ότι η ανάπτυξη του ανθρώπινου είδους διέρχεται από την «πολιτισμική ελευθερία», το δικαίωμα επιλογής του πολιτι­σμού ή των πολιτισμών του σε έναν κόσμο όλο και πιο ενο­ποιημένο, ο οποίος αναγνωρίζει τη θεμελιώδη διαφορά του.

Συγκριτική ανθρωπολογία της αρχαίας Ελλάδας: ίσως πρέπει να αρχίσουμε εξηγώντας τι θα πει «ανθρωπολογία» και στη συνέχεια τι θα πει «συγκριτική», τόσο για την ανθρωπολογία όσο και για την αρχαία Ελλάδα. Το γεγονός ότι η λέξη «αν­θρωπολογία» προέρχεται από τα αρχαία ελληνικά δε σημαί­νει ότι υπήρχε στην αρχαιότητα μια «επιστήμη» ή ένας λόγος σχετικά με το ανθρώπινο είδος γενικά, με το οποίο ασχολού­νταν οι «ανθρωπολόγοι», όπως υπάρχουν, παραδείγματος χάριν, θεολόγοι, οι οποίοι αποκαλούνται έτσι επειδή τους αρέ­σει να γράφουν για τους θεούς της υπαίθρου όπου ζουν ή της γειτονικής πόλης.[2] Τον 4ο αιώνα π.Χ. ο Αριστοτέλης μαρτυρεί ότι «ανθρωπολόγος» είναι το όνομα που δίνεται στο φλύαρο, υποδηλώνει κάποιον πολυλογά και κάτι περισσότερο.[3] Καλή αρχή. Πρέπει να περιμένουμε μέχρι το 18ο αιώνα, στην Ευ­ρώπη, για να εντοπίσουμε τα πρώτα σκιαγραφήματα μιας «επιστήμης» με τα χαρακτηριστικά της ανθρωπολογίας, λίγο πριν από τον Emmanuel Kant, στη συνέχεια από τον ίδιο τον Kant το 1788, αλλά, κυρίως, για να δούμε να εμφανίζονται εταιρείες λογίων, όπως εκείνη των «Παρατηρητών του αν­θρώπου» (Observateurs de l’homme, 1799), του ανθρώπου μέ­σα στην ποικιλομορφία του, στην εκπληκτική ποικιλία των «καλών τρόπων» του ή, θα λέγαμε, του πολιτισμού του. Πο­λιτισμού υπό την έννοια του τεχνικού όρου όπως θα χρησιμο­ποιηθεί από τον Edward Β. Tylor, έναν από τους μεγάλους Άγγλους ιδρυτές της ανθρωπολογίας-επιστήμης: δηλαδή των δοξασιών, των πρακτικών, των τεχνικών, όλων όσα περιλαμ­βάνουν για εμάς η ηθική, το δίκαιο ή η τέχνη, των ηθών, των εθίμων, όλων όσα ο άνθρωπος που ανήκει σε μια κοινωνία προσλαμβάνει και μεταφέρει μεταμορφώνοντάς τα ανάλογα με τη δημιουργικότητά του και τις επιλογές του στο βαθμό που αυτές γίνονται κοινωνικά αποδεκτές.[4]

«Συγκριτική ανθρωπολογία»: η «επιστήμη» της πολιτισμι­κής διαφορετικότητας στην ιστορία του είδους μας οφείλει αναγκαστικά να θέτει αντιμέτωπες μεταξύ τους τόσο πολλές παράξενες πολιτισμικές παραγωγές. Η ανθρωπολογία είναι συγκριτική από τη φύση της. Βεβαίως δεν είναι ούτε η πρώτη «επιστήμη», ούτε η μόνη, που καταφεύγει στη σύγκριση. Στη διάρκεια του 16ου αιώνα ελεύθερα πνεύματα της Ευρώπης παίρνουν το θάρρος να αντιμετωπίσουν αντικρουόμενες θρη­σκείες: καταγράφουν ομοιότητες, επισημαίνουν διαφορές και τολμούν να θέσουν καίρια ερωτήματα για κοινές προφανείς αλήθειες και δοξασίες που θεωρούνται ότι προήλθαν εξ αποκαλύψεως σε περισσότερες από μία θρησκευτικές κοινότητες.[5]

Επιχείρηση ανατρεπτική και πολύ επικίνδυνη για εκείνους που παραδίδονται στο λιοπύρι του απολυταρχισμού, τόσο του πνευ­ματικού όσο και του κοσμικού. Φωτίζοντας, έστω και με ένα μόνο κερί, τους διαφορετικούς τρόπους ανάγνωσης ενός βιβλίου εξ αποκαλύψεως προερχόμενου, εξουδετερώνοντας την παράδοση ή χρησιμοποιώντας την ερμηνεία, όλα αυτά υποδηλώνουν την επινόηση μιας πρώτης συγκριτικής ιστορίας των θρησκειών. Η θαυμαστή εκκόλαψη των «αιρέσεων», των ιδιαίτερων επιλογών κατά τη διάρκεια της άνοιξης της Μεταρρύθμισης, οδηγεί σε αυ­τό χωρίς ωστόσο να αμφισβητεί το κύρος του βιβλίου που ονο­μάζεται Βίβλος και των πολλαπλών κλήρων του.

Το 16ο αιώνα επίσης το ανθρώπινο ζώο αρχίζει να πειρα­ματίζεται με τον εαυτό του. «Ιστορικοί» πάντοτε νέοι, ο Henri de la Popeliniere και o Jean Bodin, εμφανίζονται για να συγκρίνουν πυρετωδώς τα ήθη και τα έθιμα των αρχαίων και της «Γαλατικής Πολιτείας» με εκείνα του Νέου Κόσμου. Σε μια εποχή που ο ιστορικός δεν είναι ακόμη επαγγελματίας, οι περισσότερο οραματιστές ονειρεύονται να περάσουν τη θά­λασσα για να ανακαλύψουν και να γνωρίσουν διαφορετικούς και πολύ γοητευτικούς πολιτισμούς. Θα εμφανιστούν άλλες συγκριτικές προσεγγίσεις, όπως εκείνη της «ανοικοδόμησης» στο πρώτο τέταρτο του 18ου αιώνα, τόσο για να εγκαταστή­σουν μια γενεαλογία του πνεύματος, όσο και για να τοποθε­τήσουν τους αναγνωρισμένους πολιτισμούς στην κλίμακα μιας εξέλιξης. Οι πρώτες απόπειρες παλαιοντολογίας, γεωλογίας, αρχαιολογίας και βιολογίας εφαρμόζουν όλες τις συγκριτικές προσεγγίσεις που επιτρέπουν να γίνει ορατό το βάθος της ιστορίας του ανθρώπινου είδους και διακριτός ο τεράστιος πλούτος των πολιτισμικών εμπειριών σε παγκόσμια κλίμακα.[6]

Από τη στιγμή που η ανθρωπολογία επιβάλλεται ως επι­στήμη -ο Tylor την είχε αποκαλέσει «επιστήμη του πολιτι­σμού»-, επιλέγει να θέσει γενικά ερωτήματα: κανόνες συγ­γένειας, μορφές κοινωνικής οργάνωσης και συστήματα ανα­παραστάσεων. Ανάμεσα στο 1860 και το 1880 η ανθρωπολο­γία επιλέγει να εξετάσει τόσο τους «πρωτόγονους» πολιτι­σμούς όλων των ηπείρων όσο και τις αρχαίες κοινωνίες, το ευ­ρωπαϊκό μεσαιωνικό παρελθόν και ένα μέρος από τα σύγ­χρονα ήθη και έθιμά μας. Ο πρώτος κάτοχος μιας έδρας Κοι­νοτικής Ανθρωπολογίας στην Ευρώπη και στον κόσμο θα εί­ναι ο συγγραφέας του Χρυσού Κλώνου James George Frazer* ελληνιστής, επιμελητής και λόγιος υπομνηματιστής της Ελλάδος Περιηγήσεως που συνέγραψε ο Παυσανίας, ο ταξιδιώτης που ξεκίνησε την εποχή του Αδριανού για να ανακαλύψει τις λατρείες και τις παραδόσεις των Ελλήνων του παλιού καιρού.[7]

Ήδη όμως ο ουρανός σκοτεινιάζει, όταν εμφανίζονται ανά­μεσα στη Γαλλία, τη Γερμανία και την Αγγλία τα πρώτα «με­γάλα έθνη» και, συμπτωματικά, θεσμοθετείται και αποκτά θέ­ση μια ιστορία που αυτοεπιβεβαιώνεται με τον πομπώδη τίτ­λο «ιστορική επιστήμη». Μόλις εγκατασταθεί, θα ασχοληθεί με ένα προνομιούχο αντικείμενο: το «εθνικό», το οποίο δέχτηκε t α πρώτα του στοιχεία πολιτικής και νομικής ταυτότητας από τη δεκαετία του 1850. Στους ιστορικούς, κατόχους εδρών και αμειβόμενους από το Πανεπιστήμιο, ανήκει το καθήκον να υποκαταστήσουν «επιστημονικά» πώς ένα μεγάλο έθνος δεν μπορεί να θεμελιωθεί παρά μόνο στη δική του γένεση.[8] Ο κοινωνιολόγος Emile Durkheim έλεγε το 1905, με ένα μορφασμό αηδίας, ότι δεν ήταν δυνατό να αναλυθεί επιστημονικά η «σκοτεινή μυστική ιδέα» που ονομάζεται «έθνος».[9] Με τη διο­ρατικότητα που διέθετε πριν από το 1914 -αργότερα έγινε ο ηθικός παιδαγωγός της πατρίδας-, ο ίδιος επιστήμονας πρό­βαλε την ιδέα ότι το «έθνος» αποτελεί ένα εντελώς ακατάλ­ληλο αντικείμενο για τον κοινωνιολόγο: μέσα από τη «μοναδικότητά» του απέκλειε τη σύγκριση, την εποικοδομητική σύ­γκριση, εκείνη που, σύμφωνα με τον Durkheim, οφείλει να εφαρμοστεί σε κοινωνικούς τύπους, να ανασύρει από αυτούς τους κοινούς χαρακτήρες και να αντιπαραβάλει τα συστήμα­τα και τα περιβάλλοντα προκειμένου να παρατηρήσει και να αναλύσει τα στοιχεία που παραμένουν αμετάβλητα μέσα από τις διακυμάνσεις.[10] Η «ιστορική επιστήμη» γύρω στο 1870 σφυ­ρηλατεί μια εθνική και αποκλειστική ιστορία, εγκωμιάζοντας τον ασύγκριτο χαρακτήρα της, με τη διπλή της έννοια: ανώτε­ρη από κάθε άλλη και αδύνατον να τεθεί σε προοπτική. Αρκεί να θυμίσουμε τη Γαλλία και τη Γερμανία, οι οποίες συγκρού­ονται από τη μια και την άλλη πλευρά του Ρήνου. Ένας τέ­τοιος προσανατολισμός δεν ήταν δυνατό παρά να υπογραμμί­σει την απόσταση με την επιστήμη της ανθρωπολογίας, αφοσιωμένης εξολοκλήρου στη μελέτη μέσω της σύγκρισης.

Επειδή επιθυμώ να εκθέσω με τον απλούστερο τρόπο το σχέ­διο μιας συγκριτικής ανθρωπολογίας της αρχαίας Ελλάδας, εί­ναι καιρός να αναρωτηθούμε τι γίνονται οι αρχαίοι Έλληνες με­τά τον Frazer και τους συνεργάτες του στο Κέμπριτζ, οι οποίοι μπερδεύουν την ανθρωπολογία με την μελέτη του ελληνισμού.[11]

Ποιοι είναι αυτοί οι αρχαίοι Έλληνες; Ποια θέση κατέχουν; Για να προσδιορίσουμε τις θέσεις που θα παραχωρηθούν στους αρχαίους Έλληνες στο πεδίο που σηματοδοτείται από την ένταση μεταξύ μιας, σε μεγάλο βαθμό, εθνικής «ιστορικής επιστήμης» και μιας ανθρωπολογίας με συγκριτική ειδίκευση, πρέπει να διευκρινίσουμε το ουσιώδες σημείο στην απόσταση που θα δημιουργηθεί μεταξύ των δύο επιστημών. Στην ίδια δεκαετία του 19ου αιώνα εμφανίζεται ο παραπλανητικός, αλ­λά στη συνέχεια ξεκάθαρος, διαχωρισμός των κοινωνιών που αποκαλούνται «χωρίς γραφή» από τη μια και, από την άλλη, εκείνων που προικίζονται και σύντομα εξιδανικεύονται δια­μέσου της γραφής, χωρίς την οποία δε θα υπήρχε «πολιτι­σμός».[12]

Οι πολιτισμοί που ανακαλύφθηκαν πρόσφατα μεταξύ του 16ου και του 19ου αιώνα ομαδοποιήθηκαν κάτω από διάφο­ρα ονόματα: πρωτόγονες κοινωνίες, άγριες ή, ακόμα, μη πο­λιτισμένες. Στη Γαλλία, όταν δημιουργείται το 1868, στο πε­ριθώριο του Πανεπιστημίου, η σχολή Les Hautes Etudes, ένα τμήμα της συγκεντρώνει σε κοσμικό χώρο το σύνολο των γνωστών θρησκειών, προκειμένου να τις αναλύει ως διαφορετικές περιπτώσεις ενός και του αυτού είδους. Το 1888, δημιουργείται μία έδρα των «θρησκειών των μη πολιτισμένων λαών», δί­πλα στην έδρα των «μεγάλων θρησκειών», από τις οποίες πρώτη θα παραμείνει ως τις μέρες μας ο χριστιανισμός και ο σκληρός του πυρήνας: ο καθολικισμός. Για να αναγνωριστεί στο σύνολο των λαών που στερούνται πολιτισμού το δικαίω­μα στη «θρησκεία» χρειάστηκαν μακρόχρονοι και σκληροί αγώνες. Αυτή την έδρα -επιμένω σε αυτό- ο Marcel Mauss, πριν από τον Maurice Leenhardt, θα την κάνει ένα ζωντανό χώρο για την ανθρωπολογική σκέψη μαζί με τους αφρικανιστές, ινδιανιστές και ωκεανιστές μαθητές του. Ο Claude Levi- Strauss που διαδέχεται τον Leenhardt διηγήθηκε πώς, σύμφω­να με την παράκληση των ακροατών του που προέρχονταν από τα υπερπόντια εδάφη, όπως περιέργως αποκαλούνται στη Γαλλία, είχε τροποποιήσει το 1951 τον τίτλο της έδρας του σε «θρησκείες των λαών χωρίς γραφή». Το «χωρίς γρα­φή» μπορούσε λοιπόν να εμφανιστεί ως μια απλή διαπίστω­ση για την ανθρωπολογία, εύκολα πιστευτή στην Ευρώπη, που ενδιαφερόταν ουσιαστικά για κοινωνίες οι οποίες διέπονται από μια, πολύ συχνά, προφορική παράδοση και σε με­γάλο βαθμό αδιάφορη για το γραπτό λόγο και τα άλλα ση­μεία γραφής.[13]

Για το 18ο και κατά μείζονα λόγο για τον επόμενο αιώνα, ο πολιτισμός που μεταδίδεται στους λαούς της φύσης δεν μπορεί να διαδοθεί μεταξύ αναλφάβητων: η γραφή τού είναι απαραίτητη. Ο γραπτός λόγος είναι το συστατικό γνώρισμα των ιστορικών κοινωνιών, εκείνων που δημιουργούν την ιστο­ρία και την οποία οφείλουν να συγγράψουν οι ιστορικοί, κυ­ρίως από τη στιγμή που αυτοί γίνονται οι επαγγελματίες μιας αληθινής «επιστήμης». «Χωρίς γραφή», οι μη πολιτισμένοι λαοί έπρεπε να αναγνωριστούν πως ήταν «χωρίς ιστορία», ο Διαφωτισμός το είχε ανακαλύψει, ο 19ος αιώνας θα το επι­βεβαίωνε. Η «ιστορική επιστήμη», η οποία μόλις είχε γεννη­θεί, δεν μπορούσε να αμφιβάλλει ότι το ιδιαίτερο αντικείμε­νό της ήταν η ανάλυση των γραπτών στοιχείων, αρχείων και μαρτυριών που μεταδόθηκαν με τη γραφή. Η ιστορία είχε ως έργο της τη μελέτη και τη γνώση των πολιτισμένων κοινωνιών, των οποίων οι αρχαίες μορφές αναγνωρίζονταν από τα γρα­πτά τους σημεία. Σήμερα ακόμη, στα εκπαιδευτικά τμήματα εθνών που έγιναν απλές επαρχίες της ομόσπονδης Ευρώπης, υπάρχουν κοινωνίες «για εθνολόγους» και άλλες «για ιστο­ρικούς», οι οποίοι είναι πάντοτε δέκα ή δεκαπέντε φορές πε­ρισσότεροι και ισχυρότεροι από ό,τι οι ανθρωπολόγοι, στους οποίους τα υπουργεία της λεγάμενης Εθνικής Παιδείας πα­ραχωρούν γενναιόδωρα την πνευματική διαχείριση κάπου έξι χιλιάδων πολιτισμών επί των έξι χιλιάδων πεντακοσίων γνω­στών.

Ποια ήταν και είναι η θέση των αρχαίων Ελλήνων ανάμε­σα στην ιστορία και την ανθρωπολογία; Αποτελούν τμήμα των αρχαίων λαών, αλλά και των λεγάμενων αρχαϊκών κοι­νωνιών, από την εποχή του Lewis Morgan, ο οποίος συνέκρινε τις «μορφές της οικογένειας» μεταξύ των ινδικών και αρ­χαιοελληνικών φυλών ή των γερμανικών και πολυνησιακών.[14] Η ταξινόμηση των αρχαίων Ελλήνων του Ομήρου και του Πλάτωνα μεταξύ των «μη πολιτισμένων λαών» γρήγορα θα απέβαινε σκανδαλώδης, για να μην πούμε αδιανόητη. Μεταξύ του Winckelmann, που ανακάλυψε εκ νέου τους αρχαίους στο τέλος του 18ου αιώνα, και των ρομαντικών Γερμανών, η αρχαιοελληνική λογοτεχνία και φιλοσοφία βρέθηκαν στο κέ­ντρο αυτού που σημαίνει πολιτισμός. Πώς λοιπόν να φαντα­στούμε ένα σχέδιο με τον τίτλο «συγκριτική ανθρωπολογία της αρχαίας Ελλάδας»; Αγγίζουμε το πιο ουσιαστικό σημείο μιας συγκριτικής προσέγγισης. Με την εμφάνιση ιστορικών της Γαλλίας «πριν» από τη Γαλλία ή της Γερμανίας «πριν» από τη Γερμανία, το βάρος του εθνικού στοιχείου κυριαρχεί στον προσανατολισμό της πρώτης ιστορικής επιστήμης. Σήμε­ρα, έπειτα από περισσότερο από έναν αιώνα «δημοτικού σχολείου», η ιστορία που μάθαμε με τις λέξεις της μητρικής γλώσσας παραμένει βασικά εθνική. Μετά τον πόλεμο του ’14, ακόμα και ο Durkheim αποδεχόταν ότι η «ιστορία μας» (εκείνη της Γαλλίας) είχε οικουμενικό προσανατολισμό. Στη δεκαετία του 1980 ο Fernand Braudel, ιστορικός των απαρ­χών, έλαβε τη σκυτάλη από τον Ernest Lavisse και τον Maurice Barres. Αλλά ο Lavisse είναι εκείνος που κατανόησε πρώτος τη σπουδαιότητα μιας μυθολογίας της καταγωγής για να θεμελιώσει μια ιστορία του έθνους.

Ότι «η ιστορία μας αρχίζει με τους αρχαίους Έλληνες», ιδού, έγραφε ο Lavisse στις Instructions (Οδηγίες) του, τι πρέ­πει να μάθουμε στους μαθητές των σχολείων της δευτερο­βάθμιας εκπαίδευσης, και μάλιστα χωρίς να το αντιληφθούν.[15] Η ιστορία μας αρχίζει με τους αρχαίους Έλληνες, οι οποίοι επινόησαν την ελευθερία και τη δημοκρατία και μας πρόσφε- ραν το Ωραίο και την κλίση προς το Οικουμενικό. Είμαστε οι κληρονόμοι του μοναδικού πολιτισμού που πρόσφερε στον κόσμο «την τέλεια και τόσο ιδανική έκφραση της δικαιοσύνης και της ελευθερίας».[16] Να γιατί η ιστορία μας πρέπει να αρ­χίζει με τους αρχαίους Έλληνες. Στην πρώτη αυτή πεποίθηση ήρθε να προστεθεί μια άλλη, το ίδιο ισχυρή με την πρώτη: «Οι αρχαίοι Έλληνες δεν είναι σαν τους άλλους».[17] Πώς άλλωστε θα μπορούσαν από τη στιγμή που βρίσκονται στην αρχή της Ιστορίας μας; Δυο ουσιαστικές προτάσεις για μια εθνική μυ­θολογία, η οποία απασχολεί τους περισσότερους από τους παραδοσιακούς ουμανιστές και τους ιστορικούς που έχουν πάθος με το έθνος. Τα μεγάλα έθνη της Ευρώπης, το καθένα με τον τρόπο του, δεν αμφιβάλλουν ότι η ιστορία τους προ­σανατολίζεται εξίσου και για το καλύτερο στις αξίες της αρ­χαίας Ελλάδας και ότι οι Έλληνές τους είναι φυσικά ασύ­γκριτοι. Οι ελληνιστές ανθρωπολόγοι που είχαν το θάρρος να συγκρίνουν τη μυθολογία και τη σκέψη των αρχαίων Ελλήνων με τις άσεμνες διηγήσεις των αγρίων της Αμερικής και της Πολυνησίας[18] γρήγορα περιθωριοποιούνται, αν, ούτε λίγο ούτε πολύ, δεν αφορίζονται. Σήμερα, και αναμφίβολα και αύριο, αποτελεί κοινή αίσθηση στο περιβάλλον των ελληνιστών και όσων ασχολούνται με την αρχαιότητα, στην Ευρώπη και στις Ηνωμένες Πολιτείες, ότι η αρχαία Ελλάδα παραμένει η γενέ­θλια γη της Δύσης και των αξιών που υπερασπίζονται με το ίδιο σθένος οι συντηρητικοί ολόκληρου του κόσμου. Οι αρχαίοι Έλληνες, άλλοτε διασκορπισμένοι, σε φυλές, σε χιλιάδες πο­λύμορφες πόλεις, έγιναν οι Έλληνές μας. σε αυτούς οφείλεται το ότι θεμελιώθηκε και ρίζωσε η δυτική αυτοχθονία μας.

Οι εθνικοί ιστορικοί της Δύσης, οικειοποιούμενοι τους αρ­χαίους Έλληνες, φαίνεται ότι αφαίρεσαν οριστικά τις αρχαίες κοινωνίες της Ελλάδας από το γνωστικό πεδίο των ανθρωπολόγων, οι οποίοι είναι τόσο λίγοι στην Ευρώτα) και τόσο άσχη­μα πληροφορημένοι για το τι διακυβεύεται στο Νέο Κόσμο.[19] Γιατί, πράγματι, διακυβεύονται σημαντικά πράγματα για τη συγκριτική κατανόηση σε έναν πολυπολιτισμικό κόσμο και για την ανθρωπολογική γνώση που απορρίπτει την κατάργη­ση της σύγκρισης όσο και τη δηλωμένη εξαίρεση της Δύσης από τις καθαρά αρχαιοελληνικές αξίες της.

Παραδόξως, το συναίσθημα που μπορεί να έχουν κάποιοι από τους «φιλολόγους» μας, ότι δηλαδή οι αρχαίοι Έλληνες είναι οι κοντινότεροι συγγενείς μας, στηρίζεται στις ολοφάνε­ρα κοινές προβληματικές και κατηγορίες, οι οποίες είναι ακριβώς εκείνες που η πρώτη συγκριτική ανθρωπολογία επέλεξε να θέσει στο κέντρο της συλλογιστικής της. Οι ιδρυτές της ανθρωπολογίας, όπως προανέφερα, παρόλο που είχαν χριστεί με την καλύτερη αγγλικότητα, καθιερώνουν την «επι­στήμη του πολιτισμού» μεταβαίνοντας από τις περιγραφές των αυτόχθονων Αυστραλών στις πραγματείες του Πλουτάρ­χου και από τη μυθολογία των Ιροκέζων στις σκέψεις του Ξενοφάνη, του Κολοφώνιου φιλοσόφου, για το μύθο. Από αυτόν το διάλογο μεταξύ αρχαίων Ελλήνων και πρωτόγονων λαών που διεξάχθηκε με τη βοήθεια των νέων ανθρωπολόγων του τέλους του 19ου αιώνα προήλθαν κάποιες σοβαρές προβλη­ματικές της νέας επιστήμης και κάποια εξαιρετικά ερωτήμα­τα για να κάνουμε σήμερα, όπως ελπίζω να το αποδείξω, συ­γκριτική ανθρωπολογία με τους Έλληνες, και ίσως σύμφωνα με μια διαφορετική μέθοδο.

Ξεκινώντας, θα αρκεστώ να καταγράψω κάποιες από αυ­τές τις προβληματικές, υποδεικνύοντας με συντομία την επικαιρότητά τους. Υπάρχει αρχικά ο μύθος, με τη μυθολογία και τη «μυθική σκέψη». Στη συνέχεια, οι ανταλλαγές μεταξύ της προφορικότητας και της γραφής. Έρχονται μετά οι σχέσεις φι­λοσοφίας και σοφίας και το ζήτημα της αλήθειας. Τέλος, η κα­ταγωγή του πολιτικού και η επινόηση «της» δημοκρατίας.

Μια πρώτη σκέψη σχετικά με τη φύση των μύθων και τη σημασία τους στην ιστορία της ανθρωπότητας αναπτύσσεται γύρω από το «μύθο» στους αρχαίους Έλληνες και τους Αμε­ρικανούς με τον Fontenelle και τον Lafitau στη διάρκεια του 18ου αιώνα. Σήμερα, όπως και στο παρελθόν, οι συζητήσεις για την «άγρια σκέψη» ή για μια «μυθική σκέψη» είναι αδια­χώριστες από τη θέση της μυθολογίας που αναγνωρίζεται στους αρχαίους Έλληνες.[20] Είτε εμφανίζονται ως μεταρρυθμι­στές είτε ως μεσολαβητές, οι Έλληνες της αρχαιότητας φαίνε­ται ότι προσφέρουν στον πολιτισμό τους, αυτόν που έχει τα χρώματα του Ομήρου και του 8ου αιώνα π.Χ., μια ενδιάμεση πολιτισμική κατάσταση μεταξύ των μορφών προφορικότητας και των ήδη διαφοροποιημένων πρακτικών του γραπτού λό­γου. Μήπως πρέπει να ταξινομήσουμε τους πρώτους Έλληνες στην κατηγορία των κοινωνιών «με» γραφή ή «χωρίς» γρα­φή; Το θέμα έχει σημασία για την ιστορική επιστήμη και τη φυλή των ιστορικών. Μια πολύ αποτελεσματική έρευνα επεν­δύθηκε στη σύγκριση διαφορετικών μορφών προφορικής ποίη­σης και πρακτικών προφορικότητας, ενώ ανθρωπολόγοι συνεργαζόμενοι με ελληνιστές, δίχως φόβο και κίνδυνο να κατηγορηθούν, εξερεύνησαν με επιτυχία τα συγκριτικά αποτε­λέσματα από την εμφάνιση του γραπτού λόγου, διαμέσου διαφορετικών κοινωνικών μορφών, όπου μπορούμε να διαπι­στώσουμε την ανάδειξη νέων πνευματικών έργων.[21] Στη χώρα του Πυθαγόρα και του Παρμενίδη, φιλοσοφία και σοφία δεν παύουν να είναι καταρχήν αυτόχθονες. Η απόλυτη επινόηση της φιλοσοφίας διεκδικείται έντονα από την αρχαϊκή Ελλάδα, ενώ η αρχαία Κίνα φαίνεται να εμπιστεύεται στο εξής το βα­σίλειο της σοφίας. Προφανώς δε ζητήθηκε η γνώμη των Επτά Σοφών, και κάποιες συγκριτικές προσεγγίσεις θα έπρεπε να μειώσουν τον κατηγορηματικό τόνο ενός τόσο απλοϊκού δια­χωρισμού, πολλαπλασιάζοντας τις αναλύσεις των μικροσχηματισμών, όπως είναι οι «τόποι και τα ονόματα της αλήθειας», νόσο στη «φιλοσοφία» όσο και στις διάφορες μορφές γνώσης.[22]

Υπάρχει, τέλος, το πολιτικό ή η πολιτική που επιβάλλεται ως μια αποκλειστικά αρχαιοελληνική, αν όχι αθηναϊκή, επι­νόηση, απαραίτητη, όπως φαίνεται, στην εξέταση των κοινω­νικών συστημάτων της Αφρικής ή της Ινδίας, καθώς και στην ανάλυση των διαφόρων μορφών εξουσίας που καταγράφονται από τον Αριστοτέλη και από τους καλύτερους παρατηρητές του ανθρώπου. Στις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής, όπως και στην Ευρώπη, όλοι προχωρούν επαναλαμβάνοντας ότι η δημοκρατία έπεσε από τον ουρανό στην αρχαία Ελλάδα. Ημι­μαθείς και αποδεδειγμένοι επιστήμονες αγνοούν σε μεγάλο βαθμό τι μπορεί να μας μάθει μια συγκριτική προσέγγιση των πρακτικών που παράγουν «κάτι σαν το πολιτικό», μεταξύ των εκατοντάδων μικρών κοινωνιών -κοινοτήτων, πόλεων, πε­ριφερειών, εθνών, φυλών- που είναι κατανεμημένες σε ολό­κληρο τον κόσμο.[23]

Στις θεματικές αυτές θα ήταν εύκολο να προσθέσουμε κι άλλες. Την ιστορία, παραδείγματος χάριν, με την αρχαιοελλη­νική έννοια του Ηροδότου, ως παραγωγική «έρευνα» ιστορι­κότητας και των πολλαπλών της ιστοριογραφικών συστημά­των. Υπάρχει εδώ ένα πεδίο στρατηγικής έρευνας για μια αν­θρωπολογία με τους αρχαίους Έλληνες, που οφείλει να αμφι­σβητήσει τις προϋποθέσεις μιας ιστοριογραφίας, η οποία εί­ναι αιχμάλωτη στη δική της Δύση, όπως και στο εθνικό πλαί­σιο των αρχών της «ιστορικής επιστήμης».[24] Όχι πολύ μακριά από τη θεματική της ιστορίας, υπάρχει και η θεματική της «αυτοχθονίας», εξίσου πολύ αρχαιοελληνική, αλλά ακόμη ελάχιστα εξερευνημένη, παρόλο που οδηγεί κατευθείαν, όπως θα δούμε παρακάτω[25], προς τους τρόπους «ορισμού της επι­κράτειας», ένας από τους οποίους, πολύ γνωστός στους συγ­χρόνους μας, αποκαλείται «εθνική ταυτότητα». Η συγκριτική ανθρωπολογία, όπως διαπιστώνουμε μέσα από τον κατάλογο «υτών των θεμάτων, ευνοεί τις προβληματικές, δυσπιστεί με ας διαισθητικές προσεγγίσεις, τις ιμπρεσιονιστικές συγκρίσεις και απορρίπτει τις γενικευτικές κοινοτοπίες. Πρέπει λοιπόν να προσδιορίσουμε το δρόμο που θα πάρουμε, τη μέθοδο, όπως Λέγεται, αφού προσπαθήσουμε να χαράξουμε μια πορεία.

Ο συγκριτισμός, τον οποίο υποστηρίζω και εύχομαι να παρουσιάσω στο βιβλίο αυτό, εφαρμόζεται βασικά από εθνολό­γους και ιστορικούς. Πρόκειται για έναν πειραματικό και δημιουργικό συγκριτισμό[26]. Σύμφωνα με τις καθιερωμένες εκ­παιδευτικές περιχαρακώσεις, ανθρωπολόγοι και ιστορικοί απέκτησαν τη συνήθεια να ζουν και να σκέφτονται σε χωρί­ο ιούς κόσμους. Χωριστούς λόγω τόσο ασήμαντων προκατα­λήψεων, σαν το διαχωρισμό που κληρονομήσαμε από το 19ο αιώνα μεταξύ των κοινωνιών χωρίς ιστορία και των κοινωνιών «με» ιστορία. Τίποτε, εκτός από την πνευματική οκνηρία, δεν εμποδίζει τη συγκριτική προσέγγιση από ιστορικούς και ανθρωπολόγους. Δεν επιβαρύνονται και οι μεν και οι δε με τη γνώση όλων των ανθρώπινων κοινωνιών, όλων των πολιτισμών οι ολόκληρη τη γη, στο χρόνο όπως και στο χώρο;

Μιλώντας για μέθοδο, θα ήθελα να πω πόσο οφείλει ο συγκριτιστής να είναι συγχρόνως ένας και πολλοί. Για ποιον συγκριτιστή όμως πρόκειται; Για εκείνον που αποκτά μορφή μέ­σα από το διανοητικό δίκτυο που υφαίνεται από κάποιους εθνολόγους ιστορικούς και από ιστορικούς εθνολόγους. Η επι­χείρηση, και πράγματι πρόκειται για τέτοια, μπορεί να αρχί­σει με δύο συνενόχους, τον έναν ιστορικό, τον άλλον ανθρω­πολόγο, στο βαθμό που ο καθένας συμμερίζεται την πνευμα­τική περιέργεια και την ικανότητα του άλλου. Επομένως, ερ­γασία με πολλούς, ανά δύο ή τέσσερις, αλλά που θα είναι πε­πεισμένοι ότι για τον καθένα είναι πολύ σπουδαίο να τραφεί με τη γνώση και τα ερωτήματα των άλλων, παρά να είναι ο σε βάθος αναλυτής της κοινωνίας, της οποίας ο καθένας τους επέλεξε αρχικά να είναι ο «επαγγελματίας» ερμηνευτής. Εί­ναι βέβαιο ότι η παρακολούθηση τακτικών σεμιναρίων επι­τρέπει να σκεφτόμαστε από κοινού και με δυνατή φωνή. Εργασία με πολλούς, εθνολόγους και ιστορικούς, πού είναι η καινοτομία θα έλεγε κανείς;

Πάει πολύς καιρός που εθνολόγοι και ιστορικοί γνωρίστη­καν και ταξιδεύουν μαζί. Πράγματι, ταξιδεύουν διατηρώντας οπτική επαφή, όπως σημαίνει η λέξη «συμβαδίζω». Παρατη­ρούνται, αγγίζονται, αλληλοδανείζονται καμιά φορά, εδώ ένα αντικείμενο, που αμέσως αποκαλείται «νέο αντικείμενο», εκεί μια έκφραση που δίνει την ευχάριστη ανατριχίλα της δια­φορετικής σκέψης. Το ωραίο «απομακρυσμένο βλέμμα» της ανθρωπολογίας αναστατώνει, γοητεύει την ιστορία, κυρίως αν, κατά τύχη, ένα ωραίο πρωινό αυτή αντικρίσει στον κα­θρέφτη της μια άσχημη όψη, κάπως λιγότερο όμορφη, κάπως περισσότερο παχιά. Πρόκειται πάρα πολύ συχνά για ένα φλερτ μεταξύ των δύο γνωστικών πεδίων, σπάνια για μία σχέση. Οι σοβαρότεροι επιστρέφουν ήδη στις υποθέσεις τους. Οι ιστορικοί επωφελούνται για να επαναλάβουν ότι προτι­μούν να αντλούν τα προς σύγκριση αντικείμενά τους, βεβαίως, μεταξύ κοντινών γειτόνων και γνωστών από παλιά. Οι σοφό­τεροι ομολογούν ήδη μια αδυναμία για τις ωραίες ομοιότητες και τις αναλογίες. Δεν μπορούμε να το αγνοήσουμε: ο θεσμός, ο κλήρος, οι ακαδημίες, όλα όσα υπολογίζονται στον κόσμο αποτρέπουν έντονα την ιστορία να συζεί με την εθνολογία. Η οποία είναι βεβαίως προκλητική, αλλά σε καμιά περίπτωση δεν ανήκει στο ίδιο περιβάλλον. Εξάλλου θεωρούν ότι δεν έχει σπουδαίο μέλλον. Σήμερα άνεργη· αύριο, ποιος ξέρει; «χωρίς χαρτιά». Οι μεγαλύτεροι μας έχουν προειδοποιήσει: δεν είναι αυτός ο τρόπος που κάνει κάποιον να ελπίζει ότι θα τελειώ­σει τη ζωή του σε μια πολυθρόνα στην Ακαδημία.

Επιμένω: επάγγελμα; Συγκριτιστής, βεβαίως, και μάλιστα πειραματικός και δημιουργικός. Πρώτα, πειραματικός. Με ποια έννοια; Ιστορικοί και εθνολόγοι μαζί, έχουμε τον πλού­το της γνώσης εκατοντάδων, χιλιάδων πολιτισμών και διαφο­ρετικών κοινωνιών, στο χρόνο και στο χώρο.[27] Είναι βαθιά μου πεποίθηση ότι το κοινό μας έργο συνίσταται στην ανάλυση των ανθρώπινων κοινωνιών, στην κατανόηση όσο γίνεται πε­ρισσότερων από τα έργα της πνευματικής τους παραγωγής. Γιατί να μην «πειραματιστούμε», ξεκινώντας από τις «ήδη υπάρχουσες εμπειρίες», όταν αυτό είναι δυνατό και, επιπλέον, εξαιρετικό για την πνευματική δραστηριότητα και των δύο πλευρών; Αυτό προϋποθέτει εργασία από κοινού, ελεύθερα, για χρόνια, πηγαίνοντας από τη μια κοινωνία στην άλλη, με τη συντροφιά -απαραίτητη η τελευταία- των ανθρώπων του τομέα, των εμπειρογνωμόνων, των ειδικών. Χωρίς την πραγ­ματική επιθυμία μιας σύνδεσης, χωρίς το μικρό πλανόδιο ερ­γαστήριο εθνολόγων και ιστορικών, που λίγο πολύ ανανεώνε­ι in, κάθε φορά, δεν μπορούμε να έχουμε πειραματικό και δη­μιουργικό συγκριτισμό.

Μου φαίνεται μάταιος ο καβγάς για το αν είναι προτιμότερη η σύγκριση «με το πιο κοντινό» ή με «το πιο μακρινό»[28]. Το ένα δεν αποκλείει το άλλο. Πιστεύω, άλλωστε, ότι ο συγκριτισμός είναι πιο ζωντανός, πιο ερεθιστικός, αν εθνολόγοι και ιστορικοί γνωρίζουν να αφουγκράζονται τις παραφωνίες και να εντάσσουν στο οπτικό τους πεδίο αυτό που στην αρχή φαίνεται «μη συγκρίσιμο». Παραφωνία, για παράδειγμα, όταν μια κοινωνία φαίνεται να μην παραχωρεί καμιά θέση σε ένα θεσμό ή ένα σχηματισμό που η κοινή αίσθηση θεωρεί κανονι­κό και φυσικό, ή όταν ένα σύστημα σκέψης που συναντάται αλλού φαίνεται να μην εντάσσεται σε μια προφανή κατηγορία.

Αν ένας ιστορικός ή ένας εθνολόγος που αποφασίζει να εργαστεί πάνω σε ένα θέμα τοπικό και συγκεκριμένο αντι­λαμβάνεται ότι η αναπαράστασή μας σχετικά με το τι είναι ένα «άτομο» αποτελεί μια αρκετά εξειδικευμένη ιδέα στο σύνολο των πολιτισμών του κόσμου, τότε αρχίζει να κάνει αν­θρωπολογία.[29] Τουλάχιστον, ένα πρώτο βήμα. Το δεύτερο θα μπορούσε να είναι η ανακάλυψη ότι «για να αναλύσουμε κα­λύτερα τις συμβολικές μορφές ενός ξένου πολιτισμού, θα πρέπει να ψάξουμε στην ευφυΐα ενός άλλου λαού»[30].

Ιδού λοιπόν που είμαστε έτοιμοι για δουλειά. Για να πειρα­ματιστούμε και, στη συνέχεια, για να κατασκευάσουμε αυτό που εθνολόγοι και ιστορικοί θα «συγκρίνουν» μαζί, πρέπει να επιλέξουμε μια έννοια ή μια κατηγορία. Αυτή δεν πρέπει να έχει υπερβολικά τοπικό χαρακτήρα, ούτε υπερβολικά εξειδικευμένο, αλλά ούτε και υπερβολικά γενικό ή ευρύ. Ένα παρά­δειγμα, στο οποίο θα επανέλθω πολλές φορές, θα δείξει τι εν­νοώ με τα «πειραματίζομαι» και «κατασκευάζω». Σε μία έρευ­να που διεξάγουμε εδώ και είκοσι περίπου χρόνια ελληνιστές και αφρικανιστές, αναρωτηθήκαμε πώς να αναλύσουμε συγκριτικά μια πράξη τόσο κοινή και ενδιαφέρουσα σαν την «ίδρυση».[31] Μια πρώτη φάση πειραματισμού συνίσταται στην ανακά­λυψη των κοινωνιών και των πολιτισμικών συνόλων που προ­σφέρουν πρότυπα, τύπους ή πρακτικές «ίδρυσης». Πώς «ιδρύουν» ο τη βεδική Ινδία, στις κοινωνίες της Δυτικής Αφρικής; Προφα­νώς σύμφωνα με διαφορετικούς και αντιτιθέμενους τρόπους. Κάθε μέλος της μικρής ομάδας παίρνει λοιπόν την ελευθερία να αφήσει εδώ τους πιο κοντινούς στον τομέα επιλογής του συγ­γενείς και να στραφεί στην ανακάλυψη πολιτισμών και κοινω­νιών που κανονικά δεν αγγίζει ένας ιστορικός που σέβεται τον ι αυτό του, ή ένας εθνολόγος που τηρεί αυστηρά τους κανόνες ><(tι είναι αποφασισμένος να μην απομακρυνθεί από τον πολιτι­σμικό του τομέα ούτε από το χωριό που υιοθέτησε.

Αυτή είναι η πρώτη προσέγγιση. Η δεύτερη έρχεται αρκετά γρήγορα, όταν οι μεν και οι δε μετακινούνται και αρχίζουν να ταξιδεύουν σε πολιτισμούς που συχνά είναι πολύ απομα­κρυσμένοι ο ένας από τον άλλον. Αυτός είναι ο πιο βέβαιος τρόπος για την ανακάλυψη μιας κοινωνίας όπου τίποτε δε φαίνεται να αντιστοιχεί στους όρους «ιδρύω» ή «ίδρυση». Οι τοπικοί εμπειρογνώμονες είναι κατηγορηματικοί: στην κοινω­νία όπου ανήκουν οι ιστορικοί ή οι εθνολόγοι «δεν ιδρύουν»: επισκευάζουν, δεν παύουν μάλιστα να επισκευάζουν. Βρισκόμαστε μπροστά σε μια τέλεια παραφωνία: μια κατηγορία που φαινόταν λογική λίγο πολύ για όλους αρχίζει να ταλαντεύεσαι και πολύ γρήγορα καταρρέει. Ο πολλαπλός συγκριτιστής, θα αναρωτηθεί μεμιάς: Τι περιλαμβάνουμε στον όρο «ιδρύω που θα μπορούσε να δώσει μια πολύ ιδιαίτερη σημασία, όπως «ορίζω την επικράτεια», και όχι «κατοικώ» ούτε «βρίσκομαι στο χώρο»; Η έκφραση «ορίζω την επικράτεια» μπορεί ν< συμπεριλάβει μορφές αυτοχθονίας, από γηγενείς και ιθαγενείς, και τρόπους κατοίκησης σε έναν τόπο όταν κάποιος έρχεται, για παράδειγμα, από το εξωτερικό ή από αλλού.

«Ιδρύω» δεν ήταν μια κακή αρχή. «Ορίζω την επικράτεια θα ήταν καλύτερη και κυρίως προκειμένου να κατασκευάσουμε συγκρίσιμα. Πράγματι, τι περιλαμβάνουμε στον όρ «ιδρύω» και στον όρο «είμαι αυτόχθονας» ή «ιθαγενής»; Τι να αρχίσουμε να αναλύουμε τους αντιτιθέμενους σε μεγάλο βαθμό τρόπους «ορισμού της επικράτειας», σημαίνει να αρχίσουμε να θέτουμε ερωτήματα που πολύ γρήγορα θα προσανατολιστούν σε δύο κύριες κατευθύνσεις: από τη μια πλευρά, τι θα πει αρχίζω, εγκαινιάζω, «ιστορικίζω», «ιστοριογραφώ»; Από την άλλη, τι σημαίνει γεννιέμαι από έναν τόπο, τ θα πει είμαι γηγενής, αποκαλούμαι αυτόχθονας, έχω ή όχι ρίζες; Ναι, τι είναι τόπος; τι είναι τοποθεσία; Ο πολλαπλός συγκριτιστής, κινούμενος από την παραφωνία ή τις παραφωνίες αναλαμβάνει να ρευστοποιήσει μια κατηγορία ή κάποιες έννοιες: μετακινείται συνεχώς μεταξύ των πολιτισμών και των κοινωνιών που μπορεί να έχουν ενδιαφέρον στο να επιτρέψουν την κατεργασία των εννοιολογικών στοιχείων που εντοπίζονται κατά την αποσυναρμολόγηση· επιζητεί να δει πώς αντιδρούν γνωστά πολιτισμικά σύνολα όχι μόνο στην αρχική κατηγορία που επιλέχθηκε ως λυδία λίθος, αλλά τόσο στη σειρά των θεμάτων που αναπτύσσονται όσο και στα εννοιολογικά στοιχεία που ανακαλύφθηκαν προοδευτικά.

Όχι, «η ιστορία μας» δεν αρχίζει με τους αρχαίους Έλλη­νες. Είναι απείρως ευρύτερη από το «εξάγωνο» της Γαλλίας και την πίστη του κλήρου της. Κάνοντας ανθρωπολογία μί τους αρχαίους Έλληνες, αυτή είναι η πρόσκληση στο ταξίδι ενός βιβλίου που θα επιθυμούσε να ανακαλύψει ορισμένες όψεις της τέχνης κατασκευής συγκρίσιμων.
--------------------------
[1] Didier ERIBON, Claude LEVI -STRAUSS, De pres et de loin, Odile Jacob, Παρίσι, 1984, σ. 84. [Στα ελληνικά: Μνήμες μακρινές και πρόσφα­τες, μτφρ. Κατρίν Κολλέ, Ολκός/Μικρή άρκτος, Αθήνα, 1998, σ. 92.]

[2] Πβ. Jean Pepin, ldees grecques sur I’ homme et sur dieu, Παρίσι, 1971, σ. 1-51. Για τη «θεολογία» ή την έννοια του θεολόγος, θα συμ­βουλευτούμε το Victor GOLDSCHMIDT, Questions platoniciennes, Παρίσι, 1970, σ. 141-172· επίσης, με μια άλλη προσέγγιση, Richard BodeOs, Aristote et la theologie des vivants immortels, Bellarmix-Les Belles Lettres, Παρίσι, 1992, σ. 301-335 («Theologie et fa?ons de parler»).

[3] ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Ηθικά Νικομάχεια, 4, 8, 1125 a 5.

[4] Σημεία αναφοράς στο Jean COPANS, Introduction a l’ethnologie et i) I'unthropologie, Nathan. Παρίσι, 1996. Άλλα, συχνά, πολύ υποβλητικά, στο Michel IZARD και Pierre ΒΟΝΤΕ (επιμ.), Dictionnaire de l’ ethnologie ft de I’ anthropologie, PUF, Παρίσι, 1991.

[5] Π.χ. Henri PlNARD DE LA BOULLAYE, L’Etude comparee des religions, Beauchesne. Παρίσι, 1925, σ. 151-175' Philippe BORGEAUD, Aux origines de l’ histoire des religions, Le Seuil, Παρίσι, 2004.

[6] Ας μου επιτραπεί να παραπέμψω στο Comparer l’ incomparable, Le Seuil, Παρίσι, 2000, σ. 17-39 («Si d’aventure un anthropologue ren­contre un historien», πάντοτε επίκαιρο). [Στα ελληνικά: Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, μτφρ. Πελαγία Μαρκέτου, Μεταίχμιο, Αθήνα, 2000 («Αν παρ’ ελπίδα ο ανθρωπολόγος συναντηθεί με τον ιστορικό», σ. 19-44).]

* J. G. Frazer, Ο χρυσός κλώνος, μτφρ. Μπονίτα Μπικάκη, Εκάτη, Αθήνα, 1990-1998, 5 τόμοι.

[7] Πβ. Robert ACKERMAN, J.G. Frazer: His Life and Work, Cambridge University Press, 1987.

[8] Πβ. Marcel DETIENNE, Comment etre autocthone, Le Seuil, Παρίσι, 2003, rj. 123-149 («Grandeur du Frar^ais racine»). [Στα ελληνικά: Ποιοι i (mi αιπόχθονες; μτφρ. Πελαγία Μαρκέτου, Μεταίχμιο, Αθήνα, 2000 («Το μεγαλείο του ριζωμένου στη γη του Γάλλου», σ. 107-133).]

[9] Emile Durkheim, Textes, επιμ. V. Karady, III, Παρίσι, 1975, σ. 160-163· 178-224.

[10] Πβ. Emile DURKHEIM, Les Regies de la methode sociologique, PUF, Παρίσι, 1937 (επανέκδοση, 2002), σ. 124-138. [Στα ελληνικά: Οι κανόνες της κοινωνιολογικής μεθόδου, μτφρ.-επιμ. Λ.Μ. Μουσούρου, Gutemberg. Αθήνα, 1994.]

[11] Σχετικά με τις συνενοχές, τις συγκρούσεις και τις αποστάσεις μεταξύ «ελληνιστών» και ανθρωπολογίας, ας μου επιτραπεί να παραπέμψω σε μια πρώτη προσπάθεια: «Rentrer au village: un tropisme de l’ hellenisme?», L’Homme, 157, 2001, σ. 137-150.

[12] Πβ. Marcel DETIENNE, «Avec ou sans ecriture?», εισαγωγή στη μίλέτη «Les ecritures», Sciences de I’ Homme et de la Societe, Lettre du Departement, ap. 60, Δεκέμβριος 2000, σ. 3-6. Για μια συλλογιστική σχε- ιικά με «ιστορικό λόγο/εθνολογικό λόγο», θα συμβουλευτούμε ιο Μ ichele DUCHET, Le Partage des savoirs, Editions La Decouverte, Πα- ()(rn, 1985. Για «ανθρωπολογία και ιστορία» (χθες και σήμερα στη Γαλ­λία), Οα διαβάσουμε κυρίως τον Gerard Lenclud, στο Ethnologies en miroir, επιμ. I. CHIVA και V. JEGGLE, Maison des Sciences de l’ Homme, Παρίσι, 1987, σ. 35-65.

[13] Claude Lfivi-Strauss, «Religions comparees des peuples sans ecritures», στο Problemes et Methodes d’histoire des religions, PUF, Πα­ρίσι, 1968, a. 1-4.

[14] Lewis MORGAN, Ancient Society, 1877, μτφρ. στα γαλλικά Η. |ιι<|ΐιί(1ιι\ με τον τίτλο: La Societe archa'ique, Anthropos, Παρίσι, 1976. I >; t (X ελληνικά: Η αρχαία κοινωνία, Αυγουστίδης, Αθήνα, χ.χ.]

[15] Ernest LAVISSE, Instructions de 1890, που παρατίθεται στο Francois Furet, L’Atelier de I’ histoire, Flammarion, Παρίσι, 1982, σ. 119-120.

[16] Γραμμένο με όμοιο τρόπο σε άπειρες περιπτώσεις. Μια από τις πλέον πρόσφατες: Jacqueline DE ROMILLY και Jean-Pierre VERNANT, Pour l’amour du grec, Bayard, Παρίσι, 2000, σ. 5-28. [Στα ελληνικά: Αγαπά­με τα αρχαία ελληνικά, επιμ. J.-P. VERNANT και Α. Στέφος, μτφρ. Αλέ­ξανδρος Κόντος, εκδόσεις Ποταμός, Αθήνα, 2002.]

[17] Marcel DETIENNE, «Les Grecs ne sont pas comme les autres», Critique, αρ. 332, 1975, σ. 3-24· Dionysos mis a mort, Gallimard, Παρίσι. σειρά «Tel», 1999.

[18] Πβ. Marcel DETIENNE, «La mythologie scandaleuse», Traverses, VI l!)78. σ. 3-19.

[19] To επιβεβαιώνει, παρά τη φιλοσοφική του ευφυΐα του «πολυπολιτισμικού», ο Charles TAYLOR, Multiculturalism and «the Politics of Recognition», Princeton University Press, 1992.

[20] Είναι το αντικείμενο του 2ου κεφαλαίου, σ. 31.

[21] Σε αυτό αφιερώνεται το 3ο κεφάλαιο, σ. 67.

[22] Επανέρχομαι στο κεφάλαιο «Το ορθάνοιχτο στόμα της αλήθειας», σ. 95.

[23] Πβ. το κεφάλαιο «Η βούληση του συνέρχεσθαι και οι μορφές του πολιτικού», σ. 165.

[24] Για μια πρώτη προσέγγιση, ας μου επιτραπεί να παραπέμψω στο Comparer l’ incomparable, ό.π., σ. 61-80 («Mettre en perspective les regimes d’ historicite»). [Στα ελληνικά: Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, ό.π. («Συνεξετάζοντας τα συστήματα οργάνωσης της ιστορικότητας», σ. 67-87).]

[25] Σελ. 129-136.

[26] Μετά το «Construire des comparables» (στο Comparer l’incomparable, ό.π., σ. 41-59 [στα ελληνικά: Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, Γι ιι(, ο. 45-66], επανήλθα στο «L’art de construire des comparables. Entre In lindens et anthropologues», Critique Internationale, τ. 14, 2002, σ. 68-78, ελπίζοντας να προσελκύσω την προσοχή, αν όχι ορισμένων ιστορι­κών. τουλάχιστον κάποιων ανθρωπολόγων. Πβ. επίσης, για τους Αγγλοσάξονες αναγνώστες, «Murderous Identity. Anthropology, History and On Ail of Constructing Comparables», Common Knowledge, 2002, 8(1), «ι 178-187.

[27] Ο συγκριτισμός που υποστηρίζω διακρίνεται από εκείνον που φορμόζουν ο Georges Dumezil και ο Claude Levi-Strauss. Και οι δυο τους συμφωνούν λέγοντας ότι δεν πρέπει να συγκρίνουμε τίποτε που δε θεωρείται ότι ανάγεται σε μια κοινή ιστορία, για τον πρώτο, τον ορίζοντα των ινδοευρωπαϊκών γλωσσών, για τον δεύτερο, την ιστορική και γεωγραφική ενότητα της Αμερικής.

[28] «L’exercice de la comparaison, au plus proche, a distance»: συνέδριο που οργανώθηκε από τη Lucette Valensi στην EHESS και δημοσιεύθηκε υπό τη διεύθυνση της στο περιοδικό Armales HSS, 2002, 57(1), σ. 27-144.

[29] Εμπνέομαι εδώ από ένα παράδειγμα που επέλεξε ο Clifford Geertz, Savoir local, savoir global, γαλλική μτφρ. Denise Paulme, PUF, Παρίσι, 1983, σ. 75-76, με ακόμη μεγαλύτερη ευκολία, αφού από αυτή την πλευρά του Ατλαντικού το «άτομο» ήταν στις δεκαετίες του ’60 και του ’70 ένας προνομιούχος χώρος για τη συγκριτική προσέγγιση, γεγο­νός που οι Αμερικανοί ανθρωπολόγοι εξακολουθούν να αγνοούν. Πβ. π.χ. Ignace MEYERSON, Problemes de la persorme, Mouton, Παρίσι, 1973.

[30] Clifford GEERTZ, Savoir local, savoir global, ό.π., σ. 75-76.

[31] Πρόκειται για το πιο ξεκάθαρο παράδειγμα που έδωσα στο Comparer l’ incomparable, ό.π., σ. 44-56 (Στα ελληνικά: Συγχρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, ό.π., σ. 49-61), αρχίζοντας από τον τόμο: Marcel DETIENNE (επιμ.), Traces de fondation, Παρίσι-Λουβέν, 1990.