Οι αποδείξεις της αθανασίας που γνωρίσαμε ως τώρα είτε είχαν την αφετηρία τους σε φυσικοφιλοσοφικές σκέψεις είτε αντλούσαν την αποδεικτική ισχύ τους από τη θεωρία των ιδεών. Ένα διαφορετικού είδους επιχείρημα βρίσκεται στο δέκατο βιβλίο της Πολιτείας. Το επιχείρημα αυτό είναι συγγενές με την ιδέα που αναπτύσσεται στον Γοργία, ότι η αδικία είναι αρρώστια της ψυχής. Σε συνάρτηση προς την άποψη αυτή ο Πλάτων εξετάζει στην Πολιτεία τα αίτια που προκαλούν αφανισμό και φθορά. Αφετηρία του επιχειρήματος αποτελεί ο συλλογισμός ότι καλό είναι καθετί που σώζει και ωφελεί, κακό αντίθετα είναι εκείνο που φέρνει καταστροφή και αφανισμό. Ο ορισμός του καλού ως εκείνου που ωφελεί και ενισχύει αυτό που υπάρχει κατ’ αρχήν μας φαίνεται αρκετά ύποπτος· γιατί γνωρίζουμε με ποιο τρόπο μπορεί να παρανοηθεί ένας τέτοιος ορισμός του καλού και ποιες συνέπειες μπορεί να έχει αυτή η παρανόηση. Καλό είναι αυτό που ωφελεί το λαό, το κράτος ή το κόμμα: Αυτό όμως φαίνεται σα να είναι ένα είδος άδειας για την άσκηση κάθε μορφής βίας ενάντια σε αντιφρονούντες. Οι αντιφρονούντες είναι στοιχεία φθοροποιά, άρα πρέπει να αντιμετωπίζονται με ανάλογο τρόπο. Αυτό θέλει να πει ο Πλάτων; Ασφαλώς όχι. Καλό είναι εκείνο που ωφελεί κάθε πράγμα σ’ αυτό που είναι εκείνο στην ουσία του και αυτήν σώζει, άρα καλό είναι εκείνο στην ουσία του και αυτήν σώζει, άρα καλό είναι εκείνο που ωφελεί τον άνθρωπο ως άνθρωπο. Και επειδή ο άνθρωπος στην πραγματικότητα είναι η ψυχή, καλό είναι εκείνο που ωφελεί την ψυχή, κακό είναι εκείνο που την βλάπτει. Αυτό γενικεύεται ως εξής: Καλό είναι εκείνο που σώζει κάθε πράγμα σ’ αυτό που είναι η ουσία του και αυτήν ωφελεί, κακό είναι εκείνο που φέρνει στο καθετί τον αφανισμό.
Άραγε αυτό που φέρνει τον αφανισμό είναι το ίδιο για όλα τα έμβια όντα, καθώς και για την ανόργανη φύση; Μάλλον όχι. Τα έμβια όντα καταστρέφονται από αρρώστιες και από την φθορά της γήρανσης, και μάλιστα δεν καταστρέφονται όλα από τις ίδιες αρρώστιες· τα άβια όντα έχουν πάλι άλλες αιτίες που προκαλούν σ’ αυτά φθορά, όπως, π.χ. η σκουριά στο σίδερο. Η ψυχή δεν είναι έμβιο ον με σώμα ούτε άβιο. Υπάρχει κάποιο κακό που βλάπτει την ψυχή; Αναμφίβολα. Το κακό αυτό είναι ένα και μοναδικό, η αδικία. Γιατί γίνεται αυτό; Από αρρώστιες που προσβάλλουν και εξοντώνουν τους οργανισμούς η ψυχή δεν μπορεί προφανώς να υποστεί βλάβη, γιατί δεν είναι οργανισμός. Ούτε και εκείνο που διαλύει και αφανίζει τα ανόργανα πράγματα μπορεί να βλάψει την ψυχή, όπως και δεν μπορεί να βλάψει την ψυχή οτιδήποτε προκαλεί τη φθορά των υλικών πραγμάτων. Συνεπώς, ως μοναδικό κακό που μπορεί να προκαλέσει βλάβη στην ψυχή πρέπει να θεωρηθεί η αδικία. Άραγε πεθαίνει η ψυχή από την αδικίαν, δηλαδή από το ανάλογο προς τη φύση της κακό; Αν συνέβαινε αυτό, τότε οι άδικοι θα ‘πρεπε να πεθαίνουν εξαιτίας της κακότητας τους. Αυτό όμως διόλου δεν συμβαίνει, αλλά αντίθετα, αν τους αφήσουν να κάνουν ό,τι θέλουν, γίνονται όλο και πιο δραστήριοι. Αλλά μπορεί ίσως να τιμωρηθούν με το να χωριστεί η ψυχή τους από το σώμα. Αυτό σημαίνει ότι η αδικία η ίδια βλάπτει μεν την ψυχή, αλλά δεν της επιφέρει σαν ένα είδος αρρώστιας το θάνατο. Αν ένας άδικος τιμωρείται με το θάνατο εξαιτίας της αδικίας του, δεν είναι η αδικία εκείνο που προξενεί το θάνατο του σώματος, αλλά είναι ένα κακό με τέτοια φύση που μπορεί να καταστρέψει το σώμα. Αφού λοιπόν η ψυχή δεν μπορεί να εξολοθρευτεί από το κακό που τη βλάπτει και αφού εκτός από αυτό το ένα κακό της ψυχής, την αδικίαν, δεν υπάρχει άλλο που να την βλάπτει, η ψυχή δεν μπορεί καθόλου να εξολοθρευτεί.
Εδώ θα μπορούσαν να υπάρξουν αντιρρήσεις: Κάθε πράγμα μπορεί μεν να εξολοθρεύεται μόνο από το αντίστοιχο προς αυτό κακό, το αντίστοιχο όμως αυτό κακό προκαλείται από άλλα κακά. Οι χαλασμένες τροφές, οι τροφές δηλαδή που έχουν προσβληθεί από το σύμφυτό τους κακό, αν καταναλωθούν, προξενούν αρρώστια· από την αρρώστια μπορεί το σώμα να καταστραφεί. Στην περίπτωση αυτή το σώμα καταστρέφεται από το δικό του κακό, την αρρώστια, εξαιτίας των τροφών. Ισχύει κάτι παρόμοιο για την ψυχή, ώστε, για παράδειγμα, από αρρώστια, του σώματος να προκληθεί η αρρώστια της ψυχής και τότε η ψυχή εξαιτίας της αρρώστιας της να καταστραφεί από το δικό της κακό; Αν συνέβαινε αυτό, θα έπρεπε να αποδειχθεί ότι η σωματική αρρώστια προκαλεί αδικίαν, αδικία και κακότητα. Κάτι τέτοιο συμβαίνει αναμφίβολα με ορισμένες αρρώστιες, δεν είναι όμως ο κανόνας. Ακόμη όμως και να παραδεχτούμε ότι μερικές αρρώστιες επενεργούν αρνητικά σ’ αυτό που ονομάζει ο Πλάτων ψυχή, τίποτα πάλι δεν έχει αποδειχθεί μ’ αυτό· γιατί η αδικία, για όποιον την έχει, δεν θα προκαλέσει το θάνατο της ψυχής του. Συνεπώς η ψυχή είναι αθάνατη.
Διδάσκει ο Πλάτων μια ατομική αθανασία; Είναι ή δεν είναι αθάνατη η ατομική ψυχή; Ο U. v. Wilamowitz γράφει τα ακόλουθα: «Μια ψυχή που περιφέρεται σε αναρίθμητα ανθρώπινα σώματα δεν έχει ατομικότητα, και όσο κι αν την αποκτά σε καθεμιά ενσάρκωση, πρέπει να την αποβάλει. Και εντούτοις φανερώνεται (στον Πλάτωνα) το ισχυρό αίσθημα του ατομικού βίου, γιατί ο ίδιος ο Πλάτων είχε μια τόσο ισχυρή ατομική ψυχή. Στην πραγματικότητα δεν έφερε σε πλήρη λογική ενότητα ό,τι διδάσκει και πιστεύει για την ανθρώπινη ψυχή.» Παρόμοιες απόψεις βρίσκουμε στη νεότερη βιβλιογραφία για τον Πλάτωνα. Επ’ αυτού μπορούν να λεχθούν τα ακόλουθα: Ότι το σώμα αποτελεί την αρχή της εξατομίκευσης είναι η θεωρία του Θωμά Ακινάτη, όχι όμως του Πλάτωνα. Η ιδέα ότι η ψυχή αμείβεται ή τιμωρείται στο επέκεινα για τις πράξεις της (Φαίδων, Πολιτεία) έχει νόημα μόνο αν η ψυχή συνεχίζει να ζει ως άτομο. Επίσης, η θεωρία της αναμνήσεως δείχνει ότι κάθε επιμέρους ψυχή είδε τις ουσίες στην προηγούμενη ύπαρξή της. Καμιά ένδειξη δεν υπάρχει για το ότι η ψυχή μετά το χωρισμό από το σώμα απορροφάται από την κοσμική ψυχή και χάνει συγχρόνως την ατομικότητα της. Ας θέσουμε τώρα παραπέρα το ερώτημα: είναι η ψυχή αθάνατη ως σύνολο ή είναι αθάνατο μόνο κάτι μέσα της; Αν ήταν αθάνατο μόνο κάτι στην ψυχή, θα ‘πρεπε η ψυχή να έχει μέρη. Τούτο όμως αμφισβητείται στον Φαίδωνα. Η ψυχή είναι ομοιότερη και συγγενέστερη με τις ουσίες, γιατί ανήκει στην περιοχή αυτού που είναι ασύνθετο. Αφού λοιπόν η ψυχή είναι ασύνθετη, δεν μπορεί να έχει μέρη. Συνεπώς, όσον αφορά τον Φαίδωνα, το ερώτημα μας μπορεί να απαντηθεί ξεκάθαρα: Αυτό που ονομάζεται στον Φαίδωνα ψυχή και αποτελεί το αντικείμενο της συζήτησης είναι ως σύνολο αθάνατο. Έμεινε ο Πλάτων σταθερός στην αντίληψη αυτή στη συνέχεια; Η απάντηση της έρευνας είναι: όχι. Στην Πολιτεία μπορούμε για πρώτη φορά να υποδείξουμε ότι ο Πλάτων δέχεται την ύπαρξη μερών της ψυχής.
Τα μέρη της ψυχής (Πολιτεία 435b-444a)
Στον Φαίδωνα (94b κ.ε.) ο Πλάτων διδάσκει ξεκάθαρα ότι η καθεαυτή ενιαία ψυχή μπορεί να εναντιωθεί σε ότι της προβάλλει το σώμα. Τι είναι εκείνο που μπορεί να της προβάλει το σώμα; Είναι οι ερεθισμοί της επιθυμίας, του θυμού και της λύπης, με δυο λόγια τα πάθη όπως η ηδονή, η λύπη, η επιθυμία (Φαίδ. 83b6 κ.ε., όπου μερικά χειρόγραφα αναφέρουν και τον φόβον). Τα πάθη ως έλλογοι ερεθισμοί στον άνθρωπο προέρχονται από το σώμα, σε καμιά περίπτωση από την ψυχή. Το ότι η ψυχή μπορεί να αντιταχθεί στα πάθη βασίζεται στο ότι η ψυχή κατά τη φύση της είναι το λογικό· καθοδηγείται από την έλλογη σκέψη και συνεπώς δεν ενδίδει στα πάθη. Τούτες οι αποφάνσεις όμως (δηλαδή: ψυχή ως το λογικό· όλοι οι άλογοι ερεθισμοί στον άνθρωπο προέρχονται από το σώμα) αφορούν περισσότερο την ψυχή όπως θα πρέπει να είναι, δηλαδή όταν έχει καθαρθεί από καθετί το σωματοειδές. Αν στρέψουμε όμως το βλέμμα στην πραγματική κατάσταση, τότε παίρνουμε μια άλλη εικόνα. Πόσες ψυχές μπορεί άραγε να υπάρχουν που κάνουν στο σωματοειδές τόσες μόνο παραχωρήσεις όσες είναι απολύτως αναγκαίο; Πιθανώς καμιά απολύτως ή μόνο πολύ λίγες. Αν επομένως θέλουμε να είμαστε δίκαιοι με την πραγματικότητα, αν δηλαδή θέλουμε να παρατηρήσουμε την ψυχή όπως παρουσιάζεται συνδεδεμένη με το σώμα στα μάτια του νου, τότε δεν θα πρέπει να λάβουμε υπ’ όψιν μας πως είναι η φύση της ψυχής που δεν είναι ενωμένη με το σώμα, αλλά πρέπει να παρατηρήσουμε την ψυχή σε μια κατάσταση «η οποία είναι το επακόλουθο μύριων κακών» (Πολ. 611d). Και τότε μοιάζει αυτή περισσότερο με «κάθε λογής άγριο θηρίο» (Πολ. 611d) παρά με την αρχική της φύση. Οι άλογοι ερεθισμοί που πηγάζουν από το σώμα «καρφώνουν» τρόπο τινά γερά την ψυχή στο σώμα, έτσι ώστε η ίδια γίνεται σωματοειδής (Φαίδ. 83d). Τα πάθη συντελούν στο να παραμορφωθεί η έλλογη ψυχή από τη συμβίωσή της με το σώμα, στο να προσαρτηθούν σ’ αυτήν τρόπο τινά σωματοειδή προσθέματα. Σ’ αυτή λοιπόν την κατάσταση πρέπει να παρατηρήσουμε την ψυχή, αν θέλουμε να πληροφορηθούμε πως είναι η φύση της σ’ αυτή τη ζωή.
Στον Φαίδωνα επιχειρείται να περιγραφεί η ψυχή όπως είναι όταν στρέφεται προς το αθάνατο και αμετάβλητο και με τη στροφή της προς το αμετάβλητο υψώνεται πάνω από το σωματικό κόσμο και απωθεί κάθε σωματοειδές εξάρτημα που προσαρτάται σ’ αυτήν. Η Πολιτεία, αντίθετα, εξετάζει τη φύση της ψυχής στην ανθρώπινη ζωή, την ψυχή στην ένωσή της με το σώμα. Ο διαφορετικός αυτός τρόπος θεώρησης εξηγεί τις διαφορετικές αποφάνσεις για την ψυχή, δηλαδή τον χαρακτηρισμό της ως ενιαία-απλή στον Φαίδωνα και ως σύνθετη στην Πολιτεία.
Ο Πλάτων μιλάει στην Πολιτεία για «το ένα, το άλλο, το τρίτο» στην ψυχή, για τα είδη της ψυχής ή για είδη εν ψυχή· εν τούτοις χρησιμοποιείται ρητά και η λέξη μέρος, πρβ. π.χ., 442b11, 442c5, 581a6, έτσι ώστε θα μπορούσε να καταλήξει κανείς στην άποψη ότι στην Πολιτεία το πρόβλημα «μέρη της ψυχής – δυνάμεις της ψυχής» δεν έχει λάβει ακόμη λύση. Εξετάζοντας προσεκτικότερα όμως αντιλαμβάνεται κανείς ότι ο Πλάτων με τη διάκριση των τριών ειδών εννοεί τα μέρη της ψυχής: Στον Τίμαιο (69c κ.ε.) ο Πλάτων εντοπίζει τα μέρη της ψυχής ως εξής: Έδρα του λογιστικού είναι το κεφάλι, το θυμοειδές βρίσκεται ανάμεσα στο λαιμό και στο διάφραγμα, το επιθυμητικόν ανάμεσα στο διάφραγμα και στον ομφαλό.
Το λογιστικόν είναι το πιο σπουδαίο μέρος της ψυχής, γι’ αυτό πρέπει να έχει την έδρα του (στον εγκέφαλο) εκεί από όπου θα μπορεί να εποπτεύει ολόκληρο τον άνθρωπο και σαν από προπύργιο να του δίνει εντολές.
Αν όμως η ψυχή έχει μέρη, τότε τίθεται το ερώτημα τι συμβαίνει με την αθανασία με όλα τα μέρη της ή όχι. Το ερώτημα αυτό έχει ήδη εν μέρει απαντηθεί. Και τα δύο άλογα μέρη είναι προσθέματα, που αναφύονται στην ψυχή από την ένωσή της με το σώμα. Αν λοιπόν αυτά δημιουργούνται στην ψυχή μόνο από την ένωσή της με το σώμα, πρέπει να περιμένουμε ότι μετά το χωρισμό ψυχής και σώματος θα αποσπαστούν πάλι από την ψυχή. Αυτό είναι μεν κατά βάση σωστό· και τα δύο άλογα μέρη της ψυχής αποτελούν το θνητό στοιχείο σ’ αυτήν (Τιμ. 69c κ.ε.). Εν τούτοις αυτό το θνητό στοιχείο μπορεί να προσκολληθεί στην ψυχή τόσο που να μην μπορεί η ψυχή κατά τον χωρισμό της από το σώμα να απαλλαγεί από αυτό (Φαίδ. 81c κ.ε.). Το χρέος της ψυχής, το έργο που πρέπει να επιτελέσει όσο είναι ενωμένη με το σώμα, συνίσταται στο να επιδιώκει, κατά τη διάρκεια ήδη της ένωσής της με το σώμα, όσο είναι δυνατόν τη γνώση και κάθε αρετήν και με τον τρόπο αυτό να βρίσκει τον εαυτό της. Το θυμοειδές στέκεται, σύμφωνα με τη φύση του, στην πλευρά του λογιστικού· το επιθυμητικόν κατευθύνεται, σύμφωνα με τη φύση του, προς το σωματικό. Τη σχέση αυτή των μερών της ψυχής αναμεταξύ τους παρουσιάζει ο Πλάτων με δύο αλληγορίες, την αλληγορία του άρματος της ψυχής (Φαιδρ. 246a-256e) και την αλληγορία του θηρίου της ψυχής (Πολ. 588b κ.ε.).
Η αλληγορία του άρματος της ψυχής (Φαίδρος 246a-256b)
Ποια είναι η φύση της ψυχής μπορεί να εξηγηθεί μόνο με μια μακρόλογη και θεϊκή συζήτηση. Σε μια πιο σύντομη όμως και πρόσφορη στην ανθρώπινη αντίληψη εξήγηση μπορεί να λεχθεί με μια μυθική αλληγορία με τι μοιάζει η ψυχή: η ψυχή «μοιάζει με τη σύδετη δύναμη που έχει ένα ζευγάρι φτερωτά άλογα μαζί με τον ηνίοχο. Τα άλογα λοιπόν των θεών και οι ηνίοχοι είναι όλοι καλοί κι από καλή γενιά, ενώ στους άλλους είναι ανακατωμένα. Και πρώτα – πρώτα ο δικός μας αρματηλάτης βαστάει με τα χαλινάρια ένα μονάχα ζευγάρι άλογα, κι από τ’ άλογα αυτά το ένα είναι όμορφο κι ευγενικό κι από καλή γενιά, ενώ το άλλο είναι απ’ αντίθετη κι αντίθετο.» (Φαίδρ. 246a-b) Αυτή είναι η εισαγωγή για τη μυθική διήγηση που ακολουθεί. Τι παριστάνουν τα δύο άλογα δε λέγεται πουθενά. Με βάση την Πολιτεία και τη θεωρία για τα μέρη της ψυχής θα αναγνωρίσει κανείς στον ηνίοχο το λογιστικόν, στο καλό άλογο το θυμοειδές, ενώ το κακό άλογο συμβολίζει το επιθυμητικόν.
Όλα τα άρματα των ψυχών επιδιώκουν να φθάσουν στο άκρο του ουράνιου θόλου, στον υπερουράνιον τόπον (Φαίδρ. 247c3). Εκεί η θέαση των ιδεών, κατά την περιφορά του ουράνιου θόλου, δίνει νέα τροφή στα φτερά του άρματος της ψυχής. Αλλά μόνο τα θεϊκά άρματα που τα οδηγεί ο Δίας πραγματοποιούν τέλεια την πτήση. Διεισδύουν στον ουράνιο θόλο και στέκουν επάνω στο καταράχι του ουρανού. Η περιφορά του θόλου τα πάει γύρω, και βλέπουν τα όσα είναι πέρα από τον ουρανό. – Η θέαση των ιδεών, όπως την ξέρουμε από την Πολιτεία, μετασχηματίζεται σ’ αυτή τη μυθική αλληγορία και συνδέεται με την κίνηση του κόσμου.
Στα ανθρώπινα άρματα των ψυχών το κακό άλογο τραβάει προς τη γη ολόκληρο το άρμα, έτσι που οι ανθρώπινες ψυχές δεν φθάνουν στην πίσω πλευρά του ουρανού. Στην καλύτερη περίπτωση ο ηνίοχος υψώνει το κεφάλι του προς τον υπερουράνιον τόπον σ’ όλη τη διάρκεια του ταξιδιού ή και μόνο για μερικές στιγμές. Ταυτόχρονα του διαφεύγουν αρκετά πράγματα· γιατί και όταν ακόμη υπερυψώνεται στον «υπερουράνιο τόπον», με πολύ κόπο μπορεί να δει το ον, γιατί εμποδίζεται από το κακό άλογο. Στη χειρότερη περίπτωση το άρμα της ψυχής μαζί με τον ηνίοχο μένει κάτω από το θόλο. Το αν θα καταβυθιστεί η ψυχή στη γη, επειδή τα φτερά της δεν βρίσκουν τροφή, και το αν και σε ποιο σώμα θα ενσαρκωθεί εξαρτώνται από το αν και μέχρι ποιο βαθμό μπόρεσαν οι ψυχές να δουν τις ιδέες. Οι ψυχές που στη διάρκεια μια ολόκληρης περιφοράς είδαν τις ιδέες παραμένουν για πάντα ελεύθερες από τον εξαναγκασμό να πρέπει να μπουν σε κάποιο σώμα· οι άλλες βυθίζονται προς τα κάτω, μέχρις ότου βρουν στήριγμα σ’ ένα σώμα. Ανάλογα με το πόσο μπόρεσαν να δουν τις ουσίες εμφυτεύονται στα σπέρματα ζωής διαφορετικών ομάδων ανθρώπων, από το φιλόσοφο, με καθοδική σειρά, ως το σοφιστή και τον τύραννο (συνολικά είναι εννέα ομάδες). Σε μια νέα κοσμική περίοδο η ψυχή μπορεί να τολμήσει να κάνει εκ νέου το ταξίδι.
Για να μπορέσει η ψυχή να ξεκινήσει ξανά το ταξίδι στον υπερουράνιον τόπον, πρέπει τα φτερά της να λάβουν νέα τροφή. Η τροφή αυτή τους παρέχεται από την αναλαμπή του καθαυτό ωραίου που αντανακλάται σε αισθητά απεικάσματα. Με την ατένιση του ωραίου στις αισθήσεις εγείρεται ο Έρως. Ο Έρως στηρίζεται στην ανάμνηση του καθαυτό ωραίου, που μπόρεσε να δει κατά διαστήματα ο ηνίοχος του άρματος της ψυχής κατά την πτήση του άρματος. Αυτό σημαίνει ταυτόχρονα ότι η ψυχή που δεν μπόρεσε ποτέ να δει το ίδιο το ωραίο δεν μπορεί και να μετάσχει στον Έρωτα. Η γεμάτη από Έρωτα ψυχή αποζητά επίμονα τη συναναστροφή με το ωραίο. Τότε ξεσπάει έριδα ανάμεσα στον ηνίοχο του άρματος της ψυχής και στο καλό άλογο από την άλλη. Το κακό άλογο ορμάει και θέλει να ικανοποιήσει τις κατώτερες επιθυμίες του, του προβάλλεται όμως αντίσταση. Αλλά αν επιβληθεί, η ψυχή μετά το θάνατο εγκαταλείπει το σώμα χωρίς φτερά· εφόσον όμως η ψυχή δε βυθίστηκε εντελώς στην επιθυμίαν, βρίσκεται στο δρόμο να αποκτήσει φτερά. Αν όμως ο ηνίοχος και το καλό άλογο διατηρήσουν την υπεροχή, τότε η ψυχή ζει με αυτοκυριαρχία και μετά το χωρισμό από το σώμα αποκτά νέα φτερά. – αυτή είναι σε γενικές γραμμές η παρουσίαση του μύθου.
Τα δύο άλογα πρέπει να ερμηνευθούν ως τα δυο άλογα μέρη της ψυχής, από τα οποία το ένα από τη φύση του πηγαίνει με το μέρος του λογικού. Ο μύθος στον Φαίδρο παρουσιάζει τα πράγματα έτσι σαν να έχει η ψυχή και τα δυο αυτά μέρη πριν και μετά από την είσοδό της στο σώμα. Αυτό θα σήμαινε ότι ολόκληρη η ψυχή, με τα άλογα μέρη της και το λογιστικόν, είναι αθάνατη. Όσο η ψυχή είναι ενωμένη με το σώμα, η εικόνα του Φαίδρου δεν μας φέρνει δυσκολίες: Ο ηνίοχος είναι το λογιστικόν, το καλό άλογο παριστάνει το θυμοειδές· επιδιώκει την τιμήν (Φαίδρ. 253d), πράγμα που λέγεται σε πολλά χωρία της Πολιτείας για το θυμοειδές και για τον άνθρωπο που κατευθύνεται από το θυμοειδές. Το κακό άλογο έχει τα χαρακτηριστικά του επιθυμητικού (πρβ. Φαίδρ. 253 κ.ε.). Σύμφωνα με την Πολιτεία και τον Τίμαιο το θυμοειδές και το επιθυμητικόν είναι θνητά μέρη της ψυχής, ακόμη κι αν δεν χωριστούν από το λογιστικόν αμέσως μόλις η ψυχή εγκαταλείψει το σώμα αλλά κατορθώσουν να προσκολληθούν επάνω του, ώστε να δρουν σα σαβούρα και να τραβούν το λογιστικόν προς τα κάτω, προς το σωματικό. Σύμφωνα όμως με το μύθο στον Φαίδρο η ψυχή αποτελείται κατά την ουσία της από τρία μέρη· το θυμοειδές και το επιθυμητικόν δεν αποτελούν μόνο μέρη της ψυχής εκείνης που έχει πέσει ξανά στο σωματικό και που δεν μπόρεσε να προχωρήσει στην πλήρη θέαση των ουσιών, αλλά αποτελούν και μέρη των άριστων ψυχών, δηλαδή των θεών, που ποτέ δεν εισέρχεται σε σώματα. Σ’ αυτές βέβαια τις ψυχές τα τρία μέρη της ψυχής είναι ενιαίως αγαθά. Παρ’ όλα αυτά, ακόμη και οι άριστες ψυχές είναι σύνθετες.
Υπάρχει επομένως στον Φαίδρο μια άλλη θεωρία σχετικά με την αθανασία των άλογων μερών της ψυχής από εκείνη που υπάρχει στην Πολιτεία, στον Τίμαιο καθώς και στον Φαίδωνα; Η αλληγορία θα μπορούσε επίσης να εννοηθεί ως ακολούθως: Ακόμη και στις πιο άριστες ψυχές υπάρχει μια επιθυμία, η επιθυμία δηλαδή που στρέφεται στη σοφία και στη γνώση, και ένα θυμοειδές, το οποίο δεν θα ήταν τίποτε άλλο από την επιδίωξη να διαπρέψουν μέσω της γνώσης. Τούτο θα έβρισκε έρεισμα στο μύθο, καθ’ όσον εκεί λέγεται (Φαίδρ. 246a) ότι στις ψυχές των θεών, δηλαδή στις πιο καλές ψυχές, ο ηνίοχος και τα άλογα είναι το ίδιο καλά. Η διαφορά μεταξύ αυτών των τριμερών άριστων ψυχών και των τριμερών λιγότερο καλών ψυχών θα συνίστατο τότε στο ότι στις τελευταίες το θυμοειδές και το επιθυμητικόν στρέφονται σε αντικείμενα που δεν ανήκουν στην περιοχή του νοητικού, ότι δηλαδή το θυμοειδές επιδιώκει να διαπρέψει στα αισθητά και το επιθυμητικόν αναζητεί ικανοποίηση στην αισθησιακή απόλαυση, όχι όμως στη γνώση και στην αλήθεια. Κατά βάση όμως όλες οι ψυχές θα είχαν την ίδια διάρθρωση· και η κάθαρση της ψυχής που έχει καταπέσει στο σωματικό θα συνίστατο στο να εγκαταλείψουν το θυμοειδές και το επιθυμητικόν το σωματικό και να στραφούν στο νοητικό. Η ερμηνεία αυτή θα ανταποκρινόταν στην κατά γράμμα διατύπωση του μύθου στον Φαίδρο.
Πρέπει να ληφθεί υπ’ όψιν ότι με το μύθο δεν μπορεί να παρουσιαστεί ποια είναι η φύση της ψυχής, αλλά μόνο με τι μπορεί να παραβληθεί η ψυχή. Σ’ αυτό προστίθεται το ότι η γνώση της ουσίας της ψυχής είναι εξαιρετικά δύσκολη και ίσως ξεπερνάει τα όρια της ανθρώπινης αντίληψης (πρβ. Φαίδρ. 246a). Η ανθρώπινη γνώση συμπεραίνει από τις εκδηλώσεις της ψυχής που έχει εισέλθει στο σώμα ότι η ψυχή έχει πάντα τη δομή που έχει στην παρούσα ζωή. Την αληθινή της φύση θα μπορούσαμε (πρβ. Πολ. 612a) να την κατανοήσουμε, μόνο αν μπορούσαμε να παρατηρήσουμε την ψυχή στην κατάσταση που βρίσκεται όταν έχει απομακρύνει όλα τα προσθέματα που της προσκολλώνται κατά την ενσάρκωση. Τότε μόνο θα μπορούσαμε να διακρίνουμε την αληθινή της φύσιν, αν δηλαδή έχει πολλές όψεις ή μόνο μια ή πως αλλιώς είναι πλασμένη (Πολ. 612a). (Φύσις σημαίνει εδώ «ουσία», «φύση». Δεν θα επιχειρήσουμε εδώ να δώσουμε μια ερμηνεία της λέξης φύσις στον Πλάτωνα. Γιατί τότε θα έπρεπε, πρώτον, να ληφθεί υπ’ όψιν και η μη φιλοσοφική χρήση της λέξης φύσις· διότι η γλώσσα του Πλάτωνα είναι περίπλοκο σύνθεμα αστικού λόγου. Και, δεύτερον, φύσις στη γλώσσα της εποχής εκείνης είναι ήδη μια κοινή λέξη παρόμοια με τη δική μας «φύση» ή «ουσία».)
Αυτή η ωραία και ευχάριστη εικόνα της ανθρώπινης ψυχής, όπως σκιαγραφείται στον Φαίδρο, παίρνει τη θέση –εφόσον ο Φαίδρος πρέπει να θεωρείται υστερότερος της Πολιτείας– μια διαφορετικής εικόνας της ψυχής, που δεν έχει καθόλου χαρούμενα χαρακτηριστικά.
Το θηρίο της ψυχής στην Πολιτεία (585c-592b)
Η ψυχή είναι μια σύμφυση ενός ανθρώπου, ενός λιονταριού που περιβάλλεται από φίδια και ενός θηρίου ποικιλόχρωμου και με πολλά κεφάλια ήμερων ζώων και άγριων και μπορεί να μεταμορφώνεται σε όλα τα θηρία και να τα βγάζει από μόνο του (Πολ. 588c). Αυτό το παράξενο ον, που αποτελείται από έναν άνθρωπο, ένα λιοντάρι και ένα μεταβαλλόμενο τέρας, καλύπτεται γύρω-γύρω με τη μορφή ενός ανθρώπου, δηλαδή ενός σώματος, και μάλιστα έχει καλυφθεί τόσο πολύ με την ανθρώπινη μορφή, ώστε να μη διακρίνεται καθόλου. Στην εικόνα αυτή απεικονίζονται όλες οι καταστάσεις της ανθρώπινης ψυχής. Η δικαιοσύνη συνίσταται στο ότι ο εσωτερικός άνθρωπος, το λογιστικόν, κυριαρχεί σ’ ολόκληρο τον άνθρωπο, χρησιμοποιώντας τη δύναμη του λιονταριού (του θυμοειδούς) και εξευγενίζοντας το ήμερο στοιχείο του πολυκέφαλου θηρίου (του επιθυμητικού), αφήνοντας όμως το άγριο στοιχείο του να ατροφήσει. Αν επιτευχθεί η κατάσταση αυτή, τότε κάθε μέρος της ψυχής επιτελεί το δικό του έργο: το λογιστικόν είναι σοφό, το θυμοειδές ανδρείο, το επιθυμητικόν πειθαρχεί. Έτσι επιτυγχάνεται συγχρόνως και η υγεία της ψυχής, η σωφροσύνη: το λεοντώδες και το πολύμορφο-μεταβλητό στοιχείο συμφωνούν με τον εσωτερικό άνθρωπο στο ότι ο εσωτερικός άνθρωπος, το λογιστικόν, είναι προορισμένο για την κυριαρχία. Η αδικία με τις πολλαπλές της εκφάνσεις επέρχεται όταν το λεωντώδες αποκτήσει την κυριαρχία ή όταν το ποικιλόχρωμο θηρίο συγκεντρώνει την εξουσία, όταν δηλαδή τα μέρη της ψυχής δεν επιτελούν το δικό τους έργο, αλλά σφετερίζονται το έργο του λογιστικού. Τότε όμως είναι πολυπράγμονα· και η πολυπραγμοσύνη, το να μην αρκείται κανείς στο δικό του έργο, αποτελεί την πραγματική αδικία.
Στους Νόμους, ύστερο έργο του Πλάτωνα, τη θέση των παραπάνω εικόνων παίρνει η αλληγορία του ανδρείκελου, το οποίο δημιούργησαν οι θεοί (Νομ. 644d κ.ε.) είτε για παιχνίδι εκείνων είτε για κάτι σοβαρό. Ένα έλασμα του ανδρείκελου είναι από μαλακό χρυσάφι και παριστάνει το λογικό, άλλα ελάσματα είναι από σκληρό σίδηρο: Το λογικό είναι μεν ωραίο αλλά μαλακό, γι’ αυτό πρέπει να λαμβάνει αρωγή, αν είναι να θέση σε κίνηση το ανδρείκελο «άνθρωπος». Έργο του ανθρώπου είναι να ακολουθεί μόνο την οδό του λογικού. – Σε σύγκριση με τις εικόνες από την Πολιτεία και τον Φαίδρο στην παρουσίαση στους Νόμους παρατηρείται μια παραίτηση: Ο άνθρωπος είναι το παιχνίδι που έχει έντεχνα επινοήσει η θεότητα, και τούτο είναι το καλύτερο στον άνθρωπο (Νομ. 803c). Αυτό βέβαια ισχύει μόνο όταν μιλάει κανείς λαμβάνοντας υπ’ όψιν τη θεότητα (Νομ. 804c). Αν όμως δεν λάβει κανείς υπ’ όψιν του τη θεότητα και κοιτάξει μόνο το ανθρώπινο γένος, τότε πρέπει να λεχθεί ότι ο άνθρωπος δεν είναι κάτι αξιοκαταφρόνητο αλλά αξίζει κανείς να ασχοληθεί κανείς μαζί του (Νομ. 804b).
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου