ΗΘΟΣ ΚΑΙ ΑΞΙΕΣ ΣΤΟΥΣ ΠΡΟ-ΣΩΚΡΑΤΙΚΟΥΣΟι πρώτοι φιλόσοφοι, οι λεγόμενοι προ-σωκρατικοί, έχουν χαρακτηρισθεί ως φυσικοί φιλόσοφοι, αφού οι γραπτές μαρτυρίες και μεταγενέστεροι μελετητές τους θέλουν να ασχολούνται κυρίως με ερωτήματα που ανήκουν στην περιοχή της φυσικής φιλοσοφίας και της κοσμολογίας1. Η αξία ωστόσο της προ-σωκρατικής σκέψης δεν εξαντλείται εδώ· είναι εξίσου αληθές πως αντλείται και από το ενδιαφέρον της για ερωτήματα σχετικά με το πώς θα έπρεπε να ζει ο άνθρωπος, ποιο ήθος και ποιες αρχές πρέπει να τον διέπει, ποιος τρόπος σκέψης τον εκπολιτίζει κ.λ.π. Κάθε προσέγγιση λοιπόν αυτής της αρχέγονης περιόδου του φιλοσοφικού πολιτισμού δεν μπορεί να λαμβάνεται, έτσι απλοϊκά, ως επιλεκτική επανάληψη ή πρόσληψη, έστω με ιστορικο-φιλοσοφικό τρόπο, μιας γνώσης που ανήκει σε ένα απόμακρο παρελθόν, αλλά αξίζει να αντιμετωπίζεται, κυριολεκτικά και ουσιαστικά, ως μια επι-στροφή στο θεμέλιο [Rückkehr in den Grund] του δυτικού πολιτισμού.
Γενικώς, η επι-στροφή στο θεμέλιο παραπέμπει πάντοτε στη ρεαλιστική δυνατότητα του ανθρώπου2 να αναζητεί το ήθος της παροντικού του κόσμου στην πραγματοποιημένη του ουσία.
Και ποια είναι αυτή η ουσία; Είναι το παρ-ελθόν υπό τη μορφή αυτού που έχει συμβεί και έχει έλθει σε μας· με ποιο τρόπο έχει έλθει; Ως ένα παρ-όν, στον πυρήνα του οποίου τοποθετείται ο Λόγος (Vernunft)· πρόκειται για μια προσδιορισμένη κατάσταση του πραγματικού μας κόσμου, η οποία περικλείει μέσα της την αξία μιας ορισμένης υλικής και εν ταυτώ πνευματικής τάξης που προορίζεται να αναζωογονεί τη συνολική μας σκέψη για το Είναι3. Ένα τέτοιο παρ-όν μας είναι «γνωστό αλλά όχι ακόμα εγνωσμένο»: η εκάστοτε έλευσή του φαντάζει τις περισσότερες φορές γνώριμη, π.χ. όλοι οι άνθρωποι ανεξάρτητα από γνωσιακές επιδόσεις οικειώνονται με αυτό που τους βρίσκει· η παρεύρεσή του όμως, δηλαδή αυτό που μας βρίσκει, μας αλλάζει χωρίς να είναι εύκολα κατανοήσιμο ούτε πάντοτε προσπελάσιμο. Μας υποχρεώνει, κατ’ αυτόν τον τρόπο, να προεκτείνουμε την ερμηνευτική μας δυνατότητα στις παρελθοντικές του ρίζες· με άλλα λόγια, μας αναπέμπει σε εκείνες τις πρωταρχικές πηγές του στοχασμού, όπου μπορούμε να γνωρίζουμε θεμελιώδεις αρχές και να μιλάμε για αυτές, χωρίς να διαψεύδεται ο λόγος μας ή να αυταπατάται η συνείδησή μας.
Η αναπομπή στην προσωκρατική σκέψη βοηθά το δικό μας θολό παρόν να εκτίθεται «στην απέραντη δραστηριότητα του γίγνεσθαι»4 και να καθιστά προσιτή μια βαθύτερη συσχέτιση του εαυτού του με εκείνη την ευτυχή στιγμή του φιλοσοφικού πολιτισμού, όπου η ουσία του ανθρώπου για πρώτη φορά εναρμονίζεται με τη δια-λεκτική κίνηση του Λόγου και χαράσσει τη γραμμή της διαφάνειας και του ήθους. Αν και τα ενδιαφέροντα των Προσωκρατικών ποικίλουν κατά περίπτωση, ο γενικός τους προσανατολισμός είναι ανανεωτικός και εδραιώνει τη συνειδητή σχέση του φυσικού κόσμου με τον χρόνο5. Στα όρια αυτής της σχέσης μαρτυρείται γενικότερα η απαρχή της φιλοσοφίας: ετούτοι οι πρώτοι διανοητές χρησιμοποιούν την παρατήρηση και τη λογική για να προχωρήσουν πέρα από την αυθεντία της θρησκευτικο-μυθολογικής παράδοσης· αναλαμβάνουν να προωθήσουν την ανθρώπινη σχέση6 στην επιφάνεια του Λόγου και να εγκαινιάσουν διαδικασίες γνώσης, οι οποίες δεν αφήνουν περιθώρια για ευδοκίμηση μιας αυτάρεσκης όσο και αυθαίρετης συμπεριφοράς του ανθρώπου. Έτσι ωθούν τον τελευταίο να τίθεται αντιμέτωπος με το πεπρωμένο του Είναι του. Ο άνθρωπος έχει τώρα τη δυνατότητα να «ακούσει τον Λόγο»7 και να αρχίσει συγκεκριμένο διάλογο με τα καθιερωμένα ήθη και τις παραδοσιακές αξίες. Με ένα τέτοιο τρόπο άρχεται το φαινόμενο της γνώσης να γίνεται το πρώτο συμβαίνον της ανθρώπινης ύπαρξης8 εντός του φυσικού της σύμπαντος.
Δεν μιλάμε λοιπόν γενικά για αντικατάσταση του μύθου από τον λόγο, γιατί οι εν λόγω διανοητές δεν είχαν ως κίνητρο της σκέψης τους –ούτε μπορούσαν αντικειμενικά– την αντικατάσταση συλλήβδην του μυθολογικού λόγου με τον φιλοσοφικό· απεναντίας ξεκίνησαν να σκεφτούν τον κόσμο υπό τη δεδομένη αίγλη της «κοινωνικής οργάνωσης της πόλης»9 και αναλογικά προχώρησαν σε μια χωρίς προηγούμενο ριζοσπαστική ανατροπή στον τρόπο σκέψης και ύπαρξης του ανθρώπου: η ύλη, που είναι εγκατεστημένη στην καρδιά του μυθολογικού λόγου και συνιστά το περιεχόμενο του κόσμου, μετουσιώνεται σε ποιοτικό πλούτο μιας μείζονος εν πολλοίς στοχαστικής συνείδησης, η οποία τείνει να κατανοήσει τα φαντασιακά πλάσματα ή αντίστοιχες μορφές της λαϊκής δοξασίας υπό την ισχύ της μη-λήθης, ήτοι της λελογισμένης α-λήθειας. Κατά την α-λήθεια τούτη, ό,τι είχε πάρει ως τότε μια σχετικά ή απόλυτα θεϊκή μορφή και λειτουργούσε για την κοινή συνείδηση ως συμπαντικός νόμος, βαθμιαία μεταμορφώνεται σε ορθολογική εμπειρία ζωής και σε αντικείμενο κριτικής ανάλυσης εκ μέρους του ανθρώπινου πνεύματος10. Όλα τα πράγματα και τα φαινόμενα ερμηνεύονται τώρα ως φυσικά και όχι ως υπερφυσικά φαινόμενα ή συμβάντα.
Αλλά ποια σημασία εκπέμπει μια τέτοιας υφής α-λήθεια για την εμπειρική ύπαρξη (Dasein) του ανθρώπου και τι είδους νοήματα δύνανται να έλθουν στο φως; Μια πρωταρχικής αξίας σημασία είναι η γνωριμία με προτεραιότητες που θέτει ο λόγος ως λέγειν: αυτό που λέγεται είναι «ο άλλος τρόπος της [προσωκρατικής] σκέψης, να βρίσκεται και να ξαναβρίσκεται μέσα σε εκείνο που δίνει αξία στον κόσμο της»11. Απ’ αυτή την άποψη, ακόμη και αν οι πρώτοι φιλόσοφοι επέμεναν στην περιγραφή εξελίξεων στη φύση, οι καθέκαστες παρατηρήσεις τους απέβλεπαν σε μια ενιαία αρχή που θα λαμβανόταν ως βάση για την εξήγηση του κόσμου εν όλω. Μια τέτοια εξήγηση μπορεί να μην ήταν επαληθεύσιμη αλλ’ ωστόσο διαμόρφωσε ένα εννοιολόγιο εν είδει θεωρητικού-αποφθεγματικού λόγου, ο οποίος υποσημαίνει την αξία του ανθρώπου ως του όντος που πέπρωται να επιζητεί μια φωτεινή παρουσία στον κόσμο. Τι σημαίνει όμως φωτεινή παρουσία στον κόσμο; Σημαίνει τη μη συσχέτιση της σκέψης με το μυστικιστικό, με το αδρανές επέκεινα που ο αφιλοσόφητος νους αναζητούσε στον αιθέρα και τελετουργικά αποδεχόταν ως τον θεό του. Και περαιτέρω μια αναστοχαστική θεώρηση όλων εκείνων των στοιχείων που συγκροτούσαν τους κοινούς λόγους του πλήθους και εν πολλοίς καθόριζαν τη ρέουσα πραγματικότητα ανθρώπων και πραγμάτων12.
Γι’ αυτό και εκείνη η εξήγηση αξιολογείται ως μια πρώτη –χρονολογικά και λογικά– μεθοδολογική αρχή έρευνας εν γένει και, καθόσον τέτοια, γίνεται αποκαλυπτική της προσωκρατικής σοφίας ως φιλοσοφίας. Αν και ο όρος φιλοσοφία δεν είχε αναπτυχθεί εκείνη την περίοδο ως όρος με περιούσιο περιεχόμενο, πλανιόταν στον ορίζοντα ως μια πρώτη διερευνητική «στάση της σκέψης (Stellung des Gedankes) απέναντι σ’ αυτό που υπάρχει»13. Στη συνάφεια τούτη έδειχνε να απηχεί ένα πνευματικό κίνημα, που ήθελε, πέρα από ψευδαισθήσεις συντεταγμένης «προόδου» να αντικρίσει κυριολεκτικά την ανθρώπινη πραγματικότητα ως την στοχαστική αξία του σύμπαντος. Έτσι ενσάρκωνε την ανάγκη να ελαχιστοποιείται η επίδραση της προκατάληψης ή του φόβου μπροστά στο άγνωστο, να ενθαρρύνεται η σύζευξη θεωρείν και πράττειν, να κατακτάται ένας ανθρώπινος βίος που ιδιάζει στη φύση μιας εύτακτης κοινωνίας και αποτελεί θεμέλιο για κάθε ατομική βίωση. Από εδώ προκύπτει πως οι πρώτοι φιλόσοφοι διανοίγονταν και σε προβληματισμούς, οι οποίοι δεν τους απέκοπταν από τις συγκεκριμένες εκλογικεύσεις των πολλών παρά μόνο τους κατακύρωναν ως ενεργητικές μονάδες σοφών που μπορεί να έχουν λόγο και για νομικά, πολιτικά ή ηθικά ζητήματα, χωρίς να είναι εγγεγραμμένοι στη συνείδηση των απλών πολιτών ως επαγγελματίες νομικοί ή πολιτικοί ή ακόμη ως ηθικολόγοι εμπειριστές.
Δεν μπορεί συνεπώς να παραβλέψει κανείς ότι οι προ-σωκρατικοί ασχολήθηκαν ουσιωδώς με τον ηθικό στοχασμό, ανεξάρτητα εάν δεν ανέπτυξαν κάποια ειδικότερη αντίληψη περί ηθικής. Εξάλλου οι παντοειδείς κοινωνικές, πολιτικές, πολιτισμικές-πνευματικές συνθήκες δεν είχαν δημιουργήσει τις προϋποθέσεις για αποκλειστικές εξειδικεύσεις· αυτό όμως δεν τους εμπόδισε να εμβαθύνουν πολύ πρωτότυπα στο ηθικό πρόβλημα και να το σκεφτούν έμμεσα ή άμεσα σε συνδυασμό με το κοσμολογικό και υπό την αναγκαιότητα ενός υποδειγματικού τρόπου ζωής14. Εφεξής οι άνθρωποι δεν μπορούν, για δικά τους αμαρτήματα ή παραλείψεις, να μέμφονται τους θεούς, γιατί δεν υπάρχει άλλη ηθική έξω από τους ηθικο-κοινωνικούς κανόνες οργάνωσης της ζωής τους. Ορισμένοι μάλιστα σύγχρονοι μελετητές προσπαθούν να συνδέσουν άμεσα την προσωκρατική ηθική με τις κοινωνικοπολιτικές αλλαγές στο επίπεδο της πόλης-κράτους. Ο Rohls, για παράδειγμα, συνηγορεί υπέρ μιας τέτοιας ηθικής και οδηγείται, όχι πάντοτε σωστά, να κρίνει τον κάθε τρόπο οργάνωσης της ζωής –που προτείνει ο ένας ή ο άλλος προσωκρατικός στοχαστής– με αυστηρά κοινωνικοπολιτικά κριτήρια μονοσήμαντης, ορισμένες φορές, πνοής: συντηρητισμός ή δημοκρατισμός15. Τέτοια κριτήρια χρειάζεται να λαμβάνονται υπόψη, αλλά κυρίως στη συγχρονική τους ισχύ και όχι υπό την ισχύ ενός διαμελισμένου λόγου σε ένα εξίσου διαμελισμένο παρόν, του οποίου η μόνη σύνθεση είναι η συρρίκνωση των ανοικτών θεωρήσεων σε αποστεωμένους ιδεολογισμούς.
Σε κάθε περίπτωση, οι Προσωκρατικοί αναδεικνύουν την έννοια του βίου σε κεντρική έννοια στο πλαίσιο της όλης πρωταρχικής προβληματικής και τον συνδέουν άρρηκτα με τη γνώση του φυσικού κόσμου και με την ύπαρξη του ανθρώπου ως κοινωνικού όντος. Χαρακτηριστικό αυτής της επιδίωξης είναι το ότι από άποψη αρχής επιχείρησαν να θέσουν σε κάποια απόσταση την ανθρώπινη σκέψη από μυθολογικές ή άλογες δοξασίες και να χαράξουν έναν ιστορικό-πνευματικό ορίζοντα του ελληνικού τρόπου ύπαρξης (griechisches Dasein), με άμεση προτεραιότητα «την ανάπτυξη μιας νέας αγωγής του ανθρώπου με βάση τη φιλοσοφική γνώση»16. Αυτός ο ιστορικο-πνευματικός ορίζοντας ήταν ουσιαστικά ορίζοντας μιας πρώτης φιλοσοφικής κατανόησης της πραγματικότητας, μιας πρώτης γνωσιο-οντο-λογικής σύλληψης της κατάστασης του ανθρώπου, έστω και αν το πολιτισμικό επίπεδο του πλήθους δεν διευκόλυνε προς μια ακώλυτη περαιτέρω επεξεργασία αυτής της πρωταρχικής σύλληψης.
Εάν στην εποχή του Hegel η φιλοσοφία λογιζόταν για τον κοινό νου ένας ανεστραμμένος κόσμος, ακόμη περισσότερο ίσχυε αυτός ο χαρακτηρισμός για την εποχή που μας ενδιαφέρει εδώ: κατ’ αυτή την περίοδο, η εμπειρία του κοινού νου δεν προχωρεί πέρα από την παραδοσιακή του υπαγωγή στα στερεότυπα της ανθρωπομορφικής σύλληψης των θεών και της προσωποποίησης βασικών εννοιών, όπως η Μοίρα, Δίκη, Θέμις κ.α. Όλοι αυτοί οι τρόποι σκέψης με τις καθορισμένες αντίστοιχα στάσεις ζωής είναι εκδηλώσεις ή εξωτερικεύσεις της θεμελιώδους αντίληψης ότι ο κόσμος συνιστά μια τάξη, η οποία υπερβαίνει τα ανθρώπινα μέτρα και γι’ αυτό διασαλεύεται ή παραβιάζεται μόνο με ευθύνη των ατομικών πράξεων ή συνειδήσεων. Έτσι εξηγείται καλύτερα γιατί ο απλός πολίτης ανάγει την αξία των προσωπικών του εμπειριών και των ηθικών του αρχών σε δομές σκέψεων και σε λέξεις-έννοιες που ισχύουν για τον φυσικό κόσμο. Όταν λοιπόν οι Προσωκρατικοί ασχολούνται με τον φυσικό κόσμο, δεν αντιπαραθέτουν, έτσι απλοϊκά, την ιδέα του κόσμου ως τάξης στις παραδοσιακές αντιλήψεις παρά αναγνωρίζουν πως αυτή η τάξη εφεξής γίνεται αρχή, δυνάμει της οποίας το πρακτικό πεδίο της ανθρώπινης ζωής, δηλαδή η κοινωνική και πολιτική της δομή οφείλει να διεκδικεί την αρμονία της. Αν τώρα όλα αξιολογούνται σε επίπεδο αρχής, ανεξάρτητα από το πώς την ονομάζει ο ένας ή ο άλλος προσωκρατικός διανοητής, εξακολουθούν εν τούτοις να κρίνονται με μέτρο την κατ’ έθος πρόσληψή τους και να αποκτούν ύψιστη εγκυρότητα, σε ευθεία αναλογία με τη δυνατότητα του ανθρώπου να υπερβαίνει τον ηθικό του σκεπτικισμό για χάρη μιας ανώτερης ηθικο-θρησκευτικής τάξης.
Βλέπουμε λοιπόν να συμβαίνει μια διάνοιξη σε έναν καινούριο κόσμο, του οποίου οι αξίες μετρούνται με αντικειμενικά, λογικά κριτήρια. Αυτό που υπάρχει είναι μια τάξη εννοιολογικών, ήτοι φιλοσοφικών κατηγοριών, οι οποίες απηχούν στάσεις του υπάρχοντος και αξίες της ανθρώπινης ζωής:
1. Στους τρεις Μιλήσιους, μεταξύ των άλλων, συναντούμε αυτή την τάξη να μορφοποιείται στον ορθό τρόπο ζωής, σ’ αυτό που ονομάζουμε βίο του σοφού: συνύφανση θεωρίας και πράξης, συσχέτιση ύλης και πνεύματος17, φύση και άνθρωπος δύνανται να γίνουν αντικείμενα γνώσης, άρα δεν υπάρχει τυφλή μοίρα παρά ευθύνη για τις πράξεις και για την εναρμόνιση με τη φύση μέσω των τεχνών – π.χ. της αστρονομίας, ναυσιπλοϊας κ.λπ.– τα επιτεύγματα των οποίων συνιστούν εξέλιξη του πολιτισμού.
2. Στον Ξενοφάνη δεσπόζει η κριτική στις παραδοσιακές αντιλήψεις των θνητών για τους θεούς: οι άνθρωποι φαντάζονται τους θεούς σύμφωνα με την εικόνα που έχουν οι ίδιοι γι’ αυτούς18. Ο κολοφώνιος σοφός θεωρεί πως αυτές οι αντιλήψεις δεν είναι μόνο γνωσιακά λαθεμένες, αλλά και ηθικά σκανδαλώδεις. Γι’ αυτό και στρέφεται με οξύτητα ενάντια στις ανθρωπομορφικές θεωρίες του Ομήρου και του Ησιόδου. Διατυπώνει την άποψη περί ενός υπέρτατου όντος, με το οποίο οι άνθρωποι δεν μοιάζουν ούτε στη μορφή, δηλαδή στο σώμα, ούτε στη νόηση ή στο πνεύμα. Η ηθική του συμβολή εστιάζεται, ανάμεσα στα άλλα, στον εξορθολογισμό της θεολογικής σκέψης, σύμφωνα με τον οποίο ηθικό νόημα δεν έχει κυρίως «η αριθμητική κατάδειξη του ενός θεού, αλλά η εσωτερική του αρμονία»19. Ο κοινωνικός βίος των ανθρώπων συνιστά μια πραγματικότητα που στηρίζεται σε ορισμένες ηθικές αρχές και η οποία ανατιμάται, όταν αυτές οι αρχές εφαρμόζονται. Στο πλαίσιο της γνωσιοθεωρίας του επιτίθεται στους νικητές των Ολυμπιακών αγώνων, γιατί η δική τους ρώμη όπως και η ρώμη των αλόγων δεν αξίζει τίποτα μπροστά στη γνώση του σοφού.
3. Στον Πυθαγόρα και τους Πυθαγόρειους κυρίαρχη, προς τη φορά της ως άνω τάξης, είναι η έννοια της αθάνατης ψυχής, η οποία σε αντίθεση με το φθαρτό σώμα, παίζει πρωταρχικό ρόλο στη στάση ζωής του ανθρώπινου ατόμου. Το πώς επιμελείται κανείς την ψυχή του και αντιστοίχως το σώμα του αποτελεί καθοριστικό παράγοντα για την ηθική συμπεριφορά του απέναντι στον εαυτό του και στην κοινότητα των ανθρώπων. Η ευθύνη των πράξεων ανήκει στο άτομο: εξαρτάται εν πολλοίς από το ίδιο να διαμορφώνει την ηθική του εξέλιξη με βάση αρχές που υπερβαίνουν την υποκειμενικότητά του. Έτσι ο Πυθαγόρας επιχείρησε να δώσει πρακτικό νόημα σε βασικές έννοιες και να αναδείξει την καθολική τους αξία. Τέτοιες είναι, μεταξύ των άλλων, η πνευματική «κάθαρσις», η φιλία, η εγκράτεια, η περισυλλογή, η αυτοσυνείδηση ως μετεξέλιξη της έννοιας της ψυχής, η αίσθηση της ατομικής ευθύνης, η αρμονία, η παιδεία20, η οικογενειακότητα κ.α.
4. Στον Ηράκλειτο η προαναφερθείσα τάξη σχετίζεται με τον Λόγο. Αυτός διέπει την εξέλιξη του κόσμου αλλά είναι και η γνώση του σοφού για το σύμπαν. Επίσης είναι η άρθρωση σε γλώσσα αυτής της γνώσης και η εσωτερική επιταγή για αυτογνωσία21. Ο Λόγος προσανατολίζει τον σοφό να μιλήσει για την αρχή της ακατάπαυστης μεταβολής της πραγματικότητας. Στην περιοχή της ηθικής, αυτή η αρχή σημαίνει πως το καλό και το κακό δεν είναι δύο εξωτερικά αντίθετα, απόλυτα καθορίσιμα το ένα απέναντι στο άλλο, αλλά αλληλο-συμπλέκονται από τις συνεχείς μεταβολές των αντιλήψεων περί καλού και αισχρού. Πώς μπορούμε να επιτύχομε το καλό και να περιορίσουμε ή να εξαλείψουμε το κακό; Ο σοφός, στηριζόμενος στην αρχή της ενότητας των αντιθέτων, απαντά: μέσα από την καταπολέμηση του κακού, η οποία εξισορροπεί την παρουσία του αγαθού και την καθιστά εφικτή. Όσοι βρίσκονται μακριά από την τάξη του Λόγου, είναι ξένοι και προς τις ως άνω διαδικασίες, γενικότερα είναι αστόχαστοι και δεν γνωρίζουν πως η θεία δύναμη που κατευθύνει τις πράξεις μας είναι το ήθος22. Έτσι δεν μπορούν να επιλέξουν τον κατάλληλο τρόπο για να ζήσουν παρά μόνο παραδίδονται «στις σωματικές απολαύσεις»23 και «αρκούνται να χορταίνουν σαν τα ζώα»24. Η απόληξη είναι να διάγουν βίο αισθησιακό ή ακόμη έκλυτο και να πιστεύουν, εντελώς ανεστραμμένα, πως διαβιούν με τρόπο ηθικό. Τούτο οφείλεται στο ότι στηρίζονται μόνο στα δεδομένα των αισθήσεων και αφομοιώνουν επιφανειακές γνώσεις· στερούνται μια πιο διεισδυτική κατανόηση της πραγματικότητας. Ως προκύπτει, οι αντιλήψεις του Ηράκλειτου περί ηθικής συνδέονται στενά με την θεωρία του για το Είναι και για τη γνώση. Χαρακτηριστικό, απ’ αυτή την άποψη, είναι το νόημα που έδωσε στην έννοια φύση. Αυτή εδώ συνιστά την αληθινή ουσία και ως τέτοια φανερώνεται και αποκρύπτεται αναλόγως: όσο ο στοχασμός προχωρεί στο βάθος των πραγμάτων, τόσο η εσωτερική φύση των πραγμάτων γίνεται ορατή δια της γλώσσας, δια των λεκτικών συμβόλων και σημάνσεων. Από άποψη αρχής, η φύση είναι κρυμμένη και η αρμονία δεν απαντά σ’ αυτό που είναι ορατό αλλά στο αόρατο. Όμως μπορεί να δηλώνεται μέσα από τις υπαινικτικές σημασίες που περιέχουν τα φαινόμενα. Στην αναλογία τούτη οι αξίες της αισθητής πραγματικότητας έχουν σχετική εγκυρότητα συγκριτικά με τις υπερεμπειρικές.
-----------------
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Ο K. Popper για παράδειγμα πιστεύει πως οι Προσωκρατικοί ασχολήθηκαν κυρίως με κοσμολογικά ζητήματα. Βλ. σχετικά K. Popper, O. Gigon, Κ.Π.Μιχαηλίδης: Πίσω στους Προσωκρατικούς Αθήνα 1984, σσ. 10, 19-20, 37.
2. E. Fink: Grundfragen der antiken Philosophie, Würzburg 1985, σσ. 19-20.
3. Ό.π., σσ. 20-21.
4. G.W.F. Hegel: Differenz des Fichteschen und Schellischen Systems der Philosophie, στο: Werke in zwanzig Bänden, B. 2, σ. 22.
5. E. Fink, ό.π., σ.11.
6. R. Horton, “Tradition and Modernity revisited”, στο: S. Lukes, M. Hollis (eds): Rationality and Relativism, Oxford 1982, σ. 240.
7. Ηράκλειτος, απ. 1, 2, εκδ. Ζήτρος 1999.
8. B. Williams: Ethics and the Limits of Philosophy, London 1985, σ. 108.
9. R. Tarnas: Idee und Leidenschaft, München 1997, σ. 26.
10. Ό.π.
11. Th. Buchheim: Die Vorsokratiker, München 1994, σ.15.
12. Ό.π., σ.32.
13. Ό.π., σ.14.
14. Ορισμένοι μελετητές, ενώ αναγνωρίζουν ηθικούς προβληματισμούς στη σκέψη των Προσωκρατικών, αποκλίνουν στο τέλος υπέρ της κοσμολογικής θεώρησης. Για παράδειγμα, ο Chr. Rapp: Vorsokratiker, München 1997, σ. 21, υποστηρίζει πως «τα ηθικά ζητήματα παίζουν ένα δευτερεύοντα ρόλο στην προσωκρατική φιλοσοφία εν γένει». Θεωρώ πως οι εν λόγω διανοητές μπορεί να μην ασχολήθηκαν αποκλειστικά ή κυρίως με ηθικά ζητήματα, αλλά δόμησαν έτσι τη σκέψη τους, ώστε να καθίστατο αδύνατος ο κοσμολογικός τους προβληματισμός χωρίς τη βλέψη προς μια ηθική προβληματική και έναν ανθρώπινο προβληματισμό. Πρβλ. Α. Κελεσίδου: Μελετήματα προσωκρατικής ηθικής, Ακαδημία Αθηνών, Αθήνα 1994, σ.11.
15. J. Rohls: Geschichte der Ethik, Tübingen 1991, σ. 39 κ.εξ. Η χρήση ενίοτε σύγχρονων ιδεολογισμών για να κρίνονται οι Προσωκρατικοί συνιστά επικίνδυνο αναχρονισμό. Το ίδιο συμβαίνει ορισμένες φορές και στην κατανόηση του πλατωνικού στοχασμού, με αποτέλεσμα να επικαλύπτεται το ουσιώδες της σκέψης του και να επιπλέει το αναχρονιστικό ιδεολόγημα.
16. W. Jaeger: Paideia, Berlin 1989, σ.210.
17. Το πνεύμα εδώ είναι η πνοή, που δίνει στα υλικά στοιχεία ζωή και κίνηση. Για τη λέξη πνεύμα στους Προσωκρατικούς βλ. και Ακαδημία Αθηνών: Λεξικό προσωκρατικής φιλοσοφίας τ. 2, Αθήνα 1994, σ. 322.
18. Ξενοφάνους, απ. Β 11, 14, 15, 16.
19. A.A. Long: Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι, Αθήνα 2005, σ. 308.
20. Για την παιδεία και τον πυθαγόρειο τρόπο ζωής βλ. και τι λέει ο Πλάτων στην Πολιτεία 600 Β, μτφρ. Θ. Μαυρόπουλος, Ζήτρος Θεσσαλονίκη 2006.
21. Ηράκλειτος, απ.116, Ζήτρος Θεσσαλονίκη 1999.
22. Ό.π., απ. 119.
23. Ό.π., απ. 4.
24. Ό.π., απ. 29.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου