Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΩΝ ΣΟΦΙΣΤΩΝ

1. Η ανάδυση του ηθικού και πολιτικού στοχασμού

Η φυσιολογική τάση της πρώιμης αρχαίας ελληνικής σκέψης ήταν μια τάση που αποδεχόταν χωρίς παράπονα και χωρίς συζήτηση την τάξη του κράτους και τους κανόνες που το τελευταίο επέβαλλε. Οι άνθρωποι γεννιόνταν, ζούσαν και πέθαιναν σύμφωνα με αρχαία έθιμα, την προέλευση των οποίων δεν γνώριζε κανείς. Υπήρχε η αμυδρή αίσθηση ότι ήταν θεία· σίγουρα αναγνωριζόταν ότι ήταν άκαμπτα και θεμελιώδη. Ακόμη δεν είχε προκύψει κανένας θετός νόμος- ένα αναλλοίωτο έθιμο (δίκη) καθοδηγούσε τις ζωές των ανθρώπων. Η αίσθηση μιας αναπόφευκτης τάξης της ανθρώπινης ζωής ήταν τόσο ισχυρή. ώστε συγκριτικά η ζωή της γης με όλη της τη ρευστότητα και την αλλαγή, με τις αστραπές και τις θύελλές της μπορούσε κάλλιστα να φαίνεται αβέβαιη και απροσδιόριστη. Στην ανθρώπινη ζωή όλα ήταν καθορισμένα. Έκανες αυτό και προέκυπτε εκείνο. Τα πράγματα δεν ήταν έτσι στη φύση. «Ο άνθρωπος ζούσε σε έναν μαγευτικό κύκλο νόμου και εθίμου και ολόκληρος ο κόσμος γύρω του ήταν άνομος».[1] Ήταν δυνατόν, όπως έχουμε δει, για έναν διανοητή όπως ο Αναξίμανδρος να αποπειραθεί να εισαγάγει τάξη στον φυσικό κόσμο με το να δείξει ότι υπήρχε μια αρχή «δικαιοσύνης» σε όλες της τις αλλαγές και με βάση το αναμφίβολο γεγονός της ύπαρξης ανθρώπινου νόμου να υποστηρίξει την πιθανότητα ύπαρξης νόμου στον φυσικό κόσμο. Από την άλλη πλευρά, όταν οι διάφοροι διανοητές ανακάλυπταν έναν νόμο στον φυσικό κόσμο, ήταν φυσικό ότι θα χρησιμοποιούσαν αυτό τον νόμο, προκειμένου να υπερασπιστούν τον παρόμοιο και εξίσου έγκυρο νόμο του ανθρώπου. Όμως παρά ταύτα η εξέλιξη της ιστορίας σιγά σιγά υπονόμευε τη σταθερότητα της ανθρώπινης τάξης. Ο αποικισμός, ο οποίος οδήγησε στη δημιουργία από ανθρώπινα χέρια νέων κρατών με νέους νόμους, αποσπούσε τους ανθρώπους από τα αρχαία δεσμά του εθίμου και ανέτρεπε την παραδοσιακή σταθερότητα. Ένα νέο θρησκευτικό κίνημα παρουσιάστηκε: ένα νέο τελετουργικό, ένα σύστημα «μυστηρίων» εμφανίστηκε με αποτέλεσμα ορισμένες φορές να αναπτυχθούν νέες θρησκευτικές αδελφότητες ανεξάρτητες από το κράτος, ενώ ορισμένες άλλες φορές, όπως συνέβη στην Αθήνα, να μεταβληθεί η θρησκεία του κράτους, προκειμένου να γίνει δεκτό στους κόλπους της το νέο τελετουργικό. Νομοθέτες έδρασαν σε πολλά κράτη· ένας Σόλων ή ένας Χαρώνδας έδωσαν νόμους στην Αθήνα ή στην Κατάνη. Εδώ προφανώς διάφοροι άνθρωποι νομοθετούσαν. Μήπως όλοι οι νόμοι είχαν εγκαθιδρυθεί με παρόμοιο τρόπο; Μήπως διάφοροι νομοθέτες είχαν παντού θέσει νόμους (νόμους τιθέναι) και οι διάφοροι λαοί είχαν παντού υιοθετήσει νόμους (νόμους τίθεσθαι); Αν ήταν έτσι, το φυσικό συμπέρασμα ήταν ότι το κράτος και ο νόμος του ήταν είτε δημιουργία (θέσις) ενός θεσπίζοντας νομοθέτη, είτε σύμβαση (συνθήκη) ενός υιοθετούντως λαού. Σε κάθε περίπτωση ήταν προφανές ότι ο θεσμοθετημένος νόμος διέφερε από πόλη σε πόλη και οι άνθρωποι φυσιολογικά παρακινήθηκαν να ρωτήσουν εάν υπήρχε ένα ενιαίο υπόστρωμα (φύσις) κάτω από τις αλλαγές του νόμου. Το πρόβλημα της ύλης, το οποίο είχε απασχολήσει τους Ίωνες, είχε τώρα γίνει πρόβλημα του ανθρώπου. Βρισκόμαστε αντιμέτωποι στον κόσμο των ανθρώπινων πραγμάτων με μια αντίθεση ανάμεσα στη φύσιν, τη μόνιμη ταυτότητα, και στον νόμον, τη συμβατική ποικιλία- η αντίθεση αυτή αντιστοιχεί στη διάκριση που έκαναν οι ίωνες φιλόσοφοι ανάμεσα στην ενιαία και μόνιμη φυσική βάση και στις πολλές και ποικίλες φυσικές «φανερώσεις» του ορατού σύμπαντος.

 

Ενώ η εξέλιξη της ιστορίας οδηγούσε σε τέτοια αποτελέσματα, η ανάπτυξη της ανθρώπινης γνώσης οδηγούσε προς την ίδια κατεύθυνση. Νέα δεδομένα είχαν συγκεντρωθεί από ταξιδιώτες και είχαν καταγραφεί από λογογράφους. Πολλά γίνονταν γνωστά για τα έθιμα διαφόρων λαών και φυλών και στην Αθήνα του 5^ου αιώνα δόθηκε σημαντική προσοχή στην ανθρωπολογία.[2] Τα ειδυλλιακά έθιμα των παιδιών της φύσης, των αμόλυντων Υπερβορείων ή των άσπιλων Λιβύων, θα μπορούσαν να χρησιμεύσουν στους κοινωνικούς αναμορφωτές ως επιχειρήματα υπέρ της κοινοκτημοσύνης ή υπέρ της ερωτικής ασυδοσίας. Αν μια ανθρωπολογική μελέτη κατέληγε σε κάποιο επιστημονικό συμπέρασμα, θα πρέπει να οδηγούσε εκείνους που στοχάζονταν πάνω στην άπειρη ποικιλία των εθίμων των αγρίων στο να αμφισβητήσουν την ύπαρξη οποιουδήποτε φυσικού ή οικουμενικού νόμου. Οι νόμοι της φύσης είναι οι ίδιοι σήμερα και χθες, στην Ελλάδα και στην Περσία - η φωτιά καίει παντού και πάντα. Όμως να που υπήρχαν δέκα ή εκατό διαφορετικά έθιμα γάμου ή ταφής[3] και μπορούσε κάλλιστα να θεωρήσει κανείς ότι δεν υπήρχε ούτε ένα πράγμα που ήταν «κοινό και ίδιο» παντού. Εδώ δεν μπορούσε να υπάρχει τίποτα που να ήταν προϊόν της φύσης· όλα θα πρέπει να είναι προϊόντα του ανθρώπου. Ο νόμος ήταν μια σύμβαση, το ίδιο το κράτος βασιζόταν σε ένα συμβόλαιο.[4] Έτσι, ενώ η μελέτη της φυσικής έτεινε προς την έννοια ενός ενιαίου υποστρώματος ολόκληρης της ύλης, η ανθρωπολογική μελέτη του ανθρώπινου κόσμου συνελάμβανε σταδιακά μια άπειρη ποικιλία θεσμών. Η παλιά σχέση αντιστράφηκε: η φύση τηρούσε έναν μόνο νόμο, ενώ οι άνθρωποι περιπλανιόνταν ανάμεσα σε πολλούς νόμους. Η φυσική και η ανθρωπολογία βρίσκονταν σε αντιδιαστολή η μία προς την άλλη. και η αντιδιαστολή αυτή οδηγούσε στην αντίθεση ανάμεσα στον φυσικό νόμο και στο ανθρώπινο έθιμο. Έτσι εν μέρει προέκυψε η αντίθεση ανάμεσα σε δύο όρους, από τους οποίους ο ένας προέρχεται από τη μελέτη των φυσικών επιστημών και ο άλλος από τη μελέτη των ανθρώπινων θεσμών.[5]

 

Η κίνηση της ιστορίας κατά τον 5^ο αιώνα, ταχεία και δυναμική καθώς ήταν, έκανε αναπόφευκτη την αλλαγή. Μία μεγάλη προσπάθεια εθνικής άμυνας, όπως οι Περσικοί πόλεμοι, θα πρέπει ούτως ή άλλως να έδωσε κίνητρο για ελευθερία της σκέψης, καθώς αύξησε τόσο την εθνική όσο και την ατομική αυτοσυνείδηση. «Περήφανοι για τα κατορθώματα τους» λέει ο Αριστοτέλης «οι άνθρωποι προχώρησαν πιο πέρα μετά τους Περσικούς πολέμους. Θεώρησαν ότι όλη η γνώση ήταν κτήμα τους και δεν έκαναν καμία διάκριση, αλλά επιζητούσαν όλο και ευρύτερες σπουδές».[6] Στην Αθήνα αυτή η αφύπνιση, που μπορεί να συγκριθεί με την αντίστοιχη της Αγγλίας επί Ελισάβετ, ήταν ακόμη πιο δυναμική απ’ όσο αλλού. Η πολιτική αλλαγή ήρθε λίγο μετά τον πόλεμο της ανεξαρτησίας. Η ηγεμονία της Συμμαχίας της Δήλου ενίσχυσε την αθηναϊκή υπερηφάνεια και οι πολιτικές αλλαγές που έλαβαν χώρα στην ίδια την Αθήνα άνοιξαν ένα ελεύθερο πεδίο λαϊκής συζήτησης στην Εκκλησία και στα δικαστήρια και προσέδωσαν πρακτική αξία στην ικανότητα κάποιου να σκέφτεται και να εκφράζει τις σκέψεις του. Το έργο των Σοφιστών ήταν να εκφράσουν τη νέα αυτή αυτοσυνείδηση και ταυτόχρονα να ικανοποιήσουν την πρακτική ζήτηση για νέες ιδέες και για λέξεις που θα περιτύλιγαν τις ιδέες αυτές. 

 

2 Τα γενικά χαρακτηριστικά των Σοφιστών

 

Καθώς το νέο κίνημα ήταν ευρύ και γενικό, ευρύ και γενικό ήταν και το έργο των Σοφιστών, οι οποίοι επιδίωξαν να αποτελέσουν τους δασκάλους του νέου κινήματος στην Αθήνα του ύστερου 5ου αιώνα. Ορισμένοι από αυτούς ασχολούνται με τη γραμματική και θέτουν το θεμελιώδες ερώτημα της προέλευσης της γλώσσας: «Είναι ανθρώπινη δημιουργία ή φυσικό πράγμα»; Ορισμένοι ασχολούνται με τη λογική, ανυπόμονοι να μελετήσουν έννοιες όπως «το ίδιο» ή «το διαφορετικό» ή να επιχειρηματολογήσουν σχετικά με τη φύση της βεβαιότητας. Οι περισσότεροι από αυτούς ασχολούνται με τη ρητορική, καθώς η ρητορική είναι αυτό που επιθυμεί ο νεαρός πολιτικός. Επίσης οι περισσότεροι από αυτούς έχουν απόψεις σχετικά με την ηθική και την πολιτική, καθώς όλοι ενδιαφέρονται γι’ αυτά τα πράγματα. Όμως οι απόψεις αυτές ποικίλλουν: από τον ηδονισμό μέχρι την υπεράσπιση της παραδοσιακής ηθικής και από την απολογία της τυραννίας μέχρι την υπεράσπιση της κυριαρχίας του νόμου. Οι Σοφιστές είναι ποικιλόμορφοι: «Είναι οι ιστορικοί ρομαντικοί, οι θεοσοφιστές, οι σκεπτικοί, οι φυσιολόγοι της εποχής τους».[7] Το αποκορύφωμα της σοφιστικής ποικιλομορφίας ήταν ο Ιππίας ο Η λαός. ο οποίος κάποτε εμφανίστηκε στους ολυμπιακούς αγώνες ντυμένος με ρούχα που είχε φτιάξει εξολοκλήρου με τα χέρια του και ο οποίος ήταν ταυτόχρονα ποιητής και μαθηματικός, μυθολόγος και ηθικολόγος, μελετητής της μουσικής και γνώστης της τέχνης, ιστορικός και πολιτικός, και πολυγραφότατος σε όλους αυτούς τους τομείς. Αυτό που έκανε σημαντικούς τους Σοφιστές δεν ήταν το τι δίδασκαν (απείχαν πολύ από το να αποτελούν σχολή ή να έχουν ταυτόσημες αντιλήψεις- ήταν όλοι τους ανεξάρτητοι διανοητές) αλλά το γεγονός καθεαυτό ότι δίδασκαν, ότι δηλαδή ήταν οι πρώτοι επαγγελματίες δάσκαλοι στην Ελλάδα και ότι η διδασκαλία τους αποσκοπούσε στο να παράσχει πρακτική βοήθεια στην πολιτική. Το να πάει κανείς στους Σοφιστές σήμαινε ότι πήγαινε στο πανεπιστήμιο - ένα πανεπιστήμιο που προετοίμαζε τους άνδρες για τη μετέπειτα ζωή τους και, καθώς η ζωή αυτή θα ήταν αφιερωμένη στην πολιτική, τους προετοίμαζε, για να γίνουν πολιτικοί, ακριβώς όπως έλπιζε ο Πλάτων ότι το σχέδιο εκπαίδευσης που ιχνογράφησε στην Πολιτεία θα προετοίμαζε τους φύλακές του. Για τους Σοφιστές έχει ειπωθεί ότι ήταν κατά το ήμισυ καθηγητές και κατά το ήμισυ δημοσιογράφοι.[8] Ήταν κατά το ήμισυ δάσκαλοι και διανοητές και κατά το ήμισυ διασπορείς νέων και περίεργων πραγμάτων, παράδοξων και εκπληκτικών, τα οποία τραβούσαν την προσοχή. Συνδύαζαν κάτι από τον τσαρλατάνο με κάτι από τον φιλόσοφο.

 

Επομένως, προκύπτει κατ’ αρχάς ότι οι Σοφιστές δεν αποτελούσαν σχολή με μια ενιαία σειρά αξιωμάτων και κατά δεύτερο λόγο ότι δεν περιορίζονταν σε ένα μόνο θέμα, αλλά ασκούσαν και δίδασκαν διάφορα. Απομένει να αναπτύξουμε δύο ακόμη αρνητικές προτάσεις. Πρώτον, δεν ήταν «Σοφιστές» με τη σύγχρονη έννοια του όρου, ότι δηλαδή τους άρεσε να παίζουν με σοφιστείες ή να κάνουν την καλύτερη υπόθεση να δείχνει η χειρότερη. Ήταν μάλλον αυτοί που ασκούσαν επαγγελματικά τη σοφία, όπως καλλιτέχνης είναι αυτός που ασκεί επαγγελματικά την τέχνη· και, παρότι ήταν επαγγελματίες, δεν πληρώνονταν απαραιτήτως. Η αμοιβή ήταν πράγματι μία μομφή που ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης απηύθυναν εναντίον των Σοφιστών, αλλά απευθυνόταν εναντίον των Σοφιστών του 4^ου αιώνα (και όχι του 5ου), από τους οποίους ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, όπως και ο Ισοκράτης, προσπαθούσαν να διαχωρίσουν τους εαυτούς τους με το αιτιολογικό ότι εκείνοι δίδασκαν ελεύθερα τις ελευθέριες τέχνες, ενώ οι Σοφιστές δίδασκαν επαγγελματικά μία επαγγελματική τεχνική. Είναι αλήθεια ότι οι Σοφιστές του 5ου αιώνα πράγματι λάμβαναν αμοιβή, παρότι συχνά άφηναν τους μαθητές τους να καθορίζουν το ποσό· είναι όμως επίσης αλήθεια ότι δίδασκαν τις ανθρωπιστικές επιστήμες και ότι αυτό δεν το έκαναν, τουλάχιστον όχι πρωτίστως, χάριν των χρημάτων. Δεύτερον, οι Σοφιστές δεν ήταν σε γενικές γραμμές ριζοσπάστες ούτε είναι η εποχή των Σοφιστών αντίστοιχη με την εποχή του Βολταίρου, του Rousseau και των Εγκυκλοπαιδιστών. Δεν θα πρέπει να παρασυρθούμε από ορισμένες αναφορές του Πλάτωνα για τους Σοφιστές και να αντιμετωπίσουμε όλους τους Σοφιστές ως επικίνδυνους «ισοπεδωτές» στην πολιτική ή προπάτορες του Nietzsche[9] στην ηθική ή αγνωστικιστές στη θρησκεία κατά το πρότυπο του Βολταίρου. Ο τόνος που ο ίδιος ο Πλάτων υιοθετεί απέναντι στον Πρωταγόρα, στον διάλογο που φέρει το όνομα του τελευταίου, παρέχει επαρκή προειδοποίηση περί του αντιθέτου. Η πραγματική καινοτομία των Σοφιστών είναι ότι αντιπροσωπεύουν την πρώτη φάση της αντίδρασης ενάντια στην ιωνική φιλοσοφία για την οποία έχουμε ήδη μιλήσει και η οποία εμφανίζεται επίσης, αν και με διαφορετική μορφή, στους Ελεατικούς. Στο επίπεδο της άρνησης επιδιώκουν, όπως επιδίωκαν οι Γοργίας και Πρωταγόρας, να αποδείξουν τη ματαιότητα μιας τέτοιας φιλοσοφίας· στο επίπεδο της κατάφασης προσπαθούν να στρέψουν την έρευνα προς τα ανθρώπινα πράγματα και στην προσπάθεια αυτή βρίσκονται στο ίδιο μήκος κύματος με τον Σωκράτη. Στα χέρια τους η τάση της νέας έρευνας ήταν τελείως πρακτική. Όπως όλοι οι αρχαίοι έλληνες διανοητές. αποσκοπούν στο να μεταδώσουν κάτι σαν πρακτική βοήθεια προς τον ορθό βίο. Προσέφεραν εκπαίδευση στην επιδεξιότητα ή αλλιώς πρακτική σοφία: Υπόσχονταν να ενσταλάξουν γνώση της τέχνης της ορθής διαχείρισης κρατών και οικογενειών.[10] Με λίγα λόγια, ασκούσαν μάλλον μία Lehre des Rechts (διδασκαλία του δικαίου) παρά μία Lehre des Unrechts (διδασκαλία του αδίκου).

 

Από την άλλη πλευρά ο συνδυασμός της προέλευσης των Σοφιστών και των πολιτικών συνθηκών της Αθήνας όπου δίδασκαν δημιούργησε δυσκολίες και διαστρέβλωσε τη διδασκαλία τους. Ως επί το πλείστον ήταν ξένοι που κατοικούσαν στην Αθήνα ως μέτοικοι, απολάμβαναν, όπως όλοι οι άλλοι μέτοικοι, μεγάλο βαθμό κοινωνικής ισότητας, αλλά δεν είχαν πολιτικά δικαιώματα. Ο Γοργίας καταγόταν από τους Λεοντίνους της Σικελίας, ο Πρωταγόρας από τα Άβδηρα και ο Θρασύμαχος από τη Χαλκηδόνα -και οι δύο από το θρακικό τμήμα της Αθηναϊκής Αυτοκρατορίας-, ο Ιππίας συνδεόταν με την Ήλιδα και ο Πρόδικος καταγόταν από το νησί της Κέας. Όλοι αυτοί ήρθαν στην Αθήνα, επειδή η πόλη αυτή είχε γίνει χάρη στην Αθηναϊκή Αυτοκρατορία το πνευματικό κέντρο της Ελλάδας. Όμως οι μαθητές που βρήκαν εκεί ήταν φυσικά οι πλούσιοι. Και οι πλούσιοι, όπως ήταν φυσικό, δεν συμπαθούσαν τους δημοκρατικούς θεσμούς που ο Περικλής είχε εγκαθιδρύσει στην Αθήνα. Οι Σοφιστές υποστήριζαν ότι δίδασκαν ευφράδεια και πρακτική ικανότητα (αρετή) εν γέ- νει. Οι πλούσιοι ανυπομονούσαν να μάθουν, αλλά ανυπομονούσαν να μάθουν για τους δικούς τους σκοπούς. Ήθελαν να μάθουν την ευφράδεια, προκειμένου να αντιμετωπίζουν αλώβητοι τις κατηγορίες στα λαϊκά δικαστήρια. Ήθελαν να μάθουν την πρακτική ικανότητα, προκειμένου να ελέγχουν εκλογές, να αποκτήσουν αυτό που θεωρούσαν ως την απαραίτητη επιρροή τους στο κράτος και τελικά να τροποποιήσουν το πολίτευμα προς ολιγαρχική κατεύθυνση. Στα δημοκρατικά μάτια η ευφράδεια που δίδασκαν οι Σοφιστές μπορούσε κάλλιστα να φαίνεται ως η τέχνη του να κάνει κανείς τη χειρότερη υπόθεση να δείχνει η καλύτερη, και «η επιδεξιότητα στην τέχνη της διαχείρισης κρατών» μπορούσε κάλλιστα να φαίνεται ως «κάτι ελάχιστα περισσότερο από την επιδεξιότητα στις τέχνες της ίντριγκας των φατριών».[11] Από τις τάξεις των μαθητών τους προήλθαν ολιγαρχικοί ηγέτες. Σύμφωνα με τον Θουκυδίδη ο πραγματικός υποκινητής της απόπειρας επανάστασης το 411 ήταν ο ρήτορας Αντιφών, που στο ήθος (αρετή) δεν ήταν κατώτερος από κανέναν Αθηναίο του καιρού του. Ήταν εξαιρετικά δυνατό μυαλό και άριστος στη διατύπωση της σκέψης του. Δεν παρουσιαζόταν ποτέ ούτε στον δήμο ούτε σε άλλη συγκέντρωση, εκτός αν ήταν υποχρεωμένος, επειδή η φήμη της ρητορικής του τέχνης έκανε τον λαό να δυσπιστή, αλλά ήταν μοναδικός, για να βοηθή όσους του ζητούσαν τη συμβουλή του, προτού πάνε ν’ αντιμετωπίσουν αντίδικο στο δικαστήριο ή αντίπαλο στον Δήμο.[12]

 

Όταν αναλογιστούμε ότι οι Σοφιστές, όσο αθέλητα κι αν γινόταν αυτό, μπορούσαν να ασκήσουν μια επιρροή αυτού του είδους και όταν θυμηθούμε ότι ήταν ξένοι, ανασφαλώς εγκατεστημένοι στην Αθήνα, μπορούμε να αντιληφθούμε αμέσως τις δυσκολίες της θέσης τους και την κατακραυγή που μπορούσε να ξεσηκωθεί εναντίον τους. Παρ' όλα αυτά θα τους αδικήσουμε, αν δεν θυμηθούμε ότι πολλοί από αυτούς ήταν υγιείς συντηρητικοί. Ο Πρόδικος, ο οποίος έγραψε την απολογία της επιλογής του Ηρακλή, ήταν ένας κήρυκας της ηθικής, ο οποίος κατά την αρχαιότητα ήταν διάσημος για την εκτέλεση των πολιτικών του καθηκόντων. Ο Πρωταγόρας, ο οποίος, όπως και ο Πλάτων, έγραψε μία Πολιτεία και ο οποίος ήταν ο σπουδαιότερος Σοφιστής, ήταν εξίσου συντηρητικός. Είναι αλήθεια ότι λέγεται πως εξορίστηκε από την Αθήνα για ένα έργο, το οποίο αρνείτο τους θεούς- όμως το έργο του πιθανότατα αρνείτο μόνο τη δυνατότητα να γνωρίσει κανείς τους θεούς, και είναι αρκετά πιθανόν το δίδαγμα που άντλησε από αυτή την αδυναμία να ήταν το καθήκον του να λατρεύει κανείς «τους θεούς που λάτρευε η πόλη» και να δείχνει τη δέουσα ευσέβεια σύμφωνα με τον νόμο. Ένας επαναστάτης δεν θα είχε χρησιμοποιηθεί, όπως χρησιμοποιήθηκε ο Πρωταγόρας από τον Περικλή, για να βοηθήσει στην ίδρυση μιας αθηναϊκής αποικίας στους Θούριους το 444 π.Χ.

 

3. Ο Πρωταγόρας και οι πρώιμοι Σοφιστές

 

Ο Γοργίας ο Λεοντίνος ήρθε στην Αθήνα αργότερα απ' ό, τι ο Πρωταγόρας (το 427 π.Χ.). αλλά μπορούμε να εξετάσουμε τη δική του διδασκαλία πρώτο, καθώς είναι πιο απλή και πιο αρνητική απ' αυτήν του Πρωταγόρα. Ουσιαστικά ήταν ένας δάσκαλοί της ρητορικής ο οποίο; άσκησε μεγάλη επίδραση στην εξέλιξη του ύφους, και ακριβώς με το όνομά του ο Πλάτων τιτλοφορεί τον διάλογο όπου εξετάζει τη ρητορική. Ο Γοργίας δεν ασχολήθηκε με την ηθική και πολιτική φιλοσοφία. Όμως επιτέθηκε ενάντια στην επικρατούσα φυσική φιλοσοφία και με το να επιδιώξει να αποδείξει τη γύμνια της υποβοήθησε την ιδέα ότι το σωστό αντικείμενο μελέτης ήταν ο άνθρωπος. Η «κλίμακά» του ήταν διάσημη: προσπάθησε να αποδείξει το αδύνατο της ύπαρξης, της γνώσης ή της διδασκαλίας του «είναι». Ρήτορας και δάσκαλος καθώς ήταν, δεν μπορεί να πίστευε ότι τα πάντα ήταν μη κοινωνήσιμα και μη εξηγήσιμα· και θα πρέπει να γίνει κατανοητό ότι η κλίμακά του στρεφόταν, όπως και το δόγμα του homo mensura (μέτρον άνθρωπος) του Πρωταγόρα, ενάντια στους φυσικούς και στις θεωρίες τους περί μίας ενιαίας αρχέγονης ουσίας. Η ρητορική ήταν άλλο ζήτημα· και ήταν επαρκώς κοινωνήσιμη και εξηγήσιμη. Αν ο Γοργίας ισχυρίστηκε ότι δεν υπήρχε αλήθεια, αυτό αφορούσε μόνο την αλήθεια για την οποία είχαν μιλήσει οι ίωνες φιλόσοφοι· ο ισχυρισμός του δεν αναφερόταν στην ηθική και δεν υποδήλωνε ότι δεν υπήρχε ηθική αλήθεια ή ότι στον ηθικό κόσμο υπάρχει μόνο το δίκαιο του ισχυροτέρου.

 

Ο Πρωταγόρας ο Αβδηρίτης (500-430 π.Χ.) ήρθε στην Αθήνα πριν από τον Γοργία. Προέκτεινε την επίθεση του Γοργία εναντίον των φυσικών και της προσέδωσε πιο θετικά στοιχεία. Σε αντίθεση με τον Γοργία ήταν ηθικός και πολιτικός φιλόσοφος. Όπως ο Γοργίας και όπως όλοι οι Σοφιστές ήταν ένας δάσκαλος της ευφράδειας· και εδώ η σημασία του δεν βρίσκεται τόσο στον τομέα του ύφους (παρότι πληροφορούμαστε ότι επέμενε στην ορθή χρήση της μορφολογίας των λέξεων, ή αλλιώς ορθοέπεια, και έγραψε ένα έργο πάνω σ’ αυτό το θέμα), όσο στη σφαίρα της λογικής. Ήταν ο πρώτος Έλληνας που άσκησε τη διαλεκτική. Πληροφορούμαστε ότι αναλάμβανε να μετατρέπει την ασθενέστερη υπόθεση σε ισχυρότερη. Δίδασκε επίσης στους μαθητές του κοινούς τόπους, δηλαδή προετοιμασμένα θέματα (τόπους), τα οποία θα έπρεπε να απομνημονεύσουν, για να τα έχουν έτοιμα προς χρήση στις λογομαχίες. Με τη διαλεκτική και τους κοινούς τόπους του συνεισέφερε κάτι στη διαμόρφωση μιας τέχνης της λογικής. Όμως η κυριότερη σημασία του βρίσκεται στη φιλοσοφία, την οποία επιδίωξε να αντιπαραθέσει στους ίωνες φυσικούς. Σε ένα έργο με τίτλο Αλήθεια ή οι ρίπται υποστήριξε έναν ρωμαλέο εμπειρισμό ενάντια στις προσπάθειές τους να ανακαλύψουν κάποια κρυμμένη ενότητα του σύμπαντος. «Ο άνθρωπος είναι το μέτρο των πάντων»: Τα πράγματα υπάρχουν, ή είναι ανύπαρκτα, ανάλογα με τη μέτρηση ή τον καθορισμό της κοινής λογικής του ατόμου. Το αξίωμα αυτό, όπως έχει, μπορεί να φαίνεται ότι μας δεσμεύει σε έναν ακραίο ατομικισμό. Τα πράγματα είναι για τον καθένα ό, τι του φαίνονται ότι είναι· και αν μεταφέρουμε αυτή τη φιλοσοφία της νόησης στην ηθική σφαίρα, θα πρέπει, απ’ ό, τι φαίνεται, να εγκρίνουμε μια ατομικιστική θεωρία ηθικής και πολιτικής, η οποία μετατρέπει το κάθε άτομο στο πρότυπο και στον κανόνα του τι είναι σωστό. Αυτό όμως δεν ήταν ίο δόγμα του Πρωταγόρα. Είναι αλήθεια ότι παραδέχθηκε πως μπορεί να υπάρχουν δύο «σημασίες» (λόγοι) για το καθετί αντιτιθέμενες μεταξύ τους και παρά ταύτα να είναι και οι δύο αληθείς για τα άτομα που τις διατύπωσαν. Όμως πίστευε ότι η μία από τις δύο μπορούσε να είναι και θα ήταν «ισχυρότερη» και πίστευε ότι θα μπορούσε να φανεί ως ισχυρότερη μέσω επιχειρημάτων. Απ' ό,τι φαίνεται, η ισχυρότερη «σημασία» είναι η φυσιολογική: είναι η μέτρηση ενός πράγματος στην οποία έχει προβεί ο φυσιολογικός άνθρωπος. Η κοινή λογική του ατόμου είναι σε τελευταία ανάλυση κοινή· και η μέτρηση δεν είναι μοναδική, αλλά συνάδει προς το κοινό πρότυπο της κανονικής λογικής. Προκύπτει ότι ο Πρωταγόρας δεν ήταν ένας απλός ατομικιστής αλλά ένας εμπειριστής που πίστευε στην κανονική κοινή λογική του ανθρώπου. Προκύπτει επίσης ότι, όταν μιλούσε για το να μετατρέπει κανείς την ασθενέστερη υπόθεση σε ισχυρότερη, δεν διακήρυσσε το δικαίωμα του κάθε ανθρώπου να κάνει την οποιαδήποτε άποψη να θριαμβεύει με κάθε τίμημα, αλλά διακήρυσσε το δικαίωμα της κοινής λογικής να δικαιώσει μία πεποίθηση που ήταν φυσιολογική, επειδή ήταν ελκυστική σε μία φυσιολογική κρίση.

 

Υπάρχει ένας ορισμένος συντηρητισμός σ’ αυτό το δόγμα. Σε τελική ανάλυση τα πράγματα είναι αυτό που φαίνονται, αρκεί να χρησιμοποιήσει κανείς κοινή λογική, για να τα κατανοήσει. Η ηθική και πολιτική φιλοσοφία του Πρωταγόρα είναι σίγουρα συντηρητική. Όπως ακριβώς μπόρεσε να συνδυάσει ένα φαινομενικά ατομικιστικό δόγμα, σύμφωνα με το οποίο ο άνθρωπος είναι το μέτρο των πάντων, με μία πίστη στην εγκυρότητα της κανονικής κοινής λογικής, έτσι συνδύασε και μία πεποίθηση ότι το κράτος προήλθε από ατομικές ανάγκες με ένα δόγμα περί κυριαρχίας ενός γενικού νόμου. Ακριβώς όπως δεν πιστεύει σε μία ενιαία «φύση» του υλικού σύμπαντος, η οποία είναι ακατάληπτη από την κανονική αίσθηση και αντιφάσκει προς όλες τις αντιλήψεις της, έτσι δεν πιστεύει και σε μία ενιαία «φύση» της ανθρώπινης κοινωνίας, την οποία η ηθική αίσθηση των ανθρώπων δήθεν δεν έχει αντιληφθεί και δεν έχει κατανοήσει και η οποία αντιφάσκει προς όλους τους νόμους των τελευταίων. Απέναντι στους φυσικούς της Ιωνίας αντιπαραθέτει την εμπειρική αίσθηση: Υπερασπίζεται την κυριαρχία του νόμου και τη σταθερή ηθική αίσθηση που αυτή εκφράζει ενάντια σε όλους όσοι θα υποστήριζαν την κυριαρχία του Naturrecht (φυσικού δικαίου) στις ανθρώπινες υποθέσεις. Οι γνώσεις μας για την ηθική και πολιτική διδασκαλία του Πρωταγόρα βασίζονται στον Πλάτωνα, αλλά έχουμε κάθε λόγο να πιστεύουμε ότι ο Πρωταγόρας δίνει μια αληθινή αναπαράσταση του τι δίδαξε εκείνος.[13] Από τον Πλάτωνα μαθαίνουμε ότι ο Πρωταγόρας συνέδεσε το κράτος με την εκπαίδευση και το αντιλαμβανόταν με γνήσια αρχαιοελληνικό τρόπο ως εκπαιδευτικό θεσμό. Προσπάθησε να θεμελιώσει τη θεωρία του εν μέρει μέσω της χρήσης αναλογιών και εν μέρει μέσω μιας θεωρίας περί προέλευσης της κοινωνίας. Έδειξε πως, όπως ακριβώς ο δάσκαλος έδωσε στους μαθητές του κείμενα καλών ποιητών, γεμάτα με διδαχές, και τους υποχρέωσε να τα μάθουν απέξω και να προσαρμοστούν στο πρότυπό τους (325 D - 326 Α), έτσι και η πόλη έδωσε στους πολίτες της τους νόμους και τους υποχρέωσε να τους μάθουν και να ζήσουν ανάλογα (326 C-D). Στη θεωρία του περί προέλευσης της κοινωνίας διέκρινε τρία στάδια στην ανθρώπινη ανάπτυξη. Το πρώτο στάδιο (320 D - 322 Β) ήταν κάτι σαν φυσική κατάσταση. Οι άνθρωποι γνώριζαν τις τέχνες της βιοτεχνίας και της γεωργίας, αλλά δεν γνώριζαν την πολιτική τέχνη της αστικής ζωής. Χωρίς πόλεις γίνονται λεία των κτηνών, και η γυμνή ανάγκη τούς εξώθησε να ιδρύσουν αστικές κοινότητες. Έτσι έφτασαν σε ένα δεύτερο στάδιο εξέλιξης (322 Β), στο οποίο ιδρύοντας πόλεις επιδίωξαν την ενότητα και τη συντήρηση. Μολονότι όμως είχαν πόλεις, δεν είχαν γνώση της πολιτικής τέχνης και ο καθένας προκαλούσε ζημιά στους συντρόφους του, μέχρι που διασκορπίστηκαν και καταστράφηκαν. Έπειτα ήρθε το τρίτο στάδιο (322 C-D). Ο Δίας έστειλε τον Ερμή στους ανθρώπους φέρνοντας την ευλάβεια και τη δικαιοσύνη, για να αποτελέσουν δεσμούς ένωσης και αρχές στις οποίες θα βασιζόταν η τάξη σε νεοϊδρυθείσες πόλεις· και έτσι εμφανίστηκε τελικά το κράτος. Σε αυτή την τελική μορφή το κράτος είναι μια πνευματική κοινωνία, η οποία έχει θεϊκή κύ­ρωση και διατηρείται ενωμένη μέσω των πνευματικών δεσμών της ευλάβειας και της δικαιοσύνης. Ως τέτοια είναι το ανώτατο όργανο για την εκπαίδευση των μελών της- και μέσω της εκπαίδευσης όλων τους στο πνεύμα των νόμων της τους ανυψώνει στο επίπεδο της πλήρους ανθρώπινης ιδιότητας. «Έτσι το κράτος είναι ο αληθινός εκπαιδευτής. Η όλη του λειτουργία είναι μία λειτουργία εκπαίδευσης και εκπολιτισμού· ο ατομικός εκπαιδευτής -πατέρας ή μητέρα, δάσκαλος ή Σοφιστής- είναι μόνο ο εκπρόσωπος της κοινότητας και το όργανο της κοινής θέλησης».[14]

 

Για τους καρπούς αυτής της εκπαιδευτικής θεωρίας θα πρέ­πει να μιλήσουμε αργότερα, όταν εξετάσουμε τον Πρωταγόρα του Πλάτωνα (βλ. παρακάτω, σ. 280). Είναι προφανές ότι η θεωρία συνδέεται στενά με αυτή του Πλάτωνα· και, μολονότι στην Πολιτεία ο Πλάτων την προεκτείνει υποστηρίζοντας μια εκπαίδευση στην επιστήμη και στη φιλοσοφία καθώς και στην εξουσία των φιλοσόφων-βασιλέων, παρά ταύτα η Πολιτεία έχει συλληφθεί με ένα πνεύμα που μοιάζει με αυτό του Πρωταγόρα. Ο Πρωταγόρας δεν είναι ατομικιστής· και, παρότι μπορεί να κάνει λόγο για κάτι που μοιάζει με φυσική κατάσταση και για εθελούσια ίδρυση πόλεων, δεν πίστευε στο δόγμα του κοινωνικού συμβολαίου. Οι μεταγενέστερες πόλεις, οι οποίες διατηρήθηκαν, ενώ οι προγενέστερες είχαν αποτύχει, στηρίζονταν σε κάτι πολύ πιο βαθύ από ένα συμβόλαιο, και οι σκοποί των κρατών τα οποία αναπτύχθηκαν σε αυτές τις πόλεις ήταν κάτι πολύ πιο ευρύ από οποιαδήποτε βάσει συμβολαίου «εγγύηση των δικαιωμάτων των ανθρώπων έναντι αλλήλων». Ο Πρωταγόρας δεν προκατέλαβε τον σοφιστή Λυκόφρονα θεμελιώνοντας το δόγμα του συμβολαίου. Αληθέστερο είναι να ειπωθεί ότι προκατέλαβε τον Πλάτωνα διδάσκοντας το δόγμα του εκπαιδευτικού κράτους που εδράζεται στη θεία βάση της δικαιοσύνης. Και σίγουρα αντιλαμβανόταν το κράτος ως μια διαταγή του Θεού παρά ως ένα δημιούργημα των ανθρώπων· το κράτος υπήρχε jure divino (θείω δικαίω) και όχι ex contractu (εκ συμβολαίου). Η εκπαιδευτική θεωρία του κράτους είναι φυσική για έναν μεγάλο δάσκαλο ο οποίος υποστήριζε ότι δίδασκε την πολιτική τέχνη· και, αν πίστευε, όπως υποστηρίζει ο Πλάτων,[15] ότι η διδασκαλία του ήταν απαραίτητη, μπορούμε ίσως να του συγχωρήσουμε τον ζήλο του. Όπως και να ’χει, πίστευε ότι ο νόμος ήταν ένας καλός δάσκαλος, για να φέρει τους ανθρώπους στον σωστό τρόπο ζωής· και αν επέμενε ότι η εκπαίδευση που παρείχε ο ίδιος ήταν αναγκαία, αναγνώριζε επίσης ότι η κοινωνική ζωή συνιστούσε από μόνη της εκπαίδευση.

 

Συνεπώς, στη διδασκαλία του Πρωταγόρα δεν υπάρχει αντίθεση μεταξύ φύσης και νόμου ή τουλάχιστον, εφόσον αυτά τα δύο κατά οποιοδήποτε τρόπο αντιδιαστέλλονται, ο νόμος θεωρείται ως υψηλότερη οντότητα λόγω της θείας κύρωσης η οποία έσωσε τους ανθρώπους από μια «φυσική κατάσταση» στην οποία δεν ήταν καλύτεροι από κτήνη. Επίσης ο Πρωταγόρας δεν κήρυξε τον ατομικισμό, πόσο μάλλον τον υπεράνθρωπο· ενδιαφέρεται περισσότερο για το κράτος παρά για το άτομο και όχι μόνο δεν διεκδικεί το δικαίωμα του ισχυρού και επιδέξιου άνδρα να κυριαρχήσει πάνα) στους συνανθρώπους του, αλλά αντιθέτως υποστηρίζει ότι όλοι οι άνθρωποι συμμετέχουν εξίσου στη δικαιοσύνη και στην ευλάβεια κατά διαταγή του Δία και ότι όλοι, έχοντας μ' αυτό τον τρόπο προικοδοτηθεί εξίσου με την «πολιτική τέχνη», έχουν ισότιμη φωνή στην πολιτική διαβούλευση και ισότιμο ενδιαφέρον γι’ αυτήν (Πρωταγόρας, 322 C - 323 Α). Έτσι, αν και Σοφιστής, ο Πρωταγόρας ήταν ένας απόστολος του κράτους, ο οποίος κήρυσσε το απαραβίαστο του νόμου του και την ισότητα των μελών του. Από τους άλλους Σοφιστές του 5ου αιώνα υπήρχαν δύο -ο Πρόδικος ο Κείος και ο Ιππίας ο Ηλείος- που απέκτησαν κάποια φήμη στην εποχή τους. Ο Πρόδικος αναφέρεται μόνο ως δάσκαλος της ηθικής και εφευρέτης της γραμματικής, που έδωσε ιδιαίτερη προσοχή στη διάκριση των συνωνύμων. Ο Ιππίας ο Ηλείος, όπως έχουμε δει, ήταν ένας υποτιθέμενος πανεπιστήμων[16], ο οποίος μεταξύ άλλων υποστήριζε ότι δίδασκε ένα σύστημα μνημονικής και ενδιαφερόταν, όπως αργότερα ο Hobbes, για τον τετραγωνισμό του κύκλου. Αν εμπιστευτούμε την αναφορά του Ξενοφώντα[17] για μια διαφωνία ανάμεσα στον Ιππία και στον Σωκράτη σχετικά με τη φύση της δικαιοσύνης και τη σχέση της προς τον νόμο, φαίνεται ότι ο Ιππίας είχε κάποια φιλοσοφία του δικαίου, η οποία δεν είναι χωρίς ενδιαφέρον. Συμφωνεί με τον Σωκράτη ότι δικαιοσύνη και νόμος είναι συμπληρωματικές έννοιες και ότι το δίκαιο και το νόμιμο είναι ταυτόσημα, παρότι προβληματίζεται από το γεγονός ότι αυτοί που έχουν θεσπίσει νόμους συχνά απορρίπτουν και αλλάζουν αυτά που έχουν θεσπίσει. Συμφωνεί επίσης ότι υπάρχουν ορισμένοι άγραφοι νόμοι, οι οποίοι τηρούνται με τον ίδιο τρόπο σε κάθε χώρα και οι οποίοι δεν μπορεί να έχουν θεσπιστεί από ανθρώπους (οι οποίοι ποτέ δεν Οα μπορούσαν να έχουν συναντηθεί, προκειμένου να τους θεσπίσουν, ή δεν θα μπορούσαν να καταλάβουν ο ένας τον άλλο, αν είχαν συναντηθεί), αλλά θα πρέπει να έχουν προέλθει από τους θεούς. Η ιδέα ενός jus naturale (φυσικό δίκαιο) διαφορετικού από τους θετούς νόμους του κάθε κράτους και ανώτερου από αυτούς τους νόμους (καθώς προέρχεται από θεία εντολή και όχι, όπως οι εν λόγω νόμοι, από ανθρώπινη θέσπιση) μπορεί προφανώς να οδηγήσει σε μια αντίθεση ανάμεσα στο «φυσικό δίκαιο», το οποίο είναι οικουμενικό και θείο, και στο απλό θετικό δίκαιο, το οποίο είναι τοπικό και ανθρώπινο. Σε ένα χωρίο του Πρωταγόρα (337 C-D) ο Πλάτων υπαινίσσεται ότι ο Ιππίας όντως προέβη σ’ αυτή την αντίθεση. Βάζει τον Ιππία, έναν ξένο από την Ήλιδα, να λέει στο αθηναϊκό του ακροατήριο: «Σας θεωρώ όλους συγγενείς και συμπολίτες εκ φύσεως, αν και όχι σύμφωνα με τον νόμο· γιατί το όμοιο είναι σύμφωνα με τη φύση συγγενές με το όμοιο, αλλά ο νόμος, ο τύραννος της ανθρωπότητας, συχνά υποχρεώνει δια της βίας σε παραβίαση της φύσης». Τα λόγια του Ιππία φαίνεται σχεδόν να αντανακλούν τη μεταγενέστερη κυνική ιδέα μια; κοσμόπολης στην οποία όλοι οι άνθρωποι είναι εξίσου συμπολίτες. Σε κάθε περίπτωση η αντίθεση που υποδηλώνεται εδώ ανάμεσα στη φύση και στον νόμο έχει μεγάλη σημασία και μας φέρνει αντιμέτωπους με μια νέα και ριζοσπαστική τάση στη σοφιστική διδασκαλία. Η φύση – ό, τι κι αν γίνεται αντιληπτό με τον όρο αυτό - πλέον αντιδιαστέλλεται προς τον νόμο και ενθρονίζεται πάνω από αυτόν. Το τελικό αποτέλεσμα της ενθρόνισής της θα είναι η απελευθέρωση του «τόμου από την εκπαιδευτική φροντίδα του κράτους και των νόμων του. που πλέον θεωρούνται απλώς ως καταναγκασμός. Μάλιστα σύμφωνα με ορισμένους ακραίους ενθουσιώδεις μπορεί να οδηγήσει στην ενθρόνιση του υπερανθρώπου.

 

4. Η αντίθεση μεταξύ φύσεως και νόμου

 

Κατά την άποψη των ριζοσπαστών Σοφιστών η αντίθεση φύσης και νόμου σήμαινε ότι το ηθικό περιεχόμενο της παράδοσης, του εθίμου και των θεσμών αντιδιαστελλόταν προς έναν ιδεώδη κώδικα ηθικής βασισμένο σε μια αντίληψη της «πρώτης αρχής» της ανθρώπινης ζωής. Για να καταλάβουμε την προέλευση αυτής της αντίθεσης, θα πρέπει ίσως να επιστρέψουμε στις θεωρίες των φυσικών φιλοσόφων της Ιωνίας.[18] Οι πρώιμοι φυσικοί, όταν προσπαθούσαν να βρουν μία μόνιμη βάση κάτω από την όλη ρευστότητα του υλικού κόσμου, πάντοτε προσπαθούσαν να την ανακαλύψουν σε ένα υλικό σώμα. Ακόμη και οι πυθαγόρειοι «αριθμοί» εκτείνονταν στον χώρο, ακόμη και ο νους του Αναξαγόρα σε τελική ανάλυση ήταν μια ουσία. Αν όμως η μόνιμη βάση του κόσμου είναι υλική και ο κόσμος της αντίληψης είναι επίσης υλικός - με λίγα λόγια, αν και οι δύο κόσμοι υπάρχουν in pari materia (εν ίση ύλη) -, τότε ο ένας από τους δύο θα πρέπει να είναι μη πραγματικός. Επομένως, ο κόσμος της αντίληψης θεωρείτο ως μη πραγματικός: η νέα πραγματικότητα της φύσης απαγόρευε την πραγματική ύπαρξη του κόσμου των αισθήσεων. Το ρητό του Δημόκριτου του Αβδηρίτη, του θεμελιωτή της ατομικής θεωρίας της ύλης, είναι σημαντικό: «Το χρώμα και η γεύση υπάρχουν βάσει σύμβασης (νόμω)· στην πραγματικότητα (ἐτεῇ) υπάρχουν τα άτομα και το κενό». Μπορούμε να πούμε ότι το λάθος βρισκόταν στην αντίληψη της φύσης των πραγμάτων ως υλικής· αν είχε θεωρηθεί ως πνευματική - ως κάτι που δεν βρίσκεται έξω από τον καθημερινό κόσμο αλλά ως κάτι ενυπάρχον και υφιστάμενο ως η αρχή της ζωής του κόσμου αυτού -, δεν ήταν απαραίτητο να έχει προκύψει ένα τέτοιο αποτέλεσμα. Αντίστοιχα, όταν οι πρώιμοι ηθικοί στοχαστές προσπάθησαν να βρουν μια μόνιμη βάση ή αλλιώς «φύση» κάτω από την όλη ρευστότητα του ηθικού κόσμου του ανθρώπινου βίου και των θεσμών του, αναζητούσαν όχι ένα πνεύμα αλλά έναν κώδικα παρόμοιας υφής με τους διάφορους κώδικες των οποίων αποτελούσε τη βάση. Από αυτή τη διαδικασία προκύπτει ότι η μόνιμη βάση της ηθικής την οποία αναζητούσαν θεωρείτο ότι εκμηδένιζε την πολλαπλότητα των κωδικών και των νόμων της πραγματικής ζωής.[19] Η σχέση του ιδεώδους κώδικα ηθικής προς τους κοινούς κώδικες μόνο αντιθετική μπορούσε να είναι· οι δεύτεροι ήταν υποβαθμίσεις και διαστρεβλώσεις του πρώτου. Και εδώ, όπως και στη φυσική, το λάθος βρισκόταν στο ότι η μόνιμη βάση θεωρείτο ως εξίσου υλική και αντικειμενική όσο και τα γεγονότα μέσα στα οποία υπέφωσκε και στο ότι η «φύση» της ηθικής θεωρείτο ως εξωγενής, και ως εκ τούτου εχθρική, προς το κοινό έθιμο του ηθικού βίου. Αυτό που θα έπρεπε να είχε κάνει η σκέψη ήταν να εντοπίσει ένα εσώτερο πνεύμα που διαπερνά τη σφαίρα του κοινού ηθικού βίου και διαποτίζει τη σφαίρα της κοινής φυσικής ύπαρξης. Αυτό που στην πραγματικότητα έκανε ήταν να χρησιμοποιήσει το διαχωριστικό ξίφος μιας εξωγενούς και υλικής «φύσης», προκειμένου να εκμηδενίσει τα απλά «φαινόμενα» του φυσικού κόσμου και τα απλά «έθιμα» του υλικού σύμπαντος.

 

Πάνω σ' αυτή τη βάση ο ιδεώδης κώδικας, ο οποίος αποτελεί τη «φύση» των ηθικών και πολιτικών φαινομένων, θα είναι όλα όσα δεν είναι οι κοινοί κώδικες προς τους οποίους αντιδιαστέλλεται. Όπως ακριβώς η «φύση» του υλικού κόσμου, η οποία γινόταν αντιληπτή ως το αντίθετο των συνηθισμένων αντικειμένων, κατέληξε να θεωρείται ως χωρική επέκταση ή ως καθαρός αλλά υλοποιημένος ορθός λόγος, έτσι και η φύση του υλικού κόσμου, η οποία επίσης γινόταν αντιληπτή ως το αντίθετο των συνηθισμένων κανόνων της κοινωνικής ζωής, κατέληξε να θεωρείται ως η απλή απόλαυση και ικανοποίηση του ατόμου. Ο παραλληλισμός που γίνεται εδώ ανάμεσα στα φυσικά δόγματα των ιώνων φιλοσόφων και στις ηθικές θεωρίες των πλέον ριζοσπαστών Σοφιστών γεννά έναν περαιτέρω συλλογισμό. Παρότι οι Σοφιστές σηματοδοτούν μια αντίδραση ενάντια στη φυσική φιλοσοφία της Ιωνικής Σχολής, είναι πιθανόν πολλοί απ’ αυτούς να επηρεάστηκαν από την υλιστική της τάση. Σε κάθε περίπτωση έχουμε τη διαβεβαίωση του Πλάτωνα για το ότι οι αντιλήψεις περί του φυσικού σύμπαντος βρίσκονταν πίσω από την αντίληψή τους περί της ανθρώπινης ζωής. Μία υλιστική αντίληψη του κόσμου ως ενός κόσμου χωρίς θεό ή λογική παράγει τη θεωρία περί «δικαίου του ισχυροτέρου».[20] Ξεκινώντας από την υπόθεση ότι ο φυσικός κόσμος στον οποίο ζούμε δημιουργήθηκε όχι μέσω της εργασίας του λόγου ή μέσω της δημιουργίας από τον θεό αλλά από τη φύση και την τύχη και ότι τα συστατικά του στοιχεία αναμίχθηκαν μεταξύ τους «με βάση την έμμεση δύναμη που είχε το καθένα», οι άνθρωποι επινόησαν μια ηθική φιλοσοφία εναρμονισμένη με τις υποθέσεις τους. Υποστηρίζουν ότι στον ηθικό κόσμο, όπως και στον φυσικό, ο κυρίαρχος συνθετικός παράγων θα πρέπει να είναι «η ισχύς που έχει η κάθε μονάδα» και ότι «η σωστή ζωή σύμφωνα με τη φύση είναι να ζει κανείς κυριαρχώντας πάνω σε άλλους» μέχρι τα όρια της ισχύος του. Πιστεύουν ότι όλοι οι ανθρώπινοι νόμοι περί του αντιθέτου, διαφορετικοί καθώς είναι από μέρος σε μέ­ρος, είναι απλά προϊόντα της τέχνης και της σύμβασης- ότι είναι παράλογο να ζει κανείς ως δούλος κάποιων άλλων σύμφωνα με νόμους που δεν έχουν φυσική εγκυρότητα- και ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν δικαιώματα πάνω σε όλα όσα μπορούν να κατακτήσουν με την ισχύ τους. Είναι αλήθεια ότι σ’ αυτό το επιχείρημα ο Πλάτων αντιμετωπίζει την εξέλιξη της σκέψης από την άποψη των ιδεών και όχι από την άποψη της ιστορίας. Καταδεικνύει την εσώτερη συνάφεια, που είναι ορατή στο φιλοσοφικό νου, ανάμεσα σε μία νατουραλιστική φιλοσοφία του υλικού κόσμου και σε μια νατουραλιστική αντίληψη της ηθικής. Μία εσώτερη συνάφεια δεν συνιστώ ιστορική συγγένεια. Οι Σοφιστές που μιλούσαν για το φυσικό δίκαιο του ισχυροτέρου μπορεί να μην είχαν καμία φιλοσοφία του υλικού κόσμου - και πράγματι έχουμε δει ότι οι Σοφιστές σε γενικές γραμμές συνειδητά έστρεψαν την προσοχή τους μακριά από κάθε τέτοια φιλοσοφία. Παρά ταύτα αυτή η φιλοσοφία πλανιόταν στον αέρα και η βασική αλήθεια του επιχειρήματος του Πλάτωνα θα είναι εμφανής σε όλους όσοι έχουν αντιληφθεί τον βαθμό στον οποίο η επιστημονική εξελικτική θεωρία έχει -συνειδητά και ασυνείδητα - στην εποχή μας μεταφερθεί στη σφαίρα της ηθικής και κοινωνικής φιλοσοφίας. 

 

5. Ο σοφιστής Αντιφών

 

Ένα προσφάτως ανακαλυφθέν απόσπασμα της σοφιστικής φιλολογίας του ύστερου 5ου αιώνα μπορεί να χρησιμεύσει ως παράδειγμα των απόψεων της σχολής που περιέγραψε ο Πλάτων. Το απόσπασμα προέρχεται από μία πραγματεία του σοφιστή Αντιφώντα.[21] Ο Αντιφών, ο οποίος θα πρέπει επιμελώς να μη συγχέεται με τον σύγχρονο και συνονόματο του ρήτορα Αντιφώντα, τον ολιγαρχικό ηγέτη της επανάστασης του 411, είχε γράψει για πολλά θέματα. Οι κριτικοί της αρχαιότητας αποδίδουν στη γραφίδα του τις πραγματείες «Περί ερμηνείας των ονείρων», «Περί ομονοίας». «Περί του πολιτικού ηγέτη» και «Περί αλήθειας». Το απόσπασμα που ανακαλύφθηκε πρόσφατα προέρχεται από την τελευταία. Η πραγματεία «Περί αλήθειας» ήταν γραμμένη σε δύο βιβλία και ασχολείτο κυρίως με ζητήματα φυσικής και μεταφυσικής. Όπως όμως αποδεικνύει το νέο απόσπασμα, ασχολείτο επίσης και με ζητήματα ηθικής και πολιτικής. Αυτό το γεγονός έχει μεγάλη σημασία, γιατί επιβεβαιώνει τα όσα υποστηρίχθηκαν παραπάνω για το ότι έργα φυσικού χαρακτήρα ασχολούνταν επίσης και με τις ανθρώπινες υποθέσεις. Όμως το νέο απόσπασμα του Αντιφώντα προχωρά πιο πέρα και επιβεβαιώνει έναν ακόμη συλλογισμό. Δείχνει ότι υπήρχε διασύνδεση, όπως αυτή που υπαινίσσεται ο Πλάτων, μεταξύ φυσικού και ηθικού στοχασμού και ότι μια νατουραλιστική άποψη του σύμπαντος οδηγούσε σε ένα νατουραλιστικό σύστημα ηθική; και πολιτικής. Ένα τέτοιο σύστημα οπωσδήποτε εμφανίζεται στο απόσπασμα της πραγματείας Περί αλήθειας και η μεγάλη σημασία του βρίσκεται στο γεγονός ότι σε αυτό για πρώτη φορά μπορούμε να διαβάσουμε τα ipsissima verba (αυτά καθαυτά τα λόγια) ενός Σοφιστή, ο οποίος απέναντι στον νόμον αντιπαρέθετε μια νατουραλιστική αντίληψη της φύσεως και πίστευε στην ανωτερότητα της τελευταίας. Υπό το πρίσμα αυτού του αποσπάσματος μπορούμε να ελέγξουμε την παρουσίαση των σοφιστικών αξιωμάτων από τον Πλάτωνα και να ανακαλύψουμε ότι ο Πλάτων δεν ασκούσε κριτική σε θέσεις τις οποίες είχε επινοήσει ακριβώς, με σκοπό την κριτική καθεαυτήν, αλλά ασκούσε κριτική σε απόψεις τις οποίες όντως υποστήριζαν κάποιοι. Με αυτό τον τρόπο το απόσπασμα του Αντιφώντα έχει μεγάλη αξία για την κατανόηση της Πολιτείας και άλλων πλατωνικών διαλόγων.[22]

 

Ο Αντιφών χρησιμοποιεί την έννοια της «φύσης», η οποία είναι η «αλήθεια» ή αλλιώς η πραγματικότητα περί της οποίας γράφει, προς δύο κατευθύνσεις: Εν μέρει, προκειμένου να πλήξει τον θεσπισμένο νόμο του κράτους εμφανίζοντας τον (ως ένα ζήτημα απλής γνώμης και σύμβασης, και εν μέρει, για να ανατρέψει τη διάκριση που γινόταν την εποχή εκείνη μεταξύ Έλληνα και βαρβάρου και να υποστηρίξει ότι και οι δύο μοιράζονται εξίσου την κοινή «φύση» της ανθρωπότητας. Αν ρωτήσουμε τι εννοεί με τον όρο φύσις, η απάντηση δεν είναι τελείως ξεκάθαρη. Από το απόσπασμα μπορούμε μόνο να μαντέψουμε τον χαρακτήρα των προκείμενων τις οποίες μάλλον είχε ήδη διατυπώσει και τις οποίες τώρα απλώς θεωρεί ως δεδομένες. Οι κανόνες της φύσης, μας λέει. είναι αναγκαίοι. Φαίνεται να είναι νόμοι με την έννοια που νόμος είναι ο νόμος της βαρύτητας. Αν οι άνθρωποι προσπαθήσουν να τους παραβούν. μια αναπόφευκτη αντίδραση ακολουθεί, ακριβώς όπως μια πτώση αναπόφευκτα ακολουθεί την οποιαδήποτε προσπάθεια να παραβεί κανείς τον νόμο της βαρύτητας. Απ’ ό, τι μπορεί να συμπεράνει κανείς, ο Αντιφών πιστεύει ότι είναι νόμος της φύσης για τους ανθρώπους να επιδιώκουν τη ζωή και να αποφεύγουν τον θάνατο, και κατά συνέπεια να επιδιώκουν τα πράγματα που προάγουν τη ζωή ή την άνεση και να αποφεύγουν τα πράγματα που συνεπάγονται θάνατο ή ταλαιπωρία. Αυτή είναι μία απλή νατουραλιστική θεώρηση, όπως αυτή του Hobbes. Όμως, ενώ ο Hobbes θεωρεί ότι οι άνθρωποι εκ φύσεως μειώνουν ο ένας τη ζωή του άλλου, όταν έρχονται σε επαφή, και συνεπώς είναι φυσικό να έχουν ανάγκη από τον καταναγκασμό του νόμου, προκειμένου να παρακινηθούν να σέβονται ο ένας τη ζωή ίου άλλου, ο Αντιφών θεωρεί ότι οι καταναγκαστικοί νόμοι είναι αντίθετοι προς τον φυσικό νόμο της ζωής. Φαίνεται να μην αντιμετωπίζει καθόλου το πρόβλημα που προκύπτει από το γεγονός ότι οι άνθρωποι πρέπει να ζήσουν μαζί- ακολουθεί μία γραμμή αφηρημένου ατομικισμού.[23] Υποστηρίζει ότι ο ανθρώπινος νόμος θέτει κανόνες συμπεριφοράς που αντιβαίνουν προς τον νόμο της Φύσης ότι το κάθε άτομο θα πρέπει να επιδιώκει τη ζωή και την άνεση. Οι κανόνες του ανθρώπινου νόμου είναι τυχαίοι (επίθετα), βασίζονται μόνο στη σύμβαση (απολογηθέντα), είναι προϊόντα όχι της αλήθειας αλλά της απλής γνώμης. Μας υποχρεώνουν να κάνουμε πράγματα που είναι αφύσικα, καθότι δυσάρεστα, και απλώς κάνουν τη ζωή φτωχή και δυσάρεστη. Μας υποχρεώνουν να μην επιτιθέμεθα ποτέ εναντίον των γειτόνων μας, αλλά στην καλύτερη περίπτωση να αμυνόμαστε ενάντια στις επιθέσεις τους. Μας υποχρεώνουν να μην κάνουμε ποτέ κακό στους γονείς μας. ακόμη κι όταν αυτοί μας κάνουν κακό, αλλά να ανταποδίδουμε το κακό τους με καλό. Ο Αντιφών από αυτά τα επιχειρήματα δεν καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ισχύει το δίκαιο του ισχυροτέρου ή ότι ένας άνθρωπος θα πρέπει να ανατρέψει τους νόμους ανοιχτά και θαρραλέα, όσο του το επιτρέπει η δύναμή του, προκειμένου να αποκτήσει μεγαλύτερη πληρότητα ζωής· όμως καταλήγει όντως στο συμπέρασμα ότι είναι καλό να παραβιάζει κανείς τους νόμους, όποτε μπορεί να το κάνει, χωρίς να γίνεται αντιληπτός. Οι ποινές του νόμου στην πραγματικότητα είναι μόνο οι ποινές που επιβάλλει η γνώμη του ανθρώπου, και κάποιος αποφεύγει αυτές τις ποινές, αν αποφύγει να εμφανιστεί στο εδώλιο αυτής της γνώμης. Γενικά και κατά μέσο όρο η συμμόρφωση προς τους νόμους είναι λανθασμένη, επειδή γενικά και κατά μέσο όρο οι νόμοι είναι αντίθετοι προς τη φύση, η οποία είναι το πρότυπο της ορθότητας. Μερικές φορές η υπακοή στον νόμο είναι σκόπιμη, αλλά ακόμη κι αυτό συμβαίνει σπάνια. Αυτός που προσβλέπει στον νόμο για ικανοποίηση σε γενικές γραμμές πλανιέται, καθώς τα δικαστήρια σπανίως είναι ικανά να παράσχουν αρμόζουσα ικανοποίηση. Ο επιτιθέμενος έχει την ίδια πιθανότητα με το ζημιωμένο μέρος να εμφανίσει ως δίκαιη την υπόθεσή του και να πείσει τους δικαστές. Με λίγα λόγια, η συμμόρφωση προς τον νόμο είναι σε γενικές γραμμές λανθασμένη, διότι γενικά και με βάση τον μέσο όρο οι νόμοι είναι ενάντιοι στη φύση ως σταθερά του ορθού. Μερικές φορές μπορεί να είναι σκόπιμη με βάση τη σταθερά της σκοπιμότητας, αλλά γενικά δεν καταφέρνει να α- ανταποκριθεί σε καμιά από τις δύο σταθερές.

 

Ο Αντιφών, ακριβώς όπως προσπαθεί να πλήξει τον συμβατικό νόμο της αρχαίας ελληνικής πόλης-κράτους, έτσι προσπαθεί να ανατρέψει και τη συμβατική διάκριση μεταξύ Έλληνα και βαρβάρου. Γνωρίζουμε ότι υπήρχαν έλληνες διανοητές εκείνης της περιόδου οι οποίοι υποστήριζαν ότι η διάκριση μεταξύ ευγενούς και κοινού θνητού ήταν αντίθετη προς τη φύση· και γνωρίζουμε επίσης ότι υπήρχαν κάποιοι άλλοι που πίστευαν το ίδιο αναφορικά με τη διάκριση μεταξύ ελευθέρου και δούλου.[24] Εδώ έχουμε έναν διανοητή ο οποίος προχωρά ακόμη παραπέρα και δίνει ένα πρώτο δείγμα του κοσμοπολιτισμού μιας μεταγενέστερης εποχής με το να επιτίθεται ενάντια στη θεμελιώδη διάκριση η οποία σύμφωνα με τη γνώμη της εποχής υπήρχε ανάμεσα στους Έλληνες και στον υπόλοιπο κόσμο. Και πάλι το κλειδί είναι η φύσις. Οι φυσικές ιδιότητες του Έλληνα και του βαρβάρου είναι οι ίδιες. Αν αναγάγουμε το θέμα σε απλούς όρους αισθητήριας ζωής (και στην πραγματικότητα σε αυτούς ακριβώς τους όρους έχει ήδη αναγάγει ο Αντιφών το ζήτημα της τήρησης του νόμου), θα δούμε ότι με βάση αυτούς τους όρους όλοι οι άνθρωποι είναι όμοιοι και ίσοι. Αναπνέουν τον ίδιο αέρα μέσω των ίδιων οργάνων του σώματος. «Η φύση», όπως λέει ο Hobbes, «έχει κάνει τους ανθρώπους ίσους στις ικανότητες του σώματος». Ο Hobbes προσθέτει επίσης ότι οι άνθρωποι είναι ίσοι και στις ικανότητες του μυαλού. Ίσως και ο Αντιφών να είπε το ίδιο, αλλά στο σημείο αυτό το απόσπασμα τελειώνει και δεν μπορούμε να ξέρουμε πώς συνέχισε το επιχείρημα.

 

Έτσι ο ρεαλισμός είναι αυτό που χαρακτηρίζει τη σκέψη του Αντιφώντα. Πηγαίνει, όπως και ο Machiavelli, στη verita effettaale delle cose (πραγματική αλήθεια των πραγμάτων) και στο πεδίο των ανθρώπινων σχέσεων αυτή την αλήθεια τη βρίσκει όχι στο τι σκέφτονται οι άνθρωποι αλλά στο τι στην πραγματικότητα είναι οι άνθρωποι με βάση τη σύσταση των σωμάτων τους και όπως έρχονται στον κόσμο από το χέρι της φύσης. Οι άνθρωποι είναι ρέκτες της ζωής και της ευχαρίστησης. Αυτός είναι ο αληθινός νόμος της ζωής τους και με αυτό το αιτιολογικό όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι. Κάθε άποψη που βλέπει τους ανθρώπους ως κάτι διαφορετικό από ρέκτες της ζωής και της ευχαρίστησης ή που βλέπει κάποιους ανθρώπους ως ανώτερους από κάποιους άλλους είναι τεχνητή και φανταστική. Είναι μια απλή επινόηση του μυαλού, που έχει δημιουργήσει η γνώμη. Οι περισσότερες από τις επιταγές των νόμων είναι τέτοιου είδους επινοήσεις. Το καθήκον προς τους γονείς μας, για παράδειγμα - ένα καθήκον που απ’ ό, τι φαίνεται πρέπει να εκτελούμε άσχετα με το πώς εκείνοι μας φέρονται -, είναι επινόηση. Και η ανωτερότητά μας απέναντι σε αυτούς που ζουν πέρα από τα σύνορα - λες και υπάρχουν σύνορα στο βασί­λειο της φύσης - είναι και αυτή επίσης επινόηση.

 

6. Η παρουσίαση των σοφιστικών θεωριών από τον Πλάτωνα

 

Με την εξαίρεση αυτού του αποσπάσματος του Αντιφώντα οφείλουμε στον Πλάτωνα τις γνώσεις που διαθέτουμε σχετικά με τη διδασκαλία της σχολής, αν μπορεί να ονομαστεί σχολή, η οποία αντιδιέστελλε τη φύση προς τον νόμο και συχνά κήρυσσε το δίκαιο του ισχυροτέρου. Μπορούμε να διακρίνουμε δύο μορφές αυτής της διδασκαλίας, όπως τις καταγράφει ο Πλάτων. Η μία, που είναι πιο μετριοπαθής, εμφανίζεται στην αρχή του δεύτερου βιβλίου της Πολιτείας.[25] Η άλλη, που είναι και πιο ακραία μορφή, εμφανίζεται στον Γοργία και στα λογικά της άκρα στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας.

 

Η μετριοπαθής και τρέχουσα μορφή, όπως διατυπώνεται από τον Γλαύκωνα (ο οποίος δεν ήταν Σοφιστής αλλά μεγαλύτερος αδελφός του ίδιου του Πλάτωνα και ένα από τα πρόσωπα που εμφανίζονται στην Πολιτεία), έχει ως εξής:

 

Το να διαπράττει κανείς αδικία είναι εκ φύσεως καλό- το να υφίσταται αδικία κακό· όμως το κακό είναι μεγαλύτερο από το καλό. Και έτσι, όταν οι άνθρωποι έχουν τόσο διαπράξει όσο και υποστεί αδικία και έχουν πείρα και των δύο, μην μπορώντας να αποφύγουν το ένα και να πράττουν το άλλο, θεωρούν ότι είναι καλύτερα να συμφωνήσουν μεταξύ τους να μην έχουν την πείρα κανενός. Έτσι προκύπτουν οι νόμοι και οι αμοιβαίες συμβάσεις- και αυτό που ορίζει ο νόμος ονομάζεται από τους ανθρώπους νόμιμο και δίκαιο (Πολιτεία, 358 Ε-359 Α).

 

Σε αυτή τη θεωρία ο ατομικισμός του παρόντος προβάλλεται στο παρελθόν. Επειδή οι άνθρωποι έχουν σήμερα πλήρη επίγνωση της ατομικής τους θέλησης και των απαιτήσεών της, αρχίζουν να ρωτούν πώς συνέβη, ώστε οι άνθρωποι του παρελθόντος, οι οποίοι θεωρούνται ως εξίσου συνειδητοποιημένοι, απεμπόλησαν την ελεύθερη άσκηση αυτής της θέλησης και την πλήρη διεκδίκηση αυτών των απαιτήσεων. Μία τέτοια απεμπόληση. θα πουν ορισμένοι, μπορεί να είναι το αποτέλεσμα μόνο μίας εθελούσιας πράξης μέσω της οποίας οι άνθρωποι εγκατέλειψαν μια ικανοποίηση, που περιοριζόταν από την αδυναμία της ατομικής ισχύος, χάριν των πλεονεκτημάτων της συνεργασίας. Εδώ έχουμε την αντίληψη ενός εθελοντικού συμβολαίου του καθενός με όλους. Όμως η εγκυρότητα του κράτους που συγκροτείται με αυτό το συμβόλαιο στηρίζεται στις περιστάσεις. Το κράτος είναι μόνο ένα pis aller (κάτι στο οποίο αρκείται κάποιος ελλείψει καλύτερης επιλογής). Η ορθότητα που επιβάλλει δεν είναι η ιδεώδης ορθότητα ή αλλιώς το φυσικό καλό της απόλυτης αυτοϊκανοποίησης· είναι η πρακτική ορθότητα ή αλλιώς το συμβατικό καλό μιας ικανοποίησης που περιορίζεται από την αμοιβαία ανεκτικότητα. Δεν είναι η ισχύς των δυνατών αλλά η αναγκαιότητα των αδυνάτων ή, αν κατά μία έννοια πρόκειται για ισχύ, «η ισχύς είναι η αδυναμία των πολλών ενωμένη ενάντια στη δύναμη των ολίγων».[26]

 

Μέχρι στιγμής ο ατομικισμός δεν εμφανίζεται στην ακραία του μορφή. Συνεπάγεται μόνο δύο συμπεράσματα, τα οποία μπορεί να θεωρηθούν ως μετριοπαθή: Ότι υπήρχε μια αρχική κατάσταση της φύσης στην οποία οι άνθρωποι ζούσαν ως άτομα σύμφωνα με τη δική τους ευχαρίστηση και ότι στη συνέχεια υπήρξε μία πράξη συμβολαίου με την οποία τα άτομα απεμπόλησαν σε μία συνειδητή συναλλαγή την ελεύθερη άσκηση των θελήσεών τους με αντάλλαγμα την προστασία καν τη διατήρηση της ζωής τους. Σε αυτή τη μετριοπαθή μορφή η θεωρία ενός κοινωνικού συμβολαίου που διατυπώνει ο Γλαύκων μπορεί να ήταν ίσιος ένα αξίωμα του Δημόκριτου. Υπάρχουν αρκετοί λόγοι, για να θεωρήσει κανείς κάτι τέτοιο. Κατ' αρχήν, γνωρίζουμε ότι σε. μια μεταγενέστερη εποχή ο Επίκουρος υποστήριξε, τη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου και. καθώς σε. αρκετά σημείο ήταν οπαδός του Δημόκριτου, φαίνεται λογικό να υποτεθεί ότι ακολουθούσε τον Δημόκριτο στην πολιτική του θεωρία. Ο Δημόκριτος, όπως ο Επίκουρος, διατύπωσε μια θεωρία ηδονισμού, και μία τέτοια θεωρία, καθώς δίνει έμφαση στο άτομο, συνδέεται οργανικά με μία πολιτική θεωρία η οποία ανακαλύπτει την προέλευση του κράτους σε ένα συμβόλαιο μεταξύ ατόμων. Και πάλι γνωρίζουμε ότι ο Δημόκριτος πίστευε στη συμβατική και τεχνητή προέλευση της γλώσσας και πληροφορούμαστε ότι απέδιδε δευτερεύουσες ιδιότητες όπως το χρώμα και τη γεύση σε «σύμβαση». Τα όσα πίστευε σχετικά με τη γλώσσα και τις δευτερεύουσες ιδιότητες μπορεί κάλλιστα να αντιπροσώπευαν τις πεποιθήσεις του σχετικά με το κράτος.

 

Θα πρέπει τώρα να εξετάσουμε τη δεύτερη και πιο ακραία μορφή της αντίθεσης μεταξύ φύσης και νόμου, όπως διατυπώνεται στον Γοργία του Πλάτωνα. Εδώ βρίσκουμε μία πλήρη απόρριψη της συμβατικής δικαιοσύνης που θεσμοποιήθηκε μέσω του κοινωνικού συμβολαίου και μία ολοκληρωτική υιοθέτηση του φυσικού δικαίου του ισχυροτέρου. Παρότι διατυπώνεται στον Γοργία, η άποψη αυτή δεν αποδίδεται από τον Πλάτωνα στον ίδιο τον Γοργία (ο οποίος, όπως έχουμε δει, δεν δίδαξε κανένα ηθικό ή πολιτικό δόγμα και στον οποίο ο Πλάτων δεν αποδίδει κανένα τέτοιου είδους δόγμα) αλλά σε κάποιον Καλλικλή, ο οποίος μπορεί κάλλιστα να ήταν - παρότι δεν έχουμε καμία άλλη μνεία της ύπαρξής του - ένα πραγματικό και ιστορικό πρόσωπο του ύστερου 5^ου αιώνα.[27] Ο Καλλικλής απορρίπτει τον κάθε νόμο ως απλό προϊόν συμβολαίων (συνθήματα) (492 C), που δημιούργησαν οι αδύνατοι, για να στερήσουν’ δολίως από τους δυνατούς το δίκαιο του ισχυρότερου. Ο νόμος θεσμοθετεί μια «δουλική ηθική» (οὐδέ γάρ ἀνδρός... ἀλλ' ἀνδραπόδου τινός) και η δουλική ηθική δεν είναι αληθινή ηθική, γιατί η φύση και ο νόμος είναι αντίθετα, και η φύση είναι ο αληθινός κανόνας της ανθρώπινης ζωής (483 B-C). Αν ακολουθήσουμε αυτό τον κανόνα, όπως πρέπει να κάνουμε, θα ανακαλύψουμε ότι η ηθική και το δίκαιο συνίστανται στη χρήση της δύναμης ίσαμε τα ακρότατα όριά της, προκειμένου να αποκτήσουμε την ευχαρίστηση που μπορεί να δώσει και να την αποκτήσουμε σε μεγαλύτερη αφθονία απ’ ό, τι μπορούν να κάνουν ποτέ οι αδύνατοι (πλεονεκτεῖν). Έτσι η ανισότητα είναι ο κανόνας της φύσης. Μόνο κατόπιν σύμβασης υπάρχει ισότητα ή οι άνθρωποι αξιώνουν ισότητα στην κατανομή ευεργετημάτων (ισονομία.): Εκ φύσεως οι άνθρωποι είναι άνισοι και ο δυνατότερος παίρνει περισσότερα απ’ όσα ο αδύνατος. Η δύναμη για την οποία ο Καλλικλής μιλά εδώ δεν είναι η απλή φυσική δύναμη· είναι η δύναμη τόσο του σώματος όσο και του μυαλού ή με άλλα λόγια της όλης προσωπικότητας. Είναι η virtu (αρετή), για την οποία έγραψε ο Machiavelli και την οποία απέδωσε στον Καίσαρα Βοργία: Αποτελείται (491 Β, D) από τη δύναμη της θέλησης (ανδρεία), υποστηριζόμενη από τη διάνοια (φρόνησιν). Άπαξ και ο άνθρωπος της virtu ή, όπως θα έλεγε ένας οπαδός του Nietzsche, ο υπεράνθρωπος, σταθεί στο ύψος της δύναμής του, θα εξοβελίσει την κυριαρχία του όχλου και τους κανόνες της αγελαίας του ηθικής και στο πρόσωπό του η δικαιοσύνη της φύσης θα αποκαλυφθεί στην τελειότητά της (484 Α).

 

Η συνείδηση είναι απλώς μία λέξη που χρησιμοποιούν οι δειλοί, φτιαγμένη αρχικά, για να προκαλεί δέος στον δυνατό· το ισχυρό μας όπλο ας γίνει η συνείδησή μας.

 

Είναι περιττό να επιστήσει κανείς την προσοχή στις ομοιότητες[28] ανάμεσα σε αυτό το παλιό ελληνικό δόγμα της «θέλησης για ισχύ» και στη διδασκαλία του Nietzsche. Ο Nietzsche ήταν αυτός που είπε - αλλά και ο Καλλικλής θα μπορούσε επίσης να το είχε πει - ότι «το κριτήριο της αλήθειας βρίσκεται στην ενίσχυση της αίσθησης της ισχύος». Όπως ο Nietzsche έτσι και ο Καλλικλής δεν είναι τόσο ένας εικονοκλάστης της ηθικής, όσο ένας ηθικός επαναστάτης. Δεν εξοβελίζει την ηθική· εξοβελίζει μία συμβατική ή αγελαία η­θική, για να κάνει χώρο σε μία φυσική ή κυριαρχική ηθική. Πιστεύει ότι υπάρχει όντως ένα φυσικό δίκαιο, αλλά πιστεύει ότι η βάση του είναι η ισχύς.

 

Ο Πλάτων στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας παρουσιάζει άλλη μία και ακόμη πιο ακραία θέση, την οποία υποτίθεται ότι υποστήριζε ο Θρασύμαχος από τη Χαλκηδόνα, ένας Σοφιστής του ύστερου 5^ου αιώνα. Κατά την άποψη του Θρασύμαχου δεν υπάρχει καθόλου φυσικό δίκαιο. Δίκαιο είναι απλώς ό, τι επιβάλλεται από την ισχυρότερη δύναμη στο κράτος σύμφωνα με το πώς βλέπει η ίδια τα συμφέροντά της. Δεν έχει σημασία το τι επιβάλλει, αν δηλαδή επιβάλλει το δίκαιο του ισχυρού ή το δίκαιο του αδυνάτου, την ανισότητα ή την ισότητα: ό, τι επιβάλλει είναι δίκαιο. Ο Θρασύμαχος δεν θεωρεί ότι το δίκαιο του ισχυροτέρου αποτελεί θεμελιώδη επιταγή της φύσης. Θεωρεί ότι το δίκαιο δεν είναι τίποτα παραπάνω από το θέσπισμα της δύναμης ανεξάρτητα με το πού βρίσκεται η δύναμη στο εκάστοτε κράτος και ανεξάρτητα με το τι θεσπίζει η δύναμη αυτή. Αν οι αδύνατοι φτιάχνουν νόμους κατά το συμφέρον τους ή σύμφωνα με το πώς αντιλαμβάνονται το συμφέρον τους, οι νόμοι αυτοί και το δίκαιο που εγκαθιδρύουν είναι δίκαια και σωστά για όσο οι αδύνατοι μπορούν να τα επιβάλλουν και παύουν να είναι σωστά από τη στιγμή που δεν μπορούν να τα επιβάλλουν. Έτσι, ενώ ο Καλλικλής είναι κάπως ιδεολόγος, καθώς πιστεύει σε ένα φυσικό δίκαιο που είναι πάντοτε δίκαιο, ο Θρασύμαχος είναι ένας εμπειριστής που πιστεύει ότι δεν υπάρχει ένα ενιαίο και μόνιμο δίκαιο. Βρίσκεται πιο κοντά στον Hobbes παρά στον Nietzsche, και όπως ο Hobbes πιστεύει ότι το μόνο δίκαιο είναι το θέσπισμα της κυρίαρχης δύναμης. Αυτό έχει χαρακτηριστεί ως ηθικός μηδενισμός.[29] Είναι το λογικό συμπλήρωμα, στη σφαίρα της ηθικής, του διανοητικού μηδενισμού του Γοργία, παρότι πρόκειται για ένα συμπλήρωμα που απουσίαζε από τη διδασκαλία του ίδιου του Γοργία. Όπως ο Γοργίας πιστεύει ότι δεν μπορείς να γνωρίζεις το ον, έτσι και ο Θρασύμαχος πιστεύει ότι δεν μπορείς να γνωρίζεις το δίκαιο- όπως ο Γοργίας συμπερασματικά σε στέλνει πίσω στα «φαινόμενα» των πραγμάτων, έτσι και ο Θρασύμαχος ρητά σε στέλνει πίσω στα φαινόμενα ή θεσπίσματα (τα δοκούντα) των διαφόρων νόμων που επιβάλλουν οι διάφοροι κυρίαρχοι.

 

Πίσω από αυτές τις θεωρίες βρίσκονται ιστορικά γεγονότα που είναι απαραίτητο να έχει κανείς υπόψη. προκειμένου να τις εξηγήσει, και χωρίς τα οποία δύσκολα οι θεωρίες αυτές θα είχαν δημιουργηθεί. Αυτό καταδεικνύεται σαφώς από το επιχείρημα του Καλλικλή στον Γοργία. Ο Καλλικλής. όπως έχουμε δει, πιστεύει ότι η ανισότητα και η κυριαρχία των ισχυρών είναι επιταγές του φυσικού νόμου. Αν ζητήσουμε τις αποδείξεις του, θα δούμε ότι είναι δύο. Η μία είναι το παράδειγμα των ζώων (τα άλλα ζώα: 483 D), με άλλα λόγια, το επιχείρημα που προέρχεται από το ζωικό βασίλειο. Αυτό είναι το επιχείρημα που χρησιμοποιεί ο ίδιος ο Πλάτων αλλά με πολύ διαφορετικό τρόπο στην Πολιτεία- και είναι ένα επιχείρημα που φαίνεται ότι χρησιμοποιείτο συχνά στην Αθήνα με τον τρόπο που χρησιμοποιήθηκε από τον Καλλικλή, προκειμένου δηλαδή να δικαιολογήσει το δίκαιο του ισχυροτέρου. Στις Νεφέλες του Αριστοφάνη, για παράδειγμα (ένα έργο στο οποίο σατιρίζεται η διδασκαλία των ριζοσπαστών Σοφιστών), ο Στρεψιάδης παρουσιάζεται να χτυπά τον πατέρα του και να δικαιολογεί την πράξη του με το εξής σχόλιο: «Κοιτάξτε τα κοκόρια και άλλα τέτοια ζώα: τιμωρούν τους πατεράδες τους. Και σε τι διαφέρουν από μας; Μόνο στο ότι αυτά δεν ψηφίζουν νόμους». Χρησιμοποιούμενο με αυτή την έννοια, το επιχείρημα μπορεί να μας θυμίσει σύγχρονα επιχειρήματα περί της κυριαρχίας της βίας, παρμένα από τον αγώνα για τη ζωή και την επιβίωση των ικανότερων στον κόσμο των ζώων. Το πρωτότυπο του Απάτσι που αυτοαποκαλείται «αγωνιστής της ζωής» το συναντάμε στην αρχαία εποχή· και ο Καλλικλής μπορεί να θεωρηθεί ότι έχει χρησιμοποιήσει πρώτος αυτός το δόγμα των «δικαιωμάτων της τίγρης» για να δανειστούμε τον όρο του Huxley -, το οποίο πολλοί σύγχρονοι διανοητές έχουν επίσης χρησιμοποιήσει, αλλά το οποίο είναι θεμελιωδώς ανεφάρμοστο στον κόσμο της ανθρώπινης ζωής.[30] Όμως αυτό δεν είναι το κύριο επιχείρημα του Καλλικλή. Το πραγματικό αιτιολογικό της αντίληψής του περί φύσεως είναι η συμπεριφορά των κρατών, όταν ενεργούν ως κράτη (ἐν ὅλαις ταῖς πόλεσι: 483 D). ακριβώς όπως το αιτιολογικό που αναφέρει ο Hobbes για την αντίληψή του περί μιας άγριας φυσικής κατάστασης είναι το γεγονός ότι τα κράτη βρίσκονται πάντα «στην κατάσταση και στη θέση των μονομάχων».

 

Το εάν είναι θεμιτό με βάση τις σχέσεις των κρατών να γίνει ένα επιχείρημα σχετικά με τις σχέσεις των ατόμων παραείναι μεγάλο ζήτημα, για να εξεταστεί εδώ. Ένα τέτοιο επιχείρημα διαφέρει από το επιχείρημα που συνάγεται από τον κόσμο των ζώων στο ότι αποτελεί μεταφορά σε ένα τμήμα της ανθρώπινης ζωής ενός κανόνα που έχει παρατηρηθεί ότι ισχύει σε ένα άλλο τμήμα. Όμως μπορεί να θεωρηθεί ότι υπάρχει μία θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα στα δύο αυτά τμήματα και ότι δεν είναι θεμιτό να μεταφέρεται ένα επιχείρημα από το ένα στο άλλο ή ότι τουλάχιστον, αν χρησιμοποιείται το επιχείρημα, θα πρέπει να χρησιμοποιείται προς την αντίθετη κατεύθυνση. Όπως και να ’χει, είναι σημαντικό να επι- σημανθεί ότι η φιλοσοφία της δύναμης, όπως εμφανίστηκε στην αρχαία Ελλάδα, φαίνεται να είχε σε μεγάλο βαθμό βασιστεί σε πολιτικά γεγονότα και ιδίως στο πολιτικό γεγονός της Αθηναϊκής Αυτοκρατορίας. Η Αθήνα, η κεφαλή αυτής της Αυτοκρατορίας, γινόταν αντιληπτή ως τύραννος, που λόγω της δύναμής του επέβαλλε τη θέληση και το συμφέρον του ως κανόνα δικαίου σε όλα τα άλλα μέλη της Αυτοκρατορίας. Έτσι υποστηριζόταν ότι το άτομο είχε δικαίωμα να ακολουθεί το παράδειγμα της πόλης. Πράγματι η τυραννία σε όλες τις μορφές της -είτε αυτή του ανθρώπου-τυράννου είτε αυτή της πόλης-τυράννου- φαίνεται να προσέλκυε και ταυτόχρονα να απωθούσε τους αρχαίους Έλληνες και «ο τυραννικός βίος» άλλες φορές εμφανίζεται ως ο πλέον χυδαίος και άλλες φορές -όπως στον Καλλικλή- ως ο καλύτερος. Ο μεμονωμένος τύραννος ασκούσε γοητεία στον Ευριπίδη, όπως μπορούμε να δούμε στον Ηρακλή μαινόμενο,[31] ενώ δεν μπορεί κανείς παρά να αισθανθεί ότι πίσω από τη φιλοσοφία της δύναμης που παρουσιάζεται στον Γοργία και στην Πολιτεία βρίσκεται, όπως πράγματι ρητά αναφέρει ο Πλάτων, η μορφή του τυράννου, ο υπεράνθρωπος που διαθέτει virtu, ο οποίος, καθώς είναι ο ισχυρότερος, καθιστά τη δύναμή του το πρότυπο του δικαίου.

 

Όμως ακόμη μεγαλύτερη επιρροή από τη μορφή του μεμονωμένου τυράννου ίσως να άσκησε το γεγονός της πόλης-τυράννου. Ξανά και ξανά τονίζεται στον Θουκυδίδη ότι η βάση της Αθηναϊκής Αυτοκρατορίας είναι το δικαίωμα του ισχυρού να εξουσιάζει τον αδύνατο. «Από πάντα υπάρχει η αρχή ότι ο αδύνατος υπακούει στη θέληση του δυνατού» λένε οι Αθηναίοι πρεσβευτές στους Σπαρτιάτες κατά τη διάρκεια των διαπραγματεύσεων που προηγήθηκαν του Πελοποννησιακού πολέμου. Οι ηγέτες των Αθηναίων μιλούν κατά τον ίδιο τρόπο στην αθηναϊκή Εκκλησία: «Η Αυτοκρατορία σας είναι σαν τυραννίδα» λέει ο Περικλής το 430 - «μια τυραννίδα» προσθέτει ο Κλέων το 427 «που στηρίζεται στη δύναμή σας περισσότερο και όχι στη φιλία και στην πίστη των συμμάχων σας». Ακόμη πιο φημισμένη και πιο εντυπωσιακή από κάθε άλλη είναι η γλώσσα των Αθηναίων απεσταλμένων προς τον λαό της Μήλου, ενός νησιού που τυπικά περιλαμβανόταν στην Αυτοκρατορία από το 425 και το οποίο δέχθηκε επίθεση από τους Αθηναίους το 416, επειδή δεν πλήρωσε τον φόρο υποτελείας του.

 

Ας συζητήσωμε [...] ξέροντας ότι στις ανθρώπινες σχέσεις τα νομικά επιχειρήματα έχουν αξία, όταν εκείνοι που τα επικαλούνται είναι περίπου ισόπαλοι σε δύναμη και ότι, αντίθετα, ο ισχυρός επιβάλλει ό, τι του επιτρέπει η δύναμή του και ο αδύνατος υποχωρεί όσο του το επιβάλλει η αδυναμία του... Και οι θεοί και οι άνθρωποι ακολουθούν πάντα έναν απόλυτο νόμο της φύσης, να επιβάλλουν πάντα την εξουσία τους, αν έχουν τη δύναμη να το επιτύχουν.[32]

 

Αυτά είναι τα αισθήματα που ο Θουκυδίδης βάζει στο στόμα επίσημων Αθηναίων, είτε αυτοί είναι απεσταλμένοι είτε πολιτικοί, τους λόγους των οποίων υποτίθεται ότι παραθέτει. Ισχύει ίσως ότι γράφει περισσότερο ως φιλόσοφος παρά ως ιστορικός και ότι κάνει τα πρόσωπά του να υποστηρίζουν ρητά τις αρχές που βρίσκονται πίσω από τις πράξεις τους - αρχές τις οποίες οι ίδιοι ίσως να συγκάλυψαν, όπως κάνουν οι πολιτικοί, πίσω από ένα διακριτικό προπέτασμα έντιμων λόγων. Όμως ελάχιστη αμφιβολία μπορεί να υπάρξει για το ότι στους ολιγαρχικούς κύκλους, και ιδίως στις ολιγαρχικές λέσχες, η διακυβέρνηση της Αυτοκρατορίας από την Αθήνα και, μπορούμε να προσθέσουμε, η διακυβέρνηση της ίδιας της Αθήνας από τη δημοκρατία καταγγελλόταν ore rotunda (συλλήβδην) ως βασισμένη απλώς στην ισχύ. Οι ολιγαρχικοί κύκλοι στην Αθήνα δήλωναν συμπάθεια προς τους συμμάχους ενάντια στην πόλη-τύραννο και θεωρούσαν τη δημοκρατική διακυβέρνηση της εν λόγιο πόλης ως ένα είδος μαζικής φιλαυτίας, το οποίο απέληγε στην προώθηση του συμφέροντος από συνενωμένης μάζας μέσω βαριάς φορολογίας των πλουσίων και πλούσιας προικοδότησης των φτωχών. Οι ολιγαρχικά διακείμενοι Αθηναίοι, που εντόπιζαν στη βάση της δημοκρατίας το δόγμα του δικαίου του ισχυροτέρου, δεν απέρριπταν απαραιτήτως αυτό το δόγμα. Αυτό που δεν τους άρεσε δεν ήταν τόσο το δόγμα, όσο η εφαρμογή του· και αν ο Αλκιβιάδης και οι φίλοι του κατάφερναν να πάρουν την εξουσία, μάλλον ήταν έτοιμοι να εφαρμόσουν το δόγμα αυτό με τον αντίθετο τρόπο απ’ ό, τι μέχρι τότε εφαρμοζόταν. Ακριβώς αυτή η συγγένεια ανάμεσα στις ολιγαρχικές απόψεις και στη διδασκαλία των ριζοσπαστών Σοφιστών έκανε τους Σοφιστές να πέσουν σε τόση δυσμένεια ανάμεσα στον αθηναϊκό λαό. Ήδη ύποπτοι, επειδή μετέδιδαν στους πλουσίους μια ευφράδεια και μια πολιτική ικανότητα την οποία οι φτωχοί δεν είχαν την πολυτέλεια να αγοράσουν, έγιναν διπλά ύποπτοι, όταν κάποιοι απ’ αυτούς θεωρήθηκε ότι έδιναν μια φιλοσοφική έκφραση στην τρέχουσα γνώμη των ολιγαρχικών λεσχών.[33]

 

7. Γενική εικονοκλασία

 

Η τάση να αντιδιαστέλλεται η φύση προς τον νόμο όχι μόνο οδήγησε σε απόψεις που υπονόμευαν το κράτος αλλά και σε γνώμες καταστροφικές για πολλούς θεσμούς και πεποιθήσεις. Άπαξ και η φύση αντιδιασταλεί προς τη σύμβαση, όλη η παράδοση που έχει κληρονομηθεί διαμέσου των γενεών απορρίπτεται. Διάφορα πράγματα μπορούν να προταθούν ως υποκατάστατα, καθώς η φύση μπορεί να ερμηνευτεί με διάφορους τρόπους. Είναι σταθερή μόνο ως αρνητικό και στο ότι δεν είναι αυτό που είναι η σύμβαση - είναι ασταθής και στην πραγματικότητα αντιφατική ως θετικό και μπορεί να χρησιμοποιηθεί ορισμένες φορές, προκειμένου να δικαιολογηθεί η ηθική του αφέντη, και μερικές φορές με τον αντίθετο τρόπο, προκειμένου να καταδικαστεί η δουλεία. Το να χρησιμοποιηθεί, για να υπονομευθεί η θρησκεία και να μετατραπούν οι θεοί σε πλάσματα της σύμβασης, ήταν ένα εύκολο και φυσικό βήμα. Ο Πρόδικος δίδαξε ότι οι πρώτοι θεοί που θα έπρεπε να λατρευτούν ήταν οι προσωποποιήσεις των δυνάμεων της φύσης από τον άνθρωπο. Ο Διαγόρας ο «άθεος» επιτέθηκε ενάντια στους θεούς σε μια πραγματεία. Ο Κριτίας χαρακτήρισε τους θεούς στον Σίσυφο ως εφεύρεση σοφών ανδρών για την καλύτερη διασφάλιση της κοινωνικής ζωής, καθώς ο φόβος των θεών σταματούσε τη μύχια φαντασίωση του κακού, ακριβώς όπως οι νόμοι, που επίσης είχαν θεσπίσει σοφοί άνδρες, σταματούσαν την ανοιχτή εκδήλωση του κακού. Η δουλεία επίσης καταδικαζόταν, όπως μαθαίνουμε από τον στίχο του Ευριπίδη:

 

Και μόνο το όνομα φέρνει ντροπή στον δούλο.[34]

 

Αντίστοιχα ο σοφιστής Αλκιδάμας κατά τον 4ο αιώνα απηχούσε αυτή την καταδίκη, όταν υποστήριζε ότι κανένας άνθρωπος δεν ήταν εκ φύσεως δούλος. Η διαφορά μεταξύ μιας ευγενικής και μιας μη ευγενικής τάξης κηρύχθηκε εξίσου τεχνητή με τη διαφορά μεταξύ ελεύθερου και δούλου. Ο Ευριπίδης γράφει:

 

Ο τίμιος άνθρωπος είναι ο ευγενής της φύσης.[35]

 

Αντίστοιχα ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι ο Λυκόφρων είχε αρνηθεί την πραγματικότητα της οποιοσδήποτε διάκρισης η οποία θα προέκυπτε με βάση την καταγωγή - ακριβώς όπως, σύμφωνα με τα όσα πληροφορούμαστε στα Πολιτικά, θεωρούσε τον νόμο ως απλώς κάτι το συμβατικό και απλώς ως «εγγυητή των δικαιωμάτων των ανθρώπων απέναντι σε αλλήλους». Όμως η κριτική προχώρησε ακόμη μακρύτερα. Όχι μόνο επιτέθηκε στην κορυφή και στη βάση της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας, στον ευγενή και στον δούλο, ως σχήματα αφύσικα, αλλά άγγιξε και θεσμούς της καθημερινής ζωής, όπως τον θεσμό της οικογένειας[36] Η θέση των γυναικών είναι ένα πρόβλημα που απασχολεί τον Ευριπίδη. Στη Μήδεια βάζει την ηρωίδα του να παραπονιέται για τη μοίρα των γυναικών σε σύγκριση με αυτή των ανδρών: Θα προτιμούσε να πολεμήσει τρεις φορές σε μάχη παρά να υποστεί μία φορά τους πόνους της γέννας. Σε ένα απόσπασμα του Πρωτεσίλαου υποστηρίζει μια κοινότητα των συζύγων γυναικών.[37]  Ο Αριστοφάνης, ο οποίος στις Νεφέλες σατιρίζει τη σοφιστική διδασκαλία στο πρόσωπο του Άδικου Επιχειρήματος, αστειεύεται με την ιδέα μιας συνέλευσης γυναικών στις Εκκλησιάζουσες. Είναι προφανές ότι εκείνη την περίοδο γινόταν συζήτηση αναφορικά με τη χειραφέτηση των γυναικών και φαίνεται ότι ήδη είχε γίνει λόγος για τη μετέπειτα πλατωνική λύση που έγκειται στην κοινοκτημοσύνη και στην ανάθεση στις γυναίκες των ίδιων έργων με αυτά των ανδρών. Πράγματι η Πολιτεία έχει αντλήσει γενικά από όλο αυτό τον αναβρασμό της γνώμης που χαρακτήριζε την Αθήνα στα τέλη του 5ου αιώνα. Αν ο Πλάτων προσπάθησε να. αναμορφώσει τι; ελληνικές αντιλήψεις περί θρησκείας, είχε. τους προδρόμους του εκεί. Αν προσπάθησε να αναδομήσει το σύστημα των κοινωνικών τάξεων και να δημιουργήσει μια νέα αριστοκρατία φιλοσόφων, υπήρχαν άλλοι πριν απ' αυτόν που είχα\ επιτεθεί ενάντια στην ύπαρξη μιας αριστοκρατίας βασισμένης στην ευγενική καταγωγή. Αν επιδίωξε να αναμορφώσει την κοινωνία μέσω της κατάργησης της οικογένειας, είχε και σ’ αυτό το πεδίο τους προπάτορές του, όπως μαθαίνουμε από τον Ευριπίδη. Ο κολεκτιβισμός (αν μπορεί να ονομαστεί έτσι) της πολιτικής του είναι μια φυσιολογική αντίδραση απέναντι στον πρότερο ατομικισμό και ο φιλόσοφος-βασιλιάς είναι ο «ισχυρός ανήρ» υιοθετημένος, εκπαιδευμένος και μεταλλαγμένος. Η Πολιτεία δεν γεννήθηκε μονομιάς, έχοντας συλληφθεί μόνη της στον εγκέφαλο του Πλάτωνα· το προοίμιο και η προετοιμασία της είχαν ήδη λάβει χώρα στην πρότερη σκέψη. Και αν βρίσκουμε τον Πλάτωνα σε συνεχή ανταγωνισμό προς τους προπάτορές του, ας μην ξεχύσουμε ότι άντλησε από αυτούς. Όχι μόνο τού παρέσχον ένα εναρκτήριο σημείο και ένα ερέθισμα, αλλά του έδωσαν και ορισμένα από τα υλικά που χρησιμοποίησε.

 

Είναι δύσκολο να δώσει κανείς μια γενική εικόνα της διδασκαλίας και της τάσης των Σοφιστών. Ο Πρωταγόρας απέχει πολύ από τον Θρασύμαχο και είναι δύσκολο να μπουν και οι δύο στον ίδιο τύπο. Θα πρέπει να διακρίνουμε ανάμεσα στην πρώιμη γενιά που αντιπροσωπεύει ο Πρωταγόρας και που έχει συντηρητική τάση και στην ύστερη γενιά που αντιπροσωπεύεται από τον Καλλικλή και τον Θρασύμαχο μια γενιά την οποία γνωρίζουμε μόνο από τον Πλάτωνα και το νέο απόσπασμα του Αντιφώντα, αλλά η οποία, όπως μπορούμε να συμπεράνουμε, είχε γίνει επαναστατική στα δόγματά της. Οι Σοφιστές και των δύο γενιών εμφανίζονται έντονα στους πλατωνικούς διαλόγους και ο Πλάτων επηρεάστηκε πολύ από τη διδασκαλία τους τόσο προσελκυόμενος όσο και απωθούμενος απ’ αυτή. Συνολικά όμως η ετυμηγορία του γι’ αυτούς είναι δυσμενής. Είναι αλήθεια ότι τιμά τον Πρωταγόρα όπως του αξίζει και ότι μιλά με κάποιο σεβασμό για τον Γοργία, αλλά ακόμη και στους παλαιότερους Σοφιστές αποδίδει ευφράδεια μάλλον παρά εύστοχα επιχειρήματα και συμβατικότητα παρά πρωτοτυπία. Γενικά όμως η προσοχή του επικεντρώνεται στη ριζοσπαστική σχολή, η οποία είχε διαχωρίσει τη φύση από τη σύμβαση· και στον Γοργία, στην Πολιτεία και στο δέκατο βιβλίο των Νόμων επιμένει στο ότι ο διαχωρισμός αυτός είναι λάθος και έχει μοιραίες πρακτικές συνέπειες. Κι αυτό, γιατί η αλήθεια πρέπει να ανακαλυφθεί και η δικαιοσύνη πρέπει να επιτευχτεί όχι με κάποια εύκολη αντίθεση μεταξύ φύσης και σύμβασης αλλά με το να ανακαλυφθούν μέσα στις συμβάσεις μέσω φιλοσοφικής εκπαίδευσης και ενόρασης οι αιώνιες «ιδέες» που υπονοούνται σ’ αυτές και με το να ανυψωθούν και να εξευγενιστούν οι συμβάσεις στο φως αυτών των «ιδεών». 

 

8. Φυλλαδιογράφοι και Ουτοπιστές

 

Όποιες και αν ήταν οι διαφορές απόψεων μεταξύ των Σοφιστών, όλοι συνέπιπταν στο ότι στρέφονταν από τη φύση προς τον άνθρωπο. Ο Πρωταγόρας και ο Γοργίας, όπως έχουμε δει, έκαναν τη μετάβαση εύκολη, ο τελευταίος καταδεικνύοντας ότι οι παλιές φυσικές αντιλήψεις ήταν αδύνατο να ισχύουν και ο πρώτος με το να τονίσει την αλήθεια και την αξία των μετρήσεων της ανθρώπινης αίσθησης. Ακολουθώντας τα βήματά τους πολλοί Σοφιστές είχαν ακολουθήσει τη μελέτη του ανθρώπου σε όλες τις εκδηλώσεις της δραστηριότητας του - στην πολιτική του, στον νόμο του, στη γλώσσα του. Εφεξής η μελέτη των «ανθρώπινων πραγμάτων» θα ήταν το κανάλι όπου θα έρρεε η σκέψη. Η σκέψη αυτή δεν μπορούσε να είναι τίποτα άλλο παρά και πρωτίστως πολιτική. Ο άνθρωπος ήταν τόσο συνδεδεμένος με το κράτος, που ήταν αδύνατο να υπάρξει μια συζήτηση καθαρά περί ατομικής ηθικής - κάθε φιλοσοφία της ανθρώπινης δράσης θα πρέπει να είναι σε μεγάλο βαθμό «πολιτική» φιλοσοφία. Και πάλι κατά τη διάρκεια του αγώνα ανάμεσα στις φατρίες της εποχής ανέκυπταν συνεχώς θέματα τα οποία ζητούσαν απάντηση και καθιστούσαν την πολιτική σκέψη πιεστικό και πρακτικό ζήτημα. Η δραστήρια μελέτη της πολιτικής κινήθηκε προς διάφορες κατευθύνσεις. Ήταν εν μέρει ιστορική και εδώ η πολιτική σκέψη- περιεβλήθη με τον μανδύα ιστορικών αφηγήσεων και πραγματειών. Ήταν εν μέρει ιδεαλιστική· και οι άνθρωποι φαντάζονταν ουτοπίες οι οποίες δεν έδειχναν χιμαιρικές. Τέλος, στο μυαλό του Σωκράτη ήταν κάτι σαν μεταρρύθμιση - ένα ζήτημα για διατύπωση προφητειών και ένα θέμα για κήρυγμα.

 

Στην ιστορική της πτυχή η πολιτική σκέψη εμφανίζεται με διάφορες μορφές. Εμφανίζεται στο ιστορικό έργο του Ηρόδοτου και του Θουκυδίδη. Ο Ηρόδοτος αναστοχάζεται σχετικά με την ποικιλία των εθίμων και συγκρίνει τις αρετές της μοναρχίας, της αριστοκρατίας και της δημοκρατίας. Ο Θουκυδίδης μάς δίνει τη φιλοσοφία της στάσεως στην αρχαία Ελλάδα. Στις δημηγορίες, όπου αφήνει ελεύθερο τον πολιτικό αναστοχασμό, βάζει τον Περικλή να ιχνογραφεί την εικόνα μιας ιδεώδους Αθήνας ή τον Αθηναγόρα τον Συρακούσιο να υπερασπίζεται τις αρχές της λαϊκής διακυβέρνησης ή τους απεσταλμένους Αθηναίους στη Μήλο να αποκαλύπτουν τις αρχές που βρίσκονταν πίσω από τη διακυβέρνηση της Αυτοκρατορίας τους. Όμως το πολιτικό φυλλάδιο μάς ενδιαφέρει περισσότερο απ’ όσο η ιστορία, και πολλά πολιτικά φυλλάδια γράφτηκαν στην Αθήνα προς το τέλος του 5^ου αιώνα.[38] Το πρώτο απ’ αυτά γράφτηκε από έναν φιλόλογο από τη Θάσο, τον Στησίμβροτο, ο οποίος συνέθεσε λίγο μετά το 430 π.Χ. ένα έργο που ασχολείτο με τον Θεμιστοκλή, τον πολιτικό Θουκυδίδη (γιο του Μελησία) και τον Περικλή - ένα έργο το οποίο ορισμένοι έχουν θεωρήσει ως μια προσπάθεια να αποτιμηθεί η Αθηναϊκή Δημοκρατία με βάση τους κορυφαίους πολιτικούς της ηγέτες και το οποίο κάποιοι άλλοι έχουν θεωρήσει ως μία απλή συλλογή πολιτικών σκανδάλων. Μέχρι σήμερα σώζεται μία πραγματεία με τίτλο Αθηναίων πολιτεία, η οποία κάποτε αποδόθηκε -λανθασμένα όμως- στον Ξενοφώντα. Είναι μία πραγματεία που γράφτηκε ίσως γύρω στο 425 π.Χ. από ένα μέλος της ολιγαρχικής μερίδας, το οποίο επικρίνει μεν τα όσα περιγράφει, αλλά παρά ταύτα προσπαθεί να κατανοήσει αυτά που επικρίνει. Καταδεικνύεται ότι τα χαρακτηριστικά της Αθηναϊκής Δημοκρατίας προκύπτουν από την αρχή της ελευθερίας την οποία αυτή είχε υιοθετήσει, ενώ η θαλάσσια ισχύς συσχετίζεται στενά με τη δημοκρατία. Ο βαθμός στον οποίο ο «γέρος ολιγαρχικός» έχει διανθίσει με γενικές αρχές τις λεπτομέρειες που καταγράφει έχει κάνει την πραγματεία του να χαρακτηριστεί ως «το παλαιότερο μοντέλο εφαρμογής της αναγωγικής μεθόδου στην κοινωνία και στην πολιτική».[39] Ένα ακόμη φυλλάδιο με τον τίτλο Αθηναίων πολιτεία γραμμένο υπό διαφορετική οπτική γωνία έχει υποθετικά αποδοθεί στον Θηραμένη και έχει υποστηριχθεί ότι η αριστοτελική πραγματεία Αθηναίων πολιτεία την οποία διαθέτουμε βασιζόταν σε αυτό το φυλλάδιο, το οποίο, αν υπήρξε ποτέ, έχει πλέον χαθεί. Σε αυτό η Αθηναϊκή Δημοκρατία εξεταζόταν υπό το πρίσμα των κορυφαίων πολιτικών της ηγετών και με βάση την ιστορία τους υποστηρίζεται ότι θα ήταν καλό για την Αθήνα να αντικαταστήσει την ακραία δημοκρατία που είχε δημιουργήσει η εποχή του Περικλή με ένα μετριοπαθές πολίτευμα. Ο συγγραφέας προσπάθησε να ταυτίσει αυτή τη μορφή πολιτεύματος με το παλαιό «πάτριο» πολίτευμα της εποχής του Σόλωνα και ο Αριστοτέλης μπορεί να βοηθήθηκε από τα επιχειρήματα του εν λόγω συγγραφέα στο να μορφοποιήσει αυτή την προτίμηση για μια μετριοπαθή δημοκρατία (ή αλλιώς «πολιτεία») την οποία δείχνει στα Πολιτικά.[40]

     

Είναι πιθανόν - παρότι είναι σοφό να μην εκφέρει κανείς γνώμη ακόμη και μάλιστα να διατηρήσει έναν ορισμένο βαθμό σώφρονος σκεπτικισμού σχετικά με τις τολμηρές υποθέσεις των γερμανών κριτικών, οι οποίες στηρίζονται σε πολύ ελλιπή στοιχεία - ότι το τελευταίο τέταρτο του 5ου αιώνα στην Αθήνα ήταν μία εποχή δραστήριας φυλλαδιογραφίας κάθε είδους και ότι μερικά ίχνη αυτής της δραστηριότητας μπορούν να εντοπιστούν στα γραπτά της αρχαιότητας που εξακολουθούμε να διαθέτουμε. Ο Αντιφών, ο πραγματικός ηγέτης της επανάστασης του 411,ο οποίος στη δίκη του εκφώνησε έναν υπέροχο λόγο (που δεν σώζεται πλέον) υπερασπιζόμενος τον εαυτό του. μπορεί να ήταν ο συγγραφέας των έργων Περί ομονοίας και Πολιτικός, στα οποία υπερασπιζόταν τις αρχές του. Όμως, καθώς οι μόνες αρχαίες μαρτυρίες που διαθέτουμε αποδίδουν αυτά τα έργα στον άλλο Αντιφώντα, τον Σοφιστή, φαίνεται μάταιο να κάνει κανείς υποθέσεις και φαίνεται διπλά μάταιο να αναζητεί, όπως έχουν κάνει ορισμένοι, ίχνη αυτών των χαμένων έργων στα διαθέσιμα έργα άλλων συγγραφέων (όπως, για παράδειγμα, στα έργα του Ευριπίδη). Ο λεγόμενος Ανώνυμος του Ιάμβλιχου - ένας συγγραφέας που υποτίθεται ότι ανήκει στον ύστερο 5^ο αιώνα και του οποίου το έργο έχει εντοπιστεί στις σελίδες του Ιάμβλιχου, ενός ύστερου νεοπλατωνικού συγγραφέα - έχει ταυτιστεί από ορισμένους με τον σοφιστή Αντιφώντα (παρότι είναι δύσκολο να δει κανείς με ποιο αιτιολογικό)[41] και το έργο του έχει υποτεθεί ότι ήταν ένα φυλλάδιο υπέρ της ευνομίας. Όποιος κι αν ήταν και όποτε κι αν έγραψε, έχει μερικές περίεργες αναφορές στον υπεράνθρωπο («ένας άνδρας άτρωτος στο σώμα, ελεύθερος από ασθένειες και πάθη, μεγάλος σε όγκο και σκληρός σαν διαμάντι στο σώμα και στο πνεύμα»), αλλά θεωρεί ότι η υπόλοιπη κοινωνία θα είναι επαρκές αντίβαρο σε αυτόν χάρη στην υπακοή της στον νόμο και στη δύναμη που η υπακοή αυτή δίνει, και πιστεύει ότι η δύναμη μπορεί να παραμείνει ισχυρή μόνο μέσω του νόμου και της δικαιοσύνης. Τέλος, έχει εκφραστεί η υπόθεση ότι ο σύντομος λόγος Περί πολιτείας, που παραδοσιακά αποδίδεται στον Ηρώδη Αττικό, έναν ρήτορα του 2ου αιώνα μ.Χ., και που υποτίθεται ότι ήταν μια ρητορική άσκηση πάνω σε ένα θέμα προερχόμενο από την κλασική ελληνική ιστορία, ήταν στην πραγματικότητα ένα πολιτικό φυλλάδιο διατυπωμένο σε ρητορική μορφή, γραμμένο από έναν άγνωστο συγγραφέα μεταξύ Ιουλίου και Αυγούστου του 404 π.Χ. (η χρονολογία είναι ακριβής), και το οποίο, παρότι τυπικά απευθύνεται στον λαό της Λάρισας υποστηρίζοντας μια συμμαχία με τη Σπάρτη και μια αλλαγή του πολιτεύματος της πόλης προς την κατεύθυνση της μετριοπαθούς ολιγαρχίας, στην πραγματικότητα προοριζόταν για τον λαό της Αθήνας. Είναι αλήθεια ότι τόσο η περιγραφή που γίνεται στον λόγο για τη φρίκη της στάσεως («τόσο χειρότερη από τον πόλεμο, όσο χειρότερος είναι ο πόλεμος από την ειρήνη») όσο και η περιγραφή που δίνει ο λόγος για την ολιγαρχία έχουν ενδιαφέρον όμως ένας μεταγενέστερος συγγραφέας, που γνώριζε τους παλαιότερους συγγραφείς και συνέθετε μια ρητορική άσκηση, θα μπορούσε κάλλιστα να έχει δανειστεί και τα δύο. Το μόνο που μπορούμε να πούμε είναι ότι στην Αθήνα του τελευταίου τετάρτου του 5ου αιώνα μπορεί να γράφτηκαν λόγοι σχετικά με γενικά πολιτικά θέματα και ότι οι λόγοι αυτοί μπορεί να είχαν κυκλοφορήσει με τη μορφή φυλλαδίων (όπως έγινε με τους λόγους του Ισοκράτη σε μεταγενέστερη εποχή)· αν όμως γράφτηκαν και κυκλοφόρησαν, έχουν πλέον χαθεί και αναγκαστικά αγνοούμε τη φύση τους και ακόμη περισσότερο το περιεχόμενό τους. Το μόνο φυλλάδιο για το οποίο μπορούμε να είμαστε σίγουροι είναι αυτό του ψευδο-Ξενοφώντα, το Αθηναίων πολιτεία.

 

Μαζί με τις ιστορίες και τα φυλλάδια που κατέγραφαν ή έκριναν το παρόν ή το παρελθόν γίνονταν επίσης και προσπάθειες να σκιαγραφηθούν οι γραμμές του μέλλοντος. Οι άνθρωποι όχι μόνο προσπαθούσαν να αντλήσουν πολιτικές ιδέες από τα υπάρχοντα πολιτεύματα, αλλά προσπαθούσαν επίσης να ενσωματώσουν πολιτικές ιδέες σε εικόνες των ιδεωδών πολιτευμάτων. Τέτοιου είδους εικόνες αποτελούσαν το φυσιολογικό αποτέλεσμα των τάσεων της σκέψης και των πρακτικών αναγκών της στιγμής. Η επίθεση ενάντια στα συμβατικά πράγματα και η εξύμνηση των φυσικών πραγμάτων αναπόφευκτα οδήγησε στην ιδέα των ιδεωδών κρατών που θα διέθεταν «φυσικούς» θεσμούς. Η ανθρωπολογία, η οποία μπορεί να είχε υποβοηθήσει τις επιθέσεις ενάντια σε θεσμούς όπως η οικογένεια, μπορεί τώρα να είχε χρησιμεύσει ως βάση για οικοδόμηση. Ήταν φυσιολογικό ότι τα πρώτα ιδεώδη κράτη θα βασίζονταν σε αναφορές περιηγητών σχετικά με λαούς που ζούσαν στη φύση· ακόμη και στην Πολιτεία του Πλάτωνα μπορεί κανείς να βρει μερικά ίχνη αυτής της τάσης. Το πρακτικό πρόβλημα του αποικισμού έκανε τα σχεδιάσματα αυτά λιγότερο χιμαιρικά απ' όσο Θα ήταν αλλιώς. Η μεγάλη εποχή του αποικισμού είχε πράγματι παρέλθει· το απεριόριστο πεδίο πολιτικού πειραματισμού που δημιουργούσε η αδιάκοπη ίδρυση νέων κοινοτήτων είχε πλέον περιοριστεί εκείνη την εποχή. Όμως εξακολουθούσαν να υπάρχουν ακόμη περιπτώσεις αποικισμού και εξακολουθούσε να υπάρχει χώρος για πειραματισμό. Έτσι το 444 βλέπουμε τον Πρωταγόρα να ενεργεί ως νομοθέτης της αθηναϊκής αποικίας στους Θουρίους.

 

Ο δραματουργός Κρατίνος πρώτος σκιαγράφησε ένα ιδεώδες κράτος σε μία κωμωδία με τίτλο Πλούτοι. Όμως οι δύο σημαντικότεροι συγγραφείς ουτοπιών ήταν ο Φαλέας και ο Ιππόδαμος, που και οι δύο ανήκουν στα τέλη του 5^ου αιώνα.[42] Οι απόψεις τους καταγράφονται με αρκετή λεπτομέρεια από τον Αριστοτέλη στο δεύτερο βιβλίο των Πολιτικών. Ο Φαλέας από τη Χαλκηδόνα εκκινούσε, όπως πληροφορούμαστε, από μία πεποίθηση ότι η πολιτική αναταραχή οφειλόταν σε οικονομικά προβλήματα· οπότε πρότεινε την εξίσωση της εγγείου ιδιοκτησίας. Πίστευε ότι κάτι τέτοιο μπορούσε εύκολα να επιτευχθεί κατά την ίδρυση αποικιών, ενώ σε ένα παλιό κράτος μπορούσε να επιτευχθεί με κατάλληλη ρύθμιση των προικών. Οι πλούσιοι μπορούσαν να δίνουν προίκες, αλλά δεν θα μπορούσαν να παίρνουν· οι φτωχοί θα μπορούσαν να παίρνουν προίκες, αλλά δεν θα μπορούσαν να δίνουν. Η πρόταση αυτή μπορεί να μας θυμίσει τον Mill, ο οποίος κατά παρόμοιο τρόπο πρότεινε την άμβλυνση των περιουσιακών ανισοτήτων περιορίζοντας το ποσό «που επιτρέπεται να αποκτήσει κάποιος μέσω κληρονομιάς».[43] Όμως ο Φαλέας όχι μόνο πρότεινε την εξίσωση της ιδιοκτησίας, αλλά θεωρούσε επίσης σημαντικό να υπάρχει για κάθε πολίτη ισότητα πρόσβασης σε μία ενιαία εκπαίδευση. Ένα άλλο στοιχείο του σχεδίου του ήταν ότι ήθελε να μετατρέψει όλους τους τεχνίτες σε δημόσιους δούλους, πιθανώς προκειμένου να αυξήσει τα έσοδα του κράτους, αλλά μάλλον προκειμένου να εμποδίσει ανθρώπους που είχαν αποκτήσει διάφορους βαθμούς πλούτου μέσω της βιοτεχνίας να ανταγωνιστούν τους αγρότες που είχαν εγκατασταθεί σε ισομεγέθη κτήματα.[44]

 

Ένα πιο φιλόδοξο σχέδιο διατύπωσε ο Ιππόδαμος, ένας Μιλήσιος που είχε εγκατασταθεί στην Αθήνα. Όπως μαθαίνουμε από τον Αριστοτέλη, ήταν άνθρωπος με κάποιες φιλοδοξίες. Νεωτεριστής στην αρχιτεκτονική, ήταν ο εμπνευστής της ιδέας να χωρίζονται οι πόλεις σε οικοδομικά τετράγωνα μέσω διασταυρούμενων δρόμων. Ήθελε να κάνει εντύπωση με την εξωτερική του εμφάνιση· άφηνε τα μαλλιά του μακριά και τα γέμιζε με στολίδια, ενώ φορούσε τα ίδια ρούχα, φτιαγμένα από φτηνά υλικά αλλά ζεστά, χειμώνα-καλοκαίρι. Ήταν γνώστης της φυσικής και το γεγονός ότι ήταν «ο πρώτος άνθρωπος που προσπάθησε να περιγράψει ένα ιδεώδες κράτος, χωρίς ο ίδιος να είναι πολιτικός», ταιριάζει με την κάπως ξιπασμένη φύση του. Προκατέλαβε τον Πλάτωνα στη διαίρεση του κράτους σε τρεις τάξεις, αλλά διαφοροποιήθηκε από αυτόν στο ότι οι τάξεις του αποτελούνταν από τεχνίτες, αγρότες και πολεμιστές, ενώ οι τάξεις του Πλάτωνα αποτελούνταν από μία ενιαία τάξη παραγωγών, μία τάξη πολεμιστών και μία τάξη φιλοσόφων-ηγεμόνων. Πιθανώς στο σχέδιο του Ιππόδαμου να υπάρχει μια μίμηση των αιγυπτιακών καστών, ενώ υπάρχει επίσης η πιθανότητα να είχε πυθαγόρειες επιρροές, όπως δείχνει η χρήση του αριθμού τρία. Όπως διαίρεσε τους πολίτες σε τρεις τάξεις, έτσι διαίρεσε και τη γη σε τρία τμήματα: ένα ιερό αφιερωμένο σε θρησκευτικούς σκοπούς· ένα δημόσιο προς χρήση των πολεμιστών και ένα ιδιωτικό, που αφέθηκε στην τάξη των αγροτών. Το ότι θα καθιστούσε δημόσια περιουσία τη γη η οποία κάλυπτε τις ανάγκες των στρατιωτών μάς θυμίζει πάλι το σχέδιο του Πλάτωνα παρότι το σχέδιο του Πλάτωνα ήταν διαφορετικό, καθώς έδινε όλη τη γη στην παραγωγική τάξη και της επέβαλλε έναν φόρο σε είδος τον οποίο οι στρατιώτες και οι ηγεμόνες κατανάλωναν από κοινού. Μπορεί να ειπωθεί ότι ο Ιππόδαμος με το να ορίσει μία ξεχωριστή τάξη πολεμιστών και να καταστήσει την περιουσία της περιουσία του κράτους σκόπευε να εγκαθιδρύσει μία αναμορφωμένη κυβέρνηση απελευθερωμένη από τα προβλήματα της εποχής - μία κυβέρνηση την οποία η εξειδίκευση θα τη γλίτωνε από την πολιτική ανικανότητα και η κοινοκτημοσύνη θα γλίτωνε από την πολιτική διαφθορά. Όμως σε ένα σημείο ο Ιππόδαμος δεν απομακρύνθηκε από την αθηναϊκή πρακτική. Οι τρεις τάξεις του ιδεώδους κράτους του συνιστούσαν «τον λαό» και ο λαός εξέλεγε τους κυβερνήτες του. Εδώ ο Ιππόδαμος διαφέρει κατά πολύ από τον Πλάτωνα, ο οποίος δεν αφήνει τίποτα στον λαό και προτείνει όπως η παραγωγική και η πολεμική τάξη να κυβερνιόνται από μία άλλη τάξη στον διορισμό της οποίας δεν παίζουν κανέναν ρόλο. Ο Ιππόδαμος, όπως έκανε με τους πολίτες και τη γη, χώρισε και τους νόμους σε τρεις κατηγορίες ανάλογα με το αν αφορούσαν σε εγκλήματα κατά της τιμής, κατά της περιουσίας και κατά της ζωής. Αντίστοιχα διέκρινε τον διοικητικό μηχανισμό με βάση τρία αντικείμενα δραστηριοποίησής του: δημόσια ζητήματα, ζητήματα που αφορούσαν στους μετοίκους και ζητήματα που αφορούσαν στους ξένους. Υποστήριξε τη δημιουργία ενός Ανώτατου Ακυρωτικού Δικαστηρίου, που να απαρτίζεται από έναν αριθμό ηλικιωμένων πολιτών, οι οποίοι θα ορίζονταν με δημόσια εκλογή. Τέλος, πρότεινε αμοιβές για όσους ανακάλυπταν εφευρέσεις που εξυπηρετούσαν το δημόσιο συμφέρον.[45]

 

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ

 

Δύο αποσπάσματα από την πραγματεία του σοφιστή Αντιφώντα ΙΙερί αληθείας

 

I

 

Η δικαιοσύνη [κατά τη συνηθισμένη άποψη] συνίσταται στο να μην παραβιάζει κανείς [ή μάλλον στο να μην είναι γνωστό ότι παραβιάζει] κάποιον από τους νομικούς κανόνες (νόμιμα) του κράτους στο οποίο ζει ως πολίτης. Επομένως, ένας άνθρωπος θα ασκούσε τη δικαιοσύνη κατά τον πλέον συμφέροντα γι' αυτόν τρόπο, αν παρουσία μαρτύρων τιμούσε ιδιαίτερα τους νόμους, αλλά ελλείψει μαρτύρων και όταν βρισκόταν μόνος του τιμούσε ιδιαίτερα τους κανόνες της φύσης ( τά τής φύοεως). Ο λόγος είναι ότι οι κανόνες των νόμων (τά των νόμων) είναι τυχαίοι,[46] ενώ οι νόμοι της φύσης είναι αναπόφευκτοι [και έμφυτοι]· επίσης ότι οι κανόνες των νόμων δημιουργούνται με σύμβαση (απολογηθέντα) και δεν παράγονται από τη φύση (φύντα), ενώ για τους κανόνες της φύσης ισχύει ακριβώς το αντίστροφο. Επομένως, ένας άνθρωπος που παραβιάζει τους νομικούς κανόνες αποφεύγει την ντροπή και την τιμωρία, όταν περνά απαρατήρητος[47] από αυτούς που έφτιαξαν τη σύμβαση, και υπόκειται σε ντροπή και τιμωρία, μόνο όταν γίνει αντιληπτός. Τα πράγματα είναι διαφορετικά με την παραβίαση των κανόνων που υπάρχουν στη φύση. Αν ένας άνθρωπος παραβιάσει κάποιον από αυτούς τους κανόνες, οι επιπτώσεις δεν είναι λιγότερες. αν περάσει απαρατήρητος, και δεν είναι περισσότερες. αν τον δουν όλοι οι άνθρωποι- κι αυτό, γιατί η βλάβη που υφίσταται δεν οφείλεται στη γνώμη των ανθρώπων (διά δόξαν) αλλά στα δεδομένα της περίπτωσης (δι' ἀλήθειαν).[48] Το ζήτημα που μας απασχολεί εδώ προκύπτει από κάθε οπτική γωνία {πάντων ένεκα). Τα περισσότερα από τα πράγματα που είναι δίκαια από νομικής απόψεως είναι [παρά ταύτα] εχθρικά προς τη φύση. Από τον νόμο έχει οριστεί τι θα πρέπει και τι δεν θα πρέπει να βλέπουν τα μάτια, τι θα πρέπει και τι δεν θα πρέπει να ακούν τα αυτιά, τι θα πρέπει και τι δεν θα πρέπει να λέει η γλώσσα, τι θα πρέπει και τι δεν θα πρέπει να κάνουν τα χέρια, πού θα πρέπει και πού δεν θα πρέπει να πηγαίνουν τα πόδια και τι θα πρέπει και τι δεν θα πρέπει να επιθυμεί ο νους. Τώρα τα πράγματα από τα οποία οι νόμοι προσπαθούν να αποστρέψουν τους ανθρώπους δεν είναι περισσότερο [λιγότερο;] ευχάριστα ή συγγενή προς τη φύση από τα πράγματα προς τα οποία οι νόμοι προσπαθούν να στρέψουν τους ανθρώπους. [Αυτό μπορεί να αποδειχθεί ως εξής.] Στη φύση ανήκουν τόσο η ζωή όσο και ο θάνατος. Οι άνθρωποι αντλούν ζωή από τα πράγματα που είναι ευνοϊκά γι’ αυτούς, ενώ υφίστανται θάνατο από τα πράγματα που είναι δυσμενή προς αυτούς. Αλλά τα πράγματα που ορίζονται ως ευνοϊκά από τον νόμο περιορίζουν τη φύση [δηλ. εμποδίζουν τους ανθρώπους από το να αντλούν ζωή, η οποία ανήκει στη φύση, από τα πράγματα που είναι πραγματικά ευνοϊκά γι’ αυτούς], ενώ τα πράγματα που ορίζονται ως ευνοϊκά από τη φύση είναι ελεύθερα [δηλ. αφήνουν τους ανθρώπους ελεύθερους να αντλούν ζωή από τα πράγματα που είναι πραγματικά ευνοϊκά γι’ αυτούς, γιατί ταυτίζονται με αυτά τα πράγματα].[49] Επομένως, πράγματα τα οποία προκαλούν πόνο [και έτσι συγγενεύουν με τον θάνατο] δεν ευνοούν, αν έχει κανείς ορθή άποψη, τη φύση[50] περισσότερο [τουναντίον, την ευνοούν λιγότερο] απ’ όσο τα πράγματα που προκαλούν ευχαρίστηση [και έτσι συγγενεύουν με τη ζωή]· και επομένως, και πάλι πράγματα τα οποία προκαλούν οδύνη δεν είναι περισσότερο ευνοϊκά [τουναντίον, είναι λιγότερο ευνοϊκά] απ' όσο τα πράγματα που προκαλούν ευτυχία κι αυτό. γιατί τα πράγματα που είναι στην πραγματικότητα (τῷ ἀληθεῖ) ευνοϊκά δεν θα πρέπει να προκαλούν ζημία αλλά όφελος...[51] [Πάρτε την περίπτωση εκείνων] που ανταποδίδουν, μόνο αφότου υποστούν ζημία και οι ίδιοι ποτέ δεν επιτίθενται· ή εκείνων που φέρονται καλά στους γονείς τους, παρότι οι γονείς τους φέρονται άσχημα σε κείνους· ή εκείνων πάλι που επιτρέπουν στους άλλους να διατυπώνουν κατηγορίες [εναντίον τους] ενόρκως και οι ίδιοι δεν διατυπώνουν τέτοιες κατηγορίες. Από τις ενέργειες που αναφέρονται εδώ Οα βρει κανείς πολλές που είναι εχθρικές προς τη φύση. Συνεπάγονται περισσότερη οδύνη, ενώ λιγότερη είναι εφικτή, λιγότερη ευχαρίστηση, όταν περισσότερη είναι εφικτή, και ζημία, όταν αυτή είναι δυνατόν να αποφευχθεί.

 

[Ο συγγραφέας επιτίθεται τώρα στη νομική δικαιοσύνη από μία άλλη οπτική γωνία. Μέχρι τώρα έχει επιτεθεί στον νόμο και στις αξιώσεις του· τώρα επιτίθεται στα δικαστήρια και στη λειτουργία τους. Μέχρι τώρα έχει υποστηρίξει ότι ο νόμος μετατρέπει σε λάθος αυτό που είναι σωστό· τώρα υποστηρίζει ότι ο μηχανισμός του νόμου δεν μπορεί να εφαρμόσει ούτε τις ίδιες τις λανθασμένες του αξιώσεις.] Τώρα αν αυτοί που ακολουθούσαν τους τρόπους ενέργειας που αναφέρθηκαν παραπάνω λάμβαναν κάποια βοήθεια από τους νόμους ή αν εκείνοι που δεν ακολουθούσαν αυτούς τους τρόπους ενέργειας αλλά τους αντίθετους υφίσταντο κάποια ζημιά από τους νόμους, τότε θα υπήρχε κάποιος λόγος να υπακούει κανείς στους νόμους. Όμως στην πραγματικότητα είναι προφανές ότι η νομική δικαιοσύνη είναι ανεπαρκής στο να βοηθήσει εκείνους που ακολουθούν αυτούς τους τρόπους λειτουργίας. Κατ’ αρχάς [δηλ. προτού τα γεγονότα εμπέσουν σε οποιαδήποτε νομική δικαιοδοσία], επιτρέπει στο ζημιωμένο μέρος να ζημιωθεί και στο αδικούν μέρος να διαπράξει το αδίκημά του. Όμως δεν είναι μόνο το ότι η νομική δικαιοσύνη δεν είναι σε θέση στο σημείο αυτό να εμποδίσει το ζημιωμένο μέρος να υποστεί ζημία ή το αδικούν μέρος να διαπράξει το αδίκημά του. Υπάρχουν κι άλλα. Αν εξετάσουμε την ενέργεια της νομικής δικαιοσύνης αναφορικά με την ικανοποίηση [την οποία όπως και να ’χει ισχυρίζεται ότι παρέχει], βρίσκουμε ότι αυτού του είδους η δικαιοσύνη δεν ευνοεί το ζημιωμένο μέρος περισσότερο απ’ όσο το αδικούν μέρος. [Οι υπόλοιπες γραμμές του αποσπάσματος είναι ακρωτηριασμένες, αλλά φαίνεται να εννοούν ότι, όταν μια υπόθεση φτάνει σε δίκη ενώπιον ενός δικαστηρίου, το ζημιωμένο μέρος δεν βρίσκεται σε καλύτερη θέση από αυτήν του αδικούντος· και μπορεί μάλιστα να βρίσκεται σε χειρότερη θέση. Μπορεί μόνο να βεβαιώσει το γεγονός της ζημίας και να προσπαθήσει να πείσει το δικαστήριο γι’ αυτό το γεγονός. Το αδικούν μέρος μπορεί να αρνηθεί αυτό το γεγονός και να προσπαθήσει να πείσει το δικαστήριο για την αλήθεια της άρνησής του. Αυτό που τελικά καθορίζει την απόφαση του δικαστηρίου είναι η μεγαλύτερη ικανότητα του ενός ή του άλλου μέρους και δεν υπάρχει εγγύηση ότι η μεγαλύτερη ικανότητα θα βρεθεί στην πλευρά του ζημιωμένου μέρους.[52] 

 

II

 

[Αυτούς που κατάγονται από μεγάλη γενιά] τους σεβόμαστε και τους τιμούμε· αυτούς που κατάγονται από ταπεινή γενιά ούτε τους σεβόμαστε ούτε τους τιμούμε. Στο σημείο αυτό είμαστε [όχι πολιτισμένοι αλλά] εκβαρβαρισμένοι στη μεταξύ μας συμπεριφορά. Τα φυσικά μας χαρίσματα είναι τα ίδια για όλους μας σε όλα τα σημεία, είτε είμαστε Έλληνες είτε βάρβαροι. Μπορούμε να παρατηρήσουμε τα χαρακτηριστικά καθεμιάς από τις ικανότητες που εκ φύσεως είναι απαραίτητες σε κάθε άνθρωπο... Κανείς από μας δεν ξεχωρίζει [από κάποια ιδιομορφία αυτών των φυσικών ικανοτήτων], είτε ως Έλληνας είτε ως βάρβαρος. Όλοι αναπνέουμε από το στόμα και τα ρουθούνια μας.

 ---------------------

[1] Burnet, Int. Journ. Eth., vii, 328 κ.ε. Πρβλ. Greek Philosophy, σ. 105-7. 

[2] Ο πλούτος των ανθρωπολογικών λεπτομερειών στον Ηρόδοτο είναι επαρκής απόδειξη αυτής της προσοχής. 

[3] Ο Ηρόδοτος επισημαίνει τις διαφορές των εθίμων σχετικά με  την ταφή, ενώ ο Ευριπίδης κάνει σχόλια για τον τρόπο με τον οποίο ορισμένοι λαοί γλεντούν σε μία κηδεία, ενώ ορισμένοι άλλοι θρηνολογούν. Όπως σχολιάζει ο Burnet, ο σκεπτικισμός του Ηρόδοτου τον οδηγεί να δώσει έμφαση στις συμβάσεις, καθώς αυτές αποτελούν το μόνο σίγουρο και χειροπιαστό πράγμα (Greek Philosophy, σ. 107). 

[4] Οι ίδιες ιδέες εφαρμόστηκαν στο πρόβλημα της γλώσσας και έγιναν προσπάθειες αφενός να καταδειχθεί ότι η γλώσσα είχε μια κοινή προέλευση (φύσα) από τα αθέλητα επιφωνήματα και αφετέρου ότι ήταν ένας κώδικας για τον οποίο οι άνθρωποι είχαν συμφωνήσει (θέ­σει), για να διευκολύνουν τη μεταξύ τους επαφή. Βλ. Gompcrz, Greek Thinkers, αγγλική μτφ., I 394 κ.ε. 

[5] Η Αντιγόνη του Σοφοκλή δείχνει έναν άλλο δρόμο μέσω του οποίου οι άνθρωποι κατέληξαν στη διάκριση μεταξύ φύσεως και νόμου. Ο νόμος του κράτους απαγορεύει στην Αντιγόνη να θάψει τον αδελφό της, αλλά ένας υψηλότερος νόμος τής επιτάσσει ότι πρέπει να το κάνει. «Οι άγραφοι νόμοι, που κανείς άνθρωπος δεν ξέρει από πού προέρχονται» (Αντιγόνη, 453-7, Οιδίπους Τύραννος, 865 κ.ε.) πρέπει να υπερισχύουν των νόμων του κράτους. Το πρόβλημα της «σύγκρουσης νόμων» φαίνεται ότι είχε προσελκύσει τον Σοφοκλή, καθώς εμφανίζεται και στον Αίαντα.  

[6] Πολιτικά, 1341, a 30-2. Παρεμπιπτόντως μπορεί να σημειωθεί ότι οι Περσικοί πόλεμοι επέφεραν σοβαρό πλήγμα στην επιρροή των Δελφών και συνεισέφεραν κατά πολύ στην αποδυνάμωση του ελέγχου που ασκούσε η θρησκεία στον αρχαίο ελληνικό νου. Ο Απόλλων είχε μείνει «ατιμωτικά ουδέτερος» (Zimmem, ό.π., σ. 177): «Οι άνθρωποι και όχι οι θεοί» είχαν σώσει την Ελλάδα. Ο ουμανισμός πήρε τη θέση της θρησκείας- και ο Σοφοκλής τραγουδά: «Πολλά τα δεινά κοὐδέν ἀνθρώπου/δεινότερον πέλει/... Καί φθέγμα καί ἀνεμόεν/φρόνημα καί αστυνόμους ὀργάς ἐδιδάξατο...»

(Πολλά τα εκπληκτικά και όμως τίποτα εκπληκτικότερο από τον άνθρωπο. Και τον έναρθρο λόγο και τη γρήγορη σαν τους ανέμους σκέψη. Και την οργάνωση της ζωής του σύμφωνα με τους νόμους μόνος του βρήκε...) (Αντιγόνη, 332, 355-6). 

[7] Dummler, Prolegomena zu Platons Staat. 

[8] Gomperz, Greek Thinkers, αγγλική μτφ., I 413, 414. 

[9] Ο Ηράκλειτος, όταν λέει ότι ο Θεός είναι «πέρα απ’ το καλό και το κακό», φαίνεται να βρίσκεται πολύ πιο κοντά στον Nietzsche απ’ όσο οι περισσότεροι Σοφιστές. Όμως ορισμένοι Σοφιστές ήταν κι αυτοί Νιτσεϊκοί. Βλ. παρακάτω σ. 162-3. Γενικά όμως είναι σώφρον να θυμόμαστε τη δήλωση του Πλάτωνα (Πολιτεία, 493) ότι οι Σοφιστές συνέλαβαν και εξέφρασαν ό, τι πλανιόταν ήδη στον αέρα. 

[10] Πρωταγόρας, 318 b 319 Α. Πρβλ. Πολιτεία, 600 c. 

[11] Burnet, ό.π., σ. 173. 

[12] Θουκυδίδης, Θ 68 (μτφ. Άγγελος Βλάχος), παρατιθέμενος στο Jebb, Attic Orators, σ. 1. Ο Jebb σχολιάζει (σ. 3) ότι ο Αντιφρών «θα πρέπει να είχε αισθανθεί ιη σοφιστική επιρροή, αλλά δεν υπάρχουν στοιχεία που να δείχνουν ότι ήταν μαθητής κάποιου συγκεκριμένου Σοφιστή». 

[13] Ο Natorp (Platos Staat und die Idee der Sozialpadagogik, a. 28) σχολιάζει ότι η συμφωνία των δογμάτων του Πρωταγόρα με αυτά του Πλάτωνα αποτελεί απόδειξη ότι πρόκειται πράγματι για τα δόγματα του Πρωταγόρα, καθώς αρχαίοι συγγραφείς είχαν αναφέρει ότι η Πολιτεία του Πλάτωνα έδειχνε μεγάλο βαθμό συμφωνίας με τα γραπτά του Πρωταγόρα (Διογένης Λαέρτιος, III 25). 

[14] Natorp. ό. π., σ. 7

[15] Πολιτεία, 600 c.

[16] Πλάτων, Ιππίας Ελάσσων, 368 Β-Ε. 

[17] Απομνημονεύματα, IV 4. 

[18] Πρβλ. τον καθηγητή Burnet. Int. Journ. Eth., Vll 328. 

[19] «Αν αναζητήσουμε την ηθική πραγματικότητα σε έναν κώδικα κανόνων οι οποίοι είναι πραγματικά δεσμευτικοί, αντί να την αναζητή σουμε σε αυτό που δίνει δεσμευτική ισχύ στους ηθικούς κώδικες που ήδη υπάρχουν, καταλήγουμε να θεωρήσουμε τους τελευταίους ως αυθαίρετους και άκυρους» (Int. Journ. Eth., VII 330). 

[20] Νόμοι, 889 κ.ε. Βλ. παρακάτω, σ. 763. 

[21] Το απόσπασμα δημοσιεύτηκε στο Oxyrhynchus Papyri, XI No. 1364, σ. 92-104. Έπεσε στα χέρια μου (χάρη στην καλοσύνη του κυρίου J. U. Powell, ο οποίος επέστησε την προσοχή μου σ' αυτό), αφού είχα γράψει τις προηγούμενες παραγράφους, τις οποίες σε μεγάλο βαθμό επιβεβαιώνει. Μία μετάφραση του αποσπάσματος, βασισμένη στη μετάφραση του Δρος Grenfell, παρατίθεται στο παράρτημα του παρόντος κεφαλαίου. 

[22] Παρεμπιπτόντως το εν λόγω απόσπασμα καταρρίπτει την υπόθεση ορισμένων γερμανών μελετητών ότι ο Αντιφών ήταν ένας συντηρητικός, στο στιλ του Πρωταγόρα, ο οποίος πίστευε στην κυριαρχία ίου νόμου (βλ. παρακάτω σ. 179-80). Τουναντίον, είναι επικριτικός απέναντι στον νόμο και είναι οπαδός της «φύσης».  

[23] Βλ. το Παράρτημα του παρόντος κεφαλαίου υπ. 51. 

[24] Βλ. ό.π., σ. 171 

[25] Η διδασκαλία του Αντιφώντα γενικά ανήκει σε αυτή τη μετριοπαθή μορφή. Υπάρχει ίσως αρκετή ομοιότητα ανάμεσα στο επιχείρημα του Αντιφώντα και στο επιχείρημα που παρουσιάζει ο Πλάτων στην αρχή του δεύτερου βιβλίου της Πολιτείας, ώστε να υποστηριχθεί ότι ο Πλάτων γνώριζε το έργο του Αντιφώντα. Θα πρέπει όμως από την άλλη μεριά να επισημανθεί ότι ο Πλάτων ποτέ δεν αναφέρει τον Αντιφώντα ονομαστικά. 

[26] Jowett, μετάφραση της Πολιτείας, εισαγωγή, σ. 32. 

[27] Burnet, Greek Philosophy, σ. 121- Kriegbaum, Der Ursprung der von Kallikles in Platons Gorgias vertretenen Anschauungen, σ. 42. 

[28] Οι ομοιότητες φυσικά δεν αναιρούν μια σημαντική διαφορά. Ο Nietzsche, που διατύπωνε αφορισμούς μάλλον παρά μια θεωρία, γράφει από μια αισθητική οπτική γωνία η οποία είναι τελείως διαφορετική από αυτήν του Καλλικλή. 

[29] Burnet, ό.π., σ. 121. 

[30] «Η φύση... δεν γνωρίζει δικαιώματα που πρέπει να υπάρχουν τα δικαιώματα της είναι απλώς οι δυνάμεις που το κάθε πλάσμα της χρησιμοποιεί, για να επιβληθεί στον αγώνα... Οι “νόμοι” της είναι απλώς διατυπώσεις ωμών γεγονότων, τα δικαιώματά της είναι απλώς κτηνώδεις δυνάμεις... Κανένα... δικαίωμα δεν υπάρχει σε μία τέτοια σφαίρα και κάθε έννοια ηθικών δικαιωμάτων θα πρέπει να παραμεριστεί ως άσχετη με την πραγματικότητα» (Political Thought from Herbert Spencer to Today, σ. 134). 

[31] Πρβλ. επίσης τις Φοίνισσες, στίχοι 504-10, και τις Ικέτιδες, στίχοι 409-25. Ίσως ο Ευριπίδης απλώς να διατυπώνει ένα επιχείρημα, όπως κάνει συχνά, με τον ζήλο του δικηγόρου. Όμως είχε ζήσει στη μακεδονική αυλή· και ο Πλάτων σίγουρα κατηγορεί τους τραγικούς ποιητές για συμπάθεια προς την τυραννία. 

[32] Θουκυδίδης, A 76, Β 63, Γ 37, Ε 89 και 105 (μτφ. Άγγελος Βλάχος). Οι παραπομπές είναι συγκεντρωμένες στο χρήσιμο φυλλάδιο του Kriegbaum που παρατέθηκε προηγουμένως, σ. 67 κ.ε. 

[33] Η πρόταση ότι η πρακτική και το δόγμα του «υπερκράτους» συνεισέφεραν στο δόγμα του υπεράνθρωπου δεν μπορεί φυσικά να εφαρμοστεί στον Nietzsche. Ο Nietzsche, αν και πίστευε στον υπεράνθρωπο, απεχθανόταν το επιθετικό κράτος και τον μιλιταρισμό του και πίστευε στις Ηνωμένες Πολιτείες της Ευρώπης. 

[34] Ίων, 854-6. 

[35] Απόσπασμα 345 (Dindorf). 

[36] Μάλλον η συγκριτική ανθρωπολογία έθεσε κάποια βάση γι’αυτό. Τα διαφορετικά έθιμα περί γάμου και περιουσίας θα έκαναν ιδιαί­τερη εντύπωση. Ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά (Βιβλίο II) αναφέρεται στα λιβυκά έθιμα περί γάμου και στις πρακτικές «ορισμένων βαρβαρικών φυλών» αναφορικά με την περιουσία. 

[37] Μήδεια, 230 κ.ε. Απόσπασμα 655. Ο Ευριπίδης, που είχε κάτι από τη σκέψη και την οπτική γωνία πον Σοφιστών, άφηνε ελεύθερο το πνεύμα του να ασχοληθεί με. όλα τα ζητήματα κοινωνικής και πολιτικής ζωής που αποτελούσαν αντικείμενο συζήτησης στην εποχή του και εισήγαγε στους στίχους του πολλές «πό τις τρέχουσες απόψεις των διαφόρων πλευρών. Ήδη έχει αναφερθεί το ενδιαφέρον του για το πρόβλημα της τυραννίας. Λεν μπορεί να ειπωθεί ότι υποστήριζε είτε την τυραννία είτε τη δημοκρατία- μάλλον του αρέσει να παρουσιάζει τα επιχειρήματα και για τις δύο, όπως κάνει, για παράδειγμα, στο χωρίο των Ικέτιδων (399-455), όπου ο Θηβαίος κήρυκας ως εκπρόσωπος του Κρέοντα υποστηρίζει την υπόθεση της τυραννίας απέναντι στον Θησέα, τον παραδοσιακό ιδρυτή της Αθηναϊκής Δημοκρατίας. Σε ένα χωρίο όπου υποστηρίζει την υπόθεση της δημοκρατίας (Φοίνισσαι, 538-51· πρβλ. Ικέτιδες, 406-8) χρησιμοποιεί, όπως έχουμε δει, την αναλογία του φυσικού κόσμου, που τόσο συχνά είχε τεθεί στην υπηρεσία της άλλης πλευράς, ως επιχείρημα υπέρ της δημοκρατικής ισότητας. «Η νύχτα και η μέρα εναλλάσσονται ισότιμα κατά τη διάρκεια του έτους παραχωρώντας η μία τη θέση της στην άλλη. Έτσι θα πρέπει να υπάρχει ισότητα και εναλλαγή αξιωμάτων στο κράτος». Εφόσον ο Ευριπίδης έχει κάποια δική του προτίμηση, φαίνεται ότι αυτή αφορά ένα μετριοπαθές πολίτευμα, στο οποίο οι μεσαίες τάξεις είναι κυρίαρχες. «Από τις τρεις τάξεις η μεσαία είναι αυτή που σώζει πόλεις περι- φρουρώντας την τάξη που αυτές θεσπίζουν» (Ικέτιδες, 244-5). Επιπλέον, θαυμάζει τον αγρότη της υπαίθρου, τον οποίο ίσως να θεωρούσε ως τη σπονδυλική στήλη της μεσαίας τάξης· και στον Ορέστη (917-22) αναφέρεται σε αυτόν ως κάποιον που «σπανίως συχνάζει στην πόλη και στην αγορά -που δουλεύει με τα ίδια του τα χέρια και που μόνο αυτός διατηρεί τη γη-, που είναι έξυπνος και έτοιμος να αντιπαρατεθεί σε συζήτηση, όντας απλός, ένας άνθρωπος που ζει αψεγάδιαστα». Εξυμνώντας με αυτό τον τρόπο τη μεσαία τάξη και τον αγρότη της υπαίθρου, ο Ευριπίδης μάλλον παρουσιάζει τρέχοντες κοινούς τόπους της εποχής του και απηχεί τις απόψεις της μετριοπαθούς μερίδας τηί Αθήνας, στην οποία ανήκε ο Θηραμένης. Ο Αριστοτέλης δανείζεται αυτούς τους κοινούς τόπους, οι οποίοι είχαν ίσο)ς αφήσει τα ίχνη τους στη φυλλαδιογραφία της Αθήνας, και τις ενσωματώνει στα Πολιτικό. ειδικότερα στο Βιβλίο VI. 

[38] Για μια περιγραφή τους πρβλ. Wilamowitz, Aristoteles und Athen, I 161 κ.ε., και Drerup, [Ηρώδου] Περί πολιτείας, σ. 110 κ.ε. 

[39] Gomperz (βασισμένος στον Scholl), Greek Thinkers, I 500. Για το επιχείρημα της πραγματείας βλ. παρακάτω, κεφ. 11, υπ. 19- και κεφ. 14. υπ. 9. 

[40] Ο Κριτίας, ένας από τους τριάκοντα τυράννους, ο οποίος θανάτωσε τον Θηραμένη, ήταν κι αυτός πολιτικός συγγραφέας. Λέγεται ότι έγραψε σε πεζό λόγο και σε στίχους κείμενα σχετικά με τις εφευρέσεις που είχαν γίνει σε διάφορα μέρη, προκειμένου να εξασφαλίζονται οι ανέσεις της ζωής (πρβλ. Wilamowitz, ό.π., I 175), και ότι είχε επίσης γράψει πραγματείες για το πολίτευμα της Σπάρτης και της Θεσσαλίας. 

[41] Το προσφάτως ανακαλυφθέν απόσπασμα του σοφιστή Αντιφώντα Περί αλήθειας έχει πλέον καταρρίψει εντελώς αυτή την ταύτιση και έχει επιβεβαιώσει τις υποψίες που εκφράζονται στο κείμενο. Οι απόψεις του Αντιφώντα είναι σχεδόν αντίθετες από αυτές του Ανωνύμου του Ιάμβλιχου. 

[42] Η ακριβής χρονολογία του Φαλέα είναι άγνωστη, αλλά φαίνεται ότι ήταν σύγχρονος του Πλάτωνα, αν και μεγαλύτερος του σε ηλικία (πρβλ. Newman, II 283), και λίγο μεταγενέστερος του Ιππόδαμου (Gomperz, Greek Thinkers, αγγλική μτφ. I 578). 

[43] Political Economy, II, ii § 4. Μία πρόταση παρόμοια με αυτή του Mill κάνει ο Αριστοτέλης (1308, a 24): Σε μια ολιγαρχία της οποίας η διατήρηση είναι επιθυμητή η περιουσία θα πρέπει να μεταδίδεται μέσω κληρονομιάς και όχι μέσω δωρεάς και κάθε άνδρας θα πρέπει να λαμβάνει μόνο μία κληρονομιά. 

[44] Έκδοση Newman των Πολιτικών, II 294. 

[45] Η κριτική του Αριστοτέλη γι’ αυτή την τελευταία πρόταση γίνεται στο Βιβλίο II. c viii, § 16-25 των Πολιτικών. Επικρίνει τον διαχωρισμό του κράτους σε τρεις τάξεις από τον Ιππόδαμο με το αιτιολογικό ότι οι στρατιώτες πάντοτε θα είναι το ισχυρότερο τμήμα και πάντοτε θα ελέγχουν την κυβέρνηση παρά τα εκλογικά δικαιώματα «του λαού». Υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει ανάγκη για μία ξεχωριστή αγροτική τάξη, καθώς οι τεχνίτες ϋα ζουν από τις τέχνες τους, ενώ οι στρατιώτες έχουν ήδη δικές τους γαίες. Θέτει το ζήτημα της καλλιέργειας της κοινής γης: Αν την καλλιεργούν οι στρατιώτες, δεν θα έχουν χρόνο, για να είναι στρατιώτες· αν την καλλιεργεί η αγροτική τάξη, θα αποκτήσει μεγάλο φόρτο εργασίας- αν την καλλιεργεί μία τάξη ξεχωριστή από αυτές τις δύο, τότε θα υπάρχουν τέσσερις τάξεις στο κράτος. 

[46] Επιθέτα - μία λέξη που υπονοεί έξωθεν επιβολή και υποδηλώνει κάτι το τεχνητό. Μάλιστα μεταγενέστεροι έλληνες συγγραφείς τη χρησιμοποιούν με την έννοια του «φανταστικού» σε αντιδιαστολή προς το αληθινός. 

[47] Ο Πλάτων στην αρχή της Πολιτείας και ιδιαίτερα στην αρχή του δεύτερου βιβλίου ασχολείται με το ίδιο ζήτημα - το εάν αξίζει τον κόπο να εφαρμόζει κανείς δικαιοσύνη, όταν είναι απαρατήρητος. Αν κάποιος είχε το δαχτυλίδι του Γύγη, το οποίο είχε τη δύναμη να κάνει τον κάτοχό του αόρατο, θα απέδιδε η δικαιοσύνη; (Πολιτεία, 359-61). 

[48] Για παράδειγμα (μπορούμε να υποθέσουμε ότι εννοεί ο συγγραφέας), το να παραβιάσει κανείς τους κανόνες της υγείας επιφέρει μια αναπόφευκτη αντίδραση, η οποία προχωρά αμείλικτα με βάση τα δεδομένα της περίπτωσης. Το να παραβιάσει κανείς έναν κανόνα ενάντια στην ψευδορκία δεν παράγει κάποια αναπόφευκτη αντίδραση: Μόνο αν γίνει κανείς αντιληπτός, υπάρχει αντίδραση και ακόμη και τότε είναι μόνο αντίδραση της γνώμης. 

[49] Το επιχείρημα στο σημείο αυτό δεν διατυπώνεται καθαρά. Χονδρική φαίνεται να εννοεί ότι η ζωή και ο θάνατος είναι φυσικές διαδικασίες και ότι η μία διαδικασία προκύπτει από αυτό που είναι εκ φύσεως ευνοϊκό για το ανθρώπινο σώμα και η άλλη από αυτό που είναι εκ φύσεως δυσμενές. Ο νόμος με το να δίνει έναν άλλο τεχνητό ορισμό του «ευνοϊκού» και του «δυσμενούς» και με το να προσπαθεί να επιβάλει αυτό τον ορισμό παρεμβαίνει στην ελεύθερη λειτουργία αυτών των διαδικασιών. 

[50] Δεν ευνοούν τη φύση. καθώς δεν προωθούν ή ευνοούν τη ζωή, η οποία ανήκει στη φύση. 

[51] Το επιχείρημα φαίνεται να ευνοεί τον απλό ηδονισμό, αλλά εκφράζεται με ασάφεια. Μπορεί ίσως να διατυπωθεί ως εξής: «Εκ φύσεως οι άνθρωποι επιθυμούν τη ζωή και συνεπώς εκ φύσεως επιθυμούν τα πράγματα που είναι ευνοϊκά για τη ζωή. Τα ευχάριστα πράγματα είναι ευνοϊκά για τη ζωή και έτσι εκ φύσεως οι άνθρωποι επιθυμούν ευχάριστα πράγματα. Όμως το φυσικό είναι επίσης και το πραγματικό. Επομένως, η ευχαρίστηση, καθώς είναι εκ φύσεως ευνοϊκή -καθώς είναι ευνοϊκή για τη ζωή, η οποία είναι εκ φύσεως επιθυμητή-, είναι πραγματικά ευνοϊκή. Ο νόμος όμως δεν λειτουργεί έτσι. Χαρακτηρίζει ως μη ευνοϊκά πράγματα τα οποία εκ φύσεως και στην πραγματικότητα είναι ευνοϊκά. Για παράδειγμα, χαρακτηρίζει την κλοπή που διαπράττει ένας άνθρωπος που λιμοκτονεί ως μη ευνοϊκή, ενώ στην πραγματικότητα μια τέτοια κλοπή είναι ευνοϊκή, καθώς βοηθά τον άνθρωπο να ζήσει. Και πάλι. αντίστροφα, ο νόμος χαρακτηρίζει ως ευνοϊκά πράγματα τα οποία εκ φύσεως και στην πραγματικότητα δεν είναι ευνοϊκά. Για παράδειγμα, χαρακτηρίζει την αποχή ενός λιμοκτονούντα ανθρώπου από την κλοπή ως ευνοϊκή, παρότι μια τέτοια αποχή, καθώς προκαλεί βλάβη σε αυτό τον άνθρωπο, είναι στην πραγματικότητα δυσμενής». Το επιχείρημα είναι σόφισμα, καθώς απομονώνει το άτομο. Αν ένα άτομο ζούσε απολύτως μόνο του, μπορεί να ήταν ευνοϊκό γι’ αυτό να κλέψει, αλλά δεν θα υπήρχε κανένας από τον οποίο θα μπορούσε να κλέψει. Αν όμως ζει, όπως γίνεται στην πραγματικότητα, μέσα στην κοινωνία και ως μέλος της κοινωνίας, μακροπρόθεσμα τίποτα που είναι κοινωνικά ευνοϊκό δεν μπορεί να είναι δυσμενές γι’ αυτό. Αν είναι κοινωνικά ευνοϊκό το να υπάρχει ιδιοκτησία και σεβασμός προς την ιδιοκτησία, τότε κανένα μέλος της κοινωνίας στην πραγματικότητα δεν χάνει ή υφίσταται ζημία με το να σέβεται την ιδιοκτησία των άλλων. Αν ένας άνθρωπος σεβαστεί την ιδιοκτησία των άλλων, οι άλλοι θα σεβαστούν τη δική του ιδιοκτησία. Και αν για την ώρα δεν έχει ιδιοκτησία, αυτό δεν εμποδίζει την πιθανότητα να έχει ιδιοκτησία στο μέλλον. Τα δικαιώματα και οι υποχρεώσεις αλληλοσυνδέονται και τα μεν υπονοούν τα δε. Η υπόθεση της «αορατότητας» -δηλαδή το να περάσει κάποιος απαρατήρητος, ενόσω δεν σέβεται δικαιώματα- δεν ακυρώνει αυτό το επιχείρημα, γιατί πρόκειται για μια υπόθεση που δεν μπορεί να σταθεί. Ο κοινωνικός άνθρωπος, που ζει παρουσία των συνανθρώπων του, δεν είναι «αόρατος»· και όσο περισσότερο η κοινωνία τελειοποιεί τον μηχανισμό της -όχι μόνο της αστυνομίας αλλά και των επικοινωνιών-, τόσο περισσότερο τα μέλη της ζουν σε κοινή θέα. 

[52] Αν αυτό είναι ίο νόημα του χωρίου, Θα πρέπει να θυμηθούμε ότι τα δικαστήρια στην Αθήνα ήταν μεγάλα λαϊκά δικαστήρια στα οποία η ρητορική ικανότητα και η ικανότητα να παρουσιάζεται ένα επιχείρημα με πειστικό τρόπο («να κάνει κανείς τη χειρότερη υπόθεση να δείχνει η καλύτερη») είχε μεγάλη σημασία.