ΣΤΩΙΚΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΑ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ

Όπως συνέβαινε δύο-τρεις αιώνες πριν, οι φιλόσοφοι τελευταία ξαναπήραν τα δικαιώματα στα σοβαρά, ακόμη και αν επρόκειτο να τα αμφισβητήσουν¹. Ανάλογο με το προμηθεϊκό ενδιαφέρον της φιλοσοφίας στα χρόνια του Διαφωτισμού να αποκρυσταλλώσει την έννοια των φυσικών δικαιωμάτων και να θέσει τα θεωρητικά θεμέλιά τους, είναι το επιμηθεϊκό ενδιαφέρον της πρόσφατης φιλοσοφίας να καθορίσει τους όρους νοήματος της γλώσσας των δικαιωμάτων και τις δυνατότητες επιστημολογικού κύρους τους, να τα θεωρήσει ως πρακτικές, δηλαδή ως κοινωνικό φαινόμενο, και να τα αντιμετωπίσει στο γλωσσικό επίπεδο².

 

Εκτός από τους πολιτικούς, πολιτισμικούς, ιστορικούς και πραγματικούς λόγους, που επέβαλαν την ανάγκη της διακήρυξης τους, εφόσον το πρόβλημα των ανθρώπινων δικαιωμάτων είναι κατ’ εξοχήν ηθικό, η νομοτέλεια του φιλοσοφικού στοχασμού λειτούργησε εποικοδομητικά: η σχετικά πρόσφατη έξοδος της ηθικής από το σολιψισμό της, η επιστροφή της από τη μεταηθική στην κανονιστική, πρακτική και δημόσια ηθική, η μετάβαση από τη θεωρία στην πράξη, από τη λογική της ηθικής γλώσσας στην ηθικότητα, συνέβαλαν στην ανανέωση του φιλοσοφικού ενδιαφέροντος για τα δικαιώματα του ανθρώπου³.

Τα δικαιώματα ως ηθικές αξίες και ιδιαίτερα τα θεμελιώδη δικαιώματα του ανθρώπου αποτελούν επίκεντρο μεγάλου μέρους της σύγχρονης ηθικής φιλοσοφίας, της φιλοσοφίας του δικαίου, της πολιτικής φιλοσοφίας, της ιστορίας των ιδεών και της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας. Το φάσμα των προβλημάτων που αγκαλιάζει η σύγχρονη προβληματική των ανθρώπινων δικαιωμάτων είναι πολύ ευρύ και, με δεδομένη τη φιλοσοφική πολυφωνία, η διαφωνία είναι αναπόφευκτη. Τα εννοιολογικά και τα επιστημολογικά προβλήματα ιδιαίτερα είναι πολύ δυσχερή. Τα δικαιώματα θεωρούνται άλλοτε αρνητικές και άλλοτε θετικές έννοιες⁴. Ταυτίζονται με ενέργειες, με αγαθά ή προνόμια⁵. Άλλοτε εκλαμβάνονται ως αφηρημένες δομές και άλλοτε ως πολιτικές και ηθικές οντότητες, καθολικά και απόλυτα στοιχεία σ’ ένα πλέγμα δικαιοσύνης, ηθικές αξιώσεις, που υπαγορεύονται από ανάγκες, συμφέροντα και ιδεώδη, ως διαδικασίες διεκδίκησης, επιταγές για την ανάληψη ευθύνης σ’ ένα πλέγμα διαπροσωπικών σχέσεων, και οπωσδήποτε ως φραγμοί απέναντι στην κρατική εξουσία. Πιο σοβαρά είναι τα επιστημολογικά προβλήματα κι αυτό γίνεται φανερό στα προοίμια όχι μόνο των κλασικών Διακηρύξεων των φυσικών δικαιωμάτων αλλά και στο προοίμιο της Οικουμενικής Διακήρυξης των Δικαιωμάτων του Ανθρώ­που⁶.

 

Η φιλοσοφία πραγματεύεται αυτά τα θέματα συστηματικά, υπάρχουν όμως και ιστορικά ερωτήματα, που έχουν ενδιαφέρον, όπως το πρόβλημα της αρχικής σύλληψης αυτών των φυσικών ή ανθρώπινων δικαιωμάτων. Είναι η έννοια των ανθρώπινων δικαιωμάτων εγγενής στην ανθρώπινη φύση; Συνιστούσε ανέκαθεν αίτημα της ανθρώπινης ηθικής συνείδησης και προϋπόθεση της πράξης ή είναι ιστορικό προϊόν μιας συγκεκριμένης εποχής, αποτέλεσμα αγώνων κάποιων ανθρώπινων ομάδων στο Δυτικό κόσμο; Στην περίπτωση αυτή δεν μπορούμε ίσως να μιλάμε για φυσικά, απαράγραπτα και αναπαλλοτρίωτα δικαιώματα του ανθρώπου, αλλά για prima facie δικαιώματα ή για δικαιώματα μιας συγκεκριμένης εποχής αν όχι τάξης, όπως ισχυρίζονται οι μαρξιστές⁷.

 

Είναι στα πλαίσια των ερωτημάτων αυτών που οι Στωικοί έρχονται στο προσκήνιο: Υπήρχε στην κλασική ή μετακλασική αρχαιότητα η ιδέα ότι ο άνθρωπος ως άνθρωπος δυνάμει της «ανθρωπότητάς» του και μόνο είναι προικισμένος με δικαιώματα ή είναι αυτή μια ιδέα μοντέρνα, προϊόν της νεότερης εποχής⁸; Υπήρχε η ιδέα των ανθρώπινων δικαιωμάτων στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα;⁹ Βρίσκουμε στην πολιτική πρακτική, στα κείμενα Ελλήνων φιλοσόφων, ή στα έργα των Σοφιστών και των Στωικών, προανακρούσματα αυτής της ιδέας, ή μια τέτοια σύλληψη εμφανίζεται για πρώτη φορά στον ύστερο Μεσαίωνα και τα νεότερα χρόνια, όπως υποστη­ρίχτηκε;¹⁰ Παρά το γεγονός ότι υπάρχει κάποια ομοφωνία ότι πρόκειται για μια ιδέα μοντέρνα, όλες οι εναλλακτικές απόψεις έχουν υποστηριχθεί με αρκετό πάθος αλλά με ελάχιστη τεκμηρίωση. Είναι αλήθεια ότι δεν μπορούμε εύκολα να δώσουμε μονοσήμαντη απάντηση στο ερώτημα για την αρχική σύλληψη της ιδέας, πριν αποσαφηνίσουμε τι εννοούμε με τον όρο «δικαίωμα», αν η διεκδίκηση θεωρείται αναγκαίο συστατικό στοιχείο του νοήματος του και πόσο συσχετικά είναι τα δικαιώματα με την έννοια των καθηκόντων¹¹.

 

Έχοντας συζητήσει εκτενώς τα θέματα αυτά στο βιβλίο μου για τα δικαιώματα και σε πολλά άρθρα¹², θα περιοριστώ εδώ για λόγους οικονομίας μόνο στη στωική συμβολή στην προϊστορία των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Η σημασία εξάλλου των Στωικών, σε αντιδιαστολή με θέσεις των φιλοσόφων της κλασικής εποχής, ιδίως του Πλάτωνα¹³ και του Αριστοτέλη¹⁴, έχει υπερτονιστεί από ιστορικούς των ιδεών, όπως ο Maurice Cranston¹⁵, ο Ernest Barker⁴⁶, ο Gerald Watson¹⁷ και πολλοί άλλοι¹⁸, δυνάμει του στωικού δόγματος του φυσικού νόμου, που κυρίως κληροδοτήθηκε στο ρωμαϊκό δίκαιο από τον Κικέρωνα. Πολλές φορές ειπώθηκε ότι χωρίς το στωικό φυσικό νόμο δεν θα είχαν πραγματοποιηθεί η Αμερικανική Ανεξαρτησία και η Γαλλική Επανάσταση¹⁹ και οι σχετικές Διακηρύξεις των Δικαιωμάτων, και 0Tt ο Locke έγραψε τη Δεύτερη Πραγματεία για την Κυβέρνηση ως μαθητής των Στωικών²⁰. Όμως, η θεμελίωση των φυσικών δικαιωμάτων στο φυσικό νόμο ίσχυε για τις κλασικές Διακηρύξεις²¹. Η Οικουμενική Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου απέφυγε σκόπιμα το σκόπελο της θεμελίωσης, ενώ τα νεότερα Σύμφωνα θεμελιώνουν τα ανθρώπινα δικαιώματα στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια και σύγχρονες φιλοσοφικές θεμελιώ­σεις καταφεύγουν είτε στην ανθρώπινη φύση (Donnelly)²² ή στην ανθρώπινη πράξη και τις προϋποθέσεις της (Gewirth)²³ ή τα θεωρούν πρακτικές και τα αναλύουν στο γλωσσικό επί­πεδο²⁴. 0 φυσικός νόμος, ως δικαιωτική αρχή των ανθρώπινων δικαιωμάτων, έχει στις μέρες μας, εκτός ίσως από τους Νεοθωμιστές και τον J. Finnis, ελάχιστους οπαδούς, μετά την καταλυτική κριτική του από το λογικό θετικισμό²⁵. Και οπωσδήποτε στο στωικό φυσικό νόμο λείπουν τα στοιχεία που ο Α.Β. D’ Entreves²⁶ θεωρούσε απαραίτητα για τη στήριξη φυσικών δικαιωμάτων, όπως ο ατομισμός, η καθολικότητα και η ριζοσπαστικότατα. Αλλά δεν είναι μόνο το δόγμα του φυσικού νόμου, παρά τη σπουδαιότητά του, που αναδεικνύει τους Στωικούς πρωτοπόρους της ιδέας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.

Βρίσκουμε πραγματικά σ’ αυτούς συστηματικά επεξεργασμένους αρκετούς απόηχους μερικών σοφιστικών ιδεών, που, αν δεν συνιστούν δικαιώματα, όμως αποτελούν βασικές προϋποθέσεις της ιδέας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Με την αποδυνάμωση του καθεστώτος της πόλης-κράτους και την επέκταση των οριζόντων, οι Στωικοί σε γενικές γραμμές κηρύσσουν την κατάργηση κάθε είδους διακρίσεων²⁷. Πιστεύουν στη φυσική ελευθερία και στην ηθική ισότητα των ανθρώπων, στη συγγένεια των ανθρώπων με το θεό και έτσι στην ανθρώπινη αδελφοσύνη και στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια και αναγνωρίζουν δικαιώματα ιδιοκτησίας. Όλα αυτά αποτελούν κοινές κατευθύνσεις, γιατί ο ενεργός ακαδημαϊκός βίος της σχολής εκτείνεται σε πέντε αιώνες και στο διάστημα αυτό. ασταθές και ρευστό πολιτικά, έδρασαν σημαντικές ηγετικές προσωπικότητες, κάποτε με εντελώς διαφορετικό κοινωνικό καθεστώς. Και αυτοί που διακρίθηκαν εμφανώς για τη ριζοσπαστικότατα και την επαναστατικότητά τους και άσκησαν ένα συνεπές δικαίωμα αντίστασης ενάντια στην εξουσία, ήταν μερικοί ονομαστοί, ελάσσονες όμως από ακαδημαϊκή άποψη, Στωικοί των ρωμαϊκών χρόνων²⁸.

 

Ήδη όμως οι βάσεις αυτού που αργότερα οδήγησε στην ιδέα των ανθρώπινων δικαιωμάτων τέθηκαν από τον ιδρυτή της σχολής Ζήνωνα και την Πολιτεία του, την εξίσου ουτοπική «αντίπαλη» της πλατωνικής²⁹. Στην κοσμόπολη του Ζήνωνα δεν κατοικούν οι άνθρωποι χωρισμένοι σε δήμους και πόλεις με ιδιαίτερους νόμους η καθεμία, αλλά όλοι οι άνθρωποι είναι «συνδημότες» και «συμπολίτες» και «βασιλεύει ένας βίος και κόσμος σαν σε μια σύννομη αγέλη, που συντρέφεται από τον κοινό νόμο». Είναι χαρακτηριστικό ότι θεό αυτής της πολιτείας έθετε ο Ζήνων τον Έρωτα, θεό φιλίας και ελευθερίας, που διασφαλίζει την ομόνοια και κανέναν άλλο. Και ταύτιζε τον κοινό νόμο με τον ορθό λόγο, διάχυτο στο σύμπαν και ταυτόσημο με το θεό³⁰. Πρόκειται για το νόμο της φύσης που προστάζει τα ορθά και απαγορεύει τα αντίθετά τους. Το νόμο αυτό τον κοινό, στον οποίο εκούσια υπακούει το σύμπαν, κανείς δεν ύμνησε με τόσο πάθος όσο ο Κλεάνθης στον περίφημο ύμνο του στον Δία, όπου η συγγένεια με το θεό εξασφαλίζει την ηθική ισότητα των ανθρώπων³¹. 0 Χρύσιππος, ο μεγάλος λογικός της Στοάς, σε προφανή αντίθεση με τον Αριστοτέλη, διακήρυσσε μαζί με τον Αλκιδάμαντα «άνθρωπος εκ φύσεως δούλος ουδείς»³². Δεν θεωρούσε την προσφορά υπηρεσιών «μήνυμα δουλείας», αλλά έβλεπε τους δούλους ως ισόβιους μισθωτούς, ενώ κήρυσσε απερίφραστα φαύλη τη δεσποτεία. Τάχθηκε υπέρ της ισότητας των φύλων «ως προς την ανθρωπότητα» και όριζε την ελευθερία ως «εξουσία αυτοπραγίας»³³. Οι οπαδοί της Μέσης Στοάς τόνισαν την αξιοπρέπεια του ανθρώπινου προσώπου³⁴, ενώ οι νεότεροι πιστώνονται με τη θεώρηση του Στωικισμού ως ριζοσπαστικού και ανατρεπτικού κινήματος με αποτέλεσμα τις επανειλημμένες εξορίες των φιλοσόφων από τη Ρώ­μη³⁵.

 

Ο Επίκτητος αποδεικνύεται ο σπουδαιότερος από τους Έλληνες φιλοσόφους κήρυκας της ελευθερίας, στην οποία αφιερώνει μια ολόκληρη εκτενή διατριβή, και ο σημαντικότερος απολογητής του δικαιώματος της εσωτερικής κυρίως αντίστασης³⁶. Ο Μάρκος Αυρήλιος αναγνωρίζει χάριτες που δέχτηκε από τους ρωμαίους Στωικούς μάρτυρες της ελευθερίας «φαντασίαν πολιτείας ἰσονόμου κατ’ ἰσότητα καί ἰσηγορίαν διοικουμένης καί βασιλείας τιμώσης πάντων μάλιστα την ἐλευθερίαν ταῶν ἀρχομένων». Ότι ορισμένα πράγματα τα εν­νοεί ως “απαιτήματα”, δηλαδή ως δικαιώματα του ανθρώπου, φαίνεται από το εξής: «Οὐδέν τούτων τηρητέον ἀνθρώπῳ, ἅ ἀνθρώπῳ, καθό ἄνθρωπός ἐστιν οὐκ ἐπιβάλλει. Οὐκ ἔστιν ἀποστήματα ἀνθρώπων οὐδέ ἐπαγγέλλεται αὐτά ἡ τοῦ ἀνθρώ­που φύσις οὐδέ τελειότητες εἰσιν τῆς τοῦ ἀνθρώπου φύσεως»³⁷. Πολλές από τις ιδέες αυτές είναι αρκετά μακριά από τις ιδέες που εκφράζουν τον άνθρωπο-πολίτη της κλασικής πόλης-κράτους και προσεγγίζουν σημαντικά το νεωτερικό πνεύμα. Η στωική ηθική, εξάλλου, δυνάμει του φυσικού-ηθικού νόμου, πιστεύεται ότι γεφυρώνει το χάσμα ανάμεσα στην αρχαία και τη νεότερη ηθική.

 

Οι Στωικοί δεν διακρίθηκαν για κάποιο σπουδαίο πολιτικό πρόγραμμα, είχαν ωστόσο καταρχήν θετική στάση απέναντι στην πολιτική (παράδειγμα ο Σενέκας) και επηρέασαν σημαντικούς Ρωμαίους οπαδούς της σχολής, ενώ μερικοί παλαιότεροι Στωικοί, όπως ο Βλόσσιος και ο Σφαίρος, επεξεργάστηκαν ριζοσπαστικά σοσιαλιστικά προγράμματα κοντά σε ηγεμόνες που έδειξαν ευαισθησία σε θέματα κοινωνικής δικαιοσύνης. Τα παραδείγματα ωστόσο του Κάτωνα, του Διοφάνη, του Θρασέα και του Ελβίδιου, που πρόβαλαν αντίσταση σε κάθε μορφή τυραννίας, εξηγούν γιατί οι Στωικοί θεωρήθηκαν στη Ρώμη εξαιρετικά επικίνδυνοι και ανατρεπτι­κοί³⁸.

 

Οι παραπάνω θέσεις και στάσεις δεν μπορούν να χαιρετιστούν ως δικαιώματα. Αποτελούν όμως τις προϋποθέσεις τους και είναι εντελώς σύμφωνες με το πνεύμα των γνωστών Διακηρύξεων, όπως αυτό αντικατοπτρίζεται στα προοίμιά τους. Βέβαια για τους Στωικούς πολλά από τα σύγχρονα δικαιώματα, ακόμη και τα θεμελιώδη, όπως η ζωή, η ασφάλεια και η επιδίωξη της ευτυχίας, είναι ηθικώς αδιάφορα με αυστηρή έννοια, εφόσον αυτό που έχει ηθική αξία είναι μόνο η αρετή. Ανήκουν ωστόσο στην κατηγορία των πραγμάτων που είναι «κατά φύσιν», που είναι «προηγμένα» και έχουν αξία εφόσον συντείνουν στον «ομολογούμενο βίο» και στην ανάπτυξη της προσωπικότητας³⁹. Εξάλλου, ο κατεξοχήν στωικός όρος, «καθήκον» ως «οἰκεῖον ταῖς κατά φύσιν κατασκευαῖς»⁴⁰ εμπεριέχει σπερματικά και την έννοια του δικαιώματος, εφόσον πρώτο καθήκον του έμβιου όντος είναι η διατήρησή του στη φυσική του κατάσταση και μάλιστα δυνάμει μιας φυσικής οικείωσης που του εμπνέει η φύση προς τον εαυτό του, γιατί δεν θα ήταν δυνατό να του εμπνεύσει αίσθημα αλλοτρίωσης⁴¹. Η οικείωση μάλιστα αυτή επεκτείνεται από τα άμεσα και έμμεσα συγγενικά πρόσωπα σταδιακά σε όλη την ανθρωπότητα, με τον κάθε άνθρωπο στο κέντρο μιας σειράς ομόκεντρων κύκλων. Και δεν πρόκειται απλώς για ενστικτώδεις αλλά για λογικές τάσεις, γιατί ο λόγος στον άνθρωπο είναι «τεχνίτης τῆς ὁρμῆς».

 

Οπωσδήποτε όμως οι Στωικοί αναδεικνύονται σκαπανείς των παλαιοτέρων φυσικών και των σημερινών ανθρώπινων δικαιωμάτων με το δόγμα του φυσικού νόμου, που τεκμηριωμένα πρέπει να πιστωθεί σε αυτούς περισσότερο απ’ ό, τι σε όλους τους άλλους Έλληνες φιλοσόφους. Οι ορισμοί του φυσικού νόμου από τον Κικέρωνα, που απηχούν τους αντίστοιχους του Ζήνωνα και του Χρύσιππου, κληροδοτήθηκαν στο ρωμαϊκό δίκαιο και υιοθετήθηκαν από κορυφαίους φιλοσόφους του Μεσαίωνα και των νεότερων χρόνων⁴³. Στον Locke ο φυσικός νόμος πλέον αποτελεί απερίφραστα πηγή φυσικών δικαιωμάτων⁴⁴. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο που η χρυσή εποχή των φυσικών δικαιωμάτων συμπίπτει με την αναβίωση του Στωικισμού, με το Νεοστωικισμό των νεότερων χρόνων⁴⁵. Και η στωική συμβολή δεν ισχύει μόνο για τα φυσικά, αλλά και για τα ανθρώπινα δικαιώματα, που αποτελούν τη σημαντικότερη κατάκτηση του αιώνα μας.

-------------

Σημειώσεις

1.   Βλ. Roland Dworkin, Taking Rights Seriously, London, 1977.

2.   Βλ. Richard Flathman, The Practice of Rights, Cambridge 1976.

3.   Βλ. Μυρτώς Δραγώνα-Μονάχου, ‘Σύγχρονη Ηθική Φιλοσοφία: Ο Αγγλόφωνος Στοχασμός, Αθήνα 1996, 325-352.

4.   Βλ. Maurice Cranston, What Are Human Rights? London 1973.

5.   Βλ. Rex Martin and James Nickel, “Recent Work on the Concept of Rights”, A.Ph.Q 17 (1980), 165-179.

6.   Βλ. Asbjom Eide et ali. (eds.), The Universal Declaration of Human Rights: A Commentary, Stockholm 1992.

7. Βλ. William Leon McBribe, «Marxism and Human Rights», PACPHA 55 (1981). 260-267. Πρβλ. S. Lukes, «Can a Marxist Believe in Human Rights?»Praxis             International 4 (1982), 334-344.

8.   Βλ. Eugene Kamenka and Alice Ehr-Soon Tay (eds.), Human Rights. New Work 1978,6.

9.   Βλ. Alasdair MacIntyre, After Virtue. Notre Dame 1981,66-67.

10.  Βλ. R. Tuck, Natural Rights Theories, Cambridge 1979.

11. Βλ. σχετικά, J.M. Rist, Human Value: A Study in Ancient Philosophical Ethics, Leiden 1982.

12.  Βλ.Μυρτώς Δραγώνα-Μονάχου, Φιλοσοφία και Ανθρώπινα Δικαιώματα, Αθήνα 1986, «Πόσο αυτονόητα είναι τα ανθρώπινα δικαιώματα;» στο Άτομο   και Κοινωνία (Α.Κ. Μπαρτζελιώτης, επιμ.), Αθήνα 1989, «Για μια Ευρωπαϊκή παιδεία ανθρώπινων δικαιωμάτων» στο Η Ελληνική παιδεία στο κοινοτικό πλαίσιο, Αθήνα 1990, «Φιλοσοφία και Ανθρώπινα Δικαιώματα: Η ανάγκη μιας φιλοσοφικής ανθρωπολογίας», στο ΕΦΕ, Η Φιλοσοφία σήμερα. Αθήνα 1985, «Stoicisme et les droits de Γ homrae», Discorsi 2 (1985), 209-306, «Wittgenstein, Justice and the Practice of Rights», PIWS, Wien 1990, «Greek Philosophy and Human Rights» στο, 2.500 χρόνια Δημοκρατίας, Αθήνα 1992, «Which Concept of Justice, if Any Underlies Human Rights Documents?» στο The Idea and the Documents of Human Rights (I. Kuguradi.ed.), Ankara 1995, πρβλ. και βι­βλιοκρισία του βιβλίου της Susan Ford Wildshire, Greece, Rome and the Bill of Rights, στο JCT 1995,157-160.

        13.Σχετικά με τον Πλάτωνα βλ. G. Vlastos, «The Rights of Persons in Plato’s Conception of the Foundations of Justice», στο T.H. Engelhardt and D.                 Callahan (eds.), Morals, Science and Sociality, New York 1978.

14.  Σχετικά με τον Αριστοτέλη βλ. Fred D. Miller, Jr. Nature, Justice and Rights in Aristotles Politics, Oxford 1995. Πρβλ. Richard Sorabji, Animal Minds and                Human Morals: The Origin of the Western Debate, Ithaca, 1993, 134-140.

15.  Βλ. υποσ. 4, σ.2.

16.  Traditions of Civility, a. 312 (η αναφορά στον Watson).

17.  «The Natural Law and Stoicism», στο A.A. Long (ed.) Problems in Stoicism, London 1971, 216-238.

18.  Βλ. το σχετικό με την ελληνική φιλοσοφία κεφ. του βιβλίου μου Φιλοσοφία και Ανθρώπινα Δικαιώματα, ό.π. 29-64.

19.  Βλ. Α.Β. D’ Entreves, Natural Law, 1979,18.

20.  Βλ. Cranston, ό.π. σ. 2.

21.  Με την έννοια ότι η αμερικανική τα θεωρούσε αυταπόδεικτα και η γαλλική φυσικά.

        22.Βλ. Jack Donnelly, The Concept of Human Rights. New York 1985.

23.  Βλ. Alan Gewirth, Human Rights, Chicago 1982.

24.  Βλ. Flathman, ό.π. υποσ. 2.

25.  John Firvnis, Natural Law and Natural Rights, London 1980 και Margaret MacDonald. “Natural Rights”, PAS 47 (1947) 224-250.

26.  Βλ. παραπάνω ΰποσ. 19.

27.  Βλ. Ε. V. Arnold, Roman Stoicism, Cambridge 1911, 399-407 και SVF III 349-350.

28.  Βλ. το άρθρο μου «Το δικαίωμα της αντίστασης (;) και οι Στωι- κοί», στο ΔικανικοίΔιάλογοι III (επιμ. Κ. Μπέη), Αθήνα 1955,61-84.

29.  SVF I 263, Πρβ. Elen Meiskins Wood and Neil Wood, Class ideology in Ancient Political Theory, Oxford 1978.

30.  SVF I 162.

31.  SVF I 537.

32.  SVF III 352.

33.  SVF III 351-352,355-357.

34.  Βλ. Cicero, De Officiis II 82, 73 και Van Straaten F 96 για τον Πα­ναίτιο.

35.  Βλ. C. Wirszubski, Libertas as a Political Ideal of Rome during the Late Republic and Early Principate, Cambridge 1950.

36.  Βλ. την ανακοίνωσή μου «Ελευθερία και Δουλεία στον Επίκτητο», στο Επίκτητος: η ζωή και το έργο του, (επ. X. Τέζα) Πρέβεζα 1996, 91-102.

37.  Εις ‘Εαυτόν 1,14: 5,15 κ.λπ.

        38.Βλ. το άρθρο μου «Το δικαίωμα της αντίστασης…», ό.π. υποσ.28.

39.SVF III 12,126,146.

40. SVF III 493.

41.SVF III 178.

42.SVF III 179-183.

43.  Βλ. Watson, ό.π. 217-218. Πρβλ. Η. Grotius, De iure belli ac pads, 1625.1,X 1.

44.  Βλ. Two Treatises of Government, London 1690,11 67.

45.  Βλ. A. Long, Hellenistic Philosophy, ελλ. μετάφρ. Στ. Δημόπουλου – Μ. Δραγώνα-Μονάχου, Αθήνα 1987,362-368.