Ή απαρχή τού ευρωπαϊκού ιστορικού στοχασμού

Ηρόδοτος και Θουκυδίδης
 

Τι ὀφείλει η Εὐρώπη στους Έλληνες
 

Ἡ θεμελίωση τοῦ πολιτισμοῦ τῆς Εὐρώπης στην ἑλληνική ἀρχαιότητα
 

Ἡ ἐπίγνωση πώς ἡ ἱστορία εἶναι ἕνα πολιτιστικό δημιούργημα, γνώρισε τίς τελευταῖες δεκαετίες γενική διάδοση καί ἀναγνώριση, ἀκόμη καί ἐκτός τῶν κύκλων τῶν ἱστορικῶν[1]. Ἤ ἱστορία δέν ὑφίσταται ὡς ἕνα ἀντικειμενικό γεγονός, δέν μπορεϊ νά γίνει ἀντιληπτή μέ τρόπο ἁπλό καί ἀπροκατάληπτο ὁπως ἕνα ἀντικείμενο τῆς αἰσθητηριακῆς ἀντίληψης. Ἐάν ρωτούσαμε πέντε ἀνθρώπους, τόν καθένα καί ἀπό μία διαφορετική ἤπειρο, ποιό εἶναι τό λαμπρότερο καί πιό ἐκτυφλωτικό φυσικό φῶς, θά λαμβάναμε πέντε φορές τήν ἴδια ἀπάντηση. Ἐάν ρωτούσαμε τούς ἴδιους ἀνθρώπους ποιό ἦταν τό σημαντικότερο γεγονός τῶν τελευταίων 100 χρόνων (ἤ ἀκόμη καί τῆς ἱστορίας ὁλόκληρης) μᾶλλόν θά λαμβάναμε πέντε πολύ διαφορετικές ἀπάντησεις. Οἱ πολιτισμοί, ἀκόμη καί αὐτοί πού ζοῦν ταυτόχρονα ἐντός τοῦ παγκόσμιου πολιτισμοῦ τῶν ἡμερῶν μας, κατασκευάζουν τήν ἱστορία μέ τρόπο θεμελιωδῶς διαφορετικό. Πολύ περισσότερο ἰσχύει αὐτό γιά τούς πολιτισμούς περασμένων ἐποχῶν.

 

Τόσο ἡ γενική κατανόηση τῆς ἱστορίας ὁσο καί ἡ συγκεκριμένη ἀντίληψη τῆς ἱστορίας καθορίζονται ἀπό τόν ἑκάστοτε πολιτισμό. Γι’ αὐτόν ὁμως ἀκριβῶς τόν λόγο δέν μποροῦν ν’ ἀλλάζουν κατά βούληση. Κάθε πολιτισμός καί κάθε ἐποχή ἀντιλαμβάνεται τήν ἱστορία μέ τίς δικές της κατηγορίες, συνεπῶς προσδοκᾶ κάθε φορά κάτι διαφορετικό ἀπό τήν ἱστορία καί ἐντάσσει κάθε φορά κάτι διαφορετικό στό ὁλο πλαίσιο τῆς μνήμης τῶν συμβάντων καί γεγονότων, ἐνῶ ἐπίσης παραλείπει διαφορετικά πράγματα κάθε φορά μέ τρόπο συνειδητό ἤ ἀσυνείδητο.

Ἡ διαφορετική ἱστορική ἀντίληψη τῶν ἴδιων γεγονότων δέν ἀποτελεῖ πρόβλημα, ἐνόσω οἱ πολιτισμοί ὑπάρχουν ὁ ἕνας δίπλα στόν ἄλλον καί ἀναπτύσσουν μεταξύ τους ἐπαφές ὄχι ἰδιαίτερα ἔντονες. Κάτι τέτοιο καθίσταται ὁλοένα καί πιό σπάνιο στόν κόσμο σέ συνθῆκες παγκοσμιοποίησης· μαζί μέ τούς ἀνθρώπους προσεγγίζουν καί οἱ ἀντιλήψεις τῆς ἱστορίας ἡ μία τήν ἄλλη. Ἡ περιώνυμη σύγκρουση τῶν πολιτισμῶν – ἄν θυμηθοῦμε τό βιβλίο τοῦ Samuel Huntington[2], τό ὁποῖο διακωμωδήθηκε δεόντως ἀπό Εὐρωπαίους διανοουμένους (βέβαια μόνο πρίν ἀπό τήν 11η Σεπτεμβρίου 2001) – εἶναι, ὁπως βλέπουμε ὁλο καί πιό ξεκάθαρα, μία σύγκρουση καί τῶν περί ἱστορίας ἀντιλήψεων. Ἡ σύγκρουση δέν ἐξωτερικεύεται πάντα κατ’ ἀνάγκη σέ καταρρεύσεις οὐρανοξυστῶν. Φαίνεται ἐπίσης γιά παράδειγμα καί στήν εἰρηνικά διεξαγόμενη – ἀκόμη εἰρηνικά διεξαγόμενη – συζήτηση γιά τή γενοκτονία τῶν Ἀρμενίων τό 1915. Γιά τήν πλειονότητα τῶν Γερμανῶν αὐτή ἤ γενοκτονία εἶναι μία ἱστορική πραγματικότητα, ἀλλά γιά περίπου τρία ἑκατομμύρια ἤ καί παραπάνω κατοίκους αὐτῆς τῆς χώρας[3] δέν συνέβη ποτέ μία τέτοια γενοκτονία.

 

Ἐδῶ θά ἐκφράσει κάποιος τήν ἑξῆς ἔνσταση: εἶναι κάτι τέτοιο πραγματικά μία σύγκρουση τῶν περί ἱστορίας ἀντιλήψεων γενικά ἤ ἁπλῶς ἕνα ἐρώτημα πού στρέφεται γύρω ἀπό τήν ἀλήθεια καί τήν ἀναλήθεια ἐντός της ἴδιας περί ἱστορίας ἀντίληψης, ἕνα ἐρώτημα πού ἀφορᾶ στό θάρρος καί τήν ἐντιμότητα νά ἀναγνωρίσει κάνεις καί τίς σκοτεινές πλευρές τῆς οἰκείας ἱστορίας; Τόσο ἁπλό δέν εἶναι πάντως τό ζήτημα. Γιά ὁσους ἀπό τους ἀρνητές τῆς γενοκτονίας τῶν Ἀρμενίων ἔχουν τύχει εὐρωπαϊκῆς παιδείας ἤ, ἀκόμη, ἔχουν ἐκπαιδευθεῖ στήν ἱστορική ἐπιστήμη σύμφωνα μέ τίς εὐρωπαϊκές ἀντιλήψεις, μπόρεῖ νά ἰσχύει κάτι τέτοιο: θάρρος καί ἐντιμότητα, μαζί μέ τήν ἱκανότητα ἀπροκατάληπτης αξιολόγησης τῶν ἱστορικῶν πηγῶν, ὁδηγοῦν στήν ἀναγνώριση. Πῶς ἔχουν ὁμως τά πράγματα μέ τήν τεράστια πλειονότητα τῶν ἀρνητῶν, οἱ ὁποῖοι δέν ἔχουν ἀποκτήσει ποτέ μία ἱστορική ἐκπαίδευση αὐτοῦ τοῦ τύπου; Γι’ αὐτούς μᾶλλον δέν εἶναι πλέον ἕνα ἁπλό ζήτημα θάρρους καί ἐντιμότητας. Ἀπό αὐτούς ζητεῖται στήν πραγματικότητα κάτι ἀδύνατο, δηλαδή νά σκεφθοῦν μέ κατηγορίες πού προέρχονται ἀπό τούς ἀρχαίους Ἕλληνες, ἐπικράτησαν στήν Εὐρώπη, ὁμως ποτέ δέν ἔγιναν μέρος τοῦ δικοῦ τους πολιτισμοῦ. Τό ζήτημα γι’ αὐτούς καθίσταται ζήτημα τιμῆς τοῦ ἔθνους, ὄχι ζήτημα ἱστορικῆς ἀλήθειας. Οἱ δικές τους φυλετικές παραδόσεις ἦσαν πάντα θετικές καί πρέπει νά παραμείνουν τέτοιες, ἀλλιῶς δέν εἶναι δυνατή ἡ ταύτισή τους μέ αὐτές. Ἡ προσφορά στό ἄτομο τῆς δυνατότητας ταύτισής του μέ τό εὐρύτερο σύνολο στό ὁποῖο ἀνήκει – εἴτε πρόκειται γιά τή φυλή, τή θρησκευτική κοινότητα ἤ τό ἔθνος – εἶναι τό μεγαλύτερο ἐπίτευγμα τῆς παράδοσης. Ἡ ἱστορική ἀνάμνηση ὁμως ἀρχικά εἶχε θέση μόνον στό πλαίσιο μίας κατ’ αὐτόν τόν τρόπο ἐννοημένης παράδοσης. Αὐτή εἶναι μιά ἀντίληψη τῆς ἱστορίας, ἡ ὁποία παρ’ ὁλες τίς διαφορές τῶν πολιτισμῶν ἦταν πάρα πολύ διαδεδομένη καί σήμερα παραμένει ζωντανή σέ πολιτισμούς ἐκτός Εὐρωπης.

 

Αὐτήν ἀκριβῶς τήν ἀντίληψη τῆς ἱστορίας εἴμαστε ὑποχρεωμένοι νά δεχθοῦμε ἀναφερόμενοι στούς Ἕλληνες τῆς ἀρχαϊκῆς ἐποχῆς.

 

Ὡστόσο κάποια στιγμή στό πέρασμα τοῦ χρόνου ἀναδύθηκέ ἡ σκέψη ὅτι τά παραδεδομένα πρέπει νά ἐλέγχονται καί ἐν ἀνάγκη νά ἀπορρίπτονται. Κάθε παράδοση πρέπει νά ἐπερωτᾶται, ἀκόμη καί ἡ οἰκεία. Ἔτσι ὁμως ἡ ἁπλή ταύτιση δέν εἶναι πλέον δυνατή καί ἡ διόρθωση ὁσων πιστεύαμε μέχρι σήμερα δέν ἀποτελεῖ πλέον προσβολή τῆς οἰκείας ταυτότητας. Οἱ ἱστορίες τῶν ἄλλων πρέπει ἐπίσης νά ἀκούγονται, ἀκόμη καί ὁταν εἶναι ἀρνητικές γιά τή δική μας πλευρά. Ἐν ὀλίγοις, κάποτε ἐπῆλθε στήν ἱστορία ἡ μετάβαση ἀπό τήν καλλιέργεια τῶν κατ’ ἀνάγκη θετικῶν ἐθνικῶν παραδόσεων στήν κριτική ἱστοριογραφία. Κι αὐτή ἡ μετάβαση ἀποτέλεσε ἕνα ἐπίτευγμα τοῦ ἑλληνικοῦ 5ου προχριστιανικοῦ αἰώνα.

*

Ἱστορία ἔχουν καί γνωρίζουν κατά κάποιον τρόπο ὁλες οἱ κοινωνίες, ἀκόμη καί οἱ λεγόμενοι πρωτόγονοι λαοί. Μεγάλες διαφορές ὑπάρχουν μεταξύ τῶν πολιτισμῶν ὡς πρός τόν βαθμό κατά τόν ὁποῖο ἡ οἰκεία ἱστορία καθίσταται συνειδητή. Πολύ συζητήθηκε στό πλαίσιο τῆς θρησκειολογίας καί τῆς πολιτιστικῆς ἀνθρωπολογίας ἡ διαφορά μεταξύ μίας κυκλικῆς καί μίας γραμμικῆς ἀντίληψης τοῦ χρόνου. Θεωρεῖται ὅτι χαρακτηριστικό της μυθικῆς σκέψης εἶναι ἡ κατανόηση τῆς πορείας τοῦ χρόνου ὑπό μορφή κύκλου, ἐντός τοῦ ὁποίου ὁλες οἱ ἐξελίξεις ἐπανέρχονται περιοδικά. Αὐτή ἦταν ἡ θέση τοῦ ἐρευνητῆ τῶν μύθων καί θρησκειολόγου Mircea Eliade.[4] Στήν πολιτιστική ἀνθρωπολογία ἦταν θεμελιωτής τοῦ δομισμοῦ, ὁ Claude Levi-Strauss, αὐτός πού ἔθεσε στό ἐπίκεντρο τῶν στοχασμῶν του τήν ἀντίθεση μεταξύ γραμμικῆς καί κυκλικῆς ἀντίληψης τοῦ χρόνου. Θεωρεῖ ὅτι ὑπάρχουν κοινωνίες, οἱ ὁποῖες καθώς κατασκευάζουν κυκλικά τόν χρόνο, δηλαδή καθώς δίνουν ἔμφαση στίς πάντα ἴδιες, διαρκῶς ἐπανερχόμενες τελετουργίες, ἐπιχειροῦν νά ἀντισταθμίσουν τήν ἐπίδραση πού ἀσκοῦν μοναδικοί ἱστορικοί παράγοντες στήν ἰσορροπία καί τή συνέχεια τῶν θεσμῶν.[5] Τέτοιου εἴδους κοινωνίες δέν ζοῦν ἐκτός τῆς ἱστορίας, προσπαθοῦν ὁμως κατά τό δυνατόν μέ τήν ἔμφαση πού δίνουν σέ μοναδικά γεγονότα καί ἀτομικούς πρωταγωνιστές νά κρατήσουν τήν ἱστορία, μέ τήν ἔννοια τῆς μή ἀναστρέψιμης μεταβολῆς, ἔξω ἀπό τήν ἀντίληψή τους γιά τόν χρόνο καί τόν πολιτισμό. Ό Levi-Strauss ἔκανε λόγο ἐν προκειμένω, χρησιμοποιώντας μιά ὄμορφη μεταφορά, γιά «ψυχρές» κοινωνίες. Τέτοια “ψυχρότητα” δέν ἀποτελεῖ ἔλλειψη, ἀλλά μᾶλλον μιά πολιτιστική τεχνική γιά τή διατήρηση τῆς ταυτότητας καί τῆς συνέχειας ἤ, μέ ἄλλα λόγια, μία πολιτιστική κατασκευή τοῦ χρόνου καί τῆς ἱστορίας. Οἱ «θερμές» κοινωνίες, ἀντίθετα, εἶναι αὐτές πού χαιρετίζουν τή μή ἀναστρέψιμη καί μοναδική μεταβολή – καί μάλιστα διψοῦν γι’ αὐτήν· εἶναι κοινωνίες πού ἐνσωματώνουν τή διαρκῆ μεταβολή καί τήν καθιστοῦν προωθητικό μηχανισμό τῆς ἐξέλιξής τους.

 

Αὐτή ἡ διάκριση τῶν κοινωνιῶν σέ κοινωνίες μέ κυκλική καί σέ κοινωνίες μέ γραμμική ἀντίληψη τοῦ χρόνου στό πλαίσιο τῆς σύγχρονης θρησκειολογίας καί τῆς πολιτιστικῆς ἀνθρωπολογίας δέν θά εἶχε ἐπ’ οὐδενί ἀνακύψει μέ αὐτή τή μορφή, ἄν δέν εἶχε προηγουμένως ὑπάρξει μία πολύ παλαιότερη διάκριση, παρόμοια μέν, ὄχι ὁμως καί ταυτόσημη. Ὁ Αὐγουστίνος στό 12ο βιβλίο τοῦ ἔργου του Πολιτεία τοῦ Θεοῦ (De civitate dei, χρονολογία συγγραφῆς ἀπό τό 413 ἕως τό 426 μ.Χ.) ὑποστήριξε τήν ἄποψη ὅτι οἱ ἐθνικοί περιπλανῶνται χωρίς στόχο καί προσανατολισμό στήν ἱστορία σέ μία κυκλική πορεία, ἐνῶ γιά τόν χριστιανό ὁ σταυρικός θάνατος τοῦ Χριστοῦ εἶναι τό πέρα γιά πέρα καθοριστικό καί δίχως ἄλλο μοναδικό γεγονός, τό ὁποῖο μετατρέπει τόν κυκλικό χρόνο σέ γραμμικό, ἐπειδή πλέον ὁλα σέ εὐθεία γραμμή κατευθύνονται πρός τή σωτηρία τῆς ἀνθρωπότητας καί τήν ἐπάνοδο τοῦ Χριστοῦ. Δέν χρειάζεται νά ἀναφέρουμε ἐκτενῶς ὅτι σ’ αὐτό τό σημεῖο βλέπουμε νά ἐκδηλώνεται ἡ περαιτέρω ἐπίδραση τῆς περί χρόνου ἀντίληψης τῆς μωσαϊκῆς θρησκείας, μέ τόν ρόλο τῆς προσδοκίας τοῦ Μεσσία, ὁ ὁποῖος θεωρεῖται ὅτι θά ὁδηγήσει στήν τελειωτική νίκη τή μονοθεϊστική θρησκεία τοῦ Γιαχβέ. Ἡ ἱστορική θεολογία τοῦ Αὐγουστίνου κατέστη τό προτιμητέο πρότυπό του Μεσαίωνα: ἡ ἀντίληψη περί ἑνός γραμμικοῦ καί μή ἀντιστρέψιμου χρόνου συνδέθηκε μέ τήν πολιτεία τοῦ Θεοῦ, τήν civitas dei. Ὁ Θεός ὡς ὁ πραγματικός πρωταγωνιστής τῆς ἱστορίας πραγματώνει τή διαδρομή πρός τή σωτηρία ἕως τό ἐπαγγελθέν τέλος. Ἄν μιλήσουμε μέ εἰκόνες, σ’ αὐτήν τήν ἀντίληψη ἀντιστοιχεῖ τό βέλος τοῦ χρόνου, ἐνῶ στήν κοσμική ἱστορία τῆς civitas diaboli ἀντιστοιχεῖ ὁ κύκλος τοῦ χρόνου. Σύμφωνα μέ τίς μεταφορές τοῦ Levi-Strauss, ἡ Ἐκκλησία κατ’ αὐτόν τόν τρόπο θά καθίστατο μία «θερμή» κοινωνία, ἐνῶ ὁ πολιτικός κόσμος τῆς Δύσης μία «ψυχρή».

 

Εἶναι μᾶλλον σαφές ὅτι δέν ἔχουν ἔτσι ἀκριβῶς τά πράγματα. Ἐδῶ καί καιρό ἔχει πλέον διαφανεῖ ὅτι κανένας πολιτισμός δέν εἶναι δυνατό νά ἐννοηθεῖ ὡς ἀποκλειστικά «ψυχρός» ἤ ἀποκλειστικά «θερμός». Τό σημαντικό εἶναι νά δοῦμε πῶς σχετίζεται σέ ἕναν πολιτισμό ἡ τάση πρός διατήρηση μέ τήν ταυτοχρόνως παροῦσα τάση πρός μεταβολή, ποιός ρόλος καί ποιά θέση παραχωρεῖται στή γραμμική καί στήν κυκλική ἀντίληψη τοῦ χρόνου, ἀντίστοιχα.[6] Ἀσφαλῶς ὑπῆρχε στήν ἀρχαία φιλοσοφία τῆς ἱστορίας κατά τόν Πλάτωνα, τόν Ἀριστοτέλη καί τούς Στωικούς ἡ ἀντίληψη περί μίας κυκλικῆς ἐπανόδου τῶν πραγμάτων, ὁμως ἡ φιλοσοφία τῆς ἱστορίας καί ἡ γενική κατανόηση τῆς ἱστορίας εἶναι δύο διαφορετικά πράγματα. Ἡ περί χρόνου ἀντίληψη τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς ἱστοριογραφίας, ὁπως αὐτή θεμελιώθηκε τόν 5ο προχριστιανικό αἰώνα, ἦταν, ὁπως θά δοῦμε εὐθύς ἀμέσως, πέρα γιά πέρα γραμμική καί ὁ ἀρχαῖος ἑλληνο-ρωμαϊκός κόσμος ἦταν διαπύρως «θερμός», δέν ὑστεροῦσε σέ ὁρμή πρός τά ἐμπρός ἀπέναντι στόν κόσμο τῆς νεωτερικότητας, ἕναν κόσμο ἐνσυνειδήτως ταυτισμένο μέ τήν πρόοδο.

*

Κατά τῆς θεωρίας, σύμφωνα μέ τήν ὁποία ἡ ἱστορία εἶναι ἕνα κοινωνικό-πολιτιστικό κατασκεύασμα, εἶναι δυνατόν νά ἐγερθοῦν ἐπί τῆς οὐσίας δύο βαρύνουσας σημασίας ἐνστάσεις:

1. Ἐάν ὁ τρόπος δόμησης τῆς ἐμπειρίας μας, οἱ ἔννοιες καί οἱ γνώσεις μας, μεταξύ ἄλλων καί ἡ ἐκ μέρους μας κατανόηση τῆς ἱστορίας, ὑπόκεινται σέ πολιτιστικούς καθορισμούς, πῶς εἶναι τότε δυνατό ὁ ἕνας πολιτισμός νά κατανοεῖ τόν ἄλλον, πολύπλοκα πολιτιστικά περιεχόμενα νά «μεταφράζονται» κατά κάποιον τρόπο ἀπό τόν ἕναν πολιτισμό σέ ἕναν ἄλλον, χωρίς σ’ αὐτό τό πλαίσιο νά χάνουν τήν πρωταρχική σημασία τους;

Εἶναι ἡ γνήσια πνευματική ἀνταλλαγή ἀνάμεσα στούς πολιτισμούς καθ’ οἱονδήποτε τρόπο δυνατή; Ἤ μήπως ὁ,τι εἶναι ξένο ἐντάσσεται κατ’ ἀνάγκη σέ κατηγορίες οἰκεῖες γιά αὐτόν πού τό ὑποδέχεται, μέχρις ὁτου ἀπολέσει τήν ταυτότητά του;

 

       2. Ἡ δεύτερη ἔνσταση ἔχει ὡς ἑξῆς: ἐάν ὁλα εἶναι δεδομένα ἀπό πολιτιστική ἄποψη, κατά μείζονα λόγο ἤ αὐτοκατανόηση, τότε πῶς εἶναι δυνατό ἕνας πολιτισμός νά μεταβάλλεται ἐκ τῶν ἔνδον, ἀντί νά αὐτοεπιβεβαιώνεται πάντα καί νά ἀναπαράγει πάντα τά ἴδια περιεχόμενα;

 

Ἡ ἀπάντηση σέ ἀμφότερα τά κριτικά ἐρωτήματα εἶναι δυνατό νά ἰδωθεῖ παραπέμποντας στήν πολυμορφία καί τή διαφορετικότητα, οἱ ὁποῖες ὑφίστανται ἐντός κάθε πολιτισμοῦ. Μέ αὐτό τό πνεῦμα γράφει ὁ αἰγυπτιολόγος καί πολιτιστικός ἀνθρωπολόγος Jan Assmann: «Οἱ δυνατότητες τόσο γιά ἐνδοπολιτιστική μεταβολή, ὁσο καί γιά διαπολιτιστική κατανόηση προσδιορίζονται σύμφωνα μέ τόν βαθμό τῆς ἐνδοπολιτιστικῆς πολυμορφίας. Ὅσο πιό συμπαγής ἤ ἀδιαφοροποίητος εἶναι ἕνας πολιτισμός, τόσο λιγότερο βρίσκεται σέ θέση νά ἀναπτύξει αὐτοκριτική καί νά μεταβληθεῖ ἀφ’ ἑαυτοῦ».[7] Ὁ Assmann ἀναφέρει ὅτι ὁ φαραωνικός πολιτισμός δέν ἦταν σέ θέση νά συλλάβει ἄλλες μορφές νόμιμης ἐξουσίας, παρά μόνο τή μοναρχική. Αὐτό φαίνεται νά ὁδηγεῖ σέ μία διαπίστωση πού ἠχεῖ παράδοξα, ὅτι δηλαδή ὁ ἀρχαῖος αἰγυπτιακός πολιτισμός μέ τήν προχωρημένη τεχνική του (μέ τήν οἰκοδόμηση τῶν Πυραμίδων καί τῶν ναῶν), μέ τή διαφοροποιημένη κοινωνική δομή του καί τή σύνθετη πίστη στούς θεούς καί τό ἐπέκεινα δέν ἦταν ὡστόσο ἀρκετά διαφοροποιημένος στό ἐσωτερικό του προκειμένου νά ἀναπτύξει τήν αὐτοκριτική στό μέτρο ἐκεῖνο πού εἶναι ἀπαραίτητο ὄχι μόνο γιά ἐκ τῶν ἔνδον μεταβολή, ἀλλά καί γιά διαπολιτιστική κατανόηση καί σέ τελευταία ἀνάλυση γιά κριτική ἱστοριογραφία. Ἀπέναντι σ’ αὐτά θά δοῦμε ὅτι ὁ Ἕλληνας Ἡρόδοτος, προερχόμενος ἀπό ἕναν πολιτισμό μέ σαφῶς χαμηλότερο βαθμό πολυπλοκότητας σέ πολλά πεδία σέ σχέση με τόν αἰγυπτιακό, δέν σκηνοθετεῖ ἁπλῶς μία συζήτηση περί τῶν τριῶν μορφῶν ἐξουσίας, τῆς μοναρχίας, τῆς ὀλιγαρχίας καί τῆς δημοκρατίας, ἀλλά ἐπιπλέον πιστώνει αὐτήν τήν τυπικά ἑλληνική συζήτηση σέ ἕναν ξένο λαό, δηλαδή στούς Πέρσες. Δέν στοχάζεται ἁπλῶς καί μόνο σχετικά μέ αὐτό πού σέ καθαρά λογική βάση εἶναι δυνατό – διότι πράγματι μιά ἐξουσία εἶναι εἴτε μονοκρατορία, εἴτε ἐξουσία μίας ὁμάδας εἴτέ λαϊκή ἐξουσία, ἤ τουλάχιστον μιά μορφή πού προκύπτει ἀπό τή μείξη αὐτῶν τῶν τριῶν θεμελιωδῶν μορφῶν – ἀλλά ἐντάσσει στή συζήτηση καί ἕναν ξένο πολιτισμό, ἑπομένως ἐπιχειρεῖ μιά πολιτιστική «μετάφραση» (ἔστω καί ἄν σ’ αὐτή τήν περίπτωση δέν εὐσταθοῦν τά ἱστορικά δεδομένα). Ἡ ἀνωτερότητα τῶν πολιτισμῶν τῆς Ἀνατολῆς, τήν ὁποία δέν ἀμφισβητεῖ ὁ Ἡρόδοτος ἀπό τή μεριά του, θά ἔπρεπε, σύμφωνα μέ τό ἀνωτέρω παράθεμα σχετικά μέ τήν ἀνάδυση τῆς ἐκ τῶν ἔνδον μεταβολῆς καί τῆς αὐτοκριτικῆς, νά ὁδηγήσει στήν ἀνάδυση τῆς διαπολιτιστικῆς κατανόησης καί συνακόλουθά της πραγματικῆς ἱστοριογραφίας στή Μεσοποταμία, τήν Περσία ἤ τήν Αἴγυπτο. Ὡστόσο οἱ μορφές τῆς μνήμης πού καλλιεργήθηκαν σ’ αὐτούς τους πολιτισμούς πόρρω ἀπέχουν ἀπό τήν κριτική ἱστοριογραφία.

 

Ό Assmann ἀναφέρει ἐπίσης τήν ἄποψη ὅτι μιά πολιτιστική θεωρία δέν ἔχει «μόνο νά ἐξηγήσει πῶς εἶναι δυνατές ἡ μεταβολή καί ἡ μετάφραση, ἀλλά ἐπίσης γιατί δέν εἶναι δεδομένες σέ ὁλους τους πολιτισμούς μέ τόν ἴδιον τρόπο καί σέ κάθε ἐποχή καί ποιοί εἶναι οἱ ὄροι τῆς δυνατότητάς τους».[8]

Ὡστόσο ἄν ἐμμέναμε στόν στόχο νά ἐρευνήσουμε εἰς βάθος τό γιατί τῶν πολιτιστικῶν διαφορῶν, θά ξεπερνούσαμε τίς δυνατότητες κάθε θεωρίας τοῦ πολιτισμοῦ. Ὡς ἐκ τούτου ἤ παροῦσα μελέτη ἔνσυνειδητως παραιτεΐται ἀπό τήν προσπάθεια νά καταπιαστεῖ μέ τό ἐρώτημα αὖτο στήν περίπτωση τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων. Ἄς μᾶς ἐπιτραπεΐ μονάχα ἤ ὑπόθεση ὅτι εὐνοϊκούς παράγοντες ἀποτέλεσαν ἤ ἀπουσία ἑνός ἱερατείου μέ ἡγεμονικό ρόλο στή σφαίρα τῆς διανόησης κᾶ’ἰ ἀναγνωρισμένων ἱερῶν κειμένων, καθώς καί ἡ πολιτική πολυδιάσπαση τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων. Κατά τ’ ἄλλα ἀντί νά ἀπαντήσουμε ὁλοκληρωμένα στό «γιατί» θά περιοριστοῦμε ἁπλῶς στό «ὅτι» – στό γεγονός ὅτι στούς ἀρχαίους Ἕλληνες (καί μόνο σ’ αὐτούς) ὑπῆρχαν σέ ἐπαρκῆ βαθμό ἐκ τῶν ἔνδον μεταβολή, αὐτοκριτική καί κατανόηση ξένων λαῶν, μέ ἀποτέλεσμα νά προκόψει μιά μορφή ἀνάμνησης τοῦ παρελθόντος, πού φέρει ἐπάξια τό ὄνομα τῆς ἱστοριογραφίας. Θά παρουσιάσουμε τίς μορφές δύο θεμελιωτῶν, ἐκ τῶν ὁποίων ὁ ἕνας, ὁ Ἡρόδοτος, ἐκπροσωπεῖ τήν ἐξαιρετική ἑτοιμότητα καί ἱκανότητα τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων νά λαμβάνουν σοβαρά ὑπ’ ὄψιν καί νά κατανοοῦν τούς ξένους, ἑπομένως νά προβαίνουν στή λεγόμενη «πολιτιστική μετάφραση», ἐνῶ ὁ ἄλλος, ὁ Θουκυδίδης, πρέπει νά ἐκτιμηθεῖ ὡς παράδειγμα τῆς ἐμμενοῦς αὐτοκριτικῆς τοῦ ἀθηναϊκοῦ πολιτικοῦ πολιτισμοῦ καί τοῦ ὁλου συστήματος τῆς ἑλληνικῆς πολιτικῆς – αὐτοκριτική ὡς ὁρος ἐνδο- πολιτιστικῆς μεταβολῆς. Μέ τά ἔργα τους ἔχουν ἐμπλουτίσει τήν πολιτιστική, ἱστορική καί πολιτική συνείδηση τῆς Εὐρώπης ὡς πρός ἐμπειρίες καί μορφές στοχασμοῦ, ἡ ἀποτελεσματικότητα τῶν ὁποίων ἐξακολουθεῖ καί σήμερα νά εἶναι χειροπιαστή.

*

Ἀρχικά θά παραθέσουμε ὁρισμένα σύντομα ἀποσπάσματα κειμένων τοῦ Ἡροδότου, τά ὁποῖα μοιάζουν νά γελοιοποιοῦν τίς ὑψηλές προσδοκίες, πού μόλις ἀφυπνίσαμε, πλήν ὁμως μᾶλλον θά τέρψουν τόν ἀναγνώστη.

 

«Οἱ ἱπποπόταμοι μοιάζουν κάπως ἔτσι: ἔχουν τέσσερα πόδια, μέ δύο ὁπλές τό καθένα ὁπως τά βόδια, μέ πλακουτσωτή μύτη, χαίτη ἀλόγου, προεξέχοντες χαυλιόδοντες, οὐρά καί φωνή ἀλόγου, στό μέγεθος συναγωνίζονται τά πιό μεγάλα βόδια. Τό δέρμα τους εἶναι τόσο παχύ, ὥστε ὁταν ξηραίνεται νά ἀποτελεῖ τήν πρώτη ὕλη γιά λειασμένα ἀκόντια».

 

«Ὑπάρχει κι ἕνα ἀκόμη ἱερό πουλί, ὁ φοίνικας. Προσωπικά δέν τό εἶδα, παρά μόνο σέ ἀπεικονίσεις. Καί τοῦτο διότι σπανίως ἔρχεται στήν Αἴγυπτο, μονάχα μιά φορά στά πεντακόσια χρόνια, καθώς λένε οἱ κάτοικοι τῆς Ἡλιούπολης. Ἔρχεται μάλιστα τότε, ὁταν πεθάνει ὁ πατέρας του. Ἐάν εὐσταθοῦν οἱ ἀπεικονίσεις, ἔχει τό ἀκόλουθο μέγεθος καί τήν ἀκόλουθη ὄψη: μερικά φτερά του ἔχουν τό χρῶμα τοῦ χρυσοῦ, μερικά εἶναι κόκκινα. Μοιάζει πολύ μέ τόν ἀετό στό σχῆμα καί τό μέγεθος. Λένε ὅτι κάνει διάφορα πράγματα, τά ὁποῖα ἐγώ δέν τά πολυπιστεύω: καταφθάνει πετώντας ἀπό τήν Ἀραβία, μεταφέροντας τό πτῶμα τοῦ πατέρα του, καλυμμένο μέ σμύρνα καί τό θάβει στό Ἱερό τοῦ Ἥλιου».

(Ἡρόδοτος, 2, 71 καί 2, 73).

 

Τώρα ὁ Ἕλληνας ἀναγνώστης γνωρίζει αὐθεντικές καί ἀκριβεῖς πληροφορίες σχετικά μέ τόν κόσμο τῶν ζώων τῆς Αἰγύπτου. Μήπως ὁμως θά ἤθελε νά μάθει καί κάτι σχετικά μέ τόν τρόπο ἀπόκτησης τοῦ χρυσοῦ στίς Ἰνδίες; Ὁ Ἡρόδοτος καί σ’ αὐτό τό σημεῖο δέν τόν ἀφήνει παραπονεμένο:

«Αὖτοι ἀκριβῶς [δηλαδή οἱ πιό μαχητικοί ἀπό τους Ἰνδούς, οἱ Βάκτριοι] στέλνονται γιά ἐξόρυξη χρυσοῦ. Στήν περιοχή τους ὑπάρχει μιά μεγάλης ἄμμωδης ἔρημος. Ἐκεῖ ζοῦν μυρμήγκια, μικρότερα ἀπό τους σκύλους στό μέγεθος, μεγαλύτερα ὁμως ἀπό τίς ἀλεπούδες. Μερικά ἀπό τά ζῶα αὐτά πού πιάστηκαν ἐκεῖ, μπορεῖ κανείς νά τά δεῖ καί στήν αὐλή τοῦ βασιλιά τῶν Περσῶν. Αὐτά τά μυρμήγκια, καθώς χτίζουν τήν ὑπόγεια φωλιά τους, ρίχνουν τήν ἄμμο πρός τά ἔξω, ὁπως ἀκριβῶς καί τά μυρμήγκια στήν Ἑλλάδα, μέ τά ὁποῖα μοιάζουν πολύ στήν ὄψη. Ἡ ἄμμος πού πετοῦν ἔξω περιέχει χρυσό. Γιά νά βροῦν αὐτήν τήν ἄμμο στέλνονται στήν ἔρημο οἱ Ἰνδοί, καθένας ἀπό αὐτούς ζεύει τρεῖς καμῆλες, δύο ἀρσενικές στά ἄκρα γιά νά τραβοῦν καί μία θηλυκή στή μέση. Στή θηλυκή ἱππεύουν καί οἱ ἴδιοι (…) Μέ αὐτόν τόν τρόπο καί μέ τέτοια ὑποζύγια σπεύδουν γιά νά ἁρπάξουν χρυσό οἱ Ἰνδοί. Φροντίζουν νά φτάνουν στό σημεῖο ἁρπαγῆς τοῦ χρυσοῦ τίς πιό θερμές ὧρες τῆς ἡμέρας, διότι ἐξ αἰτίας τοῦ καύσωνα τά μυρμήγκια χώνονται στή γῆ. Σέ ἐκεῖνα τά μέρη ὁ ἥλιος καίει περισσότερο τό πρωί, ὄχι τό μεσημέρι, ὁπως γίνεται ἀλλοῦ. (…) Μόλις φτάσουν στό κατάλληλο σημεῖο οἱ Ἰνδοί κρατώντας σακιά, τά γεμίζουν μέ ἄμμο ὁσο γίνεται πιό γρήγορα καί παίρνουν τόν δρόμο τῆς ἐπιστροφῆς· ὁ λόγος εἶναι ὅτι τά μυρμήγκια μόλις τούς ὀσφρανθοῦν τούς παίρνουν στό κυνήγι, ὁπως τουλάχιστον διηγοῦνται οἱ Πέρσες. Λένε ὅτι κανένα ἄλλο ζῶο δέν τά ξεπερνᾶ σέ ταχύτητα, ἔτσι ὥστε κανένας ἀπό τους Ἰνδούς δέν θά διέφευγε ζωντανός, ἄν δέν ἀποκτοῦσαν ἕνα προβάδισμα στόν δρόμο μέχρι νά συγκεντρωθοῦν τά μυρμήγκια. Οἱ ἀρσενικές καμῆλες, οἱ ὁποῖες δέν εἶναι τόσο γρήγορες ὁσο οἱ θηλυκές, δένονται πιό χαλαρά καί σέρνονται πίσω, ἡ μιά μετά τήν ἄλλη. Οἱ θηλυκές ὁμως θυμοῦνται τά μικρά πού ἄφησαν στό σπίτι καί προχωροῦν ἀκούραστες. Μέ αὐτόν τόν τρόπο ἀποκτοῦν οἱ Ἰνδοί, σύμφωνα μέ τίς διηγήσεις τῶν Περσῶν, τό μεγαλύτερο μέρος τοῦ χρυσοῦ. Ὑπάρχει καί χρυσός, τόν ὁποῖον ἐξορύσσουν στά ὀρυχεῖα τῆς χώρας τους, μικρότερος ὁμως σέ ποσότητα».

(Ἡρόδοτος, 3, 102-105, ἀποσπάσματα).[9]

 

Πολύ παράξενες Ἱστορίες. Ὅλα τοῦτα, καθώς φαίνεται, δέν ἔχουν καμία σχέση μέ τόν εὐρωπαϊκό ἱστορικό στοχασμό.

 

Καί ὁμως ὁ Κικέρων, ὡς γνωστόν, ὀνόμασε τόν Ἡρόδοτο pater historiae, πατέρα τῆς ἱστοριογραφίας.[10] Ὄχι ἐξ αἰτίας τῶν διαφόρων παραδοξοτήτων, ἀλλά ἐξ αἰτίας τῶν πραγμάτων πού κατά τ’ ἄλλα μπορεῖ κανείς νά βρεῖ σ’ αὐτό τό πρῶτο διασωσμένο ἱστορικό ἔργο. Τά τρία δείγματα «πληροφοριῶν», οἱ ὁποῖες δέν θά κρίνονταν μόνον ὡς ἐσφαλμένες ἕως καί παράλογες, ἀλλά καί ὡς ἄνευ σημασίας ἀπό ἱστορική ἄποψη, ἐάν βεβαίως ἀνταποκρίνονταν στά πράγματα, θά ἀποσκοπούσαν νά ὑπογραμμίσουν ἀνάγλυφα, μέ τρόπο κατά τό δυνατόν εὐχάριστο, ἕνα μόνο κατά τά φαινόμενα κοινότοπο δεδομένο, ὅτι δηλαδή αὐτό πού τελικά ἀπομένει ὡς «ἱστορικά σημαντικό» δέν βρίσκεται ὡς ἕτοιμο καί ἐπεξεργασμένο ὑλικό στή διάθεση τοῦ πρώιμου ἐξερευνητῆ ξένων χωρῶν καί πολιτισμῶν, ἀλλά ἀναμειγμένο μέ μιά πληθώρα ἑτερογενῶν πληροφοριῶν, ὀρθῶν καί ἐσφαλμένων, μέσα ἀπό τίς ὁποῖες πρέπει πρωτογενῶς νά ἀποκρυσταλλωθεῖ ἡ «ἱστορική» σκοπιά τοῦ ἴδιου τοῦ ἱστορικοῦ ἔργου.

 

Τό ἐκτενές ἔργο γράφτηκε μεταξύ τῶν δεκαετιῶν τοῦ ‘40 καί τοῦ ‘20 τοῦ 5ου αἰώνα· στά μέσα τῆς δεκαετίας τοῦ ’20 πρέπει μᾶλλον νά εἶχε ἤδη δημοσιευθεῖ.[11] Σέ ὁλη τήν ἀρχαιότητα ἔχαιρε ὑψηλῆς ἐκτίμησης (ἐξαίρεση ἀποτελεῖ ὁ Πλούταρχος, ὁ ὁποῖος σέ μία μικρή πραγματεία[12] καταλόγισε στόν Ἡρόδοτο κακοήθεια καί μεγάλη συμπάθεια γιά τούς «βαρβάρους»). Τό περιεχόμενό του εἶναι ἡ κοσμοϊστορική ἀντιπαράθεση μεταξύ Ἀσίας καί Εὐρώπης, μεταξύ Ἀνατολῆς καί Δύσης – μία ἀντιπαράθεση γιά τήν ὁποία πιστευόταν γενικά στήν Εὐρώπη μέχρι καί πρίν ἀπό 30 χρόνια ὅτι ἀπό ἱστορική ἄποψη εἶχε τερματιστεῖ, εἶχε διευθετηθεῖ μιά γιά πάντα καί δέν ἦταν καν δυνατό νά ὑπάρξει μιά νέα ἐκδοχή της ὑπό διαφορετικές συνθῆκες. Ὡστόσο, ἐκτός ἀπό τήν κοσμοϊστορική σύγκρουση τράβηξαν τήν προσοχή τοῦ Ἡροδότου χιλιάδες ἄλλα πράγματα, σημαντικά καί ἀσήμαντα, εὐτράπελα καί τραγικά – καί τούτη ἡ ἀπερίγραπτη ποικιλοχρωμία καί πληθώρα στοιχειοθετεῖ τή γοητεία του.

*

Τί πηγές ὑπῆρχαν, ὁταν ὁ Ἡρόδοτος ἐπεξεργαζόταν τό ἱστορικό του ἔργο στό 3ο τέταρτό του πέμπτου αἰώνα;

 

Οἱ Ἕλληνες ἐκείνης τῆς ἐποχῆς, μεταξύ αὐτῶν καί ὁ Ἡρόδοτος, ἐξακολουθοῦσαν νά θεωροῦν τήν Ἰλιάδα ἱστορικό ἔπος. Στόν κόσμο τοῦ Ὁμήρου οἱ θεοί καθορίζουν τά ἐπί γῆς συμβαίνοντα – τόσο σέ μεγάλη κλίμακα, γιά παράδειγμα τήν καταστροφή τῆς Τροίας, ὁσο καί τά ἐπιμέρους συμβάντα τοῦ μεγάλου πολέμου. Τό γένος τῶν ἡρώων, στό ὁποῖο οἱ θεοί ἐξακολουθοῦσαν νά ὁμιλοῦν ἄμεσα καί γιά τό ὁποῖο νοιάζονταν, ἦταν προορισμένο νά καταστραφεῖ.[13] Ἐδῶ βρισκόταν ἕνα ἔναυσμα γιά τή διαίρεση τῆς ἱστορίας σέ περιόδους, καθώς ὁλα τά συμβάντα μετά τήν πτώση τῶν ἡρώων θά ἦσαν κατ’ ἀνάγκη ἄλλης τάξεως, μιά καί ἐφεξῆς ἡ ἄμεση ἀνάμειξη τῶν θεῶν δέν θά ἦταν πλέον δεδομένη. Ὁ Ἡσίοδος στή Θεογονία συνέθεσε ἐπί τῆς οὐσίας μιάν «ἱστορία τοῦ κόσμου τῶν θεῶν» – κανείς δέν γνώριζε στήν ἀρχαιότητα ὅτι πρότυπο ταῆς διαδοχῆς τῶν θεῶν στήν ἐξουσία, ὁπως τήν παραθέτει ὁ ἴδιος, ἦταν ἕνας ἀντίστοιχος ἀνατολίτικος μύθος. Ὁ ἡσιόδειος μύθος περί τῶν ἐποχῶν τοῦ κόσμου ἀπέφερε μιά περιοδολόγηση τῆς ἐξέλιξης τοῦ ἀνθρώπινου γένους, πάλι σύμφωνα μέ ἀνατολίτικο πρότυπο.[14]

 

Στήν ἐποχή πού προηγήθηκε ἄμεσα τοῦ Ἡροδότου πραγματοποιήθηκαν πολλά ἐνδιαφέροντα βήματα πρός τήν κατεύθυνση τῆς διαμόρφωσης τῆς ἱστοριογραφίας. Ὑπῆρξαν συστηματοποιήσεις γενεαλογιῶν: τά μεγάλα γένη εὐγενῶν προσδιόριζαν τήν καταγωγή τους στούς ἥρωες τῆς προϊστορίας, ἀριθμοῦσαν τούς προγόνους τους φτάνοντας πρός τά πίσω ἕως τόν Ἡρακλῆ καί τούς ἄλλους γιούς τῶν θεῶν. Ἡ συγκέντρωση τέτοιων τοπικῶν παραδόσεων ἀπό τόν Ἄκουσίλαο τόν Ἀργεῖο ἤ τόν Φερεκύδη τόν Ἀθηναῖο (τέλη τοῦ 6ου καί πρῶτο ἥμισυ τοῦ 5ου αἰώνα π.Χ.) δημιούργησε μία οἰονεί ἱστορική γέφυρα ἀπό τήν μυθική ἐποχή στό παρόν, καθώς ἐπίσης καί τή θεμελιώδη δομή μίας ἱστορικῆς χρονολόγησης. Στήν Ἰωνία ὁ Ἔκαταῖος ὁ Μιλήσιος (περίπου 560- 480 π.Χ.) συγκέντρωσε ἕνα μεγάλο πλῆθος ἐρευνῶν στήν περιγραφή τῆς Γῆς πού ἐπιχείρησε, στόν παγκόσμιο χάρτη του, καθώς ἐπίσης καί τίς Γενεαλογίες του. Ὁ Ἴων ὁ Χίος (περίπου 480-422 π.Χ.), ἕνας πολύπλευρος ποιητής, ἀφηγήθηκε μέ αὐτοβιογραφικό ὕφος πράγματα σχετικά μέ τίς προσωπικές συναντήσεις του μέ μεγάλους ἄνδρες τοῦ 5ου αἰώνα.

 

Ὑπῆρξαν, ἑπομένως, προστάδια τῆς ἱστοριογραφίας· ὁ Ἡρόδοτος δέν δημιούργησε τό μεγάλο ἔργο του ἐκ τοῦ μηδενός. Τό ἀποφασιστικό βῆμα πού πραγματοποίησε ἔγκειτο στήν ὑπαγωγή ὁλης τῆς ἔρευνας ἤ τῆς «ἀναδίφησής» του (ἀρχ. ἑλλ. ἱστορίη) σέ ἕνα μεῖζον ἱστορικό διανόημα. Κάτι τέτοιο τοῦ φαινόταν δεδομένο στήν Ἰλιάδα, ὁπού εἴχαμε τήν ἱστορία μέ τήν ἁρπαγή γυναίκας ἀπό τόν πρίγκιπα τῶν Τρώων Πάρι, στήν κατοχή τοῦ ὁποίου περιῆλθε ἡ Ἑλένη καί ἔτσι ξέσπασε ὁ Τρωικός Πόλεμος. Ὁ Ἡρόδοτος χρησιμοποιεῖ αὐτήν τήν παλαιά ἱστορία – τήν ὁποία ξεδιπλώνει πρός τά πίσω ἕως τήν πρώτη ἁρπαγή γυναίκας ἀπό τούς Φοίνικες· αὐτοί, σύμφωνα μέ τήν (ὑποτιθέμενη) περσική ἐκδοχή τῶν γεγονότων, βαρύνονταν μέ τήν ἐνοχή γιά τήν ὁλη διαμάχη, μία καί ἦσαν οἱ πρῶτοι πού ἀπήγαγαν τήν Ἰώ ἀπό τό Ἄργος – ἁπλῶς καί μόνον ὡς εἰσαγωγή. Λεπτομερέστερη γίνεται ἡ ἀφήγηση του ἐκεῖ ὁπου γίνεται λόγος γιά τή συνάντηση τῶν Ἑλλήνων τῶν μικρασιατικῶν παραλίων, ἀπό ὁπου κατάγεται καί ὁ ἴδιος, μέ ἕναν σημαντικό ἐξωελληνικό πολιτισμό: ἡ πρώτη μεγάλη ἀφηγηματική ἑνότητα, ὁ πρῶτος λόγος, στρέφεται γύρω ἀπό τήν ἄνοδο καί τήν πτώση τοῦ λυδικοῦ βασιλείου ἀπό τόν Κανδαύλη ἕως τόν Κροῖσο (μέσα τοῦ 7ου ἕως μέσα τοῦ 6ου αἰώνα), ὁ ὁποῖος κυριαρχοῦσε ἐπί τῶν Ἑλλήνων τῆς Μικρᾶς Ἀσίας, κατά τ’ ἄλλα ὁμως ἔτρεφε βαθύτατο σεβασμό γιά τήν ἑλληνική λατρεία τοῦ Ἀπόλλωνα, ὁπως αὐτή καλλιεργεῖτο στούς Δελφούς καί τά Δίδυμα. Ὁ Κροῖσος νικήθηκε ἀπό τόν βασιλιά τῶν Περσῶν Κύρο, ἡ Λυδία καί κατά συνέπεια οἱ Ἕλληνες τῆς Μικρᾶς Ἀσίας ὑποτάχθηκαν στούς Πέρσες. Ἀπό αὐτό τό σημεῖο καί μετά τό ἔργο τοῦ Ἡροδότου γίνεται ἔκθεση τῆς ἐπέκτασης τοῦ βασιλείου τῶν Περσῶν. Κάθε χώρα πού ὑπέταξαν οἱ Πέρσες, γίνεται ἀντικείμενο ἑνός ἐκτενοῦς λόγου, στόν ὁποῖο περιγράφονται ἡ χώρα καί οἱ ἄνθρωποι· ἐκεῖ βλέπουμε, κατά συνέπεια, ὅτι ἡ γεωγραφία, ἡ ἐθνογραφία καί ἡ ἱστορία ἐξακολουθοῦν νά εἶναι ἀδιαίρετες καί νά μεταβαίνουν ἡ μία στήν ἄλλη. Ἔτσι ὁ ἀναγνώστης παρακολουθώντας τίς περσικές πολεμικές ἐκστρατεῖες ὁδηγεῖται σέ ὁλο καί περισσότερους πολιτισμούς, στούς ἀρχαίους μεγάλους πολιτισμούς τῆς Ἀνατολῆς, στή Βαβυλώνα καί τήν Αἴγυπτο, ὁπως ἐπίσης καί στούς νομαδικούς καί διάγοντες βίο ἱππέων λαούς τῶν Μασσαγετῶν καί τῶν Σκυθῶν, τούς ὁποίους βέβαια οἱ Πέρσες δέν κατόρθωσαν νά ὑποτάξουν. Στό τέλος τό ἐνδιαφέρον τοῦ μεγάλου βασιλέως στράφηκε στήν Ἑλλάδα. Ἔτσι ὁ Ἡρόδοτος γίνεται γιά τούς μεταγενεστέρους ὁ κατά πολύ σημαντικότερος ἀφηγητής σχετικά μέ τήν ὑπεράσπιση τῆς ἐλευθερίας τῶν Ἑλλήνων ἀπέναντι στήν τεράστια πολεμική δύναμη τοῦ Δαρείου, ἡ ὁποία ἀποκρούστηκε τό 490 στόν Μαραθώνα, καθώς καί σχετικά μέ τήν πραγματικά γιγάντια ἐπέλαση τοῦ γιοῦ του Ξέρξη, ἡ ὁποία ἀπέτυχε τό 480 στή Σαλαμίνα. Τό γενικό θέμα τοῦ Ἡροδότου, ἑπομένως, εἶναι ἕνα γεγονός μέ πραγματικά κοσμοϊστορική σημασία. Στήν περίπτωση μιᾶς περσικῆς νίκης τό ἔτος 480 δέν θά εἶχαν ἀκολουθήσει ἁπλῶς διαφορετική πορεία οἱ πολιτικές ἐξελίξεις, ἀλλά θά εἶχε μᾶλλον διακοπεῖ καί ἡ πολιτιστική ἄνθηση τῆς Ἑλλάδας. Εἶναι ἐξαιρετικά ἀπίθανο ὅτι σήμερα σέ κάποιο σημεῖο τοῦ κόσμου θά γινόταν λόγος γιά ἱστορικές ἀντιλήψεις ἤ γιά κατανόηση τῆς πολιτικῆς, ἤ ἀκόμη καί γιά ἱστορία τῆς γραμματείας ἤ τοῦ πνεύματος ἕν γένει, ἐάν τότε ὁ ἑλληνικός πολιτισμός εἶχε ἐνσωματωθεῖ στό περσικό βασίλειο. Ὅσο μεγαλεπήβολος κι ἄν εἶναι, ὁμως, ὁ συνολικός σχεδιασμός τοῦ ἔργου, στήν ἀφήγηση τοῦ Ἡροδότου βρίσκουν θέση τά πάντα: ὑψηλή πολιτική ἀλλά καί ἀποκρουστικές μηχανορραφίες στήν περσική αὐλή, ἐθνογραφικές πληροφορίες ἀλλά καί ἐσφαλμένες πληροφορίες σχετικά μέ τά ἔθιμα τῶν λαῶν τῆς στέπας, τή χαίτη τῶν ἱπποποτάμων καί τά μυρμήγκια τῆς Ἰνδίας, πού ἔχουν μέγεθος ἀλεπούς καί ἐξορύσσουν χρυσό.

Τό πιό ἑλκυστικό καί διασκεδαστικό, ὁμως, στό ἐντελῶς εὐανάγνωστο γιγάντιο ἔργο εἶναι τά ἀναρίθμητα ἀνέκδοτα καί οἱ νουβέλες, οἱ innumerabiles fabulae, τίς ὁποίες ἤδη εἶχε ἐξάρει ὁ Κικέρων ἀναφερόμενος στόν Ἡρόδοτο. Στίς ἱστορίες τοῦ Ἡροδότου ἔρχεται στό προσκήνιο ἕνας τεράστιος λογοτεχνικός θησαυρός, ὁ ὁποῖος κατά τά ἄλλα εἶναι χαμένος ἤ ἔχει ἀφήσει ἐλάχιστα καί πολύ μεταγενέστερα ἴχνη: πρόκειται γιά τίς λαϊκές ἀφηγήσεις τῶν Ἰώνων. Ὡς ἐκ τούτου ὁ Ἡρόδοτος καθίσταται ἕνα ἐξαιρετικά γόνιμο πεδίο γιά τή συγκριτική ἔρευνα τῶν ἀφηγήσεων. Ἡ ἐργασία σ’ αὐτό τό πεδίο ξεκίνησε πρίν ἀπό σχεδόν 90 χρόνια ἀπό τόν Wolf Aly, ὁ ὁποῖος προσδιόρισε σύστηματικά τά μοτίβα τῶν παραμυθιῶν, τό ὑλικό τῶν ἀφηγήσεων καί τῶν νουβελῶν, πού ἐμφανίζονται ὡς “ἱστορία”, καί παρακολούθησε τήν ἐξέλιξή τους μέχρι τό εὐρωπαϊκό λαϊκό παραμύθι, ἀλλά καί ἀποκάλυψε ἐπιπλέον τίς συνδέσεις τους πρός τά πίσω, καθώς ἔδεῖξε σέ πόσο μεγάλο βαθμό ἡ ἰωνική ἀφηγηματική παράδοση εἶχε δεχτεῖ ἐπιδράσεις ἀπό τήν Ἀρχαία Ἀνατολή. Μέ αὐτόν τόν τρόπο θέασης ἡ πρώιμη ἑλληνική πεζογραφία “ἀπελευθερώθηκε ἀπό τήν κλασική ἀπομόνωσή της”.[15]

 

Μία ἀπό τίς πλέον φημισμένες ἡροδότειες νουβέλες εἶναι ἡ ἱστορία σχετικά μέ τόν βασιλέα τῶν Λυδῶν Κανδαύλη, ὁ ὁποῖος πίστευε ὅτι ἔπρεπε νά δείξει στόν ὑποτακτικό του Γύγη τήν ὀμορφιά τῆς γυναίκας του, κάτι πού ὁδήγησε στήν πτώση του. Τούτη ἡ ἱστορία σχετικά μέ τήν ἐρωτική γοητεία πού δέχθηκε ὁ βασιλιάς ἀπό τήν ἴδια τή γυναίκα του καί μέ τήν ἀλλόκοτη ἀνάγκη του νά ἀφήσει κάποιον ἄλλον νά καταστεῖ κοινωνός αὐτῆς τῆς γοητείας, ἔχει μέχρι σήμερα ἕνα ἰσχυρό δυναμικό προκειμένου νά ἐρεθίσει τόν εὐαίσθητο ἀναγνώστη.[16]

 

Ὁ Ἡρόδοτος, ὁμως, εἶναι ἐπίσης σέ θέση νά παραθέσει θεωρία μέ τή μορφή τῆς ἀφήγησης: ἡ προαναφερθεῖσα διαμάχη περί πολιτευμάτων παρουσιάζεται ὡς συζήτηση μεταξύ ἑπτά Περσῶν ἡγεμόνων, οἱ ὁποῖοι μετά τήν ἐξουδετέρωση ἑνός σφετεριστῆ ἐπιθυμοῦν νά θεμελιώσουν ἐκ νέου τή νόμιμη ἐξουσία. Τρεῖς ἀπό τους μεγαλόσχημους Πέρσες ὑποστηρίζουν κατά σειρά μέ ἐπιχειρήματα τήν δημοκρατία, τήν ὀλιγαρχία καί τήν μοναρχία, ἡ ὁποία τελικά μέ μιάν ἀπόφαση βασισμένη στήν ἀρχή ταῆς πλειοψηφίας προκρίνεται ὡς ἡ ἄριστη μορφή έξουσίας.[17] Γνῶστες τῆς ἀρχαίας Περσίας ἀποκλείουν ὅτι ἦταν δυνατό στό περιβάλλον τῶν Περσῶν τήν ἐποχή ἐκείνη νά διεξάγονται συζητήσεις καί νά λαμβάνονται ἀποφάσεις κατ’ αὐτόν τόν τρόπο. Ὁ πλουραλισμός καί ἤ ἀγάπη πρός τή θεωρία εἶναι καθαρά ἑλληνικά φαινόμενα, ὁπως ἐπίσης καί ἡ χρησιμοποιούμενη ἔννοιολογια. Ὁ Ἡρόδοτος κατά συνέπεια παρουσιάζει θεωρία περί κράτους σέ εὔληπτη μορφή, ἐνῶ συνάμα καθίσταται σαφές ὅτι ἡ Περσία ἀκολούθησε ἕναν δρόμο ἐντελῶς διαφορετικό σέ σχέση μέ τήν Ἑλλάδα.

 

Ἡ σύνθεση τοῦ συνολικοῦ ἔργου εἶναι συγκριτικά χαλαρή στήν ἀφετηρία: βρίσκουμε πολυάριθμες παρεκβάσεις καί πρωτίστως τούς ἐθνογραφικούς λόγους, οἱ ὁποῖοι διαμέσου πολλῶν σελίδων κάνουν τόν ἀναγνώστη νά λησμονεῖ τό κύριο θέμα. Τό δεύτερο ἥμισυ ἔχει μιά πυκνότερη διάρθρωση, ἀπό τό τέλος τοῦ πέμπτου μέχρι καί τό ἔνατο βιβλίο δέν ὑπάρχουν πλέον παρεκβάσεις, ὁλα περιστρέφονται γύρω ἀπό τήν ἐπίθεση κατά τῆς ἐλευθερίας τῶν Ἑλλήνων.

 

Ὁ Ἡρόδοτος διέθετε μιά ξεκάθαρη ματιά γιά τήν ἐνδοελληνική ἀντίθεση μεταξύ Σπάρτης καί Ἀθήνας. Εἶναι δίκαιος μέ τούς Σπαρτιάτες, θαυμάζει τήν πειθαρχία καί τά ἐπιτεύγματά τους. ¨Η καρδιά του, ὁμως, τείνει περισσότερο πρός τή μεριά τῆς Ἀθήνας. Παρά τίς σαφεῖς ἐκδηλώσεις συμπάθειας ὑπέρ τῶν Ἀθηναίων, ὁμως, παραμένει ἱστορικός: μπορεῖ νά περιγράφει βέβαιά τους περσικούς πολέμους ἀπό τή σκοπιά τῶν Ἀθηναίων, σέ καμία περίπτωση ὁμως δέν γίνεται προπαγανδιστής τῆς Ἀθήνας. Ἀλλά καί ἀπέναντι στούς Ἕλληνες στό σύνολό τους καταφέρνει νά κρατήσει ἀποστάσεις: μπορεῖ νά ἦσαν οἱ νικητές ἐπί τῶν Περσῶν, ὁμως ὁ Ἡρόδοτος ἀπέχει πολύ ἀπό τό νά τούς δοξάσει συλλήβδην. Μέ λεπτομέρειες περιγράφει τή διχόνοιά τους, τίς μικροπρεπεῖς ἔριδές τους καί τό γεγονός ὅτι πολλές ἑλληνικές πόλεις συντάχθηκαν μέ τούς Πέρσες.

 

Βασισμένη στά πράγματα καί σέ γενικές γραμμές εὔστοχη εἶναι καί ἡ κρίση του γιά τούς μή Ἕλληνες. Στά ἐθνογραφικά τμήματα τοῦ ἔργου ὑπάρχουν ὁρισμένες ἀνακρίβειες, κάτι πού προκάλεσε μιάν ὑπερβολική κριτική στήν ἐλλιπῆ ἀξιοπιστία του.[18] Ὡστόσο οἱ εἰδικοί ἔχουν τήν τάση νά προσδίδουν μιάν ὑψηλή ἀξία στίς περιγραφές καί στά ἀριθμητικά του δεδομένα στό σύνολό τους, μετά ἀπό ὁρισμένες ἀναγκαῖες διορθώσεις. Πρέπει νά ἀναγνωρίσουμε ὅτι ὁ Ἡρόδοτος ὁμιλεῖ γιά τούς «βαρβάρους» ἀπαλλαγμένος ἀπό προκαταλήψεις. Δέν πρόκειται μόνον περί τοῦ ὅτι ἀναγνωρίζεται ἡ κατά πολύ μεγαλύτερη παλαιότητα καί ἡ ἀνωτερότητα τοῦ αἰγυπτιακοῦ πολιτισμοῦ. Ἐκτός αὐτοῦ βρίσκουμε τήν γενική ἀπόφανση, σύμφωνα μέ τήν ὁποία οἱ μή Ἕλληνες διαφέρουν παλαιόθεν ἀπό τούς Ἕλληνες, καθώς εἶναι ἐξυπνότεροι καί ἀπέχουν πολύ ἀπό τήν ἀνόητη ἀφέλεια – πρόκειται γιά μιάν ἀπόφανση, ἡ ὁποία εἶναι τόσο «φιλική πρός τούς βαρβάρους», ὥστε κάποιοι σύγχρονοι φιλόλογοι, οἱ ὁποῖοι μᾶλλον ἔνιωθαν ἀντάξιοι κληρονόμοι τῶν κατ’ αὐτούς πέραν πάσης ἀμφιβολίας ὑπερεχόντων Ἑλλήνων, νά δείξουν ἑτοιμότητα νά προχωρήσουν σέ ἀλλαγές τοῦ κειμένου καί νά ἀποκομίσουν τό ἀντίθετο ἀπό αὐτό πού λέει ὁ Ἡρόδοτος.[19]

 

Γιά πολλά ἐξωελληνικά φαινόμενα ὁ Ἡρόδοτος κάνει λόγο μέ ἀνοικτή συμπάθεια. Γενικά βρίσκουμε ἕνα ἀναπάντεχα ἀνοικτό πνεῦμα ἀπέναντι σέ ἄλλους πολιτισμούς, μιάν ἐκπληκτικά προχωρημένη σκοπιά γιά τήν κατανόηση τῶν πολιτισμῶν (παρά τίς πολλές ἀφελεῖς κρίσεις στά ἐπιμέρους). Πρέπει νά τιμήσουμε τόν Ἡρόδοτο ὡς τόν πρωτοπόρο της ἐπιστημονικῆς ἐθνογραφίας, παρ’ ὁλο πού οἱ μέθοδοί του ἦσαν πρωτόγονες. Τό γεγονός ὅτι σήμερα στήν Εὔρωπη καλλιεργεῖται μιά ἀπεριόριστά πολύμορφη ἐνασχόληση μέ ξένους πολιτισμούς, τό ὀφείλουμε σέ μεγάλο βαθμό καί στόν Ἡρόδοτο.[20]

 

Τούς Πέρσες, τούς ἡττημένους ἐχθρούς, ὁ Ἡρόδοτος τούς παρουσιάζει χωρίς περιπαικτική διάθεση καί θριαμβολογία. Βρίσκουμε σ’ αὐτόν τήν ἴδια γενναιόφρονα ἀναγνώριση τοῦ ἀντίπαλου ὅπως στούς Πέρσες τοῦ Αἰσχύλου.

 

Ὅπως καί ὁ Αἰσχύλος, ὅμως, τονίζει τήν ἀντίθεση ἀνάμεσα στό ἑλληνικό πνεῦμα τοῦ αὐτοπροσδιορισμοῦ σέ συνθῆκες ἐλευθερίας, ἀφ’ ἑνός, καί τόν ἀνατολίτικο φόβο μπροστά στόν δεσπότη, ἀφ’ ἑτέρου. Ὁ Πέρσης βασιλιάς Ξερξης δέν μπορεῖ νά καταλάβει πῶς οἱ ἀριθμητικά μειονεκτοῦντες Ἕλληνες θά πολεμοῦσαν ἀπέναντι στήν ὑπέρτερη δύναμη τῶν Περσῶν τή στιγμή πού ἦσαν ἐλεύθεροι καί δέν εἶχαν κάποιον ἡγέτη πού θά τούς ὁδηγοῦσε στή μάχη καί θά τούς ἀνάγκαζε νά ἀγωνιστοῦν. Ὁ καθαιρεθείς Σπαρτιάτης βασιλιάς Δημάρατος, ὁ ὁποῖος ζεῖ ὡς ἐξόριστος στήν αὐλή τοῦ Ξέρξη, τοῦ ἐξηγεῖ ὅτι οἱ Σπαρτιάτες σέ κάθε περίπτωση θά ἀκολουθήσουν τόν νόμο, ὁ ὁποῖος τούς ἀπαγορεύει νά ἐγκαταλείψουν τή μάχη, ἀδιάφορο πόσο μεγάλη θά εἶναι ἡ ὑπεροπλία τῶν ἐχθρῶν. Καί τοῦτο διότι θεωροῦν δεσπότη τους τόν νόμο, τόν ὁποιο φοβοῦνται περισσότερο ἀπό ὁσο φοβοῦνται οἱ ὑπήκοοί του τόν ἴδιο τόν Ξέρξη, τόν μεγάλο βασιλέα. Ὁ Ξερξης ὑποδέχεται τά λεγόμενά του μέ γέλιο – πρό τῆς μάχης, ἀσφαλῶς.[21]

 

Ἡ ματιά τοῦ Ἡροδότου στήν πραγματικότητα τοῦ κόσμου τῶν ἀνθρώπων εἶναι ἀβίαστη καί ἐλεύθερη, ὅπως ἀκριβῶς θά συνέβαινε μέ ἕναν μεγάλο ποιητή. Ἡ μονομέρεια, ἤ ἐμπάθεια, ἀκόμη καί τό μίσος, τοῦ εἶναι ξένα. Δέν διατυπώνει κάποια ἀρχή, ἡ ὁποία θά μποροῦσε νά μεταφραστεῖ μέ τή φράση «sine ira et studio», τό «χωρίς μνησικακία καί μεροληψία» τοῦ Τάκιτου, ὅμως πλησιάζει αὐτό τό ἰδεῶδες ὅσο λίγοι μετά ἀπό αὐτόν.

 

Ἡ ἄποψή του γιά τήν ἱστορία εἶναι καθορισμένη ἀπό μία θρησκευτική κοσμοθεώρηση, ἡ ὁποία βρίσκεται πλησίον ταῆς ἀντίστοιχης θεώρησης τῆς τραγωδίας.[22] Καθετί μεγάλο ὑπόκειταί σέ κίνδυνο, καθετί ξεχωριστό ἀπειλεῖται ἀπό ἀπότομη πτώση. Πρέπει νά φοβόμαστε τόν φθόνο τῶν θεῶν, εὐτυχής μπορεῖ νά ὀνομάζεται μόνον αὐτός ὁ ἄνθρωπος πού ἔχεῖ ζήσει τήν τελευταία του ἡμέρα χωρίς νά ὑποστεῖ πλήγματα. Τέτοιοι ἄνθρωποι, ὅμως, δέν εἶναι οἱ μεγάλοι της Ἱστορίας.

 

Τόν τίτλο τοῦ «πατέρα τῆς ἱστοριογραφίας» ἀσφαλῶς τόν ἀξίζει ὁ Ἡρόδοτος, παρά τίς πολλές ἀνεπάρκειές του, παρά τήν ἀφηγηματική του ποικιλοχρωμία. Ἦταν ἕνα ἀξιοθαύμαστο ἐπίτευγμα τό ὅτι ἀπό διάσπαρτο ὑλικό καί χωρίς πραγματικές προεργασίες κάποιων ἄλλων σχημάτισε μία ἔκθεση ἑνός μεγάλου κοσμοϊστορικοΰ γεγονότος, ἡ ὁποία στό σύνολό της εἶναι συνεκτική. Σ’ αὐτό τό πλαίσιο δέν ἀπομάκρυνε τό βλέμμα του ἀπό τήν πολυμορφία τῆς ζωῆς, ἀπό ὁ,τιδήποτε ἀνθρώπινο καί βαθιά ἀνθρώπινο σέ ἀμφότερες τίς πλευρές, ἀπό τήν ἐνδεχομενικότητα τῶν γεγονότων. Πάνω ἀπ’ ὅλα δέν ἔχασε τό χιοῦμορ του· ὁ Ἡρόδοτος δέν εἶναι μόνον ὁ πρῶτος καί γιά ὅλες τίς ἐποχές πού ἀκολούθησαν ἕνας ἀπό τούς πιό μεγάλους ἱστοριογράφους, ἀλλά, καθώς εἶναι καί μεγάλος ἀφηγητής, εἶναι μέχρι σήμερα ὁ ἱστοριογράφος πού, μέ ἀπόσταση ἀπό τους ἄλλους, διαβάζεται μέ τή μεγαλύτερη εὐχαρίστηση.

*

Μέ τόν Θουκυδίδη, ὁ ὁποῖος ἦταν σχεδόν κατά μία γενεά νεότερος τοῦ Ἡροδότου, φτάνουμε στήν πραγματικά κριτική ἱστοριογραφία. Ἦταν αὐτός πού ἔθεσε νέα κριτήρια, τά ὁποῖα ἐφεξῆς θεωροῦνταν ὑποχρεωτικά (ἄν καί δέν υἱοθετοῦνταν πάντα).

 

Στόν Θουκυδίδη βρίσκουμε ἕναν ρητά ἐκφρασμένο περιορισμό τῆς ἀφήγησης στά οὐσιώδη, ὅλες οἱ παρεκβάσεις ἀποφεύγονται· δέν ἔχει, ἄλλωστε, τήν πρόθεση νά προσφέρει ἕνα τερπνό ἀνάγνωσμα.

Ὁ Θουκυδίδης αὐτοπεριορίζεται ἀπό θεματική ἄποψη: θέλει μόνο νά παρουσιάσει τόν Πελοποννησιακό πόλεμο, τή μεγάλη στρατιωτική σύγκρουση μεταξύ της Σπάρτης καί τῶν συμμάχων της στήν Πελοπόννησο καί τῆς Ἀθήνας καί τῶν συμμάχων της στήν Ἀθηναϊκή Συμμαχία. Τόν Πελοποννησιακό Πόλεμο τόν βίωσε ὁ ἴδιος ὡς ἐνήλικας (ἐνῶ ὁ Ἡρόδοτος δέν ἐνηλικιώθηκε παρά μόνο μία γενιά μετά τούς Περσικούς Πολέμους). Ὁ Θουκυδίδης ἦταν περίπου 30 ἐτῶν, ὅταν ὁ πόλεμος ξεκίνησε τό 431 π.Χ.· ἄρχισε ἀμέσως νά καταγράφει τά γεγονότα καί μετά τό τέλος τοῦ πολέμου τό 404 π.Χ. ἐξακολουθοῦσε νά γράφει τήν ἔκθεση τῶν γεγονότων,[23] δέν μπόρεσε ὅμως νά τήν ὁλοκληρώσει (τερματίζεται ἀπότομα μέ τήν ἀφήγηση τῶν γεγονότων τοῦ ἔτους 411 π.Χ.).

Ὁ Θουκυδίδης περιορίζεται συνειδητά στήν πολιτική ἱστορία, στή νηφάλια καί σκληρή πολιτική τῆς γενιᾶς του. Ἡ ποικιλόχρωμη πληρότητα τοῦ κόσμου, ἡ ὁποία ἀπεικονίστηκε μέ τόση χάρη ἀπό τόν Ἡρόδοτο, παραχωρεῖ τή θέση της στή μονοτονία καί τήν ἔνταση τοῦ ἀγώνα. Ὁ τρόπος ἀφήγησης τοῦ Θουκυδίδη ἀποτελεῖ μιάν ἐνσυνείδητη ἀπεμπόληση τῆς μυθοπλαστικῆς ἡδονῆς[24]·  ὅμως κι αὐτός εἶναι ἕνας μεγαλοπρεπής ἀφηγητής μέ τόν τρόπο του.

 

Ὁ Θουκυδίδης ἀπαιτεῖ μεθοδική αὐστηρότητα ἀπό τόν ἑαυτό του καί τούς ἄλλους κατά τή διερεύνηση τῆς ἱστορικῆς ἀλήθειας. Οἱ πηγές πρέπει νά εἶναι ἐλεγμένες – ἡ ἀνώδυνη καί καλοπροαίρετη ἀναδιήγηση κάθε πιθανῆς καί ἀπίθανης ἄποψης, ὅπως την καλλιέργησε ὁ Ἡρόδοτος, δέν τόν ἱκανοποιεῖ. Ὁ Θουκυδίδης, ἀπό τή μεριά του, γράφει τό ἔργο του στή βάση τῆς πολιτικῆς τοῦ θεωρίας. Πρόκειται γιά μία θεωρία σχετικά μέ τήν οὐσία ταῆς ἰσχύος: θεωρεῖ ὅτι μία μεγάλη συγκέντρωση ἰσχύος ἀπαιτεῖ τήν ἀντιπαράθεση μέ ἀνταγωνιστές, ὅταν αὐτοί ἐμφανιστοῦν. Κάποτε θά καταστεῖ ἀναγκαῖο νά ἀναληφθεῖ ὁ ἀγώνας, ἡ ἀνώδυνη συνύπαρξη δέν ἀνταποκρίνεται στήν οὐσία τῆς ἰσχύος.

 

Στόν Θουκυδίδη ὀφείλουμε τή διάκριση μεταξύ ἐξωτερικῆς ἀφορμῆς καί βαθύτερης αἰτίας τῶν ἱστορικῶν γεγονότων.[25] Τοῦτο μπορεῖ νά ἠχεῖ τετριμμένο σήμερα – κι ὅμως ἄν ἔχουν ἔτσι τά πράγματα, τότε ἀποδεικνύεται ἁπλῶς ἡ ἐπικράτηση τοῦ θουκυδίδειου τρόπου τοῦ σκέπτεσθαι, ὁ ὁποῖος, ὅπως καί ὅλοι οἱ θεμελιώδεις τρόποι τοῦ σκέπτεσθαι, ἔπρεπε κάποια στιγμή νά ἀνακαλυφθοῦν. Σήμερα κάθε ἱστορική ἀνάλυση ἐξακολουθεῖ νά ἐργάζεται μέ αὐτές τίς ἔννοιες (τίς ὁποῖες δέν διέθετε ὁ Ἡρόδοτος μέ τέτοια σαφήνεια).

 

Ὁ Θουκυδίδης εἶχε, ἐπίσης, μιά θεμελιώδη ἐπίγνωση σχετικά μέ τίς δύο φάσεις τῆς στρατιωτικῆς ἀντιπαράθεσης μεταξύ Σπάρτης καί Ἀθήνας: ἐπρόκειτο γιά ἕναν μόνο πόλεμο. Οἱ σύγχρονοί του, ἀντίθετα, θεωροῦσαν ὅτι εἶχαν νά κάνουν μέ δύο πολέμους: ἕναν δεκαετῆ, ὁ ὁποῖος ἔλῆξε μέ ἕνα εἶδος νίκης γιά τήν Ἀθήνα, καί μιά νέα σύγκρουση, ἡ ὁποῖα ὁδήγησε σέ ἥττα. Ὁ Θουκυδίδης κατάλαβε ὅτι ἕνας πόλεμος πού δέν τερματίστηκε μέ τόν σωστό τρόπο ὁδηγεῖ κατ’ ἀνάγκη στή συνέχισή του καί γι’ αὐτό ἔκανε λόγο γιά ἕναν πελοποννησιακό πόλεμο. Τόν ἀκολουθοῦμε μέχρι σήμερα σ’ αὐτό τό σημεῖο. Ἡ ἐν λόγω ἐπίγνωσή του εἶναι ἐφαρμόσιμη σέ πολλούς πολέμους, ὡς καί στίς μέρες μας. Ἔτσι βλέπουμε ὅτι ὁ πόλεμος τοῦ Ἰράκ τοῦ 1991, ὁ ὁποῖος δέν τερματίστηκε μέ τόν πρέποντα τρόπο, ὁδήγησε σύντομα σέ ἕναν δεύτερο, ἐνῶ ὁ Winston Churchill ἀπεφάνθη τό 1946 ὅτι ἡ σύγκρουση μέ τή Γερμανία σέ δύο φάσεις ὑπῆρξε ὁ Τριακονταετής του Πόλεμος.

 

     Ὁ Θουκυδίδης ἀποκλήθηκε «ἰδιοφυία τῆς ἀντικειμενικότητας» – δικαίως: ἡ ἀντίπαλη πόλη τῆς Σπάρτης δέν ἀντιμετωπίζεται δυσμενέστερα ἀπό τήν πατρίδα του τήν Ἀθήνα. Μία τέτοια ἀμεροληψία ἔχει τήν ἀντιστοιχία της στή στάση τοϋ Ἡροδότου, στήν περίπτωση τοῦ Θουκυδίδη, ὅμως, προκαλεῖ ἀκόμη περισσότερο τόν θαυμασμό μας, καθώς αὐτός περιγράφει ἕναν πόλεμο, ὁ ὁποῖος εἶχε βαθιές ἐπιπτώσεις στήν ἴδια τή ζωή του: μετά ἀπό τήν ἀνεπιτυχῆ καθοδήγηση μίας στρατιωτικῆς ἐπιχείρησης τό ἔτος 424 ἀναγκάστηκε νά ἀκολουθήσει τήν ὁδό ταῆς εἰκοσαετοῦς ἐξορίας. Τοῦτο δέν προκάλεσε μία κάποια ἀναγνωρίσιμη πικρία κατά τῆς Ἀθήνας. Ἀξιοποίησε τόν χρόνο του στήν ξενιτιά προκειμένου νά γνωρίσει καλύτερα τήν ἀντίπαλη πλευρά.[26]

 

     Στούς καθοριστικούς τρόπους θέασης καί στίς ἱστοριογραφικές κατηγορίες τῶν περιγραφῶν καί ἀναλύσεων τοϋ Θουκυδίδη ἀνήκουν:

1. Ὁ χαρακτήρας τοῦ λαοῦ. Σέ ἕνα ἀριστοτεχνικό μικρό δοκίμιο «ψυχολογίας τῶν λαῶν» ὁ συγγραφέας προβαίνει, δίνοντας τόν λόγο σέ ἕναν ἐκπρόσωπο τῆς πόλεως τῆς Κορίνθου, σέ μιάν ἀντιδιαστολή τῆς νοοτροπίας τῶν Ἀθηναίων, ἡ ὁποία χαρακτηρίζεται ἀπό τήν ἀπεριόριστη ἐνεργητικότητα, τήν ἀγάπη τοϋ κινδύνου καί τήν ἐπιδίωξη τῆς καινοτομίας, πρός τή μετρημένη, διατακτική καί ὑπέρ τό δέον προσεκτική ἰδιοσυγκρασία τῶν Σπαρτιατῶν. Οἱ μέν δέν μποροῦν ποτέ νά μείνουν ἥσυχοι ἤ νά ἀφήσουν τούς ἄλλους σέ ἡσυχία, οἱ ἄλλοι δέν θά ἄλλαζαν μέ τή θέλησή τους κάτι ἀπό τήν ὑφιστάμενη τάξη πραγμάτων. Ἡ ἀντιδιαστολή τῶν πνευματικῶν τάσεων ἔχει τεθεῖ πρίν ἀπό τήν περιγραφή τοῦ ξεσπάσματος τοϋ πολέμου, προκαλώντας κατ’ αὐτόν τόν τρόπο μιάν ἰσχυρή ἐπίδραση στόν ἀναγνώστη,[27] καθώς τά βασικά στοιχεῖα τοϋ χαρακτήρα τῶν δύο ἀντιμαχόμενων πλευρῶν θά ἐπηρεάσουν καθοριστικά τήν ἐξέλιξη τοϋ πολέμου.
2. Ὁ ἐξοπλισμός. Ὁ Θουκυδίδης ἀναγνώρισε μέ τή μεγίστη σαφήνεια ὅτι ἡ ἐπιτυχία στόν πόλεμο εἶναι κατά πρῶτο λόγο ἕνα ζήτημα χρηματοδότησης. Κατά συνέπεια, τά οἰκονομικά μέσα πού εἰσρέουν στόν τομέα τοῦ ἐξοπλισμοῦ παίζουν ἕναν κεντρικό ρόλο γιά τήν ἐκ μέρους τοῦ ἀξιολόγηση παλαιότερων πολέμων, ὅπως ἐπίσης καί τοῦ πολέμου πού ἀφηγεῖται ὁ ἴδιος.[28]
3. Ἡ ὑπέρτερη ἀντίληψη καί ὁ σχεδιασμός. Ὁ δῆμος δέν μπορεῖ ἀφ’ ἑαυτοῦ νά σχεδιάσει, χρειάζεται ἔξυπνους ἡγέτες, ἄν πρόκειται νά ἔρθει ἡ ἐπιτυχία. Τήν ὑπέρτερη διορατικότητα ἐνσάρκωνε στή δημοκρατική Ἀθήνα ὁ Περικλῆς -σέ τέτοιο βαθμό, ὥστε ὁ Θουκυδίδης νά ἀποφανθεῖ ὅτι ἡ πολιτειακή μορφή τῆς Ἀθήνας ὑπό τήν ἡγεσία του μόνο κατ’ ὄνομα ἦταν δημοκρατία, ἐνῶ στήν πραγματικότητα ὑφίστατο μία «ἐξουσία τοῦ πρώτου ἀνδρός», δηλαδή μιά μεταμφιεσμένη μοναρχία. Καί ὅμως, τό πολλά ὑποσχόμενο πολεμικό σχέδιο τοῦ Περικλῆ ἐγκαταλείφθηκε ἀπό τούς ἀνάξιους πού τόν διαδέχθηκαν στήν ἡγεσία τοῦ δήμου, κάτι πού ὁδήγησε στήν καταστροφή.[29] Στή φάση τῆς ὑπεράσπισης τῆς ἐλευθερίας τῶν Συρακουσῶν ἀπέναντι στήν ἐπίθεση τῆς Ἀθήνας, ὁ Θουκυδίδης ἀπέδωσε στόν Ἑρμοκράτη ἕναν ρόλο, πού ἀντιστοιχοῦσε στόν ρόλο τοϋ Περικλῆ γιά τήν Ἀθήνα.[30] Καί ἀλλοῦ, ὅμως, τονίζεται ἰδιαίτερα ἡ σημασία τῶν ἡγετικῶν προσωπικοτήτων γιά τήν πορεία τῆς ἱστορίας.
4. Ἤ τύχη. Οἱ συμπτώσεις μποροῦν νά ἐκμηδενίσουν ἀκόμη καί τόν καλύτερο σχεδίασμα. Ἡ ἄλογη δύναμη τῆς τύχης εἶναι ὁ μεγάλος ἀντίπαλος τοῦ σχεδιάζοντος ἀτόμου. Ὁ καταστροφικός λοιμός, ὁ ὁποῖος ἀπό τό 430 π.Χ. ἐμφανίστηκε πολλές φορές, δέν ἔπληξε ἁπλῶς καί μόνο τήν Ἀττική πολύ περισσότερο ἀπό ὅσο τήν ὑπόλοιπη Ἑλλάδα, ἀλλά τό ἔτος 429 στέρησε τήν Ἀθήνα ἀπό τήν ἡγετική της προσωπικότητα.

     Ἡ πρόθεση τοῦ θουκυδίδειου ἱστορικοῦ ἔργου εἶναι νά δοθεῖ μιά ἀνάλυση τῶν γεγονότων, ἡ ὁποία θά διευκολύνει τήν ἀποτίμηση μελλοντικῶν καταστάσεων·[31] διότι πολλά θά ἐπαναληφθοῦν μέ τόν ἴδιο ἤ παρόμοιο τρόπο, ὅσο ἡ φύση τοῦ ἀνθρώπου, ἡ ἀνθρωπίνη φύσις, παραμένει ὡς ἔχει. Ἀπό ἐδῶ ἀνακύπτει καί ἡ ἀκόλουθη θεμελιώδης κατηγορία τῆς ἱστοριογραφίας τοῦ Θουκυδίδη.

5. Ἤ ἀνθρώπινη φύση.[32] Εἶναι αὐτή πού διαρκῶς ἐξαναγκάζει τούς δρῶντες ἀνθρώπους νά δροῦν μέ τόν ἴδιον τρόπο, ἰδίως ὅταν πρόκειται γιά ζητήματα πολιτικῆς ἰσχύος: ὁ ἰσχυρός φέρ’ εἰπεῖν δέν εἶναι ἐλεύθερος νά μετριάσει καί νά ἀποσύρει ἀπό τό προσκήνιο τήν ἰσχύ του ὅταν θέλει, διότι μέ αὐτόν τόν τρόπο θά ἔθετε σέ κίνδυνο τόν ἑαυτό του. Ἡ ἰσχύς παρέχει ἀσφαλῶς ὁρισμένες πολιτικές δυνατότητες δράσης, δέν εἶναι ὅμως αὐτή πού κατ’ ἀρχήν καθιστᾶ τόν δρώντα ἄνθρωπο ἐλεύθερο.

     Μπορεῖ κανείς νά εἰκάσει ὅτι ὁ Θουκυδίδης τό ἀνθρώπινον, περί οὗ ὁ λόγος, τό καθιστᾶ θεμελιώδη καθοριστικό παράγοντα τῆς ἱστορικῆς διαδικασίας, οὕτως ὥστε νά ἀρνηθεῖ σιωπηρά τή σημασία πού κατέχει τό θεῖον. Σέ κάθε περίπτωση ἡ θεϊκή δράση δέν ἔχει καμία θέση στήν ἐκ μέρους του αἰχμηρή, κρυστάλλινη καί αὐστηρά ὀρθολογική ἀνάλυση τῶν πολιτικῶν ἀποφάσεων. Ἔχει ἀφήσει πίσω του τή θρησκευτικά χρωματισμένη κοσμοαντίληψη τοῦ Ἡροδότου. Ἐμεῖς οἱ ἴδιοι δημιουργοῦμε τή μοίρα μας, καί ὅποιος ἀναλύει μέ ἱκανοποιητική σαφήνεια τήν κατάσταση θά μπορέσει στό μέλλον νά τά καταφέρει καλύτερα. Ἀπό αὐτήν τήν ἄποψη πρόκειται γιά ἕνα ὀρθολογιστικό, διαφωτιστικό-αἰσιόδοξο πρόγραμμα, τό ὁποῖο λόγω τῆς στραμμένης πρός τό μέλλον καί πραγματιστικῆς διάστασής του παρουσιάζει μιά σαφῆ συγγένεια μέ τόν τρόπο πού οἱ σοφιστές ἀντιλαμβάνονται τήν τέχνη τους.

*

     Καταλήγοντας θά παρουσιάσουμε μέ συντομία τέσσερα κεφάλαια ἀπό τή θουκυδίδεια ἔκθεση τοῦ Πελοποννησιακοῦ Πολέμου· πρόκειται γιά κεφάλαια πού μᾶς ἐπιτρέπουν νά δείξουμε πῶς αὐτός ὁ ἀνώτερος νοῦς ἔβλεπε τήν πόλη του την Ἀθήνα καί τήν ἄμεση δημοκρατία της – ὡς κορυφαῖο παράδειγμα τόσο τῆς ἱκανότητας νά τηρεῖ κανείς ἐνδόμυχα ἀποστάσεις ὅσο καί τῆς διανοητικῆς ὕπερβασης τῶν ἴδιων τῶν δικῶν του καθορισμῶν ἀπό τήν καταγωγή καί τήν παράδοση.

 

     Κατά τό τέταρτο ἔτος τοϋ πολέμου, τό 428-427 π.Χ., ἡ πόλη τῆς Μυτιλήνης, ἕνα σημαντικό μέλος τῆς ἀττικῆς ναυτικῆς συμμαχίας, ἀποσκίρτησε ἀπό τήν κυριαρχία τῆς Ἀθήνας, κάτι πού ἔθεσε σέ κίνδυνο ὁλόκληρη τή συμμαχία. Τό καλοκαίρι οἱ Ἀθηναῖοι κατάφεραν νά κατακτήσουν τήν ἀποστάτιδα πόλη. Ἡ ἐκκλησία τοῦ δήμου στήν Ἀθήνα (καί ὄχι φέρ’ εἰπεῖν ἕνα συμβούλιο τῆς συμμαχίας) εἶχε νά ἀποφασίσει τί ἔπρεπε νά συμβεῖ μέ τούς ἡττημένους. Ἡ ἀπόφαση προέβλεπε νά θανατωθοῦν ὅλοι οἱ ἐνήλικοι ἄνδρες, καί τά γυναικόπαιδα νά ἐξανδραποδισθοῦν – σχεδιαζόταν ἑπομένως ἡ ἐξαφάνιση τῆς Μυτιλήνης ὡς πόλεως. Τήν ἑπόμενη ἡμέρα κιόλας ἀνέκυψαν ὅμως ἐπιφυλάξεις γιά τήν ἀπάνθρωπη ἀπόφαση. μέ τό σκεπτικό ὅτι ἔπρεπε νά τιμωρηθοῦν μονάχα ὅσοι εἶχαν μερίδιο ἐνοχῆς στήν ἀποστασία. Εὐθύς ἀμέσως συγκλήθηκε ἐκ νέου ἡ ἐκκλησία τοῦ δήμου. Ὁ Θουκυδίδης παρουσιάζει τή σύγκρουση δύο ἀνδρῶν μέ τίς δημηγορίες τους. Ὁ Κλέων, ὁ ἰσχυρός λαϊκός ἡγέτης ἐκείνων τῶν χρόνων, αὐτός πού τήν προηγούμενη ἡμέρα κατάφερε νά πετύχει τήν ἀπόφαση γιά ἐκτέλεση τοῦ συνόλου τῶν ἀνδρῶν, ὑπενθυμίζει στούς Ἀθηναίους ὅτι ἡ ἡγεμονία τους στή ναυτική συμμαχία ἐδῶ καί καιρό εἶναι μιά βίαιη ἐξουσία, μιά τυραννίδα, ἡ ὁποία δέν μπορεῖ νά διατηρηθεῖ μέ συμπόνια καί ἠπιότητα, ἀλλά μονάχα μέ σκληρότητα. Τό χειρότερο ἀπ’ ὅλα, ὅμως, εἶναι ἡ ἔλλειψη ἀξιοπιστίας καί συνέπειας κατά τή λήψη ἀποφάσεων. Ὡς ἐκ τούτου θά ἦταν σφάλμα ἡ ἀνάκληση τῆς ἀπόφασης. Ἀντιτιθέμενος στόν Κλέωνα, ὁ Διόδοτος ὑποστηρίζει ὅτι δέν εἶναι ἔνοχος ὁ δῆμος τῶν Μυτιληναίων, ὁ ὁποῖος πάντα ὑπῆρξε φιλικός πρός τούς Ἀθηναίους. Ἡ θανατική ποινή δέν ἐνεργεῖ ἀποτρεπτικά στούς ἄλλους συμμάχους, ἐπειδή τά λάθη ἀνήκουν στή φύση τῶν ἀνθρώπων. Κατά τ’ ἄλλα τό θέμα δέν εἶναι ἡ δικαστική ἀποτίμηση τῆς ἀπό- στασίας, ἀλλά μονάχα τό ὄφελος τῆς Ἀθήνας. Ἄν, ὅμως, ἡ τιμωρία δέν εἶναι τώρα πολύ αὐστηρή, αὖτο θά ὠφελήσει μελλοντικά τήν Ἀθήνα. Στήν ψηφοφορία πού ἐπακολούθησε σημειώθηκε σχεδόν ἰσοψηφία καί μέ ἐλάχιστη διαφορά ἐπικράτησε ἡ ἄποψη τοϋ Διοδότου. Τήν τελευταία στιγμή κατέστη δυνατό νά ἀποτραπεῖ ἡ ἐκτέλεση τῆς πρώτης ἀπόφασης, ἡ ὁποία εἶχε ἤδη διαταχθεῖ. Ἀντί νά ἐκτελεσθοῦν ὅλοι, ἐκτελέσθηκαν «μόνο» 1000 Μυτιληναϊοι μέ τό σκεπτικό ὅτι ἦσαν ἰδιαιτέρως ἐπικίνδυνοι.[33]

 

     Ἀξιοπαρατήρητο σ’ αὐτή τή διαμάχη δέν εἶναι τόσο τό γεγονός ὅτι ἡ δημοκρατική Ἀθήνα εἶχε σαφῆ συνείδηση τῆς βίαιης ἐξουσίας της ἐντός της συμμαχίας· πολύ περισσότερο ἐντυπωσιάζει ἡ δυνατότητα πού ὑπηρχε σ’ αὐτό τό σύστημα, μέσω ἀνελέητης δημαγωγίας νά ὁδηγηθεῖ μιά λαϊκή συνέλευση -περίπου 5 ἕως 6 χιλιάδες πολίτες – νά ἀποφασίσει τήν ἐξολόθρευση μίας ὁλόκληρης πόλης. Ἀξίζει ἐπίσης νά σημειώσουμε ὅτι ὁ ὑποστηρικτής τῆς λιγότερο σκληρῆς λύσης δέν τολμᾶ νά ἐπικαλεστεῖ τό αἴσθημα τοϋ δικαίου, πού ἔχουν οἱ Ἀθηναῖοι, ἀλλά αἰσθάνεται ἀναγκασμένος νά παρουσιάσει τήν πιό ἀνθρώπινη πρότασή του ὡς τήν πιό ὠφέλιμη.

 

     Ἕνδεκα χρόνια ἀργότερα οἱ Ἀθηναῖοι ἐπιφύλαξαν στή μικρή νῆσο Μῆλο τή μοίρα ἀπό τήν ὁποία ἡ Μυτιλήνη μόλις καί μετά βίας εἶχε ξεφύγει. Πρίν ἀπό τή στρατιωτική κατάκτηση ἔλαβε χώρα – σύμφωνα τουλάχιστον μέ τήν ἀφήγηση τοϋ Θουκυδίδη, 5.84-116 – ἕνας ἐκτενής διάλογος ἀνάμεσα σέ ἐκπροσώπους τῶν δύο πόλεων σχετικά μέ τό κατά πόσο εἶναι δίκαιη ἡ ἀπαίτηση τῶν Ἀθηναίων νά ὑποταγεῖ τό ἕως τότε οὐδέτερο νησί. Δέν εἶναι, βέβαια, πολύ πιθανό νά ἔλαβε πραγματικά χώρα μιά συνομιλία αὐτοῦ τοῦ εἴδους – καί μάλιστα μέ τά ἐπιχειρήματα πού ὁ Θουκυδίδης βάζει στά στόματα τῶν ὁμιλητῶν. Ὡστόσο, ὡς θεμελιακός στοχασμός σχετικά μέ τή λογική της συνεποῦς ἐξουσιαστικῆς πολιτικῆς ὁ λεγόμενος «διάλογος Ἀθηναίων καί Μηλίων» ἔχει ἀποκτήσει τό δίχως ἄλλο κλασική ἀκτινοβολία.[34]

 

     Οἱ ἐκπρόσωποι τῶν Ἀθηναίων, χωρίς νά τούς ἀναγκάσουν οἱ συνομιλητές τους, παραδέχονται ρητά καί μέ σαφήνεια ὅτι φοβοῦνται περισσότερό τους ἴδιους τους δικούς τους ὑπηκόους παρά τόν ἀντίπαλο, τήν Σπάρτη. Λένε ὅτι ἡ Ἀθήνα πρέπει νά ὑποτάξει τή Μῆλο, προκειμένου νά μήν προκαλέσει σέ φίλους καί ἐχθρούς τήν ἐντύπωση ὅτι ἀδυνατεῖ νά διευρύνει τήν ἐξουσία της. Τό δίκαιο, τό ὁποῖο ἐπικαλοῦνται οἱ Μήλιοι, σύμφωνα μέ τήν ἄποψη τῶν Ἀθηναίων ἰσχύει μόνο μεταξύ ἐξ ἴσου ἰσχυρῶν. Σέ περίπτωση ἀνισότητας θεωροῦν ὅτι ἰσχύει τό δίκαιο τό ἰσχυρότερου, ὁ ἀσθενέστερος πρέπει νά ἀποδεχθεῖ αὐτά πού ὑπαγορεύει ὁ ἰσχυρότερος. Πρόκειται κατά τή γνώμη τους γιά μιάν ἀναγκαιότητα θεμελιωμένη στή φύση, γιά κάτι πού ἀνέκαθεν ἴσχυε τόσο μεταξύ τῶν ἀνθρώπων ὅσο καί μεταξύ τῶν θεῶν καί πάντα θά ἰσχύει.

 

     Αὐτό πού ὁ Θουκυδίδης ἐπιδιώκει νά καταστήσει χειροπιαστό μέ αὐτόν τόν «διάλογο» εἶναι ὅτι μιά πολιτική ἐξουσία. στόν βαθμό πού μεγαλώνει, ξεπερνώντας ἄλλες ἐξουσίες, δέν αἰσθάνεται πιά ὅτι δεσμεύεται ἀπό τό δίκαιο. Κάτι τέτοιο δέν σημαίνει ὅτι εἶναι ἐλεύθερη νά κάνει καί νά παραλείπει ὅ,τι ἐπιθυμεῖ: ὅποιος βρίσκεται σέ μιά τέτοια θέση ὑπεροχῆς, πρέπει νά προχωρεῖ στόν δρόμο τῆς βίας.

 

     Ἕνα ἀπό τά πιό γοητευτικά κεφάλαια στό ἔργο τοῦ Θουκυδίδη, καί ἴσως σέ ὁλόκληρη τήν ἀρχαία ἑλληνική ἱστοριογραφία, εἶναι τά δύο βιβλία, στά ὁποῖα ἀναπτύσσεται ἡ ἀφήγηση τῆς λεγόμενης σικελικῆς ἐκστρατείας, ἐκείνης τῆς μεγάλης στρατιωτικῆς ἐπιχείρησης τῶν ἐτῶν 415 ἕως 413, ἡ ὁποία προγραμματιζόταν νά ὁδηγήσει σέ μία τεράστια διεύρυνση τῆς ἰσχύος τῆς Ἀθήνας, ἀντ’ αὐτοῦ ὅμως τελείωσε μέ μιά καταστροφή. Σ’ αὐτό τό κεφάλαιο παρουσιάζει πάλι ἰδιαίτερο ἐνδιἀφέρον ἡ περιγραφή τῆς λήψης ἀπόφασης στήν Ἀθήνα.[35]

 

     Τά μέλη τῆς ἐκκλησίας τοῦ δήμου δέν εἶχαν τήν παραμικρή ἰδέα γιά τό μέγεθος τῆς Σικελίας – μία “νῆσος” ἦταν γι’ αὐτούς κάτι μικρό, ἀσήμαντο, τό ὁποῖο σέ κάθε περίπτωση ἔπρεπε νά κατακτηθεῖ μέ εὐκολία ἀπό τήν Ἀθήνα, τή μοναδική ναυτική δύναμη. Ὁ ἔμπειρος καί καθ’ ὅλα ἄξιος πολιτικός καί στρατηγός Νικίας, ὁ ὁποῖος ἦταν σέ θέση νά ἐκτιμήσει ρεαλιστικά τήν ἐπικινδυνότητα ἑνός τέτοιου ἐγχειρήματος, προειδοποιοῦσε εἰς μάτην· ἀντί νά υἱοθετήσουν τήν ἄποψή του, τόν ἐξέλεξαν ἐκ νέου στρατηγό παρά τή θέλησή του. Ἀλλά καί ἡ προειδοποίησή του σχετικά μέ τούς νεαρούς ὀπαδούς τοῦ φιλοπόλεμου Ἀλκιβιάδη, αὐτούς πού κατά τή διάρκεια τῆς συνόδου τῆς ἐκκλησίας τοῦ δήμου προσπαθοῦσαν νά φοβίσουν τούς παρακαθημένους τους, δέν ἀπέδωσε τίποτε. Ὁ Θουκυδίδης ἦταν πεπεισμένος ὅτι πολλοί πολίτες κατά τήν ἀνοικτή ψηφοφορία ψήφισαν ὑπέρ της ἐπιχείρησης ἀπό φόβο γιά τό φιλοπόλεμο κόμμα. Ἐπιπλέον, τήν πλειονότητα καθοδηγοῦσε ἕνα ἀνορθόλογο ἔνστικτο, ἤθελαν νά μποῦν στόν πόλεμο, ἐπιθυμία, λαχτάρα καί πόθος παρωθοῦσαν τό πλῆθος. Ὁ Θουκυδίδης δείχνει ἕν προκειμένω πῶς οἱ τρόποι λήψης ἀποφάσεων στήν ἄμεση δημοκρατία ἐπηρεάζουν τήν ἐλευθερία τῆς ἀπόφασης. Βλέπει τή δραστικότητα ἑνός τριπλοῦ καταναγκασμοῦ: ἐνάντιον τῶν ἐνεργῶν πολιτικῶν (ὁ Νικίας ἐξαναγκάζεται), ἐναντίον τῶν ψηφιζόντων (οἱ διστακτικοί ἐκφοβίζονται) καί κατά τρίτο λόγο ὑπάρχει καί ὁ ἀνορθόλογος ἐνθουσιασμός, ὁ ὁποῖος στερεῖ τήν ὀρθή κρίση ἀπό ἕνα ἄμορφο πλῆθος.

 

     Ὅταν πιά ἡ ἐκστρατεία μετά ἀπό δύο χρόνια ἔχει ἀποτύχει κι ἡ Ἀθήνα ἔχει χάσει ἕνα ὁλόκληρο στράτευμα καί ἕναν μεγάλο στόλο, τό πλῆθος κατηγόρησε τούς πολιτικούς, πού εἶχαν συμβουλεύσει νά πραγματοποιηθεῖ – «λές καί δέν τήν εἶχαν ἀποφασίσει αὐτοί oἱ ἴδιοι», γράφει ὁ Ἱστορικός σαρκαστικά.[36] Ἡ κατάληξη, λοιπόν, εἶναι ἡ ἀνεύθυνη ἀποποίηση εὐθυνῶν καί ἡ ἀναζήτηση ἀποδιοπομπαίων τράγων.

 

     Τά γεγονότα τά σχετικά μέ τή Μυτιλήνη, τή Μῆλο καί τή Σικελία δείχνουν τή σκοτεινή πλευρά τῆς ἀθηναϊκῆς δημοκρατίας. Ἔλλειψη προσανατολισμοῦ, ἄγνοια, ὀλιγωρία καί ἀνευθυνότητα τοῦ δήμου καί ὁρισμένων φιλόδοξων ἡγετῶν καθορίζουν τήν πολιτική τῆς πόλης. Δέν ἀποτελεῖ ἔκπληξη, συνεπῶς, τό ὅτι ὁ Θουκυδίδης ἐπιδοκίμασε ἕνα νέο πολίτευμα τό ἔτος 411, τό ὁποῖο κατά τήν ἀντίληψή του ἦταν ἕνα μεικτό πολίτευμα, ἀποτελούμενο ἀπό στοιχεῖα ὀλιγαρχίας καί δημοκρατίας, καί τό ὅποιο ὑποσχέθηκε μιάν ἀλλαγή ἀπό τήν ἐπιθετική πολιτική, τήν ἀστάθεια καί τήν αὐθαιρεσία τῆς ριζοσπαστικῆς δημοκρατίας σέ μία κατάσταση περισσότερης σύνεσης, λογικῆς καί σταθερότητας. Αὐτή ἡ θετική ἀποτίμηση εἶναι μία ἀπό τίς λίγες προσωπικές ἀποφάνσεις τοῦ κατά τ’ ἄλλα πάντα ἀπρόσωπου, “ἀντικειμενικά” ὁμιλοῦντος ἱστορικοῦ. Βρίσκεται λίγα κεφάλαια πρίν ἀπό τό ἀπότομο τέλος τοῦ ἔργου.[37]

 

     Ὁ ἴδιος ὁ Θουκυδίδης, ἀσφαλῶς, στήν ἀρχή της ἐξιστόρησης τῶν πολεμικῶν συμβάντων εἶχε σχεδιάσει μιάν ἰδεώδη εἰκόνα τῆς δημοκρατίας, ἡ ὁποία μάλιστα δέν θά μποροῦσε νά εἶναι ὡραιότερη. Κατά τήν ἐπίσημη ἑορτή στό κοινό ταφικό μνημεῖο τῶν Ἀθηναίων, πού ἔπεσαν κατά τό πρῶτο ἔτος τοῦ πολέμου, ὁ Περικλῆς ἐκφώνησε μπροστά σέ ἕνα μεγάλο ἀνθρώπινο πλῆθος μιάν ὁμιλία, ἡ ὁποία, στή μορφή πού μᾶς εἶναι διαθέσιμη,[38] ἐπαινεῖ τήν πόλη ὡς τόπο τῆς ἐλευθερίας καί τῆς ἀνθρωπιᾶς. Ὁ Περικλῆς ἐγείρει τήν ἀξίωση νά ἀποτελεῖ πρότυπο γιά ἄλλες πόλεις τό βασισμένο στήν ἐλευθερία πολίτευμα τῆς Ἀθήνας. Θεωρεῖ πώς ἐδῶ ἐπικρατεῖ ἰσότητα ἀπέναντι στόν νόμο. Ἡ δυνατότητα ἐνεργοῦ συμμετοχῆς στά κοινά της πόλεως δέν ἐξαρτᾶται ἀπό τόν πλοῦτο καί τό ὑψηλό κοινωνικό κύρος: ὅλοι μποροῦν νά συμμετέχουν ἐνεργά σέ αὐτήν τήν πολιτεία. Μόνον αὐτή ἡ πόλη ἔχει νά ἐπιδείξει στήν πολιτική μιάν ἰσορροπημένη σχέση μεταξύ ἔλλογου σχεδιασμοῦ καί ὑπεύθυνης ὑλοποίησης. Ἡ Ἀθήνα ξεχωρίζει ἐπιπλέον μέ τίς μεγαλοπρεπεῖς ἑορτές της, οἱ ὁποῖες ἐπίσης εἶναι ἀνοικτές καί στούς ἄλλους ‘Ἕλληνες. Κατά τίς μεταξύ τους ἐπαφές οἱ Ἀθηναῖοι εἶναι ἀνεκτικοί – ὁ καθένας παραχωρεῖ στόν ἄλλον τό πεδίο τῆς ἐλευθερίας πού ἀπολαμβάνει ὁ ἴδιος. Ὁ χαλαρός τρόπος ζωῆς τους, γιά τόν ὁποῖο ἡ ἀπόλαυση δέν εἶναι ξένη, δέν ἀντιβαίνει στή μαχητική τους ἑτοιμότητα καί στήν ἐκπλήρωση τοῦ καθήκοντός τους ἀπέναντι στήν πόλη, μία πόλη πού συνηθίζει νά συμπαρίσταται ἀνιδιοτελῶς σέ ἄλλες πόλεις. Μέ ὅλές αὐτές τίς ἀρετές – ἰσότητα, ἐλευθερία, ἀνεκτικότητα, ἀπόλαυση τῆς ζωῆς, αὐτάρκη καί πολύπλευρη ἐκδίπλωση ταῆς προσωπικότητας, ἀνοικτό πνεῦμα ἀπέναντι στούς ἄλλους καί μιά ἐκτεταμένη σειρά ἑορταστικῶν ἐκδηλώσεων – ἡ Ἀθήνα εἶναι ἕνα πρότυπο διαπαιδαγώγησης γιά ὅλη τήν Ἑλλάδα (Ἑλλάδος παίδευσις).

 

     Δύσκολο εἶναι νά ποῦμε πότε σχεδίασε ὁ Θουκυδίδης αὐτήν τήν ὑπέροχη εἰκόνα μίας πόλης, ἡ ὁποία στούς τομεῖς τῆς πολιτικῆς, τῆς κοινωνίας καί τοῦ πολιτισμοῦ καθιστᾶ δυνατή καί προάγει τήν ἐκδίπλωση ἑνός εὐγενοῦς καί ἁρμονικοῦ τύπου ἀνθρώπου. Μήπως ὁ ἴδιος ὁ Περικλῆς ἀγόρευσε κατ’ αὐτόν τόν τρόπο τό ἔτος 431-430 π.Χ., ὅπως θά ὑπέθετε ὁ ἀφελής ἀναγνώστης; Μήπως ὁ νεαρός Θουκυδίδης ἤδη ἐξ ἀρχῆς ἔβαλε στό στόμα τοῦ μεγάλου πολιτικοῦ ἀνδρός τήν ὁμιλία, πού ἔκεῖνος, κατά τήν κρίση τοῦ συγγραφέα, θά ὄφειλε νά ἐκφωνήσει; Ἤ μήπως ὁ Θουκυδίδης, σέ προχωρημένη ἡλικία πλέον καί ἀπογοητευμένος ἀπό τήν πορεία τῶν γεγονότων, ἐπεξεργάστηκε μετά τήν καταστροφή τοῦ 404 τόν ἐπιτάφιο λόγο προκειμένου νά δείξει τί ἀκριβῶς ἦταν κάποτε μιά ἐλεύθερη δημοκρατία – τότε, ὅταν ἀκόμη ὑπῆρχε ἡ «ἐξουσία τοῦ πρώτου ἄνδρος»;

 

Δέν γνωρίζουμε. Εἶναι σαφές μόνον ὅτι ὑπάρχει μία σχεδόν τρομακτική ἀπόκλιση ἀνάμεσα στόν ἐπιτάφιό τοῦ Περικλῆ καί στήν εἰκόνα τῆς Ἀθήνας μετά τόν Περικλῆ, ὅπως τήν σχεδιάζει ὁ Θουκυδίδης. Ὅμως ὁ τρόπος μέ τόν ὁποῖον ὑλοποιεῖται ἡ συγγραφή αὐτῆς τῆς εἰκόνας, δέν διέπεται ἀπό ἠθικολογία καί ἀπό τήν εὐαρέσκεια πού προσφέρει ἡ ἀγανάκτηση (πρόκειται γιά τήν ἀγαπημένη πνευματική στάση τῆς ἐποχῆς μας), ἀλλά ἀπό ψύχραιμη τήρηση ἀποστάσεων, αὐστηρό σεβασμό τῶν γεγονότων καί ἄνευ πάθους ἀντικειμενικότητα. Μέ αὐτά τά μέσα δημιούργησε ὁ Θουκυδίδης ἕνα ἔργο, τό ὁποῖο ἀφ’ ἑνός ὡς πρός τό ὕφος και τή σύνθεση φτάνει σέ ὑψηλά ἐπίπεδα συγγραφικῆς δεξιοτεχνίας, ἀφ’ ἑτέρου προσδιορίζει ἕως καί τήν νεότερη ἐποχή τά κριτήρια τῆς ἱστοριογραφίας καί τῆς ἐλεύθερης ἀπό αὐταπάτες πολιτικῆς ἀναλυσης.

------------------------

[1] Σημαντικό ἦταν σ’ αὐτό τό πλαίσιο τό βιβλίο του Η. White, Metahistory.

Historical Imagination in 19th Century Europe. Βαλτιμόρη 1973.

[2] S. P. Huntington, The Clash of Civilizations, Νέα Ὕορκη 1996 (γερμανική ἔκδοση: Der Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Politik im 21. Jahrhundert, Μόναχο-Βιέννη 1996).

[3] Σ.τ.Μ. Ἐδῶ ὁ συγγραφέας ὑπαινίσσεται τούς Τούρκους μετανάστες, πού ζοΰν στή Γερμανία.

[4] Μ. Eliade, Le mythe de Veternel retour, Παρίσι 1989.

[5] C. Levi-Strauss, Das wilde Denken, Φρανκφούρτη Μάιν 1973, σ. 270. Τοῦ ἴδιου. Strukturale Anthropologie, Φρανκφούρτη Μάιν 1960. σ. 39.

[6] Πρβλ. J. Assmann, Agypten. Eine Sinngeschichte. Φρανκφούρτη Μάιν, 2000. σ. 29.

[7] J. Assmann, δ.π. (βλ. παραπάνω ὑποσ. 6), σ. 30.

[8] J. Assmann, δ.π. (βλ. παραπάνω ὑποσ. 6), σ. 30 κ.ε.

[9] Σ.τ.Μ. Ὅ συγγραφέας παραθέτει τή μετάφραση τῶν ἀποσπασμάτων τοῦ Ἡροδότου ἀπό τόν J. Feix. Γιά τή νεοελληνική ἀπόδοση στήν παροῦσα μετάφραση ἔγινε ἀντιπαραβολή μέ τό ἀρχαῖο κείμενο, καθώς καί μέ τήν ἀγγλική μετάφραση τοϋ A. D. Godley (Καίμπριτζ 1920).

[10] Κικέρων, De legibus, 1.1.5.

[11] Ὡς terminus ante quem ἐκλαμβάνονται ἀπό τους περισσότερους (ὄχι ὅλους) τους ἑρμηνευτές οἱ στίχοι 523 κ.ε. ἀπό τους Ἀχαρνῆς τοῦ Ἀριστοφάνη, μιά κωμωδία πού παρουσιάστηκε τό 424 π.Χ. καί στήν ὁποία ἡ ἀφετηρία τοῦ Πελοποννησιακοῦ Πολέμου ἀνάγεται στό ὑποτιθέμενο γεγονός ὅτι Μεγαρεῖς καί Ἀθηναῖοι ἅρπαξαν πόρνες οἱ μέν ἀπό τους δέ, κάτι πού μᾶλλον πρέπει νά διαβαστεῖ ὡς παρωδία τοϋ προοιμίου τοῦ ἱστορικοῦ ἔργου τοῦ Ἡροδότου, στό ὁποῖο γίνεται λόγος γιά ἀμοιβαία ἁρπαγή γυναικῶν μεταξύ Ἀσίας καί Εὔρωπης.

[12] Πλούταρχος. Ἠθικά, 57, (854 e-874 c): Περί τῆς Ἡροδότου κακοηθείας.

[13] Ἰλιάς, Ξ 85-87 (πρβλ. Ζ 357-358).

[14] Βλ. παραπάνω σ. 144 καί ὑποσ. 22. 23.

[15] W. Aly, Volksmarchen, Sage und NoOelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen, Γκέτινγκεν 1921 (παράθεμα III).

[16] Τόν 19ο αἰ. λειτούργησε ὡς πρόπλασμα γιά τό βαθυστόχαστο δράμα τοῦ Hebbel σχετικά μέ τόν Κανδαύλη (Gyges und sein Ring, 1856), ἐνῶ πρίν ἀπό λίγα χρόνια προσέφερε τήν ἐκρηκτική ἀφετηριακή ἰδέα γιά τήν ἐπιτυχημένη ταινία “The English Patient”, σύμφωνα μέ τό μυθιστόρημα τοῦ Μ. Ondaatje.

[17] Ηρόδοτος, 3, 80-82.

[18] D. Fehling, Die Quellenangaben bei Herodot, Βερολίνο 1971 (ἀγγλ. μετάφραση 1989).

[19] Ἡρόδοτος, 1, 60.3 (πρβλ. παραπάνω σ. 130-131) – Σχετικά μέ τή μή ἐπιτρεπτή ἀλλαγή τοῦ κειμένου στή βάση σύγχρονων προκαταλήψεων βλ. W. Burkert, Iranisches bei Anaximandros (1963) στό: W. Burkert, Kleine Schriften II: Orientalia, Γκέτινγκεν 2003, 192 κ.ε.

[20] Θά μποροῦσε κανείς νά προβάλει τήν ἔνσταση ὅτι ὁ ἀποικισμός ἦταν αὐτός πού ἔφερε τήν Εὐρώπη σέ ἐπαφή μέ ἀμέτρητους ξένους πολιτισμούς. Ὅμως γιατί αὐτές οἱ ἐπαφές δέν περιορίστηκαν στό ἐμπόριο, δηλαδή τήν ὑποταγή καί τήν ἐκμετάλλευση, οἱ ὁποῖες σέ πρώτη φάση καθόρισαν τίς ἐπαφές; Τό ὅτι σ’ αὐτό τό εἶδος τῆς «βοήθειας» καί τῆς χριστιανικῆς ἱεραποστολῆς προστέθηκε κάποια στιγμή τό ἐθνογραφικό ἐνδιαφέρον, ἔχει χωρίς ἀμφιβολία ἀρχαῖες ρίζες.

[21] Ἡρόδοτος, 7, 101-104.

[22] Ἡ ἐκπληκτική πνευματική ἐγγύτητα μεταξύ τοῦ Ἡροδότου, τοῦ Σοφοκλῆ καί τοῦ δράματος τοϋ Προμηθέα ἔτυχε ἐπιτυχοῦς ἐπεξεργασίας ἀπό τόν R. Bees, Zur Datierung des Prometheus Desmotes. Στουτγάρδη 1993, σ. 142 κ.ε., 190. 242-246. 252.

[23] Θουκυδίδης, 1.1.1 καί 5.26.1-5.

[24] Τοῦτο ἐκφράζεται ρητά στό 1.22.4.

[25] Ἡ ἄνοδος τῆς ἰσχύος τῆς Ἀθήνας ἦταν ἡ «πιό ἀληθινή αἰτία», ἡ ἀληθεστάτη πρόφασις, ἡ ὁποία ἐξώθησε τήν Σπάρτη στόν πόλεμο – σέ ἀντίθεση μέ τίς κατηγορίες πού διατυπώνονταν δημόσια, οἱ ὁποῖες ἀναφέρονται ὡς ἐς τό φανερόν λεγόμεναι αἰτίαι (1.23.6).

[26] Θουκυδίδης, 5.26.5.

[27] Θουκυδίδης, 1.70-71.

[28] Θουκυδίδης, 1.11.1-2, 1.141.2-4.

[29] Θουκυδίδης, 2.65.5-13: ὁ ὅρος «ἐξουσία τοῦ πρώτου ἀνδρός» [Σ.τ.Μ. ὑπό τοῦ πρώτου ἀνδρός ἀρχή], ἀπαντᾶ στό χωρίο 2.65.9.

[30] Σημαδιακές ὁμιλίες, οἱ ὁποῖες – ὅπως πάντα – ἀντανακλοῦν τήν ἴδια τήν πολιτική σκέψη τοϋ Θουκυδίδη, πραγματοποιεῖ ὁ Ἑρμοκρατης στά ἑξῆς σημεῖα: 4.59-64, 6.33-34, 6.76-80.

[31] Θουκυδίδης, 1.22.4.

[32] Τά σημαντικότερα χωρία σχετικά μέ τήν ἀνθρώπινη φύση, ἡ ὁποία παραμένει πάντα ἡ ἴδια καί εἶναι καθοριστικός παράγοντας τῶν γεγονότων εἶναι: 1.22.4, 3.82.2, 4.61.5, 5.105.2, 7.77.4.

[33] Θουκυδίδης, 3.36-50.

[34] Ὁ διάλογος Ἀθηναίων καί Μηλίων μνημονεύθηκε ἤδη μέ συντομία στό πλαίσιο τῆς σοφιστικῆς διερώτησης σχετικά μέ τήν ἔννοια τῆς δικαιοσύνης (βλ. παραπάνω, σ. 241 κ.ε.).

[35] Θουκυδίδης, 6.8-26.

[36] Θουκυδίδης, 8.1.1.

[37] Θουκυδίδης, 8.97.2. Τό πολίτευμα πού ἐπαίνεσε ὁ Θουκυδίδης, πάντως, παρεῖχε πλήρη πολιτικά δικαιώματα σέ 5000 πολίτες – σέ κείνους πού μποροῦσαν μέ δικά τους ἔξοδα νά ἀποκτήσουν τόν ἐξοπλισμό τους. Τό πολίτευμα πού ἐπικράτησε πρωτύτερα γιά λίγους μῆνες ἦταν μία ὀλιγαρχία ἀποτελούμενη ἀπό 400 μονάχα ἐξουσιαστές. Πρίν καί μετά τό ἰντερμέδιο αὐτῶν τῶν δύο πολιτευμάτων μποροῦσαν ὅσο κυριαρχοῦσε ἡ δημοκρατία νά ἀσκοῦν πολιτικά δικαιώματα, τουλάχιστον σέ θεωρητικό ἐπίπεδο, περίπου 30000 ἄνδρες Ἀθηναῖοι – ἐπί ἑνός συνολικοῦ πληθυσμοῦ πού ἴσως ἔφτανε τούς 300000 ἀνθρώπους, ἐνῶ στήν πράξη σύχναζαν στή λαϊκή συνέλευση περίπου 5000-6000 πολίτες (οἱ ἀριθμοί πού ἀναφέρονται στόν συνολικό πληθυσμό καί στόν συνολικό ἀριθμό πολιτῶν ἐμπεριέχουν πολύ μεγάλο βαθμό ἀβεβαιότητας). Ἡ ἀριθμητική ἀναλογία 400 / 5000 / 30000 καθιστά κατανοητό τό γεγονός ὅτι ὁ Θουκυδίδης ἦταν σέ θέση νά κάνει λόγο γιά ἕνα «μεῖγμα» μεταξύ ὀλιγαρχίας καί δημοκρατίας.

[38] Θουκυδίδης, 2.35-46.