1. Ζωή και έργα
2. Λογική και Επιστημολογία
3. Φυσική
4. Μεταφυσική
5. Ψυχολογία
6. Ηθική
1. Ζωή και έργα
Η ζωή του Fakhr al-Dīn al-Rāzī διαμορφώθηκε από το πολιτική κατάσταση στην Κεντρική Ασία στις γενιές λίγο πριν από την Μογγολική κατάκτηση αυτής της περιοχής. Γεννήθηκε στην περσική πόλη Rayy, κοντά στη σημερινή Τεχεράνη, το 1149 μ.Χ. (544 του μουσουλμανικού ημερολογίου). Το όνομα "Rāzī" αναφέρεται σε αυτή τη γενέτειρα, οδηγώντας σε πιθανή σύγχυση με άλλους φιλοσόφους από τον Rayy, συμπεριλαμβανομένου του προγενέστερου Abū Bakr al-Rāzī (πέθανε το 920) και του αργότερα Quṭb al-Dīn al-Rāzī (πέθανε το 1364). Φαχρ Ο al-Dīn δεν έμεινε στο Rayy, αλλά ταξίδεψε ευρέως καθ 'όλη τη διάρκεια Περσία και κεντρική Ασία για το υπόλοιπο της ζωής του σε αναζήτηση εκπαίδευση, πατρωνία και άξιοι πνευματικοί αντίπαλοι. Στην πραγματικότητα, αυτός δεν χρειάστηκε να τολμήσει μακριά για την αρχική του εκπαίδευση. Ο πατέρας του ήταν ειδικός στην ισλαμική θεολογία και το δίκαιο, φοιτητής δεύτερης γενιάς ο σημαντικότερος Ashʿarite στοχαστής al-Juwaynī (πεθαίνει το 1085). Έτσι, η Ο νεαρός Fakhr al-Dīn εκπαιδεύτηκε από νωρίς στην ορθολογική θεολογία (kalām) της σχολής Ashʿarite και του νομικό σύστημα του σχολείου Shāfiʿī του πατέρα του. Αυτός συνέχισε τις σπουδές του στη Νισαπούρ, όπου συνάντησε για πρώτη φορά τα έργα του al-Fārābī (πέθανε το 950–51) και Ibn Sīnā (Avicenna, d.1037). Η ανταπόκριση στο τελευταίο θα γινόταν το κεντρικό έργο της δικής του φιλοσοφικής σταδιοδρομίας. Στο Marāgha, σπούδασε με τον δάσκαλο Majd al-Dīn al-Jīlī (πέθανε μετά το 1175). Al-Suhrawardī (πέθανε το 1191), ο διάσημος ιδρυτής του Η «διαφωτιστική» φιλοσοφική παράδοση, ήταν επίσης μια μαθητής του al-Jīlī.
Η ώριμη καριέρα του Fakhr al-Dīn έχει χωριστεί σε τρία φάσεις σε μια πρόσφατη λεπτομερή επισκόπηση της ζωής του (Griffel 2021: 264–303; δείτε επίσης Street 1997, Griffel 2007, Altaş 2013a και 2013β, Shihadeh 2022). Αυτές οι φάσεις χαρακτηρίστηκαν από την υποστήριξη σχέσεις με δύο πολιτικές δυνάμεις που ανταγωνίζονταν για την κυριαρχία στην κεντρική Ασία, οι Khwārazm-Shāhs και οι Ghūrids. Ο Fakhr al-Dīn απολάμβανε για πρώτη φορά την υποστήριξη του Khwārazm-Shāhs για περίπου δύο δεκαετίες, πριν ενταχθεί στο Ghūrids το 1197 μετά από στρατιωτική ήττα του Khwārazm-Shāhs στα χέρια των Ghūrids. Από όλους Αυτό οδήγησε σε μεγάλο πλούτο και κύρος, καθώς ο Fakhr al-Dīn έγινε στολίδι για την αυλή των Ghūrid και στενός σύντροφος και δάσκαλος του σουλτάνου Ghiyāth al-Dīn (πεθαίνει το 1203). Αυτό δεν συνέβη σημαίνει ότι θα μπορούσε να παραμείνει πάνω από την πολιτική διαμάχη, όμως. Κατηγορήθηκε για: παρατεταμένη πίστη στους εχθρούς της αυλής και συμμετείχε επίσης σε μια θρησκευτική αντιπαλότητα μεταξύ του Ασαρισμού και των πιο κυριολεκτικών, λιγότερο ορθολογιστικό καρραμιτικό θεολογικό κίνημα. Τα ταξίδια του στο Η Υπεροξανία αναζητά συζητήσεις με άλλους νομικούς και θεολόγους έχουν ομοίως εξηγηθεί ως μια προσπάθεια προώθησης του Ashʿarite kalām εναντίον των αντιπάλων του Maturīdī, και Shāfiʿī νομική σκέψη εναντίον των αντιπάλων Hanbalī (για τη νομική του σκέψη βλέπε, π.χ., Opwis 2012, Başoğlu 2014). Σε ένα αρχείο αυτών των συναντήσεων γύρω στο έτος 1186, που ονομάζεται Συζητήσεις (Munāẓarāṭ), Fakhr Ο αλ-Ντιν παρουσιάζει τον εαυτό του ως «τον μόνο αξιοσέβαστο λόγιο ανάμεσα σε ένα σμήνος από dimwits» (Griffel 2021: 296; για αυτό το έργο βλ. Kholeif 1966). Στο τέλος της ζωής του, βλέπουμε μια τρίτη φάση προστασία καθώς επανέρχεται στους Khwārazm-Shāhs μετά την κατάληψή τους η πόλη Herat από τους Ghūrids. Ο Fakhr al-Dīn πέθανε δύο χρόνια αργότερα σε αυτή την πόλη, το 1210 μ.Χ. (606 του μουσουλμανικού ημερολογίου).
Παρά τα εκτεταμένα ταξίδια και τους πολιτικούς ελιγμούς του, ο Fakhr Ο al-Dīn βρήκε χρόνο να συνθέσει ένα εκπληκτικά μεγάλο έργο. Πολλοί θα συνδέσουν το όνομά του πιο άμεσα με το τιτάνιο Μεγάλο Σχόλιο του για το Κοράνι (που ονομάζεται επίσης Κλειδιά του Κρυφό: Mafāṭih al-ghayb). Το σύγχρονο Η εκτύπωση τρέχει σε όχι λιγότερους από 32 τόμους (εδώ είναι σχεδόν υποχρεωτικό να αναφέρουμε το barb του Ibn Taymiyya ότι το έργο "περιέχει τα πάντα εκτός από την εξήγηση του Κορανίου"). Ο Fakhr al-Dīn έγραψε εκτενώς για το δίκαιο, τη θεολογία και «απόκρυφες επιστήμες» όπως η μαγεία και η αστρολογία. Όπως μπορεί να είναι έμαθε από μελέτες του σχολιασμού του Κορανίου (Jaffer 2015) και ενός πραγματεία του για τους αποκρυφιστικούς κλάδους (Noble 2021), κάθε έργο του Ο Fakhr al-Dīn al-Rāzī μπορεί να διαβαστεί επωφελώς με το δικό του φιλοσοφικά ενδιαφέροντα στο μυαλό. Αλλά σε αυτή την επισκόπηση θα σε μεγάλο βαθμό Περιορίστε την εστίασή μας στις θεολογικές-φιλοσοφικές πραγματείες που είναι προφανέστατης σημασίας για τον ιστορικό της φιλοσοφίας. Μελετητές Μερικές φορές αναφέρονται σε αυτά ως summae, γεγονός που υποδηλώνει έναν παραλληλισμό με λατινικά σχολαστικά έργα όπως αυτά του Θωμά Ακινάτη. Ο Η σύγκριση δεν είναι παραπλανητική, στο βαθμό που ήταν ο Fakhr al-Dīn ομολογουμένως θεολόγος, αλλά κάποιος που ασχολήθηκε με φιλοσοφικά προβλήματα στο μήκος και με μεγάλη πολυπλοκότητα.
Μερικά προβλήματα αντιμετωπίζει όποιος προσπαθεί να αντιμετωπίσει με τα γραπτά του σε αυτόν τον τομέα. Πρώτον, η τεράστια ποσότητα υλικού. Η πρώτη του summa, με τίτλο Eastern Points of Investigation σχετικά με τη Μεταφυσική και τη Φυσική (al-Mabāḥith) al-mashriqiyya fī ʿilm al-ilāhiyyāt wa-l-ṭabīʿiyyāt) είναι περισσότερες από 1200 σελίδες μακρά στη σύγχρονη εκτύπωση. Η τελική του σύνοψη, γραμμένη στο δικό του τελευταία χρόνια και αναμφισβήτητα αντιπροσωπεύει καλύτερα τις δικές του απόψεις σε ένα ευρύ εύρος θεμάτων, είναι ο παρόμοιος τίτλος Exalted Topics of Inquiry εντός της Θείας Επιστήμης (al-Maṭālib; al-ʿāliya min al-ʿilm al-ilāhī) και είναι τυπωμένο σε εννέα βιβλία δεμένα σε πέντε τόμους. Ανάμεσα σε αυτά τα δύο έργα που έχουμε, μεταξύ άλλων κειμένων, τα συντομότερα αλλά εξαιρετικά καινοτόμα και επιρροή Mulakhkhaṣ al-ḥikma (Επιτομή της Φιλοσοφίας) και όχι ένα, αλλά δύο ερμηνευτικά έργα αφιερωμένα Ibn Sīnā's Pointers and Reminders (al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt), ένα κρίσιμο σύντμηση από το 1201 (Lubab al-Ishārāt) και ένα Προηγούμενος, και πολύ εκτεταμένος, κριτικός σχολιασμός γραμμή προς γραμμή (Sharḥ al-Ishārāt).
Η απόφαση του Fakhr al-Dīn να αφιερώσει μια τέτοια λεπτομέρεια Ο σχολιασμός ενός έργου του Ibn Sīnā είναι ιστορικά αποκαλυπτικός. Ενώ ο σύγχρονός του Sharaf al-Dīn al-Masʿūdī (πέθανε πριν από το 1204) συνέθεσε ένα σύνολο Αμφιβολιών (Shukūk) στο ίδιο κείμενο, το σχόλιο του al-Rāzī για al-Ishārāt φαίνεται να είναι το πρώτη λημματοποιημένη εξήγηση ενός αραβικού φιλοσοφικού έργου (βλ. επίσης Wisnovsky 2013, Shihadeh 2014 και 2017), όπως είχε αφιερωθεί στην Ο Αριστοτέλης στην ύστερη αρχαιότητα και η προγενέστερη αραβική φιλοσοφία. Ακόμη και ένα Η περιστασιακή ανάγνωση του corpus του Fakhr al-Dīn καθιστά σαφές ότι έχει αναγνωρίσει τον Ibn Sīnā ως τον κύριο εκπρόσωπο της falsafa, μιας λέξης που μεταφράζεται πιο φυσικά "φιλοσοφία" (δεδομένου ότι προέρχεται επίσης από την ελληνική φιλοσοφία), αλλά η οποία έχει πραγματικά μια στενότερη έννοια σε αυτό περίοδο, δεδομένου ότι είναι τόσο στενά συνδεδεμένη με του Ibn Sīnā ξεχωριστές διδασκαλίες. Το να είσαι faylasūf σημαίνει να υποστηρίζεις τέτοια δόγματα όπως η αναγκαία και αιώνια εκπόρευση του σύμπαντος από τον Θεό. (Μια πιο γενική λέξη για τη συζήτηση τέτοιων θεμάτων, χωρίς ιδιαίτερη δογματική δέσμευση, θα ήταν ḥikma, που κυριολεκτικά σημαίνει «σοφία»· βλέπω Γκρίφελ 2021.) Ενώ ο Fakhr al-Dīn ακολουθεί τον διάσημο προκάτοχό του και ο συνάδελφός του Ashʿarite al-Ghazālī (πέθανε το 1111) στη στόχευση Ibn Sīnā ως ο εξαιρετικός εκθέτης της falsafa, αυτός δεν συμβαδίζει με την ιδέα του al-Ghazālī ότι οι falāsifa ήταν αιρετικοί και αποστάτες από το Ισλάμ.
Αντ 'αυτού, φαίνεται να καλωσορίζει την ισχυρή πρόκληση που θέτει ο Ibn Η σκέψη του Sīnā, αφού του δίνει κάτι άξιο τη δική του σημαντική κριτική οξυδέρκεια και τον βοηθά να χαρτογραφήσει το ευρύ σειρά θεμάτων που πραγματεύεται η περίληψη του. Αυτά εμπίπτουν στο τομείς της λογικής, της φυσικής, της ψυχολογίας, της ηθικής και πάνω απ 'όλα, μεταφυσική (γενική έρευνα στο Zarkān 1963). Πράγματι, Fakhr Ο al-Dīn χρησιμοποίησε τη μεταφυσική για να αναδιαρθρώσει το πρόγραμμα σπουδών του επιστήμες, κάτι που βλέπουμε ιδιαίτερα στο Mulakhkhaṣ του (Eichner 2007, 2009). Το έργο αυτό υιοθετεί μια νέα ρύθμιση, η οποία να ασκεί επιρροή στους μεταγενέστερους στοχαστές. Ο Fakhr al-Dīn κάνει τα πρώτα τάκλιν λογική, τότε "γενικότητες (al-umūr al-ʿāmma)", στη συνέχεια φυσική φιλοσοφία, και τέλος φιλοσοφική θεολογία. Το δεύτερο και τέταρτο μέρος του έργου αντιστοιχούν σε αυτό που ονομάζεται γενική και ειδική μεταφυσική στο Λατινική σχολαστική παράδοση, και ο παραλληλισμός δεν τελειώνει εκεί. Αγαπώ Duns Scotus, Fakhr al-Dīn προσφέρει μια ανάλυση της ύπαρξης (το κεντρική περίπτωση μιας μεταφυσικής «γενικότητας») μέσω Η διάζευξη, π.χ. η ύπαρξη μπορεί να είναι μία ή πολλές, αναγκαίες ή ενδεχόμενη, άπειρη ή πεπερασμένη, αυτάρκης ή εξαρτώμενη κ.λπ. Ενώ αυτές οι αντιθέσεις προέρχονται σε μεγάλο βαθμό από τον Ibn Sīnā, Fakhr Ο al-Dīn καινοτομεί με τη συστηματική χρήση των διαζεύξεων για να δομή γενική μεταφυσική. Αυτό σημαίνει επίσης, όπως θα δούμε παρακάτω, ότι οι συζητήσεις του για τη μεταφυσική δεν περιορίζονται σε καμία περίπτωση εγείροντας και απαντώντας σε ερωτήσεις σχετικά με τον Θεό, όπως θα περίμενε κανείς από έναν «θεολόγος».
Στην πραγματικότητα, ενώ οι συμπάθειες του Fakhr al-Dīn για τους Ashʿarite είναι Συχνά εμφανής, και γράφει επίσης έργα που συνοψίζουν τις διδασκαλίες του Καλάμ, δεν είναι συνεπής στο να πάρει μια σαφή στάση υπέρ του Ashʿarite kalām και κατά Avicennan falsafa. Αντ 'αυτού, το πραγματικά σταθερό χαρακτηριστικό του Η εργασία είναι μια μέθοδος που, και πάλι, θυμίζει τον λατινικό σχολαστικισμό και το είδος των αμφισβητούμενων ερωτήσεων. Οι διάφορες περιλήψεις του είναι: οργανωμένη σε θέματα προς διερεύνηση (εξ ου και η χρήση λέξεων όπως mabāḥith και maṭālib στο τίτλους των έργων), με επιχειρήματα υπέρ και κατά κάθε πιθανή στάση που θα μπορούσε να υιοθετηθεί σε κάθε θέμα. (Το διάσημο Ο Σούφι ποιητής al-Rūmī συνέκρινε αυτή την προσέγγιση με το «σχίσιμο Η επιστήμη χωριστά σαν το ψωμί και το ταΐζει στα πουλιά».) Το γεγονός ότι καμία πραγματική ιστορική προσωπικότητα ή σχολή δεν έχει υιοθετήσει μια πιθανή Η θέση δεν θα εμποδίσει τον Fakhr al-Dīn να το εξετάσει.
Χρησιμοποιώντας αυτή τη «διαλεκτική» διαδικασία (Wisnovsky 2004, Shihadeh 2005, Griffel 2011) Ο Fakhr al-Dīn είναι σε θέση να σταθεί κρίση για ολόκληρη την ιστορική παράδοση που οδήγησε σε αυτόν. Μαζί με τον Ibn Sīnā και άλλους φιλοσόφους, κυρίως το λίγο νωρίτερα Abū l-Barakāt al-Baghdādī (πεθ. 1160), η παράδοση του Καλάμ τον εφοδιάζει με ένα απόθεμα θέσεις και επιχειρήματα για πρόβα και κριτική. Έτσι θα Συχνά αναφέρονται στο τρίτο πρόσωπο σε «θεολόγους (mutakallimūn)", σαν να ήταν μια ομάδα που το κάνει Μην τον συμπεριλάβετε. Το αποτέλεσμα είναι ότι ο Fakhr al-Dīn βάζει τον εαυτό του Προωθήστε ως διαιτητής σε συζητήσεις που καλύπτουν το χάσμα Falsafa-Kalām. Εάν δεν είναι συνεπής στο υιοθετώντας ο ίδιος τη μία ή την άλλη διδασκαλία (πολλές φορές, μια μακρά Η έρευνα στα έργα του τελειώνει με μια σύντομη μόνο δήλωση του Η πιο πιθανή απάντηση, ή καθόλου, ακολούθησε με ένα ευσεβές «αλλά ο Θεός ξέρει καλύτερα"), αυτό οφείλεται ίσως στο γεγονός ότι η εξαντλητική μέθοδος του Η δοκιμή επιχειρημάτων και δογμάτων είναι πιο σημαντική γι 'αυτόν από το επιβεβαίωση οποιουδήποτε δόγματος.
2. Λογική και Επιστημολογία
Στον ισλαμικό κόσμο, οι εκπρόσωποι της falsafa σε μεγάλο βαθμό αποδέχονται την παραδοσιακή αριστοτελική παρουσίαση του τρόπου απόκτηση γνώσεων. Αυτό είναι το Περιπατητικό Όργανο, που ξεκινά από τα προκαταρκτικά και κινείται μέσω της συλλογιστικής σε Επιδεικτική επιστήμη και βασικοί ορισμοί. Fakhr al-Dīn, Ωστόσο, παρουσιάζει μια διαφορετική δομή για τη λογική και την επιστημολογία, που αφήνει πίσω την παραδοσιακή οργάνωση του Οργάνου. Η νέα δομή περιστρέφεται γύρω από δύο τρόπους απόκτησης Γνώση, εννοιολόγηση (taṣawwur) και σύμφωνη γνώμη (taṣdīq) (El-Rouayheb 2019: 29). Η "εννοιολόγηση" σημαίνει διανοητικά διασκεδαστική έννοια, όπως "άνθρωπος" ή "λογικό ζώο", χωρίς να αποδίδει καμία αξία αλήθειας σε αυτό, ενώ «συναινεί» αντιπροσωπεύει τον ισχυρισμό ότι ο άνθρωπος είναι λογικό ζώο στο πραγματικό κόσμο (Lameer 2006). Η αναδιοργάνωση της λογικής από τον Fakhr al-Dīn Και η επιστημολογία μπορεί να ήταν μια έμπνευση για μεταγενέστερους συγγραφείς που επαναπροσδιορίζουν το αντικείμενο της λογικής ως "τα αντικείμενα της σύλληψη και συγκατάθεση» (El-Rouayheb 2012).
Ο Fakhr al-Dīn συμπληρώνει αυτή την εικόνα με την κριτική του ορισμοί, απόρριψη της σκόπιμης απόκτησης γνώσης μέσω της σύλληψης (Falaturi 1969, Ibrahim 2013, Özturan 2018, Jacobsen Ben Hammed 2020, Benevich 2022α). Σύμφωνα με το παραδοσιακή αριστοτελική επιστημολογία, που ασπάστηκε πλήρως ο Ιμπν Sīnā, γνωρίζουμε τι είναι ένας άνθρωπος αποκτώντας ένα πλήρες ορισμός της ουσίας του τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος, μέσω ενός συνδυασμός όλων των εγγενών γενικών και ειδικών πτυχών, για παράδειγμα «να είσαι ζώο» και «να είσαι λογικός». Φαχρ Ο al-Dīn αρνείται ότι έτσι μαθαίνουμε ποια είναι τα πράγματα. Για αυτόν, όσο για τους συγχρόνους του Abū l-Barakāt και al-Suhrawardī, το καλύτερο που μπορούμε να ελπίζουμε να επιτύχουμε με το η παραδοσιακή αριστοτελική-Avicennan προσέγγιση είναι ένας ονομαστικός ορισμός, Η εξήγηση ενός νοήματος που έχουμε στο μυαλό μας (Muḥaṣṣal, 84. Mulakhkhaṣ: Manṭiq, 106). Ορίζοντας τους ανθρώπους ως «λογικούς ζώα», δεν μαθαίνουμε τίποτα καινούργιο για τους πραγματικούς ανθρώπους. Αντίθετα, απλώς εξηγούμε τι εννοούσαμε με τον όρο «άνθρωποι» στο πρώτη θέση.
Το κύριο επιχείρημα του Fakhr al-Dīn κατά των πραγματικών ορισμών είναι ένα Επανεφαρμογή ενός παλιού επιστημολογικού προβλήματος που ανάγεται στο Το παράδοξο του Μένων στον Πλάτωνα (Meno, 80d6-10). Ο Al-Rāzī το διατυπώνει ως εξής:
Αν κάποιος δεν γνωρίζει το αντικείμενο της έρευνας, η έρευνα είναι αδύνατη. Διότι, αν κάποιος αγνοεί εντελώς κάτι, η ψυχή δεν αναλαμβάνει έρευνα σχετικά με αυτό. Αν, από την άλλη πλευρά, κάποιος το γνωρίζει, Η έρευνα είναι και πάλι αδύνατη, αφού είναι παράλογο να κάνεις κάτι Διαθέσιμο όταν είναι ήδη διαθέσιμο (taḥṣīl al-ḥāṣil).
Αν κάποιος πει: [ο ερωτών] γνωρίζει [το αντικείμενο του έρευνα] από τη μία ή την άλλη άποψη, απαντώ: ο σεβασμός στο το οποίο γνωρίζει ότι είναι διαφορετικό από τον σεβασμό με τον οποίο είναι δεν το γνωρίζουν. [82] Δεν μπορεί να ερευνήσει το πρώτο [σεβασμό], δεδομένου ότι είναι [ήδη] διαθέσιμο. Ούτε μπορεί να ερευνήσει το δεύτερο [σεβασμός], αφού δεν το γνωρίζει καθόλου (Muḥaṣṣal, 81–82)
Πώς μπορούμε να μάθουμε κάτι νέο αν δεν ξέρουμε καν τι να κοιτάξουμε για; Και αν γνωρίζουμε ήδη τι ψάχνουμε, τι νόημα έχει κάνει να μάθουν κάτι νέο γι 'αυτό; Al-Fārābī και Ο Ibn Sīnā αποδέχθηκε ως επί το πλείστον την αριστοτελική λύση στην παράδοξο, δηλαδή ότι μπορούμε να γνωρίζουμε κάτι από μία άποψη και να ρωτάμε σε αυτό και μάθετε κάτι νέο γι 'αυτό από μια άλλη άποψη (Μαύρο 2008, Μαρμούρα 2009). Ο Fakhr al-Dīn απορρίπτει αυτή τη λύση, στο λόγους για τους οποίους το πρόβλημα μπορεί να εφαρμοστεί σε κάθε πτυχή μεμονωμένα. Εάν δεν γνωρίζουμε μια πτυχή, αλλά γνωρίζουμε ήδη μια άλλη πτυχή, νέα Η έρευνα είναι αδύνατη και για τους δύο, με τις δύο πτυχές να πέφτουν θύματα Τα δύο διαφορετικά κέρατα του παράδοξου.
Στην ανάλυσή του για την απόκτηση γνώσης, ο Fakhr al-Dīn εξετάζει την παραδοσιακή επιστημολογική διάκριση που κληρονομήθηκε από τον Καλάμ μεταξύ του «αναγκαίου» (ḍarūrī) και "αποκτήθηκε" (iktisābī) γνώση. Λαμβάνουμε "αναγκαίες" γνώσεις ως δεδομένες, ανεξάρτητα από το αν είναι ή όχι Θέλουμε να το κάνουμε. Για παράδειγμα, όταν κοιτάζω ένα κόκκινο μήλο, δεν έχω δύναμη πάνω βλέποντας ότι το μήλο είναι κόκκινο. Δεν μπορώ απλώς να αποφασίσω να δω είναι μπλε. Αντίθετα, η αποκτηθείσα γνώση σημαίνει ότι είμαστε εσκεμμένα εμπλέκονται στην απόκτηση γνώσεων. Θα μπορούσα για Για παράδειγμα, προσπαθήστε να μάθετε γιατί οι άνθρωποι έχουν ορισμένα χαρακτηριστικά που ανήκουν σε τους, αν και δεν χρειάζεται να το κάνω (βλ. περαιτέρω Abrahamov 1993, Radhi Ibrahim 2013, Benevich 2022β). Ο Fakhr al-Dīn αντιτίθεται σε αυτό Τυπικός λογαριασμός Kalām αρνούμενος τον δεύτερο τύπο λογαριασμού γνώση. Σύμφωνα με τον ίδιο, δεν έχουμε καμία εξουσία πάνω μας σύλληψη των πραγμάτων, ούτε πάνω σε οποιεσδήποτε πεποιθήσεις που απορρέουν από εννοιολόγηση (Arbaʿīn, τόμος 1, 330–332). Αντίθετα, όλα τα στοιχεία της σύλληψης και της συγκατάθεσης μας δίνονται, το οποίο στο περιστασιακό πλαίσιο Ashʿarite σημαίνει δεδομένο απευθείας από τον Θεό (Jacobsen Ben Hammed 2020, Benevich 2022a). Είμαστε έτσι «αναγκασμένοι» να έχουμε όποια γνώση καταλήξουμε έχοντας. Η φύση των γνωστών αντικειμένων δεν είναι τόσο σαφής: υποστήριξε ότι για τον Fakhr al-Dīn μπορούμε να φτάσουμε μόνο σε αντικείμενα εκπληκτική εμπειρία (Ibrahim 2013), και επίσης ότι γι 'αυτόν μπορούμε να πάρουμε στα πράγματα από μόνα τους (Benevich 2022a). Είτε έτσι είτε αλλιώς, το Τα απαραίτητα στοιχεία γνώσης είναι τα πρωτογενή δεδομένα για την επιστημική Παράγοντες. Δεν μαθαίνουμε τι είναι οι άνθρωποι μέσα από μια έρευνα και από παραγωγή βασικών ορισμών. Ξέρουμε τι περνούν οι άνθρωποι άμεση εμπειρία, η οποία δεν εξαρτάται από εμάς.
Για κάποιον που αρνείται ότι μπορούμε να αποκτήσουμε εθελοντικά γνώση είτε μέσω της σύλληψης είτε μέσω της συγκατάθεσης, ο Fakhr al-Dīn αφιερώνει εκπληκτική προσπάθεια να συζητηθούν οι τρόποι απόκτησης συναινέσεων. Αυτός εισάγει μερικές ουσιαστικές καινοτομίες στις θεωρίες του Avicennan τους τύπους προτάσεων και συλλογιστικής. Στην πραγματικότητα, ο Fakhr al-Dīn εισάγει διάφορες έννοιες και διακρίσεις που γίνονται καθιερωμένες στο τη μεταγενέστερη ιστορία της αραβικής λογικής. Οι περισσότεροι από αυτούς έχουν τις ρίζες τους στον Ιμπν Ο λογικός μηχανισμός του Sīnā, αλλά ο Fakhr al-Dīn κάνει μεγάλη προσπάθεια κριτικής αναθεώρησης και αναδιοργάνωσής τους, δημιουργώντας το θεμέλια αυτού που έχει ονομαστεί «ρεβιζιονιστικός Avicennan λογική» (El-Rouayheb 2019: 68–69). Ένα από τα πιο σημαντικές καινοτομίες είναι η πρόταση του Fakhr al-Dīn ότι ο Ibn Η Sīnā απέτυχε να διακρίνει μεταξύ του ηθικού και του χρονικού κατανόηση της αναγκαιότητας. Το "Κάθε Α είναι αναγκαστικά Β" δεν χρειάζεται να σημαίνει το ίδιο με το "Κάθε Α είναι πάντα Β". Με αυτή τη διάκριση, ο Fakhr Ο al-Dīn δημιουργεί αυτό που η Street έχει ονομάσει «αφθονία προτασιακοί τύποι", οι οποίοι θα συζητηθούν εκτενώς στο την ύστερη περίοδο της αραβικής λογικής (Street 2014, 2016· βλ. περαιτέρω Strobino &; Thom, 2016).
Μια άλλη σημαντική συμβολή στη λογική είναι αυτή του Fakhr al-Dīn Διάκριση μεταξύ δύο αναγνώσεων του θεματικού όρου μιας πρότασης: Εξωτερικοί (khārijī) και ουσιοκράτες (ḥaqīqī). Όταν λέμε «Κάθε Α είναι Β» στην εξωτερική ανάγνωση, εννοούμε ότι κάθε μοναδικό πράγμα που συμβαίνει πραγματικά να είναι το Α στον πραγματικό κόσμο είναι Β. Στην ουσιοκρατική ανάγνωση, «Κάθε Α είναι Β» σημαίνει «τα πάντα, αν περιγράφονταν ως Α, θα ήταν Β» (Mulakhkhaṣ: Manṭiq, 141–42). Η διάκριση μεταξύ του Η εξωτερική και ουσιοκρατική ανάγνωση είναι του Fakhr al-Dīn απάντηση στις προηγούμενες αραβικές συζητήσεις του θεματικού όρου από al-Farābī και Ibn Sīnā. Ο Al-Farābī ήταν πιστώνεται με την ενίσχυση του θεματικού όρου στο δυνατό. Μέσα άλλα λόγια, γι 'αυτόν, "Κάθε Α είναι Β" σημαίνει "ό, τι είναι πιθανώς Α, είναι Β". Ο Ibn Sīnā ήταν πιο περιοριστικός: "Κάθε Α είναι Β" σημαίνει "τα πάντα που είναι στην πραγματικότητα το Α, είναι το Β». Αυτό δεν χρειάζεται να σημαίνει "όλα όσα πραγματικά είναι Α στο πραγματικό κόσμος" αλλά μπορεί επίσης να αναφέρεται σε ό, τι πραγματικά περιγράφεται ως Α στο μυαλό (Street 2005, 2010, 2014 και 2016, πρβλ. Chatti 2016). Η διάκριση του Fakhr al-Dīn μεταξύ των ουσιοκρατικές και οι εξωτερικές αναγνώσεις του θεματικού όρου μπορεί να είναι αντίδραση στην ενίσχυση του θεματικού όρου από τον Ibn Sīnā για να συμπεριλάβει το νοητικό βασίλειο. Όπως θα δούμε στο τμήμα 4, Ο Fakhr al-Dīn αρνείται τη διανοητική ύπαρξη και ως εκ τούτου απαιτεί διαφορετική διατύπωση για τις αναγνώσεις του θεματικού όρου που δεν αναφέρονται στην πραγματική πραγματικότητα.
3. Φυσική
Η αντιμετώπιση των αρχών της φυσικής από τον Fakhr al-Dīn παρέχει ένα διαφωτιστικό παράδειγμα της φιλοσοφικής του μεθόδου. Στο δικό του διάφορες περιλήψεις που αντιμετωπίζει το ίδιο σύνολο θεμάτων που εξετάζονται στο Η φυσική του Ibn Sīnā, τα οποία είναι τελικά αυτά που ήδη απευθύνεται από τα Φυσικά του Αριστοτέλη. Έτσι παίρνουμε εκτιμήσεις του σώματος, της κίνησης, του χρόνου, του τόπου και του κενού. Ωστόσο, ιδέες από Η παράδοση του Καλάμ εισάγεται επίσης στο μείγμα, και μερικές φορές επιτρέπεται να επικρατήσει. Έτσι, συνήθως υποστηρίζει τον ατομισμό που μοιράζονται τόσο οι Μουταζιλίτες όσο και οι Ασαρίτες σχολές του καλάμ ενάντια στη συνέχεια του Ιμπν Σινά. Μέσα άλλες περιπτώσεις, ο Fakhr al-Dīn φαίνεται να ακολουθεί το παράδειγμα του Abū Bakr al-Rāzī (ο οποίος ήταν ο ίδιος ατομιστής), καθώς αγκαλιάζει μια «πλατωνική» κατανόηση του χρόνου και του τόπου, σύμφωνα με την οποία πρόκειται για ανεξάρτητες αρχές και όχι μετρήσεις και όρια των σωμάτων και των κινήσεών τους.
Η θεμελιώδης διάκριση στη φυσική kalām είναι ότι μεταξύ της ατομικής ουσίας (jawhar) ή "αδιαίρετη" μέρος", αφενός, και τις τυχαίες ιδιότητες (aʿrāḍ) που ανήκουν σε αυτά τα άτομα, στο άλλο χέρι (Dhanani 1994, Sabra 2006). Ήδη από την αρχική υποδοχή της ελληνικής φιλοσοφίας στα αραβικά, falāsifa όπως Ο al-Kindī (σε ένα χαμένο έργο) είχε απορρίψει τον ατομισμό υπέρ Αριστοτελική συνέχεια. Αυτή είναι η άποψη ότι κάθε μέρος κάθε Το σώμα, ανεξάρτητα από το πόσο μικρό, μπορεί κατ 'αρχήν να χωριστεί σε ακόμα μικρότερα υποτμήματα. Ο Ibn Sīnā ήταν επίσης ισχυρός αντίπαλος του ατομισμός (Lettinck 1988, McGinnis 2013, Dhanani 2015), και του Τα επιχειρήματα προκάλεσαν συζήτηση σε αρκετούς συγγραφείς του δωδέκατου αιώνα (βλέπε, π.χ., McGinnis 2019). Ο Fakhr al-Dīn προσχωρεί έτσι σε μια μακροχρόνια συζήτηση όταν ασχολείται με την αξιοπιστία του ατομισμού. Του Οι δηλώσεις σχετικά με το ζήτημα παρουσιάζουν μια τυπικά συγκεχυμένη εικόνα. Αυτός φαίνεται να απορρίπτει τον ατομισμό στη «φιλοσοφική» του (falsafī, ḥikmī) έργα, μόνο για να Αποδεχτείτε το στα έργα του kalām (Zarkān 1963: 67–98). Ωστόσο, η όψιμη σούμα του, το Maṭālib, μπορεί να δείξει ότι κατέληξε να αγκαλιάσει τον ατομισμό kalām ως δική του θεωρημένη άποψη (Dhanani 2015; βλέπε, επίσης, Setia 2004 και 2006, και Baffioni 1982: 211–75· για την αντίθεση στον υλομορφισμό, βλέπε Ibrahim 2020).
Ως αποφασιστική σκέψη υπέρ του ατομισμού δηλώνει εδώ ότι, Αν η συνέχεια ήταν αληθινή, κάθε σώμα θα είχε άπειρα μέρη, έτσι ότι ένας σπόρος μουστάρδας θα μπορούσε να "τεντωθεί" για να συμπέσει με ολόκληρο το σύμπαν (Maṭālib vol.6, 71· βλέπε Dhanani 2015: 102 για το πέρασμα). Ένα άλλο ατομιστικό επιχείρημα είναι ότι αν ένα αληθινό Η σφαίρα επρόκειτο να συναντήσει μια πραγματική επιφάνεια, θα ερχόταν σε επαφή σε μια αδιαίρετο σημείο. Μπορούμε περαιτέρω να υποστηρίξουμε τα εξής:
Μόλις διαπιστωθεί ότι ο τόπος επαφής είναι κάτι Αδιαίρετο, η ύπαρξη του μεμονωμένου ατόμου πρέπει να είναι Αναγνώρισε. Γιατί αν κυλήσουμε μια σφαίρα σε πλήρη κύκλο σε ένα επίπεδο επιφάνεια, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι μόλις ένα σημείο επαφής παύει, δημιουργείται επαφή με άλλο (Maṭālib τόμος 6, 48-9).
Όπως δείχνει αυτό το επιχείρημα, τα άτομα που εξετάζονται εδώ είναι παρόμοια με γεωμετρικά σημεία, αντί για τα πολύ μικρά, εκτεταμένα αλλά αδιαίρετα σώματα που προτάθηκαν στον αρχαίο ελληνικό ατομισμό και από το νωρίτερα Abū Bakr al-Rāzī. Αυτό από μόνο του μια κληρονομιά Από την παράδοση του Καλάμ. Η γεωμετρία χρησιμοποιήθηκε επίσης από μερικούς για να αντικρούσει τον ατομισμό, τόσο στο Maṭālib όσο και στο a ξεχωριστή πραγματεία αφιερωμένη σε αυτό το ζήτημα (Altaş 2015), Fakhr Ο al-Dīn εκθέτει γεωμετρικά επιχειρήματα κατά του ατομισμού και προσφέρει αντικρούσεις.
Αν είναι πράγματι ατομιστής, θα ήταν λογικό να πιστέψει στη δυνατότητα του κενού, δεδομένου ότι τόσο στον κλασικό όσο και στον καλάμ ατομισμό αυτά τα δύο δόγματα βρίσκονται συνήθως μαζί. Abū Bakr al-Rāzī και Abū l-Barakāt Ο αλ-Βαγδάτης ήταν επίσης υποστηρικτής του κενού, και οι δύο ήταν σημαίνουσες προσωπικότητες για τον Fakhr al-Dīn. Σε αυτό το θέμα, φαίνεται να να είναι αρκετά συνεπής στην υποστήριξη της πιθανότητας ακύρωσης κατά Αριστοτελικά και Avicennan επιχειρήματα για την αδυναμία του (Adamson 2018α). Για παράδειγμα, απορρίπτει το αριστοτελικό επιχείρημα ότι, αν η ταχύτητα κίνησης είναι αντιστρόφως ανάλογη με την πυκνότητα του μέσο, τότε η κίνηση σε ένα κενό θα ήταν απείρως γρήγορη:
Αν υποθέσουμε ότι μέρος του [απαιτούμενου] χρόνου είναι για να εξυπηρετήσει το κίνηση από μόνη της, και μέρος της για να φιλοξενήσει το εμπόδιο, τότε Η κίνηση στο καθαρό κενό θα λάβει χώρα σε αυτό το χρονικό διάστημα που είναι κατάλληλο για την πρόταση ως έχει. Κίνηση που συμβαίνει σε ένα Η Ολομέλεια, εν τω μεταξύ, θα πραγματοποιηθεί σε αυτό το χρονικό διάστημα συν ένα ακόμη χρονικό διάστημα, όπως καθίσταται κατάλληλο από ό,τι μεσολαβεί στο διάστημα που προσφέρει [175] εμπόδιο. Επομένως, διαπιστώνεται ότι το συμπέρασμα Επιδίωξαν να επιβάλουν [στον υποστηρικτή του Void, SC. αυτή την πρόταση σε ένα Το κενό θα ήταν απείρως γρήγορο δεδομένης της παντελούς έλλειψης αντίστασης] κάνει δεν ακολουθούν (Maṭālib, vol.5, 174.19–175.1).
Με άλλα λόγια, η πυκνότητα του μέσου επιβραδύνει μόνο την εγγενή ταχύτητα της κίνησης που θα είχε σε κενό, η οποία είναι πεπερασμένος.
Το κενό ορίζεται είτε ως η περίπτωση κατά την οποία δύο όργανα δεν συμμετέχουν επαφή, χωρίς σώμα μεταξύ τους (Arbaʿīn vol.2, 32) ή ως χώρος που δεν έχει τίποτα τοποθετημένο μέσα του (Maṭālib τόμος 5, 155). Τα φυσικά επιχειρήματα παρέχουν απόδειξη ότι το κενό δεν είναι απλώς δυνατό, αλλά συμβαίνει στην πραγματικότητα, όπως όταν δύο επίπεδες επιφάνειες απομακρύνονται: θα χρειαστεί λίγος χρόνος, Όσο ελάχιστο, μέχρι να εισχωρήσει αέρας για να γεμίσει τον κενό χώρο (Arbaʿīn τόμος 2, 35). Επί του δεύτερου ορισμού του άκυρου Αυτό που μόλις αναφέρθηκε μας φέρνει στην έννοια του διαστήματος του Fakhr al-Dīn ή τον τόπο, και ήδη προτείνει την άποψή του ότι ο τόπος δεν εξαρτάται από σώματα, όπως είχε ισχυριστεί ο Ibn Sīnā (Adamson 2017). Για τον Ibn Sīnā, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ο τόπος είναι το εσωτερικό όριο ενός που περιέχει σώμα, για παράδειγμα την εσωτερική επιφάνεια μιας κανάτας που περιβάλλει το νερό που τοποθετείται στην κανάτα (Lammer 2018: §5.3). Φαχρ Ο al-Dīn υποβάλλει αυτή την αντίληψη σε ένα μπαράζ επικρίσεων, γιατί Παράδειγμα ότι ένα κόσμημα μέσα σε μια τσάντα θα παρέμενε στο ίδιο "τόπος" ακόμη και όταν μεταφέρεται μεταξύ πόλεων (Maṭālib τόμος 5, 147). Αντ 'αυτού, ο τόπος είναι γι 'αυτόν Πράγματι, ο «χώρος» (faḍāʾ, ḥayyiz), ο οποίος είναι ανεξάρτητος από τα σώματα και μπορεί να είναι είτε καταλαμβάνεται από ένα σώμα είτε όχι.
Βρίσκουμε έναν παραλληλισμό μεταξύ αυτής της ιδέας για το διάστημα και της αφήγησής του χρόνο (Setia 2008, Adamson 2018b, Adamson &; Lammer 2020). Για τον Ibn Ο χρόνος Sīnā είναι ένα μέτρο κίνησης (ʿAbd al-Mutaʿāl 2003, McGinnis 2003 και 2008). Στην πρώτη Για παράδειγμα, είναι το μέτρο της κίνησης του εξώτατου ουρανού, δεδομένου ότι αυτή είναι η ταχύτερη κίνηση στο σύμπαν, η οποία αντιπροσωπεύει το φαινομενική ημερήσια περιστροφή των σταθερών αστεριών γύρω από τη Γη. Αυτό για τον Fakhr al-Dīn, είναι η «περιπατητική» αφήγηση του Ώρα. Στο Maṭālib του το αντικρούει και επίσης ένα παραλλαγή της άποψης που βρέθηκε στο Abū l-Barakāt, σύμφωνα με Ποιος χρόνος είναι το μέτρο της ύπαρξης και όχι της κίνησης. Ο Fakhr al-Dīn συμφωνεί τουλάχιστον ότι ο χρόνος είναι πραγματικός. Για τη δημιουργία Αυτό αναφέρει μια παλιά ιδέα του Καλάμ ότι ο χρόνος προσφέρει μια συντονισμός μεταξύ ανεξάρτητων γεγονότων (Mabāḥith vol.1, 761; Maṭālib vol.5, 47), γι 'αυτό είναι Πιθανό για μένα να κανονίσω να συναντηθώ μαζί σας αύριο (ένα γεγονός) όταν Ο ήλιος ανατέλλει (άλλο ένα γεγονός). Αλλά η ύπαρξη του χρόνου δεν είναι επιπολαιότητα σε κινήσεις ή περιπτώσεις ύπαρξης. Αν συνέβαινε αυτό, Τότε θα είχαμε πολλαπλούς, ταυτόχρονους χρόνους για τους διάφορους κινήσεις, οι οποίες θα χρειάζονταν υπερκείμενο χρόνο για να τις συντονίσουν.
Οι συζητήσεις του Fakhr al-Dīn για το χρόνο μας δίνουν ένα ωραίο παράδειγμα για το πώς αναπτύχθηκαν οι απόψεις του, ακόμη και όταν περιστρεφόταν γύρω από το ίδιο σύνολο επιχειρήματα (Adamson &; Lammer, 2020). Στο Mabāḥith εκφράζει ένα αγνωστικιστικό σημείο άποψη:
Δεν έχω φτάσει ακόμα στη συνειδητοποίηση της αλήθειας για το χρόνο, έτσι Αφήστε την προσδοκία σας από αυτό το βιβλίο να είναι μια διεξοδική εξέταση και Αναφορά για οτιδήποτε μπορεί να ειπωθεί [για το χρόνο] από όλα τα σημεία άποψης (Mabāḥith vol.1, 761).
Αντίθετα, όταν γράφει το Mulakhkhaṣ, είναι Ερχόμενοι γύρω από την άποψη ότι το πριν και το μετά είναι "Αντικείμενα αντιπαροχής" (umūr iʿtibāriyya). Ωστόσο, στο τέλος της καριέρας του, έχει υιοθέτησε την αντίθετη άποψη. Τώρα προσυπογράφει αυτό που λέει ότι είναι Η άποψη του Πλάτωνα για τον χρόνο: είναι «μια ουσία που επιβιώνει τον εαυτό του και ανεξάρτητο από μόνο του» (Maṭālib vol.6, 76). Ο υπαινιγμός για τον Πλάτωνα προφανώς αναφέρεται στον Τίμαιο. Προφανώς ακολουθεί τον συνάδελφό του φιλόσοφο του Rayy, Abū Bakr al-Rāzī, και οι δύο στην αποδοχή του ανεξαρτησία του χρόνου και του τόπου και βλέποντας τον Πλάτωνα ως αυθεντία για αυτή η φυσική θεωρία (Adamson 2021a: ch.5). Μια διαφορά μεταξύ του δύο Rāzīs, ωστόσο, είναι ότι ο Fakhr al-Dīn το καθιστά σαφές ότι ο χρόνος και ο τόπος είναι και οι δύο δημιουργημένοι από τον Θεό, και όχι «αιώνιες» αρχές. Έτσι, ο συνολικός απολογισμός του για τη φυσική οραματίζεται ένα δημιουργημένο χωροχρονικό πλαίσιο μέσα στο οποίο τα σώματα μπορούν, αλλά δεν χρειάζεται, υπάρχουν.
4. Μεταφυσική
Ακριβώς όπως η «ουσία» (ούσια) μπορεί δικαίως να είναι ονομάζεται κεντρική έννοια της αριστοτελικής μεταφυσικής, έτσι είναι "ύπαρξη" (wujūd) η κεντρική έννοια του Avicennan μεταφυσική. Η μεταφυσική του Ibn Sīnā είναι μια μελέτη της σχέσης μεταξύ των διαφόρων ειδών πραγμάτων και του τρόπο ύπαρξής τους, ο οποίος τελικά οδηγεί στον εντοπισμό ενός ειδικός, αναγκαίος τρόπος ύπαρξης, ο οποίος ανήκει σε ένα ον μόνος, δηλαδή ο Θεός (βλέπε, π.χ., Bertolacci 2016). Υπάρχουν δύο βασικοί δόγματα της μεταφυσικής του Ibn Sīnā, και τα δύο ευρέως συζητήθηκε μετά από αυτόν στον ισλαμικό κόσμο, και οι δύο απευθύνθηκαν από τον Fakhr al-Dīn λεπτομερώς: η διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης, και η ιδέα ότι ο Θεός είναι καθαρή ύπαρξη, απαραίτητη σε όλα σέβη.
Η «ύπαρξη» αναφέρεται για τον Ibn Sīnā στο ίδιο το γεγονός ότι τα πράγματα είναι, ανεξάρτητα από το τι είναι. Για παράδειγμα, είναι Ένα πράγμα για ένα κόκκινο μήλο να είναι ένα κόκκινο μήλο, και είναι ένα εντελώς διαφορετικό πράγμα για το κόκκινο μήλο να είναι. Για τη δημιουργία του διάκριση μεταξύ του τι είναι τα πράγματα (δηλαδή, η ουσία τους), και αν είναι (δηλαδή, η ύπαρξή τους), ο Ibn Sīnā χρησιμοποιεί ένα επιχείρημα από τη δυνατότητα σύλληψης. Μπορούμε να συλλάβουμε ένα κόκκινο μήλο χωρίς να γνωρίζουμε αν υπάρχει, επομένως η ύπαρξή του πρέπει να είναι διαφορετική από την ουσία της (Išārāt, namaṭ 4, 266). Αλλά πώς πρέπει να το καταλάβουμε αυτό διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης; Στη μετά-Avicennan παράδοση, υπάρχουν δύο κύριες απαντήσεις σε αυτό το ερώτημα: το Η διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης είναι πραγματική (ḥaqīqī) ή είναι απλώς εννοιολογικό (iʿtibārī). Η πρώτη απάντηση απαιτεί Υπάρχουν δύο διαφορετικά στοιχεία έξω από το μυαλό, τα οποία μαζί συνθέτουν Το υπάρχον κόκκινο μήλο. Η δεύτερη απάντηση σημαίνει ότι υπάρχει μόνο ένα στοιχείο στον εξωνοητικό κόσμο, το υπάρχον κόκκινο μήλο. αλλά μπορούμε Αναλύστε το εννοιολογικά σε «ύπαρξη» και «κόκκινο» μήλο» (Wisnovsky 2012, Eichner 2011b).
Στο πλαίσιο αυτής της συζήτησης, ο Fakhr al-Dīn φαίνεται να υιοθετεί ρεαλιστική στάση ότι η ουσία και η ύπαρξη είναι διακριτές έξω από το μυαλό (Benevich 2017). Για παράδειγμα, αισθάνεται υποχρεωμένος να απευθυνθεί σε ένα από τα πιο πιεστικά ζητήματα για τους ρεαλιστές. Αν η ουσία και η ύπαρξη είναι Διακριτό στην πραγματικότητα, αυτό σημαίνει ότι όλες οι ουσίες είναι ήδη κάπως εκεί έξω πριν η ύπαρξη προσκολληθεί σε αυτά; Fakhr al-Dīn δεν προβληματίζεται από αυτή τη δυσκολία:
Η ουσία ως τέτοια (min ḫayṯu hiya hiya) είναι ένα Ουσία διακριτή από την ύπαρξη και την ανυπαρξία. Αυτό δεν συνεπάγεται η επιβίωση ενός πράγματος που υπάρχει σε κάτι ανύπαρκτο (Arbaʿīn, τόμος 1, 88).
Η ουσία του κόκκινου μήλου ως τέτοια (min ḥaythu hiya hiya) είναι πράγματι πριν από την ύπαρξή του. Οι ουσίες των πραγμάτων, θεωρούνται ως τέτοια, βρίσκονται σε διαφορετική, τρίτη κατάσταση ύπαρξης, ούτε υπαρκτό ούτε ανύπαρκτο (Mabāḥith, τόμος 1, 129). Φυσικά, αυτό δεν σημαίνει ότι υπάρχουν αποστάγματα κόκκινων μήλων κρέμονται πριν καν υπάρξουν. Ακριβώς όπως ο Ιμπν Sīnā, Fakhr al-Dīn δέχεται αυτή την ουσία και την ύπαρξη είναι κατ' επέκταση πανομοιότυπες: όλες οι περιπτώσεις ουσίας είναι επίσης περιπτώσεις ύπαρξης (Wisnovsky 2012). Αλλά ο Fakhr al-Dīn προσφέρει μια ρεαλιστική αντίληψη της διάκρισης Avicennan εισάγοντας μια σαφή προτεραιότητα της ουσίας έναντι της ύπαρξης. Πιο πρόσφατοι διερμηνείς διαφωνούν ως προς το αν αυτό είναι πιστό στον ίδιο τον Ibn Sīnā μεταφυσική (Bertolacci 2012, Benevich 2019b, Janos 2020).
Ο Fakhr al-Dīn χρησιμοποιεί με συνέπεια τη θεωρία του για την προτεραιότητα του ουσία πάνω από την ύπαρξη για να συζητήσουμε αυτό που ο Ibn Sīnā θεωρούσε ειδική περίπτωση, Θεέ μου. Κατά την αντίληψη του Fakhr al-Dīn, για τον Ibn Sīnā, η ουσία του Θεού είναι ακριβώς ταυτόσημη με τη δική Του ύπαρξη. Για τον Ibn Sīnā, αυτός θα ήταν ο μόνος τρόπος εγγυώνται ότι ο Θεός υπάρχει απαραίτητα. Διότι, αν υπήρχαν, σύνθεση σε όλα Α και Β, Α θα μπορούσε να αποτύχει να είναι ο Β, και ο Β θα μπορούσε να αποτύχει να προσκολληθεί στον Α. Θα χρειαζόταν κάποια περαιτέρω αιτία για να εξασφαλιστεί η σύνδεση μεταξύ Τα δύο. Έτσι, ο μόνος τρόπος για να διασφαλίσουμε ότι το Α είναι αναγκαστικά Β είναι απλώς να πούμε ότι το Α είναι Β. Αυτό θα σημαίνει ότι η ουσία του Θεού δεν είναι καν εννοιολογικά διακριτή από Η ύπαρξη του Θεού. Υπάρχει ένα προφανές πρόβλημα με αυτό το δόγμα, όμως. Αν η ουσία του Θεού είναι η ίδια η ύπαρξη, αλλά και η ύπαρξη ανήκει, για παράδειγμα, σε ένα κόκκινο μήλο, πώς είναι η ύπαρξη του κόκκινου μήλο διαφορετικό από τη θεϊκή ουσία; Του Ιμπν Σινά Η απάντηση εξαρτάται από την έννοια της αναλογίας ή της διαφοροποίησης (taskīk) της ύπαρξης, όπου ένα είδος ύπαρξης ανήκει στο κόκκινο μήλο και ένα άλλο είδος ανήκει - ή μάλλον, απλά είναι—Θεός (Treiger 2012, De Haan 2015, Druart 2014, Zamboni 2020, Ιανός 2021). Αλλά ο Fakhr al-Dīn, και πάλι σαν τον Duns Ο Scotus σχεδόν έναν αιώνα αργότερα, αρνείται να ακολουθήσει αυτή τη διαδρομή. Αντ 'αυτού, αυτός επιμένει στην μονομέρεια της ύπαρξης. Ό,τι υπάρχει, το κάνει με τον ίδιο τρόπο ύπαρξης. Έτσι, ο Fakhr al-Dīn είναι επίσης αναγκασμένοι να αρνηθούν την ταυτότητα της ουσίας και της ύπαρξης στο υπόθεση. Η ύπαρξη του Θεού θα εξακολουθεί να είναι απαραίτητη, επειδή Η ουσία είναι τέτοια που υπονοεί την ίδια της την ύπαρξη. Έτσι στην ουσία του Θεού προηγείται της ύπαρξης. Αυτή η προτεραιότητα δεν πρέπει να ενοχλεί ή πράγματι μας εκπλήσσει, αφού μόλις μάθαμε ότι όλες οι ουσίες είναι πριν από την ύπαρξή τους. Το αποτέλεσμα είναι ότι αυτό που είναι ιδιαίτερο για τον Θεό είναι η ουσία Του, όχι ένα μοναδικό είδος ύπαρξης (Muḥaṣṣal, 67· βλ. περαιτέρω Mayer 2003, Benevich 2020α).
Η συμβολή του Fakhr al-Dīn στην ιστορία της μεταφυσικής θυμάται όχι μόνο τον Duns Scotus αλλά και τον Thomas Aquinas. Όπως ο Ακινάτης, αυτός προσφέρει μια ταξινόμηση αποδείξεων για την ύπαρξη του Θεού, η οποία γίνεται πρότυπο στη φιλοσοφία του ισλαμικού κόσμου μετά από αυτόν. Φαχρ Ο al-Dīn διακρίνει μεταξύ τεσσάρων βασικών αποδείξεων για τις αποδείξεις του Θεού ύπαρξη διαθέσιμη σε αυτόν κατά την εποχή του: από την ενδεχομενικότητα του Αποστάγματα; από τη χρονική προέλευση (ḥudūth) των αποσταγμάτων. από την απρόβλεπτη εμφάνιση των χαρακτηριστικών. και από το χρονικό προέλευση χαρακτηριστικών. Το πρώτο επιχείρημα μπορεί εύκολα να εντοπιστεί με την απόδειξη του Ibn Sīnā για την ύπαρξη του Θεού, η οποία αποδεικνύει την ύπαρξη του Αναγκαίου Όντος με συλλογιστική από το ενδεχομενικότητα όλων των όντων στον κόσμο (Marmura 1980; Mayer 2001; Zarepour 2022). Το δεύτερο επιχείρημα είναι το κοσμολογικό επιχείρημα του Καλάμ. Υποστηρίζει την ύπαρξη ενός Δημιουργού βασισμένου σχετικά με το γεγονός ότι ο κόσμος ήρθε να υπάρξει κάποια στιγμή. Το τρίτο Το επιχείρημα, από την ενδεχομενικότητα των χαρακτηριστικών, υπαινίσσεται το γεγονός ότι Τα πάντα στον κόσμο υπάρχουν με έναν ορισμένο τρόπο, ενώ θα μπορούσαν να έχουν εύκολα ήταν κάποιος άλλος τρόπος. Επομένως, πρέπει να υπάρχει κάποιος πράκτορας Αυτό καθόρισε πώς θα υπήρχαν τα πράγματα. Τέλος, επί του τετάρτου επιχειρήματος έρχεται πιο κοντά σε αυτό που θα χαρακτηρίζαμε ως επιχείρημα σχεδιασμού. Ο Οι ιδιότητες των πραγμάτων στον κόσμο δεν είναι μόνο ένας τρόπος όταν θα μπορούσαν ήταν διαφορετικές, αλλά είναι με τον καλύτερο δυνατό τρόπο. Ως εκ τούτου, εκεί πρέπει να είναι ένας σοφός πράκτορας που επέλεξε αυτά τα θαυμάσια χαρακτηριστικά για τον κόσμο. Ο Fakhr al-Dīn υποστηρίζει ότι το πρώτο επιχείρημα, δηλαδή ο Ibn Το επιχείρημα της Sīnā για την ύπαρξη ενός Αναγκαίου Όντος είναι πιο θεμελιώδες από όλα τα άλλα επιχειρήματα (Μααλίμ, 42).
Έτσι, ενώ διαφωνεί με τον Ibn Sīnā αν ο Θεός Η ουσία και η ύπαρξη είναι ταυτόσημες, ο Fakhr al-Dīn δέχεται ότι ο Θεός είναι ένα Αναγκαίο Ον. Ωστόσο, πιθανώς λόγω της υποταγής του στο καλάμ, δεν είναι έτοιμος να δεχτεί ότι ο Θεός είναι ένα αναγκαίο ον από κάθε άποψη. Για παράδειγμα, ο Ibn Ο Θεός της Σινά δεν μπορεί να γνωρίζει συγκεκριμένα άτομα. Γνώση του τι συμβαίνει αυτή τη στιγμή ενώ διαβάζετε αυτό Το άρθρο θα συνεπαγόταν μια αλλαγή στον Θεό, αφού θα έπρεπε να σταματήσει γνωρίζοντας ότι διαβάζετε αυτήν την πρόταση μόλις προχωρήσετε το επόμενο. Αλλά αν ο Θεός αλλάξει, τότε δεν είναι απαραίτητος σε όλα σέβεται, αφού η αναγκαιότητα συνεπάγεται αμετάβλητο. Έτσι, ο μόνος τρόπος για Το να γνωρίζει ο Θεός τι συμβαίνει στον κόσμο σημαίνει να συλλαμβάνει το παγκόσμιο κανόνες, νόμοι της φύσης και αιτιώδης συνάφεια, χωρίς να γνωρίζουμε ποιο από αυτά Οι κανόνες εφαρμόζονται αυτή τη στιγμή (Marmura 2005, Adamson 2005· πρβλ. Acar 2004 και Nusseibeh 2009). Μετά το Abū l-Barakāt και al-Ghazālī, ο Fakhr al-Dīn απορρίπτει αυτή τη γραμμή συλλογισμός, με το σκεπτικό ότι η αλλαγή στη γνώση του Θεού είναι απλώς σχεσιακή (Arbaʿīn, τόμος 1, 198). Φαντάζομαι ότι στέκεσαι ακίνητος και κάτι περνά δίπλα σου από δεξιά σε Αριστερά; Σε μια τέτοια περίπτωση δεν αλλάζεις, αλλά η σχέση σου με αυτό Το κινούμενο πράγμα αλλάζει. Τώρα, πρέπει να φανταστούμε το ίδιο με σεβασμός στη γνώση του Θεού η αλυσίδα των γεγονότων: περνά από τον Θεό και ο Θεός το παρατηρεί, χωρίς ο Θεός ουσιαστικά να αλλάζει.
Αυτή η αφήγηση της θείας γνώσης απαιτεί μια πολύ συγκεκριμένη κατανόηση της γνώσης και της γνώσης. Fakhr al-Dīn al-Rāzī, και πάλι μετά το Abū l-Barakāt και al-Ghazālī, ορίζει τη γνώση ως μια σχεσιακή κατάσταση (ḥāla iḍāfiyya). Fahr al-Dīn αντιτίθεται αυτή η θεωρία στην αναπαραστατική θεωρία της γνώσης, συνήθως αποδίδεται στον Ibn Sīnā αυτή τη στιγμή:
Η αντίληψη δεν καταλήγει μόνο στη δημιουργία μιας εντύπωσης. Ο Η αλήθεια είναι μάλλον ότι πρόκειται για μια σχεσιακή συνδετική κατάσταση. Γιατί ξέρουμε αυτονόητο ότι έχουμε δει τον Zayd, δεδομένου ότι η οπτική μας ικανότητα Η σχολή έχει κάποια σχέση μαζί του. Όποιος ισχυρίζεται ότι η Το αντικείμενο που φαίνεται δεν είναι ο Zayd, ο οποίος υπάρχει εξωδιανοητικά και δεν φαίνεται στο όλα, και ότι το αντικείμενο που φαίνεται είναι μάλλον η αναπαράστασή του (miṯāl) και ομοιότητα (šabaḥ), έχει θέσει υπό αμφισβήτηση το πιο σημαντικό και ισχυρά στοιχεία της απαραίτητης γνώσης (Šarḥ al-Išārāt τόμος 2, 233).
Σύμφωνα με την αναπαραστατικότητα, η γνώση περιλαμβάνει την εγγενή Το γνωστοποιημένο αντικείμενο στο αντικείμενο της γνώσης. Για παράδειγμα, όταν εγώ Σκεφτείτε ένα κόκκινο μήλο, η ιδέα ενός κόκκινου μήλου πρέπει να είναι "αποτυπωμένο" στο μυαλό μου. Για τον Fakhr al-Dīn, η γνώση είναι μια άμεση σχέση μεταξύ του παράγοντα της γνώσης και του αντικειμένου της Η ίδια η γνώση, δηλαδή το κόκκινο μήλο από μόνη της. Οι αναπαραστάσεις – αν υπάρχουν – δεν είναι τα αντικείμενα γνωστική λειτουργία (Benevich 2019a, 2020b; Γκρίφελ 2021: 341–84).
Κάποιος μπορεί να αναρωτηθεί πώς αυτή η θεωρία θα μπορούσε να εξηγήσει τη γνώση του ανύπαρκτα αντικείμενα. Με αυτό που σχετίζεται το μυαλό μου όταν σκέφτομαι ένα Φοίνικας, ή ενός τετραγωνικού κύκλου; Ο Ibn Sīnā παρουσιάζει το έννοια της ψυχικής ύπαρξης ως απάντηση σε αυτό το είδος ερώτησης. Ο Ο Φοίνιξ μπορεί να μην υπάρχει έξω από το μυαλό, αλλά υπάρχει στο μυαλό μου ενώ το σκέφτομαι, και πάλι αποτυπώνεται στο μυαλό μου (Black 1997). Ακριβώς όπως ο Fakhr al-Dīn απορρίπτει το αναπαραστατική θεωρία της γνώσης, απορρίπτει σταθερά το Avicennan έννοια της ψυχικής ύπαρξης (wujūd dhihnī). Για εκείνον, όταν σκέφτομαι ανύπαρκτα όντα, Απλά σκεφτείτε τα στοιχεία που αποτελούν αυτά τα όντα και είναι παρατηρήσιμα στον κόσμο. Για παράδειγμα, το να σκέφτεσαι έναν τετράγωνο κύκλο σημαίνει να σκέφτεσαι ενός τετραγώνου και ενός κύκλου σαν να ήταν συνδυασμένα (Benevich 2018; Το συναφές ζήτημα του «Παράδοξου του Αγνώστου» βλ. Lameer 2014).
Με αυτή τη σχεσιακή θεωρία της γνώσης στο χέρι, ο Fakhr al-Dīn είναι ικανός να λύσει το παζλ του πώς ο Θεός ξέρει να αλλάζει τα πράγματα. Τα αντικείμενα της γνώσης είναι εξωτερικά προς τον παράγοντα της γνώσης, έτσι ώστε αλλαγή σε αυτά τα αντικείμενα και την επακόλουθη αλλαγή στη διαδικασία Η γνωστική λειτουργία δεν συνεπάγεται καμία αλλαγή στον παράγοντα. Έτσι μπορούμε να πούμε ότι ο Θεός είναι ένα αναγκαίο ον, αλλά όχι απαραίτητο από κάθε άποψη, δεδομένου ότι η σχεσιακή Του γνώση των τρεχόντων γεγονότων βρίσκεται συνεχώς στο διαδικασία αλλαγής. Ωστόσο, αυτό δεν συνεπάγεται καμία αλλαγή στην ουσία του Θεού. Επιπλέον, είδαμε παραπάνω ότι ο Ibn Sīnā προτείνει ότι ο Θεός έχει γνώση των καθολικών κανόνων αιτιώδους συνάφειας και των φυσικών νόμων. Φαχρ Ο al-Dīn υποστηρίζει ότι ακριβώς αυτό το είδος γνώσης που ο Ibn Η Sīnā αποδίδει στον Θεό, δηλαδή, τη γνώση του σύμπαντος κανόνες και αιτιώδης συνάφεια, έχει ως αποτέλεσμα τη γνώση κάθε μεμονωμένου γεγονότος στο κόσμο τη στιγμή που συμβαίνει (Maṭālib, τόμος 3, 163–64).
Η συλλογιστική του Fakhr al-Dīn εδώ προϋποθέτει μια αυστηρά ντετερμινιστική θεώρηση του κόσμου. Υπάρχει μια αιτιώδης εξήγηση για κάθε γεγονός, και ο Θεός το γνωρίζει. Και πράγματι, ο Fakhr al-Dīn είναι πρόθυμος να αγκαλιάσει πλήρως τον ντετερμινισμό. Για παράδειγμα, όσον αφορά τον άνθρωπο ενέργειες, υποστηρίζει ότι καθορίζονται από το συνδυασμό των δικών μας κίνητρα, πεποιθήσεις και ικανότητες. Δεν έχουμε τον έλεγχο κανενός από αυτές (όπως είδαμε στο τμήμα 1, ο Fakhr al-Dīn επιμένει ότι η οι πεποιθήσεις δεν εξαρτώνται από εμάς). έτσι δεν έχουμε κανέναν έλεγχο πάνω μας είτε ενέργειες (Maṭālib, τόμος 9, 35–43). Υπάρχουν δύο σημαντικές προϋποθέσεις πίσω από το Fakhr al-Dīn ντετερμινισμό, και οι δύο δανεισμένοι από τον Ibn Sīnā. Το ένα είναι ότι υπάρχει πρέπει να είναι, για όλα όσα υπάρχουν αλλά θα μπορούσαν να μην υπάρχουν, κάποιος λόγος για τον οποίο υπάρχει. Αυτό λέγεται ότι "υπερισχύει" Το πράγμα να υπάρχει και όχι να μην υπάρχει. Δεύτερον, όταν αυτός ο λόγος είναι παρούσα, το φαινόμενο πρέπει αναπόφευκτα να συμβεί. Ως εκ τούτου, στο παρουσία των ικανοτήτων και των κινήτρων μας, δεν έχουμε άλλη επιλογή παρά να ενεργήστε, και κάντε το αναγκαστικά (Maṭālib, vol.9, 21–23; Mabāḥith, τόμος 2, 517. επί Η θεωρία δράσης του al-Rāzī δείτε περαιτέρω Shihadeh 2006).
5. Ψυχολογία
Μια θεμελιώδης υπόθεση της αριστοτελικής ψυχολογίας είναι ότι οι ψυχές από όλα τα ζωντανά πράγματα χαρακτηρίζονται από μια σειρά "δυνάμεις" ή "σχολές" (ελληνικά dunameis, αραβικά quwan). Οι εξουσίες αυτές αντιπροσωπεύουν Η διάκριση μεταξύ φυτών, ζώων και ανθρώπων: τα φυτά έχουν το "φυτικές" δυνάμεις της διατροφής, της ανάπτυξης, και αναπαραγωγή; ζώα τις δυνάμεις της αίσθησης, της μετακίνησης, και φαντασία; Μόνο οι άνθρωποι (μεταξύ των ενσωματωμένων όντων) έχουν τη δύναμη λογική ή διάνοια. Ο Ibn Sīnā έκανε σημαντικές αλλαγές σε αυτό το σχήμα, αν μη τι άλλο εισάγοντας μια θεωρία του "εσωτερικού αισθήσεις» για να εξηγήσει τις γνωστικές ικανότητες που βρίσκονται μεταξύ αίσθηση και πλήρης διάνοια. Αλλά σε γενικές γραμμές, αυτός τήρησε την παράδοση της ψυχολογίας της σχολής. Φαχρ Ο παλαιότερος σύγχρονος του al-Dīn Abū l-Barakāt Ο al-Baghdādī απέρριψε όλη αυτή την προσέγγιση. Γι' αυτόν η ψυχή είναι μια ενότητα και είναι το μοναδικό υποκείμενο όλης της γνώσης (Kaukua 2016).
Ο Fakhr al-Dīn συμφωνεί και σε αρκετά από τα έργα του προσφέρει επιχειρήματα με σκοπό να επιβεβαιώσει τη θέση του Abū l-Barakāt. Το πιο Ισχυρό από αυτά είναι ότι η ψυχή είναι ικανή για αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε "υβριδικές κρίσεις". Αυτά διαμορφώνονται με βάση το είδος της υπόθεσης θεωρείται ήδη από τον Αριστοτέλη, ότι το μέλι είναι τόσο λευκό όσο και γλυκό: Εδώ το όραμα και το γούστο μπορεί να φαίνεται να κρίνουν το ίδιο αντικείμενο, υποδηλώνοντας ότι ανήκουν σε ένα μόνο θέμα, το οποίο θα μπορούσε να είναι ολόκληρη η ψυχή. Αυτή είναι η δέσμευση του Αριστοτέλη Η σχολή ψυχολογίας, όμως, εισάγει μια νέα δύναμη μέσα στην ψυχή (την «κοινή λογική») να πάρει ευθύνη για κρίσεις που περιλαμβάνουν περισσότερες από μία αισθήσεις Τροπικότητα. Ή τουλάχιστον, έτσι έγινε κατανοητός αργότερα παράδοση.
Ο Fakhr al-Dīn υποστηρίζει, ωστόσο, ότι το ίδιο μοτίβο επαναλαμβάνεται σε όλες τις σχολές. Για παράδειγμα, ο Ibn Sīnā είχε σχεδιάσει ένα αυστηρή αντίθεση μεταξύ της ανθρώπινης διάνοιας και της κατώτερης γνωστικής σχολές, με το σκεπτικό ότι η πρώτη αντιλαμβάνεται καθολικά ενώ η τελευταίες δυνάμεις - από την αίσθηση στη φαντασία και μνήμη—ασχοληθείτε μόνο με λεπτομέρειες. Αλλά, λέει ο Fakhr al-Dīn, είμαστε σε θέση να εφαρμόσουμε ένα καθολικό σε ένα συγκεκριμένο ("Zayd είναι ανθρώπινη»). Πρέπει να είναι η ενοποιημένη ψυχή που είναι υπεύθυνη για Τέτοιες αποφάσεις:
Όταν αντιλαμβανόμαστε έναν συγκεκριμένο άνθρωπο, γνωρίζουμε ότι είναι Ιδιαίτερο που ανήκει στον συμπαντικό «άνθρωπο» και όχι σε Ιδιαίτερα ανήκει στο καθολικό "άλογο". Αυτό που κρίνει ότι ένας συγκεκριμένος άνθρωπος είναι ένας συγκεκριμένος άνθρωπος που ανήκει στο παγκόσμιο "Άνθρωπος" και όχι ένα συγκεκριμένο που ανήκει στο παγκόσμιο "άλογο", πρέπει αναπόφευκτα να είναι αντιληπτικό του συγκεκριμένου Ο άνθρωπος, ο συμπαντικός «άνθρωπος» και ο συμπαντικός "άλογο". Και έτσι αυτό που αντιλαμβάνεται τα στοιχεία είναι επίσης αυτό που αντιλαμβάνεται τα καθολικά (Mabāḥith vol.2, 255; 345–6; Sharḥ al-Ishārāt τόμος 2, 265–7; η ενότητα της ψυχής συζητείται σε βάθος στο Maṭālib vol.7, 159ff).
Ένα άλλο σημείο, το οποίο και πάλι αναλαμβάνεται από τον Abū l-Baghdādī, είναι ότι η ανθρώπινη ψυχή έχει τουλάχιστον ένα είδος «προοπτική πρώτου προσώπου» σχετικά με τις γνωστικές του δράσεις. Είναι ικανή να συλλάβει τον εαυτό της άμεσα – όπως υποστηρίζει ο Ιμπν Ο ίδιος ο Sīnā στον διάσημο «ιπτάμενο άνθρωπο» του επιχείρημα – και να αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως το υποκείμενο όλων των επιχειρημάτων του γνωστικές λειτουργίες. Σημειώστε ότι, δεδομένου ότι όλα αυτά τα ορίσματα ενεργοποιούνται ενεργά γνώση, ο Fakhr al-Dīn είναι πρόθυμος να εξαιρέσει το μη γνωστικό φυτικές δυνάμεις από αυτή την ενοποιημένη ψυχή (Mabāḥith vol.2, 256–7). Αλλά δεν υπάρχει διάκριση των εξουσιών Η «ζωώδης ψυχή» από τη λογική ψυχή που είναι διακριτικό των ανθρώπων.
Αυτό δεν εμποδίζει τον Fakhr al-Dīn να χρησιμοποιεί τον Ibn Η μέθοδος του Sīnā για να αποδείξει ότι η ανθρώπινη ψυχή είναι άυλη ουσία (Adamson 2021b, Alpina 2021). Ιμπν Η απόδειξη του Sīnā συνήγαγε τη φύση της λογικής ψυχής από τη φύση των αντικειμένων του: αφού συλλαμβάνει αδιαίρετο κατανοητές μορφές, πρέπει η ίδια να είναι αδιαίρετη, και επομένως όχι σώμα. Σε αυτή την περίπτωση, ο Fakhr al-Dīn επιλέγει να μην αντικρούσει το Avicennan επιχειρηματολογία, αλλά να το βελτιώσουμε, προσθέτοντας περαιτέρω επιχειρήματα που αποδεικνύουν ότι τα κατανοητά είναι πράγματι αδιαίρετα (Mabāḥith τόμος 2, 362–5, επίσης Sharḥ τόμος 2, 285–8). Εξακολουθεί να ανησυχεί ότι η Το επιχείρημα είναι ελλιπές: η λογική ψυχή θα μπορούσε να είναι αδιαίρετη, αλλά όχι άυλο αν ήταν άτομο (Maṭālib vol.7, 62), Έτσι, η εγκυρότητα του επιχειρήματος θα εξαρτηθεί από την απόδειξη ότι ο ατομισμός είναι ασυνάρτητη (βλ. ανωτέρω, τμήμα 3). Και ακόμα κι αν απορρίψουμε τον ατομισμό, Η πρωταρχική ύλη Avicennan είναι αναμφισβήτητα επίσης αδιαίρετη (Sharḥ τόμος 2, 295). Ωστόσο, ο Fakhr al-Dīn φαίνεται να είναι τουλάχιστον καλοπροαίρετη απέναντι στην ιδέα ότι η ικανότητα της ψυχής Η κατανόηση κατανοητών στοιχείων αποδεικνύει την αϋλότητά του.
Δεδομένου ότι αυτή η ικανότητα ανήκει σε ολόκληρη την ενοποιημένη ψυχή και όχι είναι δίκαιη Μια «ικανότητα» που θα μπορούσε να υπάρχει από μόνη της ως ασώματη μυαλό, αυτό θα πρέπει να εξασφαλίσει την αϋλότητα, και ως εκ τούτου την προοπτική αθανασία, για την ανθρώπινη ψυχή. Όταν μιλάει για τη φύση του Η ανθρώπινη ψυχή, μερικές φορές λέει ότι είναι μια φωτεινή ουσία που συγχωνεύεται με το σώμα όπως ροδόνερο σε ροδοπέταλα ή λάδι σε σουσάμι, που φαίνεται να το κάνει ένα είδος πολύ λεπτού σώματος, αλλά όχι, λέει, όπως αυτά που γίνονται αντιληπτά στις αισθήσεις (για αποσπάσματα δείτε Jaffer 2015: 192). Αλλά άλλα πλαίσια, Fakhr al-Dīn φαίνεται να είναι έτοιμος να Αγκαλιάστε τον πλήρη δυϊσμό ουσίας. Για το συμπέρασμα αυτό Συνήθως χρησιμοποιεί επιχειρηματολογία βασισμένη σε ενδοσκόπηση, όπως η δική του εκδοχή του επιχειρήματος του Ιπτάμενου Ανθρώπου του Ιμπν Σινά, ή του άμεση επίγνωση της προσωπικής ταυτότητας με την πάροδο του χρόνου (βλέπε, π.χ., Maṭālib, vol.7, 101; 105).
Τι γίνεται με τις ψυχές των ζώων; Τα επιχειρήματα που παρουσιάστηκαν μέχρι στιγμής είναι σαφώς θολά την έντονη διάκριση που έκανε ο Ibn Sīnā και άλλοι falāsifa μεταξύ ανθρώπινων και ζωικών ψυχών. Αλλά Fakhr Ο al-Dīn προχωρά παραπέρα. Τόσο στο Mulakhkhaṣ του όσο και στο Maṭālib του προτείνει ότι τα μη ανθρώπινα ζώα έχουν νοημοσύνη που δεν διαφέρει σε είδος από τον ανθρώπινο ορθολογισμό (Adamson &; Somma υπό έκδοση, Virgi 2022). Τα ζώα έχουν αυτογνωσία, Να ξέρετε ότι επιμένουν μέσα στο χρόνο, να συλλαμβάνουν καθολικά και να μπορούν να κάνουν σχεδιάζει και επιλύει προβλήματα. Αυτό δεν σημαίνει απαραίτητα ότι τα ζώα είναι ίσοι με τους ανθρώπους στη νοημοσύνη τους. Μάλλον μπορεί να υπάρχει συνεχές των γνωστικών ικανοτήτων, με μερικά ζώα να κυμαίνονται περαιτέρω μακριά από τους ανθρώπους, άλλους πιο κοντά τους. Αλλά
Εάν αυτό που εννοείται με τον όρο "λόγος" είναι οποιοσδήποτε από τους τύπους νοημοσύνη, τότε αυτή η νοημοσύνη πρέπει να αποδοθεί σε [μη ανθρώπινα] ζώα. (Maṭālib τόμος 7, 311)
Μπορεί να βρήκε αυτή την άποψη εύλογη εν μέρει επειδή, και πάλι ακολουθώντας Abū l-Barakāt, είναι ανοιχτός στην ιδέα ότι ακόμη και ακριβώς μέσα Το ανθρώπινο «είδος» έχουμε διαφορές που ανέρχονται σε διακρίσεις στο quiddity (Maṭālib vol.7, 141). Έτσι Από αυτή την άποψη, επίσης, δεν υπάρχει λόγος να αγκαλιάσουμε ένα έντονο αντίθεση μεταξύ ανθρώπινης και μη ανθρώπινης ζωικής φύσης.
6. Ηθική
Ένα απόσπασμα που κάνει αυτό το σημείο βρίσκεται στο βιβλίο του για την Ψυχή και Πνεύμα (Kitāb al-Nafs wa-l-rūḥ 86–7): οι άνθρωποι διαφέρουν τόσο πολύ στα χαρακτηριστικά του χαρακτήρα τους που κάποιος μπορεί να υποψιάζονται ότι δεν μοιράζονται όλοι την ίδια ουσία. Αυτό αποτελεί παράδειγμα Η προσέγγιση αυτής της ξεχωριστής πραγματείας, η οποία είναι να σκηνοθετήσει μια κοινή έρευνα για την ηθική και την ψυχή. Ένα θέμα που εξετάζεται εδώ είναι το βελτίωση των "χαρακτηριστικών γνωρισμάτων" μας (akhlāq)". Αυτό δεν προκαλεί έκπληξη: το Η κεντρική θέση αυτής της έννοιας στην αραβική ηθική σκέψη ήταν τέτοια που Η ίδια η ηθική αναφερόταν ως 'ilm al-akhlāq (κυριολεκτικά, «η επιστήμη των χαρακτηριστικών γνωρισμάτων»). Και φιλόσοφοι και οι δύο πριν από τον Fakhr al-Dīn, όπως ο Miskawayh (πεθαίνει το 1040) και Yaḥyā Ibn ʿAdī (πεθαίνει το 974), και μετά από αυτόν, όπως Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (πεθαίνει το 1274), τέθηκε χαρακτηριστικά γνωρίσματα τόσο στη θεματική εστίαση των γραπτών τους ηθική και τους τίτλους αυτών των γραπτών. Τα έργα αυτά αποτελούν μέρος ενός ευρέως αριστοτελική παράδοση της ηθικής της αρετής, η οποία ενθαρρύνει αναγνώστες να επιδιώκουν εξαιρετικό και όχι βασικό χαρακτήρα. Ιμπν Η Sīnā συνέβαλε επίσης σε αυτή την παράδοση, όπως σε δύο σύντομες έργα που ονομάζονται Περί Ηθικής (και πάλι, Fī l-ʿilm al-akhāq) και για τη διακυβέρνηση (Fī l-Siyāsa; για την επιρροή του Ibn Sīnā αργότερα πρακτική φιλοσοφία βλέπε Kaya 2014).
Ο Fakhr al-Dīn γνώριζε φυσικά αυτή την προσέγγιση στην ηθική, και ενδιαφέρθηκε για το θέμα της αρετής (al-Shaar 2012). Αλλά δεν ήταν Αριστοτελική. Ιστορικά, μπορούμε να πούμε ότι ανταποκρίνεται περισσότερο στην ηθική του καλάμ. Φιλοσοφικά, μπορούμε να πούμε ότι ήταν συνεπειολόγος παρά θεωρητικός της αρετής (γι 'αυτό το ουσιώδες ανάγνωση είναι Shihadeh 2006? βλ., επίσης, το 2016). Παίρνοντας το ιστορικό Πρώτον, ως Ασαρίτης είναι αφοσιωμένος σε αυτό που θα ήταν τώρα ονομάζεται «θεωρία θεϊκής εντολής». Δηλαδή, το δικαίωμα δράση είναι ό,τι προστάζει ο Θεός, λάθος πράξη είναι ό,τι απαγορεύεται. Η στάση των Ασαριτών προέκυψε ως κριτική του Muʿtazilite θέση, η οποία υποστηρίζει ότι ορισμένοι τύποι δράσης είναι γνωστό ότι είναι λάθος χωρίς προσφυγή σε αποκάλυψη, για παράδειγμα ψευδόμενος. Μπορούμε πάντα να φανταστούμε συνθήκες στις οποίες Οι "εγγενώς λανθασμένοι" τύποι ενεργειών αποδεικνύονται σωστοί Εξάλλου, σαν να λες ψέματα σε έναν τύραννο για να μην προδώσεις έναν προφήτη (Arbaʿīn τόμος 1, 348). Ως εκ τούτου, αυτό Η θεωρία του μουταζιλίτη είναι αβάσιμη.
Τα πρώιμα έργα του Fakhr al-Dīn υποστηρίζουν μια απλή θεία θεωρία εντολών. Αλλά έρχεται να το συνδυάσει αυτό με έναν ηδονιστή και συνεπειοκρατική ηθική, η οποία υποθέτει ότι η ευχαρίστηση είναι καλή για Οι άνθρωποι και ο πόνος κακό. Για να αποφευχθεί η οπισθοδρόμηση της κανονιστικής εξήγησης, πρέπει να υπάρχει κάποιος θεμελιώδης κανόνας, και στο Fakhr al-Dīn Ο ηδονισμός της άποψης παρέχει αυτόν τον κανόνα. Η σύνδεση μεταξύ ηδονισμού και Η ηθική της Ασαρίτης είναι ότι ο Θεός μάς έχει υποσχεθεί ευχαρίστηση αν Ακολουθήστε τις εντολές Του και πονέστε αν δεν το κάνουμε. Έτσι, η θεϊκή εντολή Η θεωρία αποδεικνύεται δικαιολογημένη για εγωιστικούς, συνεπειοκρατικούς λόγους (Shihadeh 2016: 66). Αυτό ανοίγει επίσης την προοπτική για τον προσδιορισμό του τι Πρέπει να κάνουμε ελλείψει θεϊκής εντολής: ό,τι είναι "ευεργετική", με άλλα λόγια μεγιστοποίηση ευχαρίστησης για το πράκτορας. Επειδή η ευχαρίστηση είναι τώρα τόσο κεντρική στην ηθική θεωρία του, αφιερώνει σημαντική προσοχή στη φύση του, αντικρούοντας την αρχική Πλατωνική «θεωρία αποκατάστασης» σύμφωνα με την οποία όλοι Η ευχαρίστηση είναι μια επιστροφή σε μια φυσική κατάσταση από μια επιβλαβή ή οδυνηρή πολιτεία (Sharḥ τόμος 2, 552–4). Η ανάλυση αυτή μπορεί να ισχύουν για τις βασικές απολαύσεις του φαγητού ή του σεξ, αλλά δεν θα ισχύουν για ανώτερες απολαύσεις, όπως η σύλληψη της γνώσης (βλ. την επιστολή του Επικρίνοντας τις απολαύσεις αυτού του κόσμου, στο Shihadeh 2016).
Αν πάρουμε πάλι το όψιμο έργο του, το Maṭālib, ως τα καλύτερα στοιχεία μας για την τελική φιλοσοφική φιλοσοφία του Fakhr al-Dīn απόψεις, τότε μπορούμε να συμπεράνουμε ότι διατήρησε τη δέσμευσή του να συνέπεια. Χαρακτηριστικά, απαριθμεί επιχειρήματα κατά τη δική του θέση και τις αντικρούει μία προς μία (Maṭālib τόμος 3, 66-9). Για παράδειγμα, εσείς μπορεί να συναντήσει ένα άρρωστο άτομο σε μια ερημιά όπου κανείς άλλος δεν είναι γύρω για να τους δεις και να τους βοηθήσεις. Από τι ευχαρίστηση παίρνεις αυτό? Καμία, φαίνεται, αλλά θα το κάνατε και θα έπρεπε να το κάνετε παρ 'όλα αυτά. Ο Fakhr al-Dīn εξηγεί ότι θα ενεργούσατε επί της αρχής ότι, αν ήσασταν στην ίδια θέση με το άτυχο άτομο, εσείς θα ήθελαν να αντιμετωπίζονται με τον ίδιο τρόπο. Δεν πρόκειται για έκκληση κάποιο είδος καντιανής κατηγορηματικής προσταγής, αλλά περισσότερο σαν αυτό που τώρα Ονομάστε "Rule Utilitarianism". Δηλαδή, θα πρέπει να δράσουμε σε τέτοια Ένας τρόπος που αν οι άνθρωποι γενικά ενεργούσαν έτσι, η ευχαρίστηση θα ήταν μεγιστοποιημένος και ελαχιστοποιημένος πόνος (για παρόμοια ερμηνεία βλ. Shihadeh 2016: 80, ο οποίος τονίζει ότι το κίνητρο είναι «Ούτε αλτρουιστικό ούτε βασισμένο σε αίσθηση καθήκοντος... αλλά είναι ένα εγωκεντρικό, συνετό κίνητρο»).
Αυτό το παράδειγμα δείχνει ότι ο Fakhr al-Dīn δεν αντιδρούσε απλώς Avicennan falsafa κάνοντας πρόβα μια άποψη του Ashʿarite kalām (αν και αντικρούει επίσης τον Ibn Η πρόταση του Sīnā, εμπνευσμένη από τον Νεοπλατωνισμό, που κακοποιεί είναι περιπτώσεις μη-ύπαρξης). Εφάρμοσε επίσης τη φιλοσοφική του οξύτητα σε συλλογιστείτε και τροποποιήστε τη θέση του Ασαρίτη. Στο μεταγενέστερο Παράδοση μερικές φορές κατηγορήθηκε ότι υιοθετούσε σκεπτικισμό. Ένας Αντιπροσωπευτικό ανέκδοτο τον κάνει να κλαίει μετά την απενεργοποίησή του κάτι που προηγουμένως είχε εκλάβει ως βέβαιη αλήθεια και θρήνο, "Τι υπάρχει για να αποδείξει ότι όλες οι πεποιθήσεις μου δεν είναι από αυτό φύση;» (παρατίθεται στο Kholeif 1966: 18). Η εντύπωση του Ο σκεπτικισμός θα μπορούσε επίσης να ενθαρρυνθεί από την τάση του να παρέχει μόνο ένα ελάχιστη ετυμηγορία, ή καθόλου ετυμηγορία, στο τέλος μιας μακράς διαλεκτική διερεύνηση κάποιου ζητήματος. Αυτό είναι κάτι άλλο που ενόχλησε τους μεταγενέστερους αναγνώστες: η απόλυτη συσσώρευση επιχειρημάτων που προσέφερε Γιατί οι απαράδεκτες απόψεις ήταν επικίνδυνες, ακόμη και αν οι διαψεύσεις αυτών Στη συνέχεια προβλήθηκαν επιχειρήματα. Και φαίνεται ότι είδε βέβαιο απόδειξη ως αδύνατη σε πολλές θεολογικές και φιλοσοφικά ζητήματα. Αλλά δεν ήταν παγκόσμιος σκεπτικιστής. Όπως συζητήθηκε παραπάνω, είχε απόψεις για το τι θα σήμαινε να έχεις γνώση, και υποθέτουν ότι η γνώση είναι πράγματι εφικτή. Η τεράστια και ακίνητη Το ανεπαρκώς διερευνημένο corpus μαρτυρεί την αποφασιστικότητά του να επιτύχει αυτή τη γνώση όσο κανένας άλλος στην εποχή του, και έτσι να αντικαταστήσει τον Ιμπν Sīnā ως ο απαραίτητος στοχαστής του ισλαμικού κόσμου.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου