Πρόκειται για τη θεματική που απασχόλησε τον Καστοριάδη, ήδη από τη δεκαετία του 1970, στο μέτρο που θεωρεί την ελληνική δημοκρατική πόλη ως μια περίπτωση θέσμισης της αυτόνομης κοινωνίας, μιας κοινωνίας, δηλαδή, που δύναται να αμφισβητεί ανοιχτά τον ίδιο της τον εαυτό.
Καθοδηγητικός μίτος της συστηματικής ανάγνωσης του έργου, την οποία επιχειρεί ο Καστοριάδης, είναι η αντίληψη του Θουκυδίδη για την ιστορία, για την θέσμιση της αθηναϊκής κοινωνίας, για τη σχέση δικαίου και ισχύος και για τον πόλεμο.
Σύμφωνα και με τον Burchardt, η ιστορία, ως προσπάθεια συνεκτικής αφήγησης και κατανόησης του παρελθόντος, «ξεκινά» τη στιγμή που αρχίζει να αμφισβητείται η παράδοση ως το κριτήριο της αλήθειας και της ορθότητας, ενώ τα συμβάντα παύουν να εκλαμβάνονται ανεξάρτητα από τις ανθρώπινες δράσεις. Οι λόγοι για τους οποίους ο Καστοριάδης επέλεξε να ασχοληθεί, ειδικά, με τον Θουκυδίδη μπορούν να αναχθούν σε δύο: Πρώτον, το ιστορικό του έργο δεν εξαντλήθηκε σε απαριθμήσεις ηρωικών ανδραγαθημάτων, αλλά εκφράζει τη μεγάλη μεταβολή που συντελέστηκε κατά τον 5ο αιώνα, τον αιώνα της γενικής αμφισβήτησης. Την εποχή αυτή ανιχνεύεται μια πλήρης απαγκίστρωση από τα ισχύοντα νομιμοποιητικά σχήματα, που οδήγησε με τη σειρά της στη γενικευμένη τάση αμφισβήτησης, η οποία συνόδευσε τη σύσταση και την εξάπλωση της αθηναϊκής δημοκρατίας. Δεύτερον, η μελέτη του έργου του Θουκυδίδη σηματοδοτεί και την εκ νέου μελέτη της πόλης των Αθηναίων, όπως αυτή παρουσιάζεται στον Επιτάφιο του Περικλή.
Η μελέτη της γενικής αντίληψης του Θουκυδίδη για την ιστορία ξεκινά με την αναίρεση της άποψης σύμφωνα με την οποία οι Έλληνες γνώριζαν μόνο τον κυκλικό χρόνο. Παρά τη διατύπωση μιας κοσμολογίας άρρηκτα συνδεδεμένης με τον κυκλικό χρόνο, στον Πλάτωνα και, κυρίως, στον Αριστοτέλη, στον ιστορικό κόσμο, ο χρόνος ακολουθεί γραμμική πορεία. Όπως έδειξε ο Dodds, στους κύκλους των διανοούμενων, κατά τον 5ο αιώνα, ήταν εδραιωμένη η ιδέα της προόδου. Ωστόσο, αυτή η πρόοδος δεν έχει καθολικό χαρακτήρα. Δεν εμπερικλείει την πίστη στην ηθικό-πολιτική πρόοδο του ανθρωπίνου όντος. Ανιχνεύεται, κυρίως στα μέσα παραγωγής και εξόντωσης. Στο προοίμιό του, ο Θουκυδίδης αναφέρει ότι το ανά χείρας έργο δεν αποσκοπεί στο να διασκεδάσει πρόσκαιρα τον αναγνώστη, αλλά ότι φιλοδοξεί να είναι αιώνιο απόκτημα[1]. Θεωρεί, με λίγα λόγια, ότι σε αυτά που ο ίδιος καταθέτει υπάρχουν εν σπέρματι στοιχεία που πρόκειται να απασχολήσουν τις επερχόμενες γενεές. Στην ιστορία, μπορούμε να εντοπίσουμε κανονικότητες, αλλά όχι νόμους, κυρίως λόγω του ευμετάβολου χαρακτήρα των ανθρωπίνων πραγμάτων. Η μόνη, λοιπόν, σταθερά σε όλο τον ανορθολογισμό που διέπει τπ φύση αυτών των πραγμάτων είναι ο διαρκής αγώνας για επαύξηση της εξουσίας.
Η αναζήτηση της αλήθειας, η προσπάθεια συνεκτικής σύνδεσης των γεγονότων μεταξύ τους και η αντικειμενικότητα, στη διάκρισή της με την ακρισία της ουδετερότητας, αποτελούν αναμφίβολα και αναντίρρητα τα βασικά χαρακτηριστικά της «ξυγγραφής» του Θουκυδίδη. Την ιστορία που δε συνιστά μια απλή καταγραφή των γεγονότων ούτε και μία προσπάθεια ανακάλυψης του δακτύλου του θεού πίσω από τα γεγονότα, τη συναντάμε ξανά τον 18ο και 19ο αιώνα στην Ευρώπη. Υπάρχουν βέβαια και ο Machiavelli και ο Guicciardini τον 16ο αιώνα, αλλά αυτοί παραμένουν μεμονωμένες περιπτώσεις.
Επόμενος σταθμός, στην προσέγγιση του Καστοριάδη, είναι η προβληματική της σχέσης μεταξύ δικαίου και ισχύος που θίγεται για πρώτη φορά στο πρώτο βιβλίο. Οι δημηγορίες των Κορινθίων, των Κερκυραίων, των Αθηναίων όπως επίσης και οι υποθέσεις της Μήλου και της Μυτιλήνης ρίχνουν άπλετο φως σε αυτό το ζήτημα[2].
Αναλύοντας τα επιχειρήματα των Κορινθίων που επικαλούνται το δίκαιο που στην παρούσα φάση ταυτίζεται με την έννοια του ορθολογικού συμφέροντος, καθώς και την απάντηση των Αθηναίων υπέρ του «νόμου του ισχυρότερου», ο Καστοριάδης, υποστηρίζει ότι ο Θουκυδίδης φέρει στο προσκήνιο την «αυτόνομη δυναμική» της κυριαρχίας αποφεύγοντας με αυτόν τον τρόπο μια καθαρά ηθική θεώρηση αναφορικά με την αντιπαλότητα μεταξύ ύβρεως και μέτρου.
Το μεγαλύτερο όμως ενδιαφέρον το παρουσιάζει η υπόθεση της Μήλου. Για πρώτη φορά, δεν γίνεται καμία αναφορά στο δίκαιο. Οι Αθηναίοι επικαλούνται το νόμο της φύσης[3], σύμφωνα με τον οποίο αυτό που ισχύει είναι εκείνο που επιτάσσει αυτός που υπερτερεί σε δύναμη[4]. Όπως επισημαίνεται, βέβαια, εδώ, το να μιλάμε για φυσικό δίκαιο στους Έλληνες αποτελεί αντίφαση εν τοις όροις, καθώς φύσις και νόμος είναι όροι αντιθετικοί μεταξύ τους. Με άλλα λόγια, το δίκαιο στην αρχαία Ελλάδα, θεωρείται προϊόν των ανθρωπίνων συμβάσεων, σε αντίθεση με τη φύση που υπάρχει αυτοτελώς. Σύμφωνα με τον Καστοριάδη, σ’ αυτή τη ρητορική υπέρ της ωμής ισχύος, εντοπίζουμε μεγαλύτερη ευθύτητα και από την λατινική φράση oderint dum metuant. Μάλιστα, βοηθά στο να αναγνωρίσουμε την υποκρισία του σύγχρονου κόσμου, από τη στιγμή που ούτε ο Hitler δε θα είχε παραγνωρίσει την ανάγκη μιας κάποιας συγκάλυψης. Συμπερασματικά, η ισχύς έτσι όπως εκφράζεται μέσα από τον Θουκυδίδη μπορεί να παρομοιασθεί με αέριο: Τείνει να καταλάβει όλο το διαθέσιμο χώρο και μπορεί να αναχαιτιστεί μόνο από μία μεγαλύτερη ισχύ.
Βάσει των όσων έχουν λεχθεί, ο Θουκυδίδη, για τον Καστοριάδη, είναι ο θεωρητικός των σχέσεων ισχύος. Η ιστορία είναι η καταγραφή των συγκρούσεων που προκύπτουν από τα πάθη και τα συμφέροντα. Ο πόλεμος κατά τον Θουκυδίδη είναι μια μορφή παροξυσμού των ανθρωπίνων δράσεων, έτσι ώστε, μέσω αυτού, αναδύεται το ανορθόλογο μέσα στην ιστορία. Όπως το λέει ο ίδιος με εμβληματικό τρόπο: «ήκιστα γαρ πόλεμος επί ρητοΐς»[5], ο πόλεμος, δηλαδή, δεν ακολουθεί κατ’ ουδένα τρόπο προδιαγεγραμμένη πορεία[6]. Δεν αποτελεί μια θεόπεμπτη πληγή και δεν οφείλεται σε λάθη, εσφαλμένους υπολογισμούς ή στην κακία των ανθρώπων. Στην αφετηρία του πολέμου ανευρίσκεται η επιθυμία των διαφόρων κέντρων ισχύος να συνεχίσουν να υπάρχουν και να εξαπλώνονται, έως ότου καταλάβουν όλο το διαθέσιμο χώρο.
Ο πόλεμος αποτελεί ένα αξεδιάλυτο πλέγμα υποκειμενικών δράσεων γι’ αυτό και τα υποκείμενα, εδώ νοούμενα ως συλλογή οντότητες, δεν είναι απλά μαριονέτες που άγονται και φέρονται, ούτε είναι άγρια θηρία. Είναι όντα που έχουν κρίση και μπορούν να σταθμίζουν τις καταστάσεις. Παράλληλα, το παράδειγμα του πολέμου μάς δείχνει ότι οι άνθρωποι μοιάζουν ανίκανοι να υπακούσουν τη λογική τους. Με άλλα λόγια, ο Θουκυδίδης μάς επιτρέπει να κατανοήσουμε ότι οι εσφαλμένες εκτιμήσει και οι καταστροφικοί σχεδιασμοί δεν οφείλονται σε ανοησία, αλλά είναι αποτέλεσμα της επικράτησης των παθών. Επίσης, ο Θουκυδίδης γνωστοποιεί ότι ο πόλεμος δεν προξενεί μόνον ανθρώπινες και υλικές απώλειες. Κυρίως, ως βίαιος διδάσκαλος[7], ανατρέπει τα ισχύοντα συστήματα αξιών, διαστρεβλώνοντας τη γλώσσα και καταλύοντας, έτσι, τα νοήματα των πραγμάτων.
Ωστόσο, μέσα σε τούτη την ιστορία της προοδευτικής τελειοποίησης των μέσων εξόντωσης και κατίσχυσης, και, συνακόλουθα, του αμείλικτου αγώνα μεταξύ δυνάμεων, λάμπει, αναπάντεχα, η εκκόλαψη μιας εξαιρετικής δημιουργίας, αυτής της αθηναϊκής θέσμισης. Ο τρόπος που ο Θουκυδίδης αντιλαμβάνεται τη συγκεκριμένη θέσμιση, αυτήν την εξαίρεση μέσα σε μία ιστορία φτιαγμένη «από βουή και μανία», «από αχό και πάθος»[8], παρουσιάζεται μέσα από τρεις μεγάλες δημηγορίες: των Κορινθίων[9], των Αθηναίων[10] προς τους Σπαρτιάτες και τον Επιτάφιο του Περικλή[11]. Ο Καστοριάδης, ερευνά, εδώ, την αθηναϊκή εμπειρία και τη συνείδηση που είχαν οι Έλληνες της πολιτικής τους δημιουργίας. Στη βάση αυτής της διερεύνησης, θεωρεί ότι οι εν λόγω δημηγορίες βοηθούν να γνωρίσουμε τη διαδικασία της διαβούλευσης και της λήψης αποφάσεων μέσα στην πόλη. Με άλλα λόγια, οι δημηγορίες μπορούν να μας διαφωτίσουν σχετικά με το κατά πόσον η θέσμιση της δημοκρατίας συνιστά συνειδητή δημιουργία• κοντολογίς, σχετικά με τη δυνατότητα αναστοχασμού στην Αθήνα.
Η δημηγορία των Κορινθίων, παρότι καταγγέλλει την εξωτερική πολιτική των Αθηναίων, στην ουσία αποτελεί ύμνο της δημιουργικότητας, της επινοητικότητας και της ικανότητας Αθηναίων για νεωτερισμούς. Έτσι, μοιάζει να λειτουργεί σαν ένα μουσικό πρελούδιο που μας προετοιμάζει για να «ακούσουμε» τον Επιτάφιο, τη δημηγορία όπου, αδιαμφισβήτητα, η αθηναϊκή δημοκρατία μιλά για τον εαυτό της.
Το σημαντικότερο σημείο του Επιταφίου ο Καστοριάδης το εντοπίζει στο τεσσαρακοστό κεφάλαιο, εκεί όπου τίθεται το ζήτημα της τελικότητας (finalite) της δημοκρατικής πολιτικής θέσμισης. Αυτοσκοπό της θέσμισης αποτελούν η ελευθερία και η αυτονομία[12]. Αυτή η αναγωγή της αυτονομίας σε αυτοσκοπό δε γίνεται αποδεκτή από τον Καστοριάδη, αφού, κατά τη γνώμη του, μας οδηγεί σε μία φορμαλιστική και καντιανή θεώρηση. Απώτερος στόχος της κοινωνικής θέσμισης είναι η διασφάλιση και η πραγμάτωση της ελευθερίας[13]. Αντικείμενο της θέσμισης της αθηναϊκής κοινωνίας είναι η δημιουργία ενός ανθρώπινου όντος, του Αθηναίου πολίτη, ο οποίος υπάρχει μέσω της «συνύπαρξης», στη βάση του θαυμασμού για το ωραίο, της αγάπης για τη σοφία και της μέριμνας για το δημόσιο συμφέρον. Οι Αθηναίοι έχουν βαθιά πεποίθηση του ότι ο ανθρώπινος τρόπος ζωής πραγματώνεται μόνο εντός της πόλεως, της οποίας οι πολίτες παραμένουν εραστές, με σάρκα και οστά[14]. Σε αυτήν την πόλη ανιχνεύεται μία de jure, δηλαδή, δημόσια ισότητα, εφόσον οι πολίτες είναι και κυβερνώντες και κυβερνώμενοι, όμως μας λέει και ο Αριστοτέλης. Έτσι, κατά τον Καστοριάδη δημιουργείται μία περίεργη κυκλικότητα. Συγκεκριμένα: Ακριβώς επειδή υπάρχει αθηναϊκή θέσμιση υπάρχει και αθηναϊκό άτομο, και ακριβώς επειδή υπάρχει αθηναϊκό άτομο, αυτή η αθηναϊκή θέσμιση μπορεί ταυτοχρόνως να αλλάξει, παραμένοντας συγχρόνως αθηναϊκή θέσμιση. Βάσει των όσων έχουν ήδη αναφερθεί συνάγεται το συμπέρασμα ότι η πόλις των Αθηνών είναι η παίδευσις της Ελλάδας[15]: η παιδαγωγός, η εκπαίδευση ή το μάθημα. Όπως ισχυρίζεται ο Περικλής, η πόλη των Αθηναίων δε φθονεί τους νόμους των άλλων, αλλά αποτελεί η ίδια υπόδειγμα γι’ αυτούς[16].
Σκοπός του Περικλή δεν είναι να εμμείνει στην περιγραφή των τυπικών χαρακτηριστικών της πόλης του, αλλά να εξηγήσει την αμφίδρομη σχέση μεταξύ ατομικών δράσεων και κοινωνικών κανόνων. Έτσι, μας παρέχει τα στοιχεία της πρώτης ανθρωπολογικής πραγματείας που διαθέτουμε. Σ’ αυτήν την πόλη, οι θεσμοί που εξασφαλίζουν την πολιτική αυτονομία δεν διαχωρίζονται από τον υπόλοιπο κοινωνικό βίο[17]. Το πολίτευμα, μας λέει ο Θουκυδίδης, ονομάζεται δημοκρατία και ορίζεται ως ές πλείονας οικείν[18]: κατοικούμε, ζούμε, και ο τρόπος διακυβέρνησής μας καθορίζεται και υλοποιείται από τους πολλούς. Ως γνωστό, για τον Καστοριάδη, δημοκρατία είναι το πολίτευμα στο οποίο ο λαός έχει την ικανότητα συλλογικά να αλλάξει τα πράγματα. Γεννάται τη στιγμή που ο λαός παίρνει στα χέρια του το πεπρωμένο. Και ο Θουκυδίδης και ο Καστοριάδης επιχείρησαν να αναλύσουν αυτό το εν κινήσει κράτος σε όλες του τις εκφάνσεις, ακόμα και στα μεγαλύτερά του ατοπήματα.
Η αθηναϊκή αυτονομία, για τον Καστοριάδη, αν και σύμφυτη με τη δημοκρατία, εντούτοις δεν εξαντλεί όλες τις δυνατότητες της τελευταίας. Ως εκ τούτου, η αθηναϊκή δημοκρατία δεν μπορεί, κατ’ ουδένα τρόπο, να αποτελέσει πρότυπο, όπως, ακριβώς, δεν μπορεί από ένα συμβάν να συναχθεί ένας κανόνας. Αυτό που μπορεί κανείς να διακρίνει είναι ένα σπέρμα, μια απαρχή, μια δυνατότητα, με την έννοια ότι έχουμε να κάνουμε, εδώ, με την πρωταρχική εκδήλωση μιας ιδέας εγγεγραμμένης «στο γίγνεσθαι και στην παρακμή» η οποία παραμένει διαρκώς επίκαιρη. Το θέμα δεν είναι μιμηθούμε την Αθήνα. Αυτό που χρειάζεται είναι να επωφεληθούμε από αυτά τα σπέρματα που ανιχνεύουμε εντός της, σε περίπτωση που θελήσουμε να επιχειρήσουμε κάτι. Με την αθηναϊκή πραγματικότητα συμβαίνει ό,τι και με ένα φιλοσοφικό κείμενο ή μια μουσική σύνθεση μεγάλου διαμετρήματος. Δεν εξαντλείται με μία πρώτη ανάγνωση. Υπάρχει η δυνατότητα επιστροφής στο έργο για μια εκ νέου νοηματοδότηση, κάτι που συνιστά και τον ορισμό του κλασικού.
Η άποψη που θέλει τον Πελοποννησιακό πόλεμο να είναι κατ’ αποκλειστικότητα μια εμφύλια σύρραξη ανάμεσα στο δήμο και στους λίγους δε γίνεται αποδεκτή από τον Καστοριάδη. Όπως υποστηρίζει, αυτού του είδους η διαμάχη λαμβάνει χώρα στην καρδιά του αθηναϊκού δήμου, ο οποίος, στην παρούσα φάση, μοιάζει να έχει το ρόλο του ήρωα της τραγωδίας. Ωστόσο, ο Θουκυδίδης αναφέρεται, αρκετά συχνά, στη σύγκρουση ανάμεσα στο δήμο και στους λίγους. Ακόμη, δεν είναι λίγες οι φορές που τα όρια μεταξύ εμφυλίου πολέμου και πολέμου ενάντια στον εξωτερικό εχθρό είναι συγκεχυμένα. Οι εσωτερικές διαμάχες ανάμεσα στο δήμο και στους λίγους συνδέονται, κατά τον Θουκυδίδη, με ένα άλλο ζήτημα μείζονος σημασίας, αυτό της προδοσίας. Από τη μία πλευρά έχουμε την πόλη και τους ανθρώπους που την αποτελούν, τη διαμεσολαβημένη ταυτότητα των δύο, όπως θα έλεγε και ένας εγελιανός, και από την άλλη, τα άτομα ή τις ομάδες που αποσκοπούν στην απόκτηση εξουσίας και αντιμετωπίζουν την κοινότητα σαν μέσον ικανοποίησης των εγωιστικών συμφερόντων τους. Εκείνο δε που ο Καστοριάδης επισημαίνει αναφορικά με τον αγώνα του δήμου ενάντια στους λίγους, είναι ότι η συγκρουσιακή αυτή κατάσταση δεν αρκεί για να εγκαθιδρύσει τη δημοκρατία.
Τέλος, ο Καστοριάδης καταπιάνεται με την τραγική διάσταση της ιστορίας στον Θουκυδίδη, την οποία διερευνά από τρεις διαφορετικές σκοπιές: τα κίνητρα, το παράδειγμα της ύβρεως, και την ανθρώπινη φύση. Τα κίνητρα κατανοούνται στη βάση της επιθυμίας για ισχύ. Άλλωστε, προκειμένου να ερμηνεύσει τα γεγονότα, ο Θουκυδίδης αναφέρεται στον κυριαρχικό ρόλο των παθών, είτε πρόκειται για άτομα είτε για τις κοινότητες στο σύνολό τους. Η ύβρις εκφράζεται παραδειγματικά με την εκστρατεία των Αθηναίων στη Σικελία, στην πιο κρίσιμη φάση του πολέμου. Έτσι, ως υβριστής, ο αθηναϊκός λαός αποκτά τα χαρακτηριστικά του ήρωα της τραγωδίας. Στο ρόλο του χορού, ο Περικλής, υμνεί τη δόξα του, καλώντας τον, συνάμα, να μην υπερβεί τα όρια, προκαλώντας τη Νέμεση. Τέλος, ο τρόπος με τον οποίο ο Θουκυδίδης αντιλαμβάνεται την ανθρώπινη φύση εκφράζει την απαισιοδοξία του σχετικά με την διττή σημασία της ανθρώπινης δεινότητας, όπως αυτήν την όρισε ο Σοφοκλής[19]. Ο άνθρωπος είναι το ίδιο ικανός να μεγαλουργεί όσο και να καταστρέφει.
---------------------
[1] Θουκ., 1.22.4.
[2] ό.π., 1.32-44.
[3] ό.π., 5.98.
[4] O διάλογος μεταξύ Αθηναίων και Μηλίων παραπέμπει, κατά μία έννοια, στα επιχειρήματα του Θρασύμαχου, στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα (338c), υπέρ της αντίληψης ότι η δικαιοσύνη ταυτίζεται με το συμφέρον του ισχυρότερου.
[5] Θουκ., 1.122.
[6] Θουκυδίδη, Ιστορία, μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2014, σελ. 177.
[7] Θουκ. 3.82.2.
[8] Βλ. Ουίλλιαμ Σαίξπηρ, Μακμπέθ, μτφρ. Βασίλης Ρώτας, εκδ. Επικαιρότητα, Αθήνα 1992, σελ. 111.
[9] Θουκ., 1.68-71.
[10] ό.π., 1.73-78.
[11] ό.π., 2.35-46.
[12] Στην καρδιά του πολιτικού ζητήματος θα βρεθούμε, κατά τον Καστοριάδη, αν αποσαφηνίσουμε τους όρους: αυτονομία, αυτόνομο άτομο, αυτόνομη κοινωνία. Η αυτονομία της κοινωνίας συνίσταται στην εγγενή δυνατότητά της να τροποποιεί την ίδια τη θέσμισή της. Από την άλλη η αυτονομία του ατόμου έγκειται στην ικανότητα του να αναγνωρίζει τις επιθυμίες του, ξεχωρίζοντας τες από την πραγματικότητα, και να ενεργεί βάσει αυτών. Βλ Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Γ: Θουκυδίδης: Η ισχύς και το δίκαιο, Σεμινάρια 1984-1985, εκδ. Κριτική, Αθήνα 2011, σσ. 124, 127-128 και Κορνήλιος Καστοριάδης, Η Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, εκδ. Κέδρος, Αθήνα 2010, σσ.150-151 και 158-160.
[13] Η ελευθερία μπορεί να οριστεί ως η ορθολογική και συνειδητή δράση των ατόμων, οι οποίοι γνωρίζουν ότι δεν εξαρτώνται τα πάντα από αυτούς. Βλ. Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, ό.π., σελ. 341.
[14] Θουκ., 1.43.
[15] ό.π., 2.41.1.
[16] ό.π., 2.37.1.
[17] Αυτό συμβαίνει διότι ο πολιτικός βίος αφορά σε πράξεις και σκοπούς που υπερβαίνουν την ιδιωτική σφαίρα και καθίστανται αντικείμενο κοινής συζήτησης και δράσης.
[18] Θουκ., 2.37.1.
[19] Βλ. Σοφοκλής, Αντιγόνη, στ. 365-366: «σοφόν τι το μηχανόεν τέχνας υπέρ έλπιδ’ έχων τοτέ μεν κακόν, άλλοτ’ έπ’ εσθλόν έρπει».
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου