ΛΟΓΙΚΟΤΗΤΑ, ΘΕΙΟΤΗΤΑ, ΕΥΤΥΧΙΑ, ΑΥΤΟΝΟΜΙΑ στον αρχαίο Ελληνικό στοχασμό

Ο Πλάτων ονομάζει το διανοητικό και υπολογιστικό μέ­ρος της ψυχής θεϊκό. Ο Αριστοτέλης αποδίδει στην αν­θρώπινη νόηση (νοῦς) εξίσου υψηλή θέση. Τι σημαίνει αυτή η απόδοση θειότητας; Για να θέσουμε διαφορετικά το ερώ­τημα, τι σχέση έχει ο θεός, σύμφωνα με τις αρχαιοελληνικές φιλοσοφικές έννοιες του θείου, με τον λόγο, την αυτοκυρι­αρχία και την επίτευξη της ευτυχίας; Ως σύγχρονοι άνθρω­ποι, με ή χωρίς θρησκευτικές πεποιθήσεις ή δεσμεύσεις, σίγουρα απορούμε με αυτή την προσφυγή στη θειότητα στο πλαίσιο της ηθικής ψυχολογίας. Πώς θα μπορούσε οποιαδήποτε έννοια θειότητας να μας βοηθήσει να ελέγξουμε τα πάθη μας και να καλλιεργήσουμε τον θεωρητικό βίο; Οι επιπτώσεις και οι προεκτάσεις αυτού του ερωτήματος για την αρχαία φιλοσοφία είναι τεράστιες. Όχι μόνον ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης αλλά ακόμη και μεταγενέστεροι φιλόσο­φοι, κυρίως οι στωικοί, απέδωσαν στην ανθρώπινη διάνοια θεϊκή καταγωγή και ουσία. Η αποδοχή από τον άνθρωπο της εσωτερικής θεϊκής του φύσης, η επιδίωξη της ομοίω­σης με τον θεό, η τελείωση των οικογενειακών και κοινω­νικών σχέσεων και η αυτονόμηση από την τύχη ή τη μοίρα — όλες αυτές οι σπουδαίες ιδέες συνδυάζονται στο στωικό ηθικό σχέδιο της ζωής «σε συμφωνία με τη φύση» (ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν). Αυτή η έκφραση σηματοδοτεί έναν τρόπο ζωής και μια νοητική στάση πλήρως εναρμονισμένα με τους κανόνες του λόγου, που σημαίνει συμμόρφωση προς τη θειότητα. Η άλλη σπουδαία ελληνιστική σχολή, ο Κήπος του Επίκουρου, διέφερε από τον στωικισμό στο ότι απέρριπτε τη θεϊκή δημιουργικότητα και το θεϊκό ενδιαφέρον για την ανθρωπότητα. Ωστόσο, οι επικούρειοι συμμερίζονταν με τους στωικούς την αντίληψη ότι η θειότητα είναι υπό­δειγμα μακαριότητας, ότι μια αληθινά ευτυχισμένη ζωή προϋποθέτει αδιατάραχτη γαλήνη και ότι η τελειοποίηση της λογικότητας καθιστά τους ανθρώπους ικανούς να γί­νουν θεϊκοί και σοφοί.

Για να διερευνήσουμε τη θεολογική διάσταση της ηθι­κής ψυχολογίας των αρχαίων Ελλήνων πρέπει να αφήσου- με κατά μέρος τις μονοθεϊστικές συνεκδοχές ενός θεού με Θ κεφαλαίο ως ονόματος που σωστά χρησιμοποιείται για να αποδώσει το υπέρτατο ον του ιουδαϊσμού, του χριστια­νισμού και του ισλάμ. Οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι πράγ­ματι μιλούν κάποιες φορές για τον θεό στον ενικό ως κάτι ξεχωριστό από τους πολλούς θεούς οι οποίοι λατρεύονταν στην αρχαία ελληνική θρησκεία. Ο Πλάτων προϋποθέτει, όπως έχουμε δει, έναν θείο κατασκευαστή του κόσμου, τον Δημιουργό· ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει έναν και μοναδικό θείο νου, τον οποίο αποκαλεί το Πρώτο Κινούν Ακίνητο, ως αιώνια πρώτη αιτία του κόσμου· και ο στωικισμός χρησιμο­ποιεί το ιερό όνομα του Δία για να περιγράψει την ενοποιητική, ενεργοποιό δύναμη που μορφοποιεί και διαπερνά την υλική ουσία του κόσμου. Αυτοί οι ξεχωριστοί θεοί, όμως, δεν αποκλείουν την παρουσία άλλων θείων οντοτήτων στο πλατωνικό, αριστοτελικό ή στωικό σύμπαν.[1] Αυτός ο συνδυασμός ενός και πολλών θεών δεν θα πρέπει, να μας εκ­πλήσσει, αν αναλογιστούμε το γεγονός ότι οι αρχαίοι Έλλη­νες φιλόσοφοι είχαν γαλουχηθεί στη θρησκευτική κουλτού­ρα που μας είναι οικεία από τον Όμηρο και τους τραγωδούς, στο έργο των οποίων υπάρχει πληθώρα θεών, εκ των οποίων μόνον ένας, ο Δίας, έχει ύψιστη δύναμη και αυθεντία. Οι φι­λόσοφοι θεώρησαν ότι τα μυθολογικά γνωρίσματα αυτών των ανθρωπόμορφων θεοτήτων δεν δικαιολογούσαν ούτε την απόδοση λατρείας προς αυτούς ούτε τη λειτουργία τους ως προτύπων, αλλά δεν είδαν κανένα λόγο να περιορίσουν την έκταση της θειότητας σε ένα μοναδικό ον. Απεναντίας, θεώρησαν τη θειότητα, αποκαθαρμένη από τις απαράδεκτες γι’ αυτήν ιδιότητες και ιστορίες, ως τον βέλτιστο τύπο ύπαρ­ξης, είτε αυτή υποστασιοποιείται από ένα ή από πολλά όντα, και είτε έχει κατανεμηθεί ή μπορεί να κατανεμηθεί σε ένα φάσμα δυνάμεων, λειτουργιών και πεδίων.[2]

Η τελειότητα, λοιπόν, ήταν το γενικό χαρακτηριστικό της θειότητας στην αρχαία ελληνική φιλοσοφική σκέψη, αλλά οι λεπτομέρειες του θεϊκού βίου διέφεραν σημαντικά μεταξύ των κύριων σχολών. Ο Επίκουρος χαρακτήριζε τους θεούς του «ευλογημένα και αθάνατα όντα» τα οποία ζουν μια αιώνια ατάραχη ύπαρξη, χωρίς να τους απασχολεί το σύμπαν στο οποίο διαβιούν οι άνθρωποι.[3] Τέτοιες θεότη­τες, οι οποίες αναπολούν τις ευτυχισμένες στιγμές θεϊκής διασκέδασης στον Όμηρο, έδωσαν στους επικούρειους το δικό τους πρότυπο για μια κοινωνική ζωή ιδεωδώς ευχά­ριστη και χαλαρή. Στον στωικισμό, αντιθέτως, η ανώτατη θεότητα, ο Δίας, μας θυμίζει, τον Όμηρο με έναν αρκετά δια­φορετικό τρόπο. Ο ομηρικός Δίας, πατήρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε, όπως αποκαλείται συχνά στην επική ποίηση, προεικονίζει τη στωική έννοια ενός θεϊκού νου ο οποίος εποπτεύει με την εξουσία του όλο τον κόσμο. Η έννοια του θείου σε αυτές τις δύο φιλοσοφικές σχολές (όπως και στη σκέψη του Πλάτω­να και του Αριστοτέλη) είχε συγκεκριμένο περιεχόμενο το οποίο χαρακτήριζε το κάθε σύστημα ξεχωριστά, αλλά είχε και κάποιες γενικές και κοινές λειτουργίες. Χρειάζεται να αναπτύξουμε πρώτα τις τελευταίες, καθώς προσπαθούμε να κατανοήσουμε τη θειότητα και τον θεϊκό λόγο στα ελλη­νικά μοντέλα του νου και της φροντίδας του εαυτού.

Ξεκινώ  εφιστώντας την προσοχή στο χάσμα ανάμεσα στην ευτυχία των αθάνατων θεών και στα βάσανα των θνητών ανθρώπινων όντων. Ένας τρόπος για να γεφυρωθεί αυτό το χάσμα, με το οποίο δεν θα χρειαστεί να ασχοληθούμε και πάλι εδώ, ήταν να επεκτείνουμε την προ­οπτική μιας μακάριας μετά θάνατον ζωής στις ανθρώπινες ψυχές που την αξίζουν. Όσο ελκυστικό κι αν μπορούσε να είναι αυτό το μέλλον, οι φιλόσοφοι εκτός της πλατωνικής παράδοσης δεν είχαν πειστεί ότι οι προοπτικές μιας μετα­θανάτιας ζωής, αν υποθέσουμε ότι κάτι τέτοιο είναι δυνατόν, θα μπορούσαν να βελτιώσουν την παρούσα ενσώματη ύπαρξή μας· ακόμη και οι πλατωνιστές επικέντρωναν την ηθική τους σκέψη σχετικά με τη νοητική και ηθική βελτί­ωση της ψυχής στη ζωή εδώ και τώρα. Για να μικρύνουν το ουσιαστικό χάσμα μεταξύ του θείου και του ανθρώπινου κατά τη διάρκεια της κανονικής ζωής του ανθρώπου, οι φι­λόσοφοι προσέφυγαν σε ιδέες που δηλώνονταν με τη λέξη εὐδαιμονία.

Κατά απόλυτη κυριολεξία, ευδαιμονία σημαίνει κάτι που μας χορηγείται από τη θεότητα. Το δεύτερο συνθετικό της λέξης, δαίμων, συνδυάζει μια γενική έννοια για τη θεότητα με την ιδέα της μοίρας ή της τύχης. Προτάσσοντας στο δαίμων το επίρρημα εὖ, το οποίο χαρακτηρίζει μια δραστηριότητα ή κατάσταση ως άριστη, η ελληνική γλώσσα διέθετε έναν σύνθετο όρο για να εκφράσει την ιδέα του καλύτερου δυνα­τού ανθρώπινου βίου, μια κατάσταση άνθησης, ευημερίας, άριστης διαβίωσης. Ως εκ τούτου, η ευδαιμονία μεταφράζε­ται συμβατικά στα αγγλικά ως «ευτυχία» (happiness). Αν, όμως, η ευτυχία συνίσταται σε μεγάλο βαθμό ή εξ ολοκλή­ρου στην υλική επιτυχία και ασφάλεια, όπως είχε υποθέσει ο πρώιμος ελληνικός πολιτισμός, θα μπορούσε κάτι τέτοιο ποτέ να διασφαλιστεί; Το ερώτημα ήταν ιδιαίτερα πιεστι­κό στο αρχαίο του πλαίσιο επειδή οι θεοί της μυθολογίας ήταν διαβόητα δονκιχωτικοί και απρόβλεπτοι ως προς τους τρόπους με τους οποίους παρείχαν ή απέσυραν την εύνοιά τους.[4] Οι φιλόσοφοι απάντησαν σε αυτή την πρόκληση εσωτερικεύοντας τις κύριες προϋποθέσεις για την επίτευξη της ευδαιμονίας. Έκαναν την «ευτυχία» να εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό ή εξ ολοκλήρου όχι από τις εξωτερικές περιστάσεις και την καλή τύχη αλλά από τις διανοητικές και ηθικές δια­θέσεις των προσώπων. Ο Ηράκλειτος διατύπωσε τον πυρή­να αυτής της οπτικής στην ακόλουθη επιγραμματική πρό­ταση: «Ο χαρακτήρας ενός ανθρώπου (ἦθος) είναι η μοίρα του (δαίμων)».[5] Με άλλα λόγια, η ευτυχία δεν επιτυγχάνεται χάρη στην καλή τύχη ή σε ό,τι παρέχει ο εξωτερικός κόσμος αλλά χάρη στον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι διαμορφώ­νουν το ίδιο τους το πεπρωμένο μέσα από τις σκέψεις, τις επιθυμίες και τα κίνητρά τους.

Η κλασική διατύπωση αυτής της θέσης, η οποία ονο­μάστηκε από τους σύγχρονους μελετητές ευδαιμονισμός, αποδίδεται στον Σωκράτη από τον Πλάτωνα. Αυτό είναι το χωρίο όπου ο Σωκρά­της παροτρύνει τους δικαστές στη δίκη του να κάνουν τις ψυχές τους όσο το δυνατόν καλύτερες με την καλλιέργεια της δικαιοσύνης χωρίς να δίνουν μεγάλη αξία στη σωματι­κή και εξωτερική ευημερία. Ο Σωκράτης προσθέτει κύρος στα λόγια του επικαλούμενος από την αρχή ώς το τέλος της απολογίας του την αταλάντευτη πίστη καθ’ όλη τη διάρκεια του βίου του στη θεότητα. Στο χωρίο από τον Τίμαιο του Πλάτωνα, ένα έργο το οποίο ίσως γράφτηκε τριάντα χρόνια αργότερα, ο Πλάτων αξιοποιεί την ετυμολογία της λέξης εὐδαιμονία όταν αποδίδει αυτή την κατάσταση σε όσους «πάντοτε θεραπεύουν το θείο στοιχείο τους», χρησιμοποιώντας τη λέξη δαίμων προκειμένου να αναφερθεί στη διάνοια και τη λογική ικανότητα των ανθρώπινων όντων, την οποία ο Πλάτων θεωρεί το ηγετικό συστατικό των ψυχών τους. Αυτού του είδους οι άνθρωποι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, θα επιτύχουν μια ευλογημένη από τους θεούς και ευημερούσα ζωή με τη μορφή της πνευ­ματικής ευεξίας. Καλλιεργώντας τον νου τους και υποτάσ­σοντας τα άλλα μέρη της ψυχής τους σε αυτή την καθοδή­γηση, οι πλατωνικοί φιλόσοφοι επιδίδονται σε μια μορφή λατρείας — τιμώντας τις έμφυτες δυνάμεις του λόγου που τους έδωσε ο θεός.

Μπορούμε εδώ να εφαρμόσουμε γενικότερα τη θεμελι­ώδη ιδέα του Πλάτωνα σε όλες τις κύριες φιλοσοφικές σχο­λές. Επικαλούμενοι τη θειότητα στην ηθική και την ψυχο­λογία τους, οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι εισηγήθηκαν μια ουσιώδη σύνδεση μεταξύ του βέλτιστου βίου που υπάρχει στο σύμπαν —δηλαδή, της θεϊκής ζωής— και του βέλτι­στου βίου τον οποίο μπορούν να επιτύχουν ή φιλοδοξούν να επιτύχουν τα ανθρώπινα όντα. Η απόδοση θειότητας στον νου σημαίνει ότι τα ανθρώπινα όντα είναι εκ φύσεως, όχι υπερφυσικά όπως εμείς οι νεότεροι ίσως νομίζουμε, προικι­σμένα με την ικανότητα να ζουν μια ζωή απόλυτης υπερο­χής, ευτυχίας και ικανοποίησης. Το ότι έχουμε την ικανό­τητα να ζήσουμε μια τέτοια ζωή δεν συνεπάγεται, φυσικά, ότι η επίτευξη αυτής της υποδειγματικής κατάστασης είναι πιθανή ή ακόμη και πρακτικά δυνατή για τους περισσότε­ρους από εμάς. Η ευτυχία, με αυτή την έννοια, είναι μια ιδι­αίτερα απαιτητική κατάσταση επειδή απαιτεί οι άνθρωποι όχι μόνο να καλλιεργήσουν τη λογικότητά τους αλλά επίσης να τη θέσουν ως ύψιστη προτεραιότητα πάνω από οτιδήπο­τε άλλο, κυρίως πάνω από τις ενστικτώδεις επιθυμίες και τις πρόσκαιρες σωματικές ικανοποιήσεις. Ωστόσο, η θεϊκή φύση της ευτυχίας την ανέδειξε ως απόλυτα άριστη φιλο­δοξία. Επίσης εξύψωσε την ανθρώπινη αξιοπρέπεια στον ανώτατο δυνατό βαθμό σε αντίθεση με την ταπεινή κατά­σταση των θνητών όπως εκφράζεται χαρακτηριστικά στα Ομηρικά Έπη.

Χρησιμοποίησα παραπάνω την έκφραση «δυνάμεις του λόγου». Αυτή είναι μια έννοια στενά συγγενική προς την έννοια της «κυριαρχίας του λόγου» την οποία μελετήσαμε στο Κεφάλαιο Καθώς διερευνούμε τη γενεαλογία της θεο­λογικής ψυχολογίας των φιλοσόφων, η έννοια της δυνάμεως απαιτεί ιδιαίτερη προσοχή. Η θειότητα σε κάθε πολιτισμό γίνεται κατανοητή ως η πηγή εξαιρετικά ισχυρής ικανό­τητας δράσης. Οι θεοί παραδοσιακά και θεμελιωδώς θεω­ρούνται όντα τα οποία κάνουν να συμβούν πολύ σπουδαία πράγματα, πράγματα τα οποία έχουν θεμελιώδη σημασία για εμάς είτε για καλό είτε για κακό, όπως οι καταιγίδες και η καλοκαιρία. Η δύναμη συμβαδίζει με την αιτιότητα. Ο λόγος και η λογικότητα, θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε, είναι άραγε δυνάμεις με την έννοια ότι είναι αιτιωδώς αποτελεσματικά, ώστε να κάνουν πράγματα να συμβούν; Η απάντηση, σύμφωνα με τους αρχαίους Έλληνες φιλοσό­φους, είναι αναντίρρητα καταφατική, με την προϋπόθεση ότι κατανοούμε τη δύναμη με τρόπο που να συνδυάζει την ώθηση και την ενέργεια με την τελεολογία και την οργανω­τική αποτελεσματικότητα. Είναι αυτή η ειδική αίσθηση της αιτιώδους δύναμης που λειτουργεί στην αγαθότητα και τη σκοπιμότητα του λόγου και καθιστά τον λόγο θεϊκό.

Ό,τι λέω με αυτούς τους μάλλον αφηρημένους τρόπους εκφράζεται πιο εντυπωσιακά και συγκεκριμένα στην περι­γραφή του Πλάτωνα για τα κίνητρα και τις δραστηριότητες του θείου Δημιουργού, ο οποίος αποτελεί τη μεταφορική του έκφραση για τον δημιουργικό παράγοντα του κόσμου.[6] Τη δημιουργική αυτή θεότητα πρέπει να τη δούμε σαν έναν μαθηματικό που εφαρμόζει με γενναιοδωρία στην πράξη τα μαθηματικά του. Ο Δημιουργός δείχνει καθαρά αυτές τις ιδιότητες επιβάλλοντας γεωμετρική δομή και εύτακτη κί­νηση σε ένα προϋπάρχον φυσικό χάος. Αν ο Πλάτων έγραφε τον 170 αιώνα, θα μπορούσε να είχε πει πως ο θείος δημι­ουργός του σχεδίασε τους Νόμους της Φύσης. Ο Πλάτων αποδίδει τις κοσμολογικές πράξεις του Δημιουργού στην υπεροχή του, η οποία φανερώνεται μέσα από την επιθυμία του «όλα να είναι καλά και τίποτα να μην είναι κακό, στον βαθμό που αυτό ήταν εφικτό» και, επομένως, συγγενές προς τον ίδιο.[7] Ο Δημιουργός «παρήγαγε τάξη από την αταξία, θεωρώντας πως η τάξη ήταν από κάθε άποψη προτιμότε­ρη».[8] Ένα ουσιώδες συστατικό αυτής της δημιουργικής και οργανωτικής πράξης ήταν η εισαγωγή της νοημοσύνης στον κόσμο που μόλις απέκτησε τάξη. Ο Δημιουργός επι­τυγχάνει αυτό το αποτέλεσμα κατασκευάζοντας μια λογική ψυχή για τον ίδιο τον κόσμο (ενεργή με τον πλέον εμφανή τρόπο στην αρμονία των ουράνιων κινήσεων) και επίσης δη­μιουργώντας τις επιμέρους νοήμονες ψυχές οι οποίες ενσαρ­κώνονται στα ανθρώπινα όντα.

Ο Πλάτων αποκαλεί την περιγραφή του της θείας δη­μιουργίας «πιθανή [ή λογική] αφήγηση» (εἰκώς λόγος). Αυτή η φράση σημαίνει πως δεν πρέπει να εκλάβουμε τις λεπτομέρειες, ειδικά τον προσωποποιημένο Δημιουργό, ως τελείως κυριολεκτικές αλήθειες. Αναφέρομαι στο χωρίο αυτό επειδή μας δίνει τη δυνατότητα να δούμε γιατί οι Έλ­ληνες φιλόσοφοι μπορούσαν να θεωρούν τον λόγο όχι απλώς το νοητικό εργαλείο για αποτελεσματικό σχεδίασμά και υπολογισμό αλλά ανώτατο έμβιο ον καθαυτό, μάλιστα την ίδια την ουσία της αγαθότητας, εξαιτίας της δύναμής του να παράγει και να διατηρεί την τάξη, τη δομή και την αρμονία.

Ανάμεσα στους πρωιμότερους Έλληνες κοσμολόγους οι οποίοι προσέφεραν θεωρίες σχετικά με την προέλευση του κόσμου, ο πιο άμεσος πρόδρομος του Πλάτωνα ήταν ο Αναξαγόρας, σύγχρονος του Σωκράτη και συγγραφέας του πρώτου φιλοσοφικού μπεστ-σέλερ.[9] Ο Αναξαγόρας διατύ­πωσε για πρώτη φορά μια διάκριση ανάμεσα στον νου και την ύλη, θεωρώντας την ύλη ένα αδρανές και αδιαφοροποίητο υλικό, και τον νου ως την αρκετά ξεχωριστή και διακριτή οντότητα η οποία γεννά τον κόσμο. Αυτή η κοσμική διάνοια ενεργοποιεί και διαχωρίζει την αρχέγονη υλική μάζα, προ- καλώντας τη μορφοποίησή της στις στοιχειώδεις ουσίες του φυσικού κόσμου. Οι σωζόμενες ρήσεις του Αναξαγόρα δεν αποδίδουν ξεκάθαρα αγαθότητα ή σκοπιμότητα ή ακόμη και θειότητα στον κοσμικό του νου (παρότι γράφει γι’ αυτόν σε μεγαλοπρεπή γλώσσα), αλλά οφείλουμε να θεωρήσουμε ότι όλες αυτές οι ιδιότητες υποδηλώνονται από τη θεώρηση του νου ως γενεσιουργού δύναμης του κόσμου. Η βασική έννοια αυτής της λέξης είναι ακριβώς ευφυΐα και διορατικότητα. Ο Αναξαγόρας, ο οποίος απέκτησε το παρωνύμιο Νους εξαιτίας της θεωρίας του, όρισε μια υπεράνθρωπη διάνοια ως τη δύναμη που απαιτείται για να εξηγήσουμε το εύτακτο σύμπαν το οποίο κατοικούμε και παρατηρούμε.

Το μοντέλο του νου, όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 4, θα μπο­ρούσε να αντιστοιχεί σε μεγάλο βαθμό σε πολιτικές έννοιες αρχής/ άρχοντος και αρχόμενου/αρχομένων ή στην κοινωνι­κή διάκριση μεταξύ κυρίου και δούλου. Αυτό που βλέπουμε τώρα, καθώς πια στρεφόμαστε στην κοσμολογία, είναι μια έννοια του λόγου ή του νου ή της μαθηματικής νοημοσύνης ως της πηγής της τάξης και της δομής του φυσικού κόσμου. Αυτό το αξίωμα είναι μια μεγαλειώδης ιδέα, ειδικά όταν το συγκρίνουμε με τις μυθολογικές αφηγήσεις της θείας κυρι­αρχίας, συμπεριλαμβανομένου ακόμη και του εὐρύοπος νοῦ του Ολυμπίου Διός. Δεν στέκομαι στην προφανή διαπίστωση πως τα ανθρώπινα όντα χρειάζονται τον λόγο για να φέρουν τον κόσμο εντός του πεδίου της επιστημονικής κατανόησης. Θέλω να πω μάλλον ότι η φυσική επιστήμη είναι δυνατή μό­νον επειδή ο κόσμος ο ίδιος είναι το προϊόν του λόγου όπως αυτός εκδηλώνεται στη δραστηριότητα και το αποτέλεσμα του θεϊκού σκοπού και της θεϊκής νόησης.

Αυτό το επιχείρημα εκ του σχεδίου πήρε διαφορετικές μορφές σε διαφορετικές σχολές. Στον Πλάτωνα και τον στωικισμό, πιο άμεσα, ο κόσμος οφείλει τη γέννησή του στην προνοητική τεχνουργία μιας υπεράνθρωπης ευφυΐας. Ο Αριστοτέλης επίσης καθιστά τη θεϊκή διάνοια την πρώ­τη αιτία του κόσμου, αλλά με τρόπο λιγότερο άμεσο. Αντί να είναι ένας προνοητικός δημιουργός, το Πρώτο Κινούν είναι ένας στοχαστής του οποίου η υπεροχή αντανακλάται και μεταδίδεται μέσω της σκοπιμότητας όλων των φυσι­κών γεγονότων, ιδιαίτερα της δομής και των λειτουργιών των έμβιων όντων. Η ουσία της αριστοτελικής ευδαιμονίας, είτε την εξετάσουμε στη στοχαστική σφαίρα (εύτακτη σκέ­ψη σχετικά με θεωρητικά θέματα) είτε στον κοινωνικό βίο (εξετάζοντας με ποιον τρόπο μπορούμε καλύτερα να οργα­νώσουμε τις επιθυμίες μας σύμφωνα με τις πρακτικές αρε­τές), συνίσταται στην άριστη δραστηριότητα της λογικής ικανότητας της ψυχής μας. Και ο λόγος για τον Αριστοτέλη είναι ταυτόχρονα ουσιαστικά καλός και ουσιαστικά θεϊκός. Όπως ο ίδιος δηλώνει πιο αξιομνημόνευτα στο πλαίσιο της περιγραφής του βίου του Πρώτου Ακίνητου Κινούντος, η ανθρώπινη σκέψη στην καλύτερη στιγμή της μοιάζει με την αιώνια δραστηριότητα του θείου νου.[10]

Οι επικούρειοι, για τους οποίους η πρώτη αρχή του κό­σμου είναι η ύλη σε κίνηση, δεν είχαν καθόλου ανάγκη ενός θείου νου ως αιτιώδους και δημιουργικής αρχής στη φυσι­κή. Ως εκ τούτου απέρριψαν απερίφραστα το επιχείρημα εκ του σχεδίου. Συμφωνούσαν, ωστόσο, πως ο ορθός λόγος είναι μια δύναμη, ή μάλλον η δύναμη, με την οποία οι άν­θρωποι μπορούν να δημιουργήσουν εύτακτους, γαλήνιους και ενάρετους βίους.[11] Όσο για τους επικούρειους θεούς, αυτά τα μυστηριώδη όντα σηματοδοτούν τον ιδανικό βίο που καλούνται να μιμηθούν οι άνθρωποι. Είναι πιθανώς σοφοί, επειδή χωρίς σοφία θα ήταν αδύνατον γι’ αυτούς να διαπραγματευτούν τις κατάλληλες πηγές ηδονής ή να απο­φύγουν να πέσουν θύματα επιθυμιών, η πραγματοποίηση των οποίων δεν είναι ούτε φυσική ούτε αναγκαία για την ευ­τυχία. Επιπλέον, όπως λέει ο Κικέρων για λογαριασμό της επικούρειας φιλοσοφίας, η θεϊκή ευτυχία απαιτεί να είναι οι θεοί και ενάρετοι και έλλογοι.[12]

Μέχρι στιγμής έχω συζητήσει τη γενική αντίληψη για τον λόγο με στόχο να καταδείξω γιατί οι κορυφαίοι αρχαίοι Έλληνες στοχαστές τον θεώρησαν θεϊκή ιδιότητα και τον επικαλέστηκαν ως την πλέον ισχυρή πηγή της ανθρώπινης ευημερίας. Στη βάση αυτής της σύνδεσης μεταξύ της ευτυ­χίας, της λογικότητας και της θειότητας βρίσκονται τρεις προτάσεις: πρώτον, ότι οι θεϊκοί βίοι υπερέχουν συστηματι­κά εξαιτίας της λογικότητάς τους· δεύτερον, ότι τα ανθρώ­πινα όντα διαθέτουν τη νοητική σκευή για να μιμηθούν τη θεϊκή υπεροχή· και τρίτον, ότι το ανθρώπινο ισοδύναμο της θεϊκής υπεροχής είναι η ευδαιμονία, η οποία ερμηνεύεται ως μια ατάραχη και ορθολογικά καθοδηγούμενη νοοτροπία. Στρέφομαι τώρα, και για το υπόλοιπο αυτού του κεφαλαίου, στις ιδέες που ανέπτυξαν οι στωικοί φιλόσοφοι σχετικά με αυτά τα θέματα.

Όπως ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης και ο Επίκουρος, οι στωικοί στήριζαν την ανθρώπινη υπεροχή και ευδαιμονία σε έναν τρόπο ζωής ο οποίος καθοδηγείται αδιαλείπτως από τον λόγο. Επίσης, όπως αυτοί οι πρόδρομοί τους, θεώ­ρησαν τον λόγο και την καθοδήγησή του ιδιότητες της θειό­τητας. Αλλά η στωική θειότητα δεν υπερβαίνει τον φυσικό κόσμο, όπως συμβαίνει σε αυτά τα φιλοσοφικά συστήματα. Ο στωικός Δίας είναι μια πανθεϊστική θεότητα, εντός του σύμπαντος, η οποία δημιουργεί τον φυσικό κόσμο εκ των έσω διαπερνώντας και δίνοντας μορφή στην ύλη.[13] Ως προς αυτή την προνοητική και δημιουργική δραστηριότητά του, ο στωικός Δίας μοιάζει πολύ με τον πλατωνικό Δημιουργό. Η κύρια διαφορά έγκειται στο ότι ο θεϊκός κατασκευαστής του Πλάτωνα δεν λερώνει τα χέρια του, ας το πούμε έτσι, ενώ ο ομόλογος των στωικών θεωρείται ταυτόχρονα και φυσική/σωματική δύναμη και νους. Κάθε φυσική ουσία ή σώμα στο στωικό σύμπαν ενέχει τη θειότητα παρούσα σε αυτό ως αιτιώδη του αρχή. Επειδή οι πράξεις του Δία είναι έλλογες, το κάθε τι συμμορφώνεται με τον λόγο από τη θεϊ­κή σκοπιά, είτε αναφερόμαστε στις κινήσεις των ουρανίων σωμάτων, στη δομή των μεταλλευμάτων, στις αρχές των βοτανικών ή ζωολογικών φαινομένων, είτε στις φυσικές και πνευματικές ιδιότητες των ανθρώπινων όντων.

Στη στωική θεωρία αυτή η απόλυτα περιεκτική θειότητα ονομάζεται επίσης φύση και αίτιο.

Εφόσον η συμπαντική φύση φτάνει παντού, θα πρέπει να ισχύει πως οτιδήποτε συμβαίνει στο σύνολο όπως και σε κάθε ένα από τα μέρη του συμβαίνει σε συμφωνία με την καθολι­κή φύση και τους λόγους της σε απρόσκοπτη ακολουθία. Αυτό ισχύει επειδή δεν υπάρχει τίποτε το οποίο θα μπορούσε να παρέμβει στη διακυβέρνηση της φύσης εξωτερικά, ούτε υπάρχει κάποιος τρόπος οποιοδήποτε από τα μέρη να μπει σε οποιαδήποτε διαδικασία ή κατάσταση αν αυτό δεν γίνεται σε συμφω­νία με την οικουμενική φύση.[14]

Σε αυτή την έκθεση, η οποία συντάχθηκε από τον πρώιμο στωικό φιλόσοφο Χρύσιππο, βλέπουμε μιαν αντίληψη του κόσμου ως ενός εντελώς κλειστού και καθορισμένου συστή­ματος. Ακόμη, αντί η έννοια αυτή, όπως θα μπορούσαμε να υποθέσουμε, να μας παρέχει το μοντέλο ενός καθαρά μη­χανιστικού και άψυχου σύμπαντος, οι στωικοί φιλόσοφοι νιώθουν το σύμπαν να πάλλεται με νοημοσύνη, με αποτέ­λεσμα οτιδήποτε συμβαίνει να προκύπτει για κάποιους λό­γους, και μάλιστα για τον καλύτερο από όλους τους λόγους. Το ότι κάτι προκύπτει για κάποιους λόγους, όπως ακριβώς ισχύει στον πλατωνισμό και τον Αριστοτέλη, δεν σημαίνει μόνον ότι οι λογικοί νόες μπορούν να επιχειρήσουν να κα­τανοήσουν για ποιον λόγο προκύπτουν τα φυσικά γεγονότα όπως φαίνεται να το κάνουν· σημαίνει επιπλέον, και αυτό έχει πολύ μεγαλύτερη σημασία σε ηθικά και ψυχολογικά συμφραζόμενα, ότι οι λογικοί νόες έχουν τα εφόδια να κα­τανοήσουν και να εκτιμήσουν τον κόσμο από την άποψη του κόσμου. Για να το θέσουμε διαφορετικά, ο στωικισμός υποστηρίζει ότι τα ανθρώπινα όντα είναι ικανά να υιοθετή­σουν μια αποκεντρωμένη ή αντικειμενική προοπτική για τα φυσικά γεγονότα, συμπεριλαμβανομένων και εκείνων των γεγονότων τα οποία έχουν άμεσο αντίκτυπο σ’ εμάς και σε ό,τι είναι για εμάς πιο αγαπητό. Επιτυγχάνουμε αυτή την οπτική («να ζούμε σε συμφωνία με την ανθρώπινη και την οικουμενική φύση») με το να αναγνωρίζουμε πως τίποτα από όσα εμπίπτουν έξω από την ανθρώπινη ενέργεια δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικό ή καλύτερο από αυτό που πραγματικά συμβαίνει. Τα φυσικά γεγονότα έξω από την ανθρώπινη σφαίρα είναι δουλειά της θεότητας — για πα­ράδειγμα, οι εναλλαγές των εποχών, η ανατολή και η δύση του ήλιου, η θνητότητα των γήινων μορφών ζωής, η γενε­τική μας σύσταση, αλλά ακόμη και οι καταστροφές όπως οι σεισμοί και τα παλιρροϊκά κύματα. Αυτά τα πράγματα οφείλουμε να τα αποδεχόμαστε και να τα αντιμετωπίζουμε κατανοώντας πως είναι έτσι όπως έπρεπε να είναι τα πράγ­ματα στον φυσικό κόσμο που η θεϊκή διάνοια έχει συγκρο­τήσει και πραγματοποιήσει.

Αυτή η θέση, χωρίς περαιτέρω εξήγηση, ίσως φαίνεται να δικαιολογεί τη μοιρολατρία ή τουλάχιστον να μειώνει σε μεγάλο βαθμό τη σημασία της ανθρώπινης επενέργειας. Στην ουσία, όμως, έχει την αντίθετη σημασία. Και τούτο επειδή η αιτιοκρατική δομή της θεϊκής αιτιότητας και των εξωτερικών γεγονότων όχι μόνο δεν αποκλείει την ανθρώ­πινη αυτονομία και ευθύνη αλλά τους δίνει ξεχωριστή θέση μέσω του στωικού δόγματος ότι οι νόες μας είναι «μέρη» ή «παραφυάδες» της θεϊκής διάνοιας. Στο στωικό σύμπαν η επενέργεια (δηλαδή η αιτιότητα που προσιδιάζει στους νόες) είναι κατανεμημένη ανάμεσα στην υπέρτατη διάνοια του Δία ή της οικουμενικής φύσης, η οποία είναι το απόλυ­το θείο, και στην παράγωγη λογικότητα των προσώπων. Η δύναμη της πρώτης είναι απέραντη, αλλά χάρη στη δεύτερη τα πρόσωπα μπορούν κατ’ αρχήν να προσαρμοστούν κατάλ­ληλα σε όλα όσα επηρεάζουν άμεσα τον βίο τους. Αυτό το τολμηρό δόγμα δίνει στα ανθρώπινα όντα την ικανότητα να γίνουν εντελώς αυτόνομα, πράγμα το οποίο σημαίνει να μην υπόκεινται σε καμία άλλη αυθεντία πέρα από την εξουσία του λόγου. Αυτή η εξουσία είναι ταυτόχρονα υποκειμενική και αντικειμενική επειδή προϋποθέτει τη συνεργασία μετα­ξύ του ατομικού εγώ και του απόλυτου θεϊκού.

Για να θέσω περαιτέρω το στωικό σκηνικό χρησιμοποιώ μια επιλογή χωρίων από τον Επίκτητο (περ. 55-135 μ·Χ·)ι τα οποία συνέθεσε υπό μορφήν διαλέξεων για τους μαθητές του. Το κοινό θέμα αυτών των χωρίων είναι η έλλογη φύση του ανθρώπινου νου και η σχέση της ή η εν δυνάμει σχέση της με τη θεότητα. Ο Επίκτητος μάλλον προτιμά να χρη­σιμοποιεί προσωποκρατική γλώσσα στις περιγραφές του της κοσμικής θεότητας της σχολής, παρά να την αποκαλεί οικουμενική φύση, όπως είχε κάνει ο Χρύσιππος. Εκφρά­ζει τις συνέπειες του προνοητικού πανθεϊσμού για την αν­θρωπότητα και για τον ανθρώπινο νου σε μια διατριβή την οποία θα παραθέσω εκτενώς, αριθμώντας τα μέρη της για λόγους ευκολίας.

(1.1) Αν τα φυτά και τα σώματά μας συνδέονται και αλληλεπιδρούν τόσο στενά με το σύμπαν, δεν ισχύει αυτό ακόμη περισσότερο για τον νου μας; Και αν οι νόες μας είναι τόσο συνδεδεμένοι και προσαρτημένοι στον θεό, ως μέρη και παρα­φυάδες της ύπαρξής του, δεν αντιλαμβάνεται ο θεός την κάθε τους κίνηση ως κάτι που ανήκει σ’ αυτόν και μοιράζεται τη φύση του; (1.2) Εσύ, από την πλευρά σου, έχεις την ικανότητα να στοχάζεσαι σχετικά με τη θεία διακυβέρνηση και κάθε ένα από τα γνωρίσματά της, και ομοίως σχετικά με τις ανθρώπι­νες υποθέσεις· και έχεις επίσης την ικανότητα να συγκινείσαι από αναρίθμητα πράγματα ταυτόχρονα, μέσω των αισθήσεων και της σκέψης σου, δίνοντας τη συγκατάθεσή σου ή απορρίπτον- τας κάποιες από αυτές, και να αναστέλλεις την κρίση σου σχετικά με άλλες. Μέσα στον νου σου διατηρείς τόσες πολλές εντυπώσεις από μια τόσο μεγάλη ποικιλία πραγμάτων, και υπό την επήρειά τους ανακαλύπτεις πως έχεις ιδέες οι οποίες συμφωνούν με τις αρχικές σου εντυπώσεις, και από αναρίθμητα πράγματα εξασφα­λίζεις μια σειρά δεξιοτήτων και αναμνήσεων.[15] (1.3) Δεν είναι, λοιπόν, ο θεός ικανός να επιβλέπει τα πάντα και να είναι πανταχού παρών και να διατηρεί μια ορισμένη κατανομή με κάθε τι; ... Έχει δωρίσει σε κάθε πρόσωπο το δικό του προσωπικό θείο πνεύμα (δαίμων), ως φύλακα, και έχει εμπιστευθεί την ασφάλεια κάθε ατόμου σε αυτό τον επίτροπο, ο οποίος δεν κοι­μάται και δεν μπορεί να παραπλανηθεί. Σε ποιον καλύτερο και πιο στοργικό φύλακα θα μπορούσε να μας έχει εμπιστευθεί; (1.4) Επομένως, όταν κλείνεις τις πόρτες σου και δημιουργείς σκοτάδι εκεί μέσα, θυμήσου να μην πεις ποτέ ότι είσαι μόνος, επειδή δεν είσαι. Ο θεός βρίσκεται μέσα, όπως επίσης και το θείο σου πνεύμα. ... Σε αυτόν τον θεό είναι που πρέπει να δώ­σεις όρκο πίστης, όπως το κάνουν οι στρατιώτες στον Καίσαρα. ... (1.5) Τι θα ορκιστείς, λοιπόν; Ποτέ να μην παρακούσεις ή να κατηγορήσεις ή να παραπονεθείς για οτιδήποτε σου έχει δώσει ο θεός, ούτε να είσαι απρόθυμος να πράξεις ή να υποφέ­ρεις οτιδήποτε είναι αναπόφευκτο. Είναι αυτός ο όρκος όμοιος με τον άλλο; Εκεί οι άνδρες ορκίζονται να μη βάλουν κανέναν πάνω από τον Καίσαρα. Αλλά εδώ ορκιζόμαστε να βάζουμε τους εαυτούς μας πάνω από όλα τα άλλα.[16]

Εδώ υπάρχουν απόηχοι οικείων μονοθεϊστικών δογμάτων, ειδικά η αντίληψη ότι ο Θεός δείχνει ξεχωριστή φροντί­δα για τα ανθρώπινα όντα, ότι αυτά είναι φτιαγμένα καθ’ ομοίωσιν του Θεού και ότι ο ίδιος είναι παντογνώστης, προ­νοητικός και άμεμπτος. Αλλά τα μεγάλα δογματικά κείμε­να αυτών των θρησκειών σιωπούν σε μεγάλο βαθμό όσον αφορά τη λογικότητα του Θεού. Επιπλέον, θα ήταν ασέβεια για έναν παραδοσιακό χριστιανό, ιουδαίο ή μουσουλμάνο να υποθέσει ότι τα ανθρώπινα όντα έχουν άμεση πρόσβα­ση στον νου ή στις σκέψεις του Θεού. Στον στωικισμό αντιθέτως, ο νους του Δία θεωρείται ότι έχει τις ίδιες βασικές ιδιότητες (περισσότερα γι’ αυτές παρακάτω) που διαθέτει μια τελειοποιημένη ανθρώπινη διάνοια, αλλά ότι τις έχει σε υπερθετικά υψηλότερο βαθμό. Ο Επίκτητος εξωραΐζει αυτό το επιχείρημα (μέρη 1.1—1.2) χρησιμοποιώντας τον ίδιο τον νου μας ως ένδειξη, και στην πραγματικότητα ως απόδειξη, για την απεραντοσύνη των δυνάμεων της σκέψης και της δι­ορατικότητας του κύριου θεού των στωικών. Ο Δίας είναι και η αιτία αλλά και ο λόγος που τα φυσικά και βιολογικά φαινόμενα συμμορφώνονται σε μια εύτακτη δομή. Μπορού­με να δούμε τέλεια τη θεϊκή λογικότητα επί τω έργω στους ρυθμούς και στις περιοδικές αλλαγές του κόσμου. Ο στωικισμός βρίσκεται σε απόλυτη συμφωνία με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη όσον αφορά αυτή την κοσμολογία.

Ο Επίκτητος τώρα κάνει μια εκπληκτική μετατόπιση από αυτό το εξωτερικό, ορατό πλαίσιο προς μια εσωτερική, αόρατη και έντονα προσωπική προοπτική. Ο δημιουρ­γός του σύμπαντος, πρέπει να συμπεράνουμε, είναι στην πραγματικότητα εντός μας καθώς και έξω από εμάς (1.3)· Οι δυνάμεις του Δία εκτείνονται προς, αλλά ακόμη και μέσα στον ιδιαίτερο νου κάθε προσώπου. Σχετίζονται μ’ εμάς, όχι με την έννοια ότι διαμορφώνουν τη στιγμιαία συνείδη­ση του ανθρώπου, αλλά συγκροτώντας την ικανότητά του να αισθάνεται οικεία στο σύμπαν («όχι μόνος») ακόμη και κάτω από αντίξοες συνθήκες, και να προδιαθέτει τον εαυτό του ανάλογα.

Ο Επίκτητος εκφράζει αυτή την αλληλεπίδραση μεταξύ του θείου και του ανθρώπινου αποκαλώντας τον νου «θείο πνεύμα» (δαίμων). Το εύρος αυτής της αρχαίας λέξης, όπως έχουμε δει, εκτείνεται από τη θεότητα εν γένει έως τη μοίρα ή την τύχη, ως προφανή στη λέξη ευδαιμονία. Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης είχαν προηγηθεί του Επίκτητου όσον αφορά τη χρήση της λέξης ώς ένα βαθμό, αλλά δεν οραματίστηκαν τον ανθρώπινο νου και τη λογικότητά του ως μια άμεση παραφυάδα του θεού, καθιστώντας την αναπόσπαστο μέρος του κοσμικού λόγου. Αυτή η στωική διδασκαλία δίνει στα ανθρώπινα όντα ξεχωριστή θέση στο σύμπαν, τόσο ως προς την άμεση «συγγένεια» που έχουν με τον Δία ως έλλογα όντα όσο και ως προς τις διαπροσωπι­κές τους σχέσεις με τους άλλους ανθρώπους ή τα άλλα «θεία πνεύματα».[17] Το δόγμα επίσης αναθέτει στα ανθρώπινα όντα το πρωταρχικό τους καθήκον — να ευθυγραμμίσουν το ατομικό τους μερίδιο της λογικής και αρμόζουσας δρά­σης με την οικουμενική του πηγή. Πιο συγκεκριμένα, αυτό το καθήκον συνεπάγεται τη βέλτιστη (την πλέον λογική και αξιοθαύμαστη) χρήση όλων των καταστάσεων και συν­θηκών τις οποίες δεν μπορεί ένας άνθρωπος να δημιουργή­σει ή να αλλάξει, καθώς είναι πέρα από τις δυνάμεις του.

Για να καταλάβουμε τι εννοούν οι στωικοί με τον λόγο, σημαίνει επίσης να κατανοήσουμε την τεχνική τους ανάλυ­ση του νου και του εαυτού. Ο Επίκτητος πραγματεύεται αυτό το τεράστιο θέμα συνοπτικά στην πρώτη του προ­γραμματική Διατριβή. Ξεκινά με μια πραγματεία πάνω στη μοναδικότητα, στο σύνολο των δεξιοτήτων και ικανο­τήτων, αυτού που αποκαλεί λογικήν δνναμιν (Διατριβή 1.1.4)5 η οποία ισοδυναμεί με το «θείο πνεύμα». Καμία άλλη ικα­νότητα, λέει, δεν μπορεί να μελετήσει τον εαυτό της καθώς και όλα τα άλλα πράγματα.[18] Το πεδίο δράσης της λογικής ικανότητας καλύπτει αυτό που θα ονομάζαμε και δεδομένα και αξίες. Δηλαδή, αυτή η ικανότητα είναι το μέσον που δια­θέτουμε όχι μόνο για να κατανοούμε και να αναγνωρίζου­με τα πράγματα, και να διακρίνουμε μεταξύ αλήθειας και ψεύδους, αλλά επίσης για να αποδίδουμε σημασία και αξία στα πράγματα. Η τελευταία αυτή λειτουργία περιλαμβάνει ιδιαίτερα την εμπειρία μας όσον αφορά το πώς ο κόσμος έρ­χεται σε επαφή μαζί μας μέσω των αισθήσεών μας και πώς αποφασίζουμε να ερμηνεύσουμε αυτή την εμπειρία.

Ο Επίκτητος στρέφεται ξανά στη θεολογία με σκοπό να διατυπώσει μια αντίθεση μεταξύ της λογικής δύναμης, όπως την περιγράψαμε, και του σώματος καθώς και όλων των σωματικών ιδιοτήτων. Η θεότητα, μέσα στη δημι­ουργική της αγαθοεργία, έχει κάνει ό,τι καλύτερο θα μπο­ρούσε να κάνει για τα ανθρώπινα όντα. Τα πλάσματα που αποτελούνται από σάρκα, οστά και αίμα δεν μπορούν παρά να είναι περιορισμένα σχετικά με το τι μπορούν να κάνουν ως ενσώματα όντα. Τα σώματά μας δεν θα μπορούσαν να είχαν φτιαχτεί έτσι ώστε να είναι άτρωτα και παρ’ όλα αυτά να παραμείνουν σώματα, ούτε θα μπορούσε οποιοδήποτε ενσώματο ον να έχει πλήρη έλεγχο των μελών και των οργάνων του σε κάθε πιθανή περίσταση. Ο νους επί­σης, σύμφωνα με το στωικό δόγμα, είναι μια φυσική δομή, σε αντίθεση με την ασώματη ψυχή του πλατωνισμού. Ωστόσο, τίποτε στον κόσμο δεν μπορεί να εμποδίσει τον νου, σύμφωνα με τον Επίκτητο, να συγκατατεθεί σε αυτό που είναι αληθές, να διαφωνήσει με αυτό που είναι ψευδές και να αναστείλει την κρίση του για ό,τι θεωρεί αβέβαιο (Διατριβή 1.17.21-23).

Ο Επίκτητος φαντάζεται την ακόλουθη συζήτηση ανά­μεσα στον ίδιο και τον Δία, με τον Δία να μιλά ως εξής:

Αν ήταν δυνατόν, θα είχα φτιάξει το σωματάκι σου και την περιουσιούλα σου ελεύθερα και ανεμπόδιστα. Αλλά στην πραγ­ματικότητα —δώσε προσοχή στα λόγια μου— αυτά δεν ανή­κουν σε σένα αλλά είναι μόνον αριστοτεχνικά σμιλεμένος πη­λός. Εφόσον δεν μπορούσα να σου δώσω αυτό, σου έχω δώσει ένα μέρος από τον εαυτό μου, αυτή την ικανότητα θετικής και αρνητικής βούλησης, επιθυμίας και αποστροφής — με λίγα λόγια, την ικανότητα να χρησιμοποιείς τις νοητικές εντυπώ­σεις. Φροντίζοντας γι’ αυτή την ικανότητα και εναποθέτοντας όλα όσα είναι δικά σου εντός της, ουδέποτε θα εμποδιστείς ούτε θα περιοριστείς, δεν θα στενάζεις ούτε θα κατακρίνεις, αλλά ούτε και θα κολακεύεις κανέναν. (Διατριβή Ι.1.10-12)[19]

Όπως το συνηθίζει, ο Επίκτητος συνδυάζει την ψυχολογία με την ηθική. Κάνοντάς το αυτό, και πράγματι εστιάζοντας στη λογική ικανότητα, σκοπό του έχει να δώσει στους μα­θητές του μια αίσθηση της ουσιαστικής τους ταυτότητας ως ανθρώπινων όντων — ταυτότητας με την έννοια τόσο της κοινής τους ανθρώπινης φύσης όσο και της ιδιαίτερής τους ατομικής υπόστασης. Χρησιμοποιώντας και πάλι τα δικά του λόγια, παραθέτω τέσσερα ακόμη χωρία:

Ο Θεός με εμπιστεύτηκε στον εαυτό μου, και έχει υποτάξει τη βούλησή μου σε εμένα και μόνο, δίνοντας μου κανόνες για την ορθή της χρήση. (Διατριβή 4·12·12)[20]

Ο Θεός έχει παραδώσει τον εαυτό σου σ’ εσένα, και λέει: «Δεν είχα κανέναν πιο αξιόπιστο από εσένα- φύλαξε αυτό το πρόσωπο για εμένα σύμφωνα με τη φύση του, αξιοσέβαστο, αξιόπιστο, ακέραιο, απτόητο, απαθές, ατάραχο». (Διατριβή 2.8.23 )[21]

Εξέτασε ποιος είσαι. Πρώτα από όλα, ένα ανθρώπινο ον — δηλαδή, κάποιος που δεν έχει τίποτα πιο επιτακτικό από την προαίρεση, αλλά που υποτάσσει όλα τα άλλα σε αυτήν διατη­ρώντας την ελεύθερη και κυρίαρχη. Σκέψου, έπειτα, από ποια πλάσματα διακρίνεσαι με το να διαθέτεις λογική. Διακρίνεσαι από τα άγρια θηρία, διακρίνεσαι από τα πρόβατα. (Διατριβή 2.10.1—2)[22]

Δεν είσαι ούτε σάρκα ούτε μαλλιά, αλλά προαίρεση· αν αυτήν τη διατηρήσεις ωραία, θα είσαι ωραίος. (Διατριβή 3.1.40)[23]

Ο Επίκτητος προϋποθέτει μια αναπόσπαστη σύνδεση ανά­μεσα στον λόγο, στον εαυτό και στη βούληση, όπως με­ταφράζω εγώ τον ελληνικό όρο προαίρεσις. Επίσης, όπως έχουμε δει, ερμηνεύει την ανάλυσή του για τη «λογική δύνα­μη» υποστηρίζοντας ότι έχουμε μια θεόδοτη ικανότητα πώς να «χρησιμοποιούμε τις νοητικές μας εντυπώσεις». Για να είμαστε όσο το δυνατόν σαφέστεροι σχετικά με το στωικό μοντέλο του νου που αποτελεί τη βάση αυτών των ιδεών, θα πρέπει να ξαναγυρίσουμε για μια στιγμή στους κύριους προδρόμους των στωικών.

Η διαμόρφωση του νου στην αρχαία φιλοσοφία θα μπορούσε να πάρει τη μορφή της διαίρεσής του σε ευδιάκριτα «μέρη». Έχουμε επισημάνει αυτή τη διαδικασία στην περίπτωση του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Και οι δύο αυτοί φιλόσο­φοι επέστησαν την προσοχή στις επιθυμίες του λόγου, από τη μία πλευρά, και στις παρορμήσεις τις οποίες όρισαν ως μη λογικές (άλογοι) από την άλλη. Η ύπαρξη τέτοιων παρορμήσεων φαινόταν σε εκείνους (όπως ίσως φαίνεται και σ’ εμάς) προφανής συνέπεια και αίτημα της ενσώματης φύ­σης μας, που μας ευθυγραμμίζει, ως προς τις ανάγκες μας για φαγητό, ανάπαυλα, καθώς και τη συντροφιά του δικού μας είδους, με τον ζωικό βίο εν γένει. Οι επιθυμίες της λο­γικής, αντιθέτως, μας διαφοροποίησαν από το υπόλοιπο ζωικό βασίλειο, από το οποίο έλειπε παντελώς η θεία ου­σία ή φύση. Η θειότητα δεν αφορούσε τον νου στο σύνολό του αλλά μόνο την υψηλότερη και αποκλειστικά ανθρώπινη πλευρά του, καθιστώντας τον έλεγχο των μη λογικών, ζω­ωδών παρορμήσεων μία από τις πλέον σημαντικές λειτουρ­γίες του νου στο να διάγουμε έναν καλό βίο.

Οι στωικοί φιλόσοφοι απέρριψαν αυτό τον διαχωρισμό του νου σε λογικά και μη λογικά μέρη. Αναγνώρισαν ότι τα ανθρώπινα όντα συχνά συμπεριφέρονται παράλογα υπό την επήρεια ισχυρών συναισθημάτων, τα οποία θεώρησαν λανθασμένες κρίσεις. Δεν αρνήθηκαν ότι οι άνθρωποι συχνά δρουν με κτηνώδεις τρόπους. Θεώρησαν όμως πως αυτή η συμπεριφορά είναι μια κακή χρήση της λογικής. Διέκριναν έντονα αυτού του είδους τον παραλογισμό (απερίσκεπτες ή ανόητες ή αντικοινωνικές πράξεις) από την άλογη συμπερι­φορά των άλλων ζώων. Μόνον ένα λογικό ον, υποστήριζαν, μπορεί να συμπεριφέρεται παράλογα, δηλαδή να πράττει ενάντια στις επιταγές της ορθής συλλογιστικής. Σύμφωνα με το στωικό μοντέλο, ο ανθρώπινος νους έχει πολλές ιδιό­τητες, αλλά αυτές οι ιδιότητες είναι όλες λειτουργίες του λόγου, καθιστώντας τον νου (ο οποίος κάποιες φορές αποκαλείται «κυρίαρχη λειτουργία της ψυχής») μια ενότητα, σε αντίθεση με το πλατωνικό ή αριστοτελικό του αντίστοιχο.

Οι στωικοί αναγνώριζαν φυσικά πως τα ανθρώπινα όντα είναι ένα είδος ζώου, καθώς και ότι αυτή η γενική φύση εκτείνεται όχι μόνο στις σωματικές ιδιότητες αλλά και σε ορισμένα νοητικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα. Αυτά πε­ριλαμβάνουν τις ικανότητες να επεξεργαζόμαστε αισθητη­ριακές πληροφορίες (φαντασία) και να ανταποκρινόμαστε σε αυτά τα δεδομένα με το κίνητρο (ορμή) να συμπεριφερθούμε όπως αρμόζει στο περιβάλλον. Στην περίπτωση των μη ανθρώπινων ζώων, αυτή η αιτιότητα εισδοχής/εξαγωγής ή ερεθίσματος/αντίδρασης θεωρήθηκε ενστικτώδης με την έννοια ότι αυτού του είδους τα πλάσματα γεννιούνται πλή­ρως εφοδιασμένα για να ζήσουν με τους δικούς τους συγκε­κριμένους τρόπους. Είναι ενδιαφέρον, ωστόσο, ότι οι στω­ικοί περιέγραψαν αυτή την ενστικτώδη ικανότητα, ακόμη και στα μη ανθρώπινα ζώα, ως «αυτοδιακονία».

Πώς, θα έπρεπε λοιπόν να ρωτήσουμε, οραματίστηκαν οι στωικοί τη νοητική κατάσταση των ανθρώπινων νηπίων; Η απάντηση που έδωσαν είναι ότι τα νήπια «δεν είναι ακόμη λογικά» επειδή ο λόγος απαιτεί πολύ χρόνο και εμπειρία για να αναπτυχθεί. Σύμφωνα με τη στωική άποψη, αρχίζουμε τον νοητικό μας βίο όπως ακριβώς και τα άλλα ζώα, επεξεργαζόμενοι αισθητηριακά δεδομένα και αντιδρώντας σε αυτά με κατάλληλους τρόπους. Ωστόσο, εκτός από τις γενι­κές νοητικές ικανότητες της εντύπωσης ή αντίληψης (φαν­τασία) και του κινήτρου ή ορμής, τα ανθρώπινα όντα είναι από τη φύση τους προικισμένα με μια τρίτη ικανότητα, η οποία (σύμφωνα με τη λατινική ορολογία του Κικέρωνα) γενικώς αποδίδεται με τον όρο «συγκατάθεση». Τα νήπια έχουν τον στοιχειώδη εαυτό που αντιλαμβάνονται τα άλλα ζώα από τη στιγμή της γέννησής τους, αλλά επιπλέον, χάρη στην ικανότητα της «συγκατάθεσης» που διαθέτουν, έχουν επίσης τη δυνατότητα να γίνουν ένα πλήρως λογικό εγώ, πράγμα το οποίο για τους στωικούς σημαίνει την ικανότη­τα να γίνουν στοχαστικά και αυτόνομα πρόσωπα. Με την ολοκλήρωση αυτής της διαδικασίας τα ανθρώπινα όντα αποκτούν τα εφόδια για να επιτύχουν την κανονιστική τους ταυτότητα ως θεϊκά πνεύματα.

Έχουμε ήδη συναντήσει τον όρο συγκατάθεσις σε συμφραζόμενα της σκέψης του Επίκτητου. Για να διασαφηνί­σουμε την εμβέλεια και τη λειτουργία αυτής της έννοιας στη στωική ηθική ψυχολογία, ας θυμηθούμε επίσης τον τρόπο με τον οποίο εκείνος χρησιμοποιεί τους όρους μελέτη εαυ­τού, προαίρεσις, κυρίαρχος και ικανότητα να χρησιμοποιούμε τις εντυπώσεις. Ο Επίκτητος δίδασκε τετρακόσια και πλέον χρόνια αφότου ο Ζήνων ίδρυσε τη Στωική Σχολή στην Αθή­να περίπου το 300 π.Χ. Αναφέρω αυτά τα ιστορικά στοιχεία επειδή ήταν ο ίδιος ο Ζήνων αυτός που κατέστησε τη συγ­κατάθεση την πιο χαρακτηριστική και αυθεντική συμβολή στο στωικό μοντέλο του νου και του εγώ.

Δεν έχουμε στη διάθεσή μας τη διατύπωση του ίδιου του Ζήνωνα για το εν λόγω δόγμα, αλλά η ελληνική λέξη που χρησιμοποίησε γι’ αυτό ήταν ένα ουσιαστικό το οποίο είναι σχεδόν βέβαιο ότι ο ίδιος καθιέρωσε ως όρο, η συγκατάθεσις. Αυτή η λέξη παράγεται από ένα ρήμα, το οποίο βασι­κά σημαίνει καταθέτω την ψήφο μου για κάτι, υιοθετώ μια γνώμη, ευθυγραμμίζομαι με κάτι (το πρώτο συνθετικό της λέξης σημαίνει («μαζί με») ή αποδέχομαι την αλήθεια μιας πρότασης. Γι’ αυτό τον λόγο, βρίσκουμε το ρήμα να αποδί­δεται στον Σωκράτη από τον Πλάτωνα σε ένα χωρίο όπου ο Σωκράτης ρωτά τον συνομιλητή του εάν συμμερίζεται την κρίση του ή αν αντιτίθεται σ’ αυτήν.[24] Ο Ζήνων και οι στωικοί οπαδοί του εμφανίζονταν ως θιασώτες του Σωκρά­τη. Εικάζω ότι ο Ζήνων θεώρησε ότι είχε ισχυρή σωκρατική εξουσιοδότηση να θέσει τη δική του πρωτότυπη έννοια της ικανότητας που έχει ο νους να δίνει τη συγκατάθεσή του. Τίποτε από αυτά που είπε ο Σωκράτης δεν ήταν καλύτερα γνωστό ή πιο προκλητικό από την επιμονή του όσον αφο­ρά την «αχρηστία του ανεξέταστου βίου» ή την ανοησία να εκλαμβάνει κανείς εσφαλμένα τη δική του άγνοια ως γνώ­ση.[25] Ο Σωκράτης, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, αξίωνε θεϊ­κή αυθεντία γι’ αυτή την εντολή. Επομένως, μπορούμε να φανταστούμε ότι ο Ζήνων ήδη θεωρούσε τη συγκατάθεση θεόδοτη ικανότητα, όπως ακριβώς έκανε και ο Επίκτητος.

Ιδού πώς περιγράφει ο Κικέρων την καινοτομία του Ζή­νωνα με έναν ιδιαίτερα συνοπτικό τρόπο:

Ο Ζήνων έκανε κάποιες καινοτόμες δηλώσεις σχετικά με τις αισθητηριακές αντιλήψεις. Θεώρησε ότι αυτές συντίθενται από μια ισχυρή εντύπωση που παρουσιάζεται από έξω (την οποία ονόμασε φαντασία...). Σε αυτές τις αισθητηριακές εντυ­πώσεις προσάρτησε τη συγκατάθεση του νου, την οποία θεώ­ρησε εντοπισμένη μέσα μας και εκούσια.[26]

Η κρίσιμη λέξη σε αυτό το πυκνό χωρίο είναι η λέξη εκού­σια, που σημαίνει ότι «επαφίεται σ’ εμάς» ή «εξαρτάται από τη θέλησή μας» ή είναι «ελεύθερη από εξωτερικό πε­ριορισμό». Όπως είπα προηγουμένως, οι στωικοί εξηγού­σαν τη συμπεριφορά των μη ανθρώπινων ζώων και των ανθρώπινων νηπίων μέσω ενός μοντέλου εισαγωγής/εξα­γωγής ή ερεθίσματος/αντίδρασης. Έτσι, για παράδειγμα, μια αράχνη έχει την αισθητηριακή εντύπωση (φαντασία) ότι ο ιστός της έχει συλλάβει μια μύγα· αντιδρά στην εντύπω­ση αυτή εφορμώντας (ορμή) για να καταβροχθίσει τη λεία της. Αυτές οι δύο ικανότητες, η αισθητηριακή αντίληψη και η παρόρμηση, σε συνδυασμό με την αραχνοειδή φύση της αράχνης, επαρκούν ώστε να εξηγήσουν τη συμπεριφορά της αράχνης. Το εν λόγω πλάσμα δεν χρειάζεται να ζυγίσει, να ερμηνεύσει και να αξιολογήσει την οπτική του εμπειρία με οποιονδήποτε γνωσιακά περίπλοκο τρόπο. Για να το θέσου­με με στωικούς όρους, μια αράχνη δεν έχει καμία ανάγκη για βούληση ή συγκατάθεση με τη μορφή μιας ικανότητας λήψης αποφάσεων όσον αφορά τις παρορμήσεις που δέχεται από τις αισθητηριακές της εντυπώσεις.

Αυτό ακριβώς εισήγαγε ο Ζήνων με τη θεωρία του για τη συγκατάθεση. Όπως όλα τα ζώα, δεχόμαστε διαρκώς αισθητηριακές πληροφορίες. Επίσης, πιθανόν σε πολύ με­γαλύτερο βαθμό απ’ ό,τι τα άλλα πλάσματα, υποκείμεθα διαρκώς σε εσωτερικά παραγόμενες σκέψεις και αναπαρα­στάσεις. Ό,τι βιώνουμε μέσω των αισθήσεών μας εξαρτάται από την κατάσταση του εξωτερικού κόσμου και από το πώς εμείς τοποθετούμε τον εαυτό μας σε αυτόν. Δεν έχουμε παρά περιορισμένο έλεγχο πάνω σε ό,τι άλλο μπαίνει στο κεφάλι μας από τη μια στιγμή στην άλλη. Αυτού του είδους η εμπειρία, μεγάλο μέρος της οποίας αναπόφευκτα επηρεά­ζεται από αρέσκειες και απαρέσκειες, χρωματίζει τη συν­είδησή μας, καθιστώντας μας περισσότερο δέκτες παρά δράστες. Αυτή η παθητικότητα, ωστόσο, είναι ακριβώς αυτό το οποίο περιορίζει, τροποποιεί και μετασχηματίζει η λειτουργία της συγκατάθεσης. Οι αισθητηριακές εντυ­πώσεις και άλλα είδη αναπαραστάσεων είναι εναύσματα δράσης και συναισθήματος, αλλά μόνον εάν και όταν εμείς τους δώσουμε τη συγκατάθεσή μας. Δεν υπάρχει αναγκαία ή αυτόματη σύνδεση ανάμεσα στο να έχουμε την αισθητη­ριακή εντύπωση ή σκέψη ενός ελκυστικού αντικειμένου και στην επιθυμία και επιδίωξη απόκτησης αυτού του αντικει­μένου πραγματικά. Αντιστοίχως, οι εντυπώσεις ή οι σκέ­ψεις οδυνηρών ή μη ελκυστικών καταστάσεων προκαλούν αρνητικές αντιδράσεις ή αποφυγή μόνο εάν και όταν εμείς δεχτούμε ή αποφασίσουμε ότι κάτι πραγματικά κακό για εμάς πλησιάζει.

Η άποψη του Ζήνωνα δεν ήταν, ή τουλάχιστον δεν ήταν πρωτίστως, ότι οι ανθρώπινες πράξεις κυβερνώνται από ό,τι οι άνθρωποι επιλέγουν ή εύχονται, ή επιθυμούν να κά­νουν. Αυτή η πρόταση είναι αυτονόητη. Μπορείς να την πι­στέψεις ανεξάρτητα από το αν νομίζεις πως τα ανθρώπινα όντα είναι ικανά για γνήσιο αυτοκαθορισμό. Ο τρόπος που διαβάζω τη βουλησιαρχία του Ζήνωνα είναι ότι κατέστησε την αυτόνομη συγκατάθεση, την οποία μπορούμε επίσης να ονομάσουμε θέληση ή εγώ ή βούληση ή προσωπικότητα (τα ονόματα δεν έχουν σημασία), κέντρο της δράσης. Σύμ­φωνα με αυτή την άποψη, η ανθρώπινη ιστορία δεν ανάγε­ται σε ένα συνονθύλευμα κοινωνικών δυνάμεων, οι οποίες βρίσκονται έξω από τα άτομα, αλλά σε ό,τι τα ατομικά πρόσωπα κάνουν αφ’ εαυτού τους. Το δόγμα της αυτόνομης συγκατάθεσης έχει συχνά θεωρηθεί ότι είναι δύσκολο να προσαρμοστεί στο αυστηρό αιτιώδες πλέγμα που συνδέει όλα τα γεγονότα στο στωικό σύμπαν.[27] Στην πράξη, ωστό­σο, το αιτιώδες πλέγμα αναπόφευκτα θα έσπαγε και θα διακοπτόταν αν δεν υπήρχε η δραστηριότητα και το δώρο της συγκατάθεσης. Πώς αλλιώς θα μπορούσε αυτό που έγινε, όπως όντως έγινε, να ήταν ακριβώς και μόνον η δική σου ή η δική μου πράξη; Οι άνθρωποι δεν θα ήταν αναπόσπα­στα «μέρη» της θεϊκής αιτιότητας, όπως θεωρείται πως είναι, εκτός και αν θεωρούνταν εξίσου ενεργοί συντελεστές δικαιωματικά. Επιπλέον, ανεξάρτητα από τον στωικισμό, οι ιδιαιτερότητες της δράσης απαιτούν ο ανθρώπινος νους να έχει μια ικανότητα συγκατάθεσης ή κάτι παρεμφερές. Και αυτό ισχύει, όσον αφορά τον τρόπο που βιώνουμε και γνωρίζουμε τον εαυτό μας, ανεξάρτητα από οποιαδήποτε βιοχημικά δεδομένα σχετικά με τον εγκέφαλο.

Μπορούμε τώρα να καταλάβουμε γιατί ο Επίκτητος συ­χνά χαρακτηρίζει την ορθή συμπεριφορά με την έκφραση «να κάνουμε σωστή χρήση των εντυπώσεων». Στη βάση αυτής της έννοιας βρίσκεται ένα τεράστιο φάσμα στωικής ηθικής θεωρίας που έχει να κάνει με τα πράγματα τα οποία είναι αληθώς καλά ή κακά για τα ανθρώπινα όντα και την κοινωνία, τις προϋποθέσεις για την ευτυχία, τις αιτίες της δυστυχίας, και για πολύ περισσότερα τα οποία δεν χρειάζε­ται να διερευνήσουμε εδώ. Ο Επίκτητος συλλαμβάνει την κεντρική ιδέα σε ένα κείμενο όπου συμβουλεύει έναν μαθητή πώς να τροποποιήσει τις κακές συνήθειες και τους εθισμούς και πώς να αντισταθεί στις αρχικά δελεαστικές εντυπώσεις:

Υιοθέτησε την επιθυμία να ευχαριστείς τον εαυτό σου, την επι­θυμία να κάνεις τον εαυτό σου όμορφο ενώπιον του θεού. Απο­φάσισε να καθαρίσεις τον εαυτό σου όταν είσαι συντροφιά με την καθαρή σου υπόσταση και με τον θεό. Κατ’ αυτόν τον τρόπο θα νικήσεις την εντύπωση (φαντασία) και δεν θα άγεσαι από αυτήν. Ξεκίνα με το να μην πλήττεσαι από την έντασή της, αλλά να λες: «Περίμενέ με λίγο, ω Εντύπωση. Άσε με να δω ποια είσαι και τι σημαίνεις, άσε με να σε δοκιμάσω». Και μετά, μην την αφήσεις να σε παραπλανήσει απεικονίζοντας τη συνέχεια. Διαφορετικά, θα ξεφύγει και θα σε πάει όπου θέλει.

Αντί γι’ αυτό, πλάσε μια διαφορετική και αγαθή εντύπωση, και διώξε αυτή την αισχρή. (Διατριβή 2.18.19-25)[28]

Αυτό το χωρίο, διατυπωμένο με το χαρακτηριστικά απλό και οικείο ύφος του Επίκτητου, παρουσιάζει έξοχα την κεν­τρικότητα της συγκατάθεσης στο στωικό μοντέλο του νου. Επίσης, υπενθυμίζει τις νουθεσίες του Επίκτητου σχετικά με την παρουσία της θειότητας εντός του εαυτού. Ας θυ­μηθούμε επίσης τα προηγούμενα λόγια του σχετικά με την ικανότητα του νου να παρακολουθεί και να ελέγχει τις επι­θυμίες και τις αποστροφές. Σε εκείνο το χωρίο, ο Επίκτητος περιγράφει αυτή την ικανότητα ως την ουσία του λόγου που αναγγέλλεται ως το θείο δώρο το οποίο εξοπλίζει τα ανθρώ­πινα όντα για να αναλάβουν τον πλήρη έλεγχο του εαυτού τους και της εμπειρίας τους.

Στη βάση αυτής της στωικής θεωρίας βρίσκεται η βου­λησιαρχία την οποία ο Ζήνων απέδωσε στη συγκατάθεση. Μπορούμε να ελέγξουμε την εξωτερική μας κατάσταση και ακόμη και το σώμα μας μόνον σε περιορισμένη έκταση. Εκείνο που ξεφεύγει από αυτό τον περιορισμό, τουλάχιστον κατ’ αρχήν, είναι η συγκατάθεση ή, σε πιο οικεία γλώσσα, η βούληση ή η λήψη αποφάσεων ή ο χαρακτήρας του ανθρώ­που. Ως ανθρώπινα άτομα, κάθε ένας από εμάς έχει μια ζωή που μόνο εσύ ή μόνο εγώ μπορούμε να ζήσουμε. Ζούμε αυτή τη ζωή για καλό ή για κακό ανάλογα με το πώς αναπτύσσουμε τους πνευματικούς μας πόρους, με το πώς χρησιμο­ποιούμε τις εντυπώσεις μας και με την ευθύνη που αναλαμ­βάνουμε για τις πράξεις μας. Εδώ, αν δεν κάνω λάθος, δεν υπάρχει χάσμα μεταξύ του στωικού μοντέλου του νου και της δικής μας φαινομενολογικής εμπειρίας.

Προκειμένου να δραματοποιήσουν την εν δυνάμει αυτο­νομία του νου, άρεσε στους στωικούς δασκάλους να δίνουν στους μαθητές τους εξαιρετικά εντυπωσιακά παραδείγμα­τα, όπως η ακλόνητη απάντηση του Σωκράτη σε μια άδικη θανατική καταδίκη ή η αυτοκτονία του Ρωμαίου Κάτωνα ως μια απόφαση ελευθερίας απέναντι στην τυραννία. Αλλά εδώ αυτές οι ρητορικές χειρονομίες μπορούν να παραμερι­στούν. Οι περισσότεροι από εμάς δεν καλούμαστε να γίνου­με ήρωες. Περισσότερο από άλλους αρχαίους φιλοσόφους, οι στωικοί ήταν ιδιαίτερα ευαίσθητοι στις ανεξέλεγκτες αντιδράσεις των ανθρώπων και στις ατομικές διαφορές ικα­νότητας και ιδιοσυγκρασίας. Η επικέντρωσή τους στη συγ­κατάθεση και τη βούληση δεν προϋποθέτει τίποτε σχετικά με το τι θα έπρεπε να κάνουν τα πρόσωπα. Είναι μια πρόσ­κληση μάλλον να διευρύνει κανείς το φάσμα των επιλογών του, των αυτοαξιολογήσεών του και των προσδοκιών του σχετικά με τις επιδόσεις του. Μπορούμε επίσης να τη δού­με ως ένα σωτήριο αντίδοτο στις πιέσεις των μέσων ενημέ­ρωσης και της μέτρησης της ευτυχίας με βάση την έκβαση των εξωτερικών περιστάσεων. Η θειότητα του λόγου και το δικό μας μερίδιο από αυτή τη θειότητα ίσως είναι ένα χρήσι­μο ρητορικό σχήμα ακόμη και για έναν κόσμο ο οποίος είναι απόλυτα προσανατολισμένος στα εγκόσμια. Αυτό το οποίο υποδεικνύει, σε τελική ανάλυση, τουλάχιστον για εμάς, δεν είναι μια ξεπερασμένη θεολογία αλλά μια φωτεινή μεταφο­ρά για την κοινή ανθρώπινη φύση μας και για την αξιοπρέ­πεια την οποία διαθέτει εν δυνάμει κάθε ανθρώπινο πνεύμα.
------------------------------
[1] Και στα τρία φιλοσοφικά συστήματα τα ουράνια σώματα, χάρη στη μακροβιότητα και τις αρμονικές τους κινήσεις, θεωρούνται θεϊκά.

[2] Η θειότητα θα μπορούσε να αποδοθεί ακόμη και σε άψυχα αντι­κείμενα. Έτσι, ο Πλάτων αποκαλεί τις Ιδέες —τα τέλεια, αμετά­βλητα, αιώνια πρότυπα της δικαιοσύνης, της ομορφιάς και ούτω καθεξής— θείες (Φαίδων 80a).

[3] Για λεπτομέρειες, βλέπε τη συλλογή κειμένων στο LS Hellenistic Philosophers, κεφ. 23.

[4]Την καταστροφική μεταστροφή της τύχης, παράδειγμα της οποίας αποτελεί η μοίρα του Οιδίποδα, ο Αριστοτέλης τη θεωρού­σε έντονα ουσία της ελληνικής τραγωδίας. Στον Οιδίποδα Τύραννο του Σοφοκλή ο Χορός, έχοντας υπάρξει μάρτυρας της πτώσης του Οιδίποδα, διερωτάται εάν οποιοδήποτε ανθρώπινο ον θα μπορού­σε να επιτύχει κάτι περισσότερο από «ένα ομοίωμα» μιας εφήμε­ρης ευδαιμονίας. Από αυτού του είδους την απαισιοδοξία πήγασε η ιδέα πως κανείς δεν πρέπει να θεωρείται ευτυχισμένος πριν από το τέλος του βίου του.

[5] Βλέπε McKirahan (201 ο), χωρίο 10.121, 124. Ένας άλλος απο­σπασματικός στίχος, από ένα χαμένο θεατρικό έργο του Ευριπί­δη, λέει τα εξής: «Ο νους που ανήκει σ’ εμάς είναι σε κάθε άνθρωπο ένας θεός», όπως παρατίθεται από τον Κικέρωνα στο Tusculanae Disputationes 1.65.

[6] Τίμαιος 30a κ.ε.

[7] [βουληθείς γάρ ὁ θεός ἀγαθά μέν πάντα, φλαῦρον δέ μηδέν εἶναι κατά δύναμιν.] Υπάρχουν εμφανείς συγγένειες με την ιστορία της δημι­ουργίας στο πρώτο κεφάλαιο της Γενέσεως, όπου στο τέλος κάθε ημέρας ο Θεός επιθεωρεί τα δημιουργήματά του και βλέπει ότι είναι καλά.

[8] [εἰς τάξιν αὐτό ἤγαγεν ἐκ τῆς ἀταξίας, ἡγησάμενος ἐκεῖνο τοῦτον πάν­τως ἄμεινον.]

[9] Για μαρτυρίες και συζήτηση, βλέπε McKirahan (2010), κεφ. Ι3·

[10] Μετά τα Φυσικά 12, 1072b 1 5. Στο έργο του Περί ζώων μορίων (686a26), ο Αριστοτέλης γράφει: «Από όλα τα ζώα μόνον ο άνθρωπος στέκεται όρθιος, σύμφωνα με τη θεϊκή του φύση και ουσία. Διότι το να σκέφτεται και να είναι σοφό αποτελεί λειτουρ­γία του θείου».

[11] Ο Λουκρήτιος, στο σπουδαίο επικούρειο έπος του Περί φύσεως (De Rerum Natura), κάνει διαρκώς έκκληση στον λόγο (ratio), αντιμετωπίζοντάς τον ως το αντίδοτο της ανθρωπότητας έναντι της ανησυχίας και της δεισιδαιμονίας, και ως πηγή της απελευθε­ρωτικής και σωτήριας φιλοσοφίας του Επίκουρου.

[12] LS Hellenistic Philosophers 22Ε.

[13] Για μια πιο λεπτομερή περιγραφή η οποία απευθύνεται στον μη ειδικό αναγνώστη, βλέπε Long (1986), 147-158, Ι79-184·

[14] LS Hellenistic Philosophers 54Τ [Τῆς γὰρ κοινῆς φύσεως εἰς πάντα διατεινούσης δεήσει πᾶν τὸ ὁπωσοῦν γινόμενον ἐν τῷ ὅλῳ καὶ τῶν μορίων ὁτῳοῦν κατ’ ἐκείνην γενέσθαι καὶ τὸν ἐκείνης λόγον κατὰ τὸ ἑξῆς ἀκωλύτως διὰ τὸ μήτ’ ἔξωθεν εἶναι τό ἐνατησόμενον τῇ οἰκονομίᾳ μήτε τῶν μερῶν μηδὲν ἔχειν ὅπως κινηθήσεται ἢ σχήσει ἄλλως <ἢ> κατὰ τὴν κοινὴν φύσιν].

[15] Έχω τονίσει αυτές τις λέξεις επειδή, όπως θα δούμε, εκφράζουν κεντρικά χαρακτηριστικά της στωικής λογικής και των εμπειρι­κών της θεμελίων.

[16] Επίκτητος, Διατριβή 1.14- Βασίζομαι στη μετάφρασή μου στο Long (2002), 25-26.

[17] Βλ. Graver (2003), ο οποίος γράφει, 348: «Για τον Επίκτητο όλη η σημασία και ο σκοπός της ομιλίας του Δία είναι να υπενθυμίσει στους ανθρώπους ότι δεν είμαστε μόνοι, ότι οι συλλογιστικές μας δυνάμεις έχουν το ανάλογο τους στην τάξη του σύμπαντος, στην πραγματικότητα παράγονται από αυτήν. Η ίδια η λογική, με όλους τους κινδύνους της και τις εκπληκτικές της δυνατότητες, είναι το θέμα του· αν αναφέρεται επίσης στον θεό ως “πατέρα” (1·3), είναι επειδή το ανθρώπινο δυναμικό μας πραγματώνεται μόνον όταν έχουμε καταφέρει να δούμε τον εαυτό μας ως συγγενή με τον Συμπαντικό Λόγο. Η κοσμική προοπτική μάς δίνει πρόσ­βαση στη δική μας προσωπικότητα».

[18] «Study» (μελετά) είναι η λέξη με την οποία μεταφράζω το θεωρεί, το οποίο είναι το ίδιο ρήμα που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης για να κατηγοριοποιήσει τον «στοχαστικό» ρόλο του λόγου. Ο Επίκτητος επαναλαμβάνει τη λέξη εκεί που δηλώνει ότι «ο σκοπός των ανθρώπινων όντων είναι ο στοχασμός (θεωρία), η αυτοσυνείδητη κατανόηση (παρακολούθησις) και ένας τρόπος ζωής σε αρμονία με τη φύση» (1.6.21).

[19] [καὶ τὸ σωμάτων ἂν σου καὶ τὸ κτησίδιον ἐποίησα ἐλεύθερον καὶ ἀπαραπόδιστον. νῦν δέ, μὴ σὲ λανθανέτω, τοῦτο οὔκ ἐστὶν σόν, ἀλλά πηλὸς κομψῶς πεφυραμένος. ἐπεί δὲ τοῦτο οὒκ ἠδυναμην, ἐδώκαμεν σοὶ μέρος τι ἡμέτερον, τὴν δύναμιν ταύτην τὴν ὁρμητικήν τε καὶ ἀφορμητικὴν καί ὀρεκτικήν τε καὶ ἐκκλιτικὴν καὶ ἁπλῶς τὴν χρηστικὴν ταῖς φαντασίαις, ἧς ἐπιμελούμενος καὶ ἐν ᾖ τά σαυτοῦ τιθέμενος οὐδέποτε κωλυθήσῃ, οὐδέποτ’ ἐμποδισθήσῃ, οὐ στενάξεις, οὐ μέμψῃ, οὐ κολακεύσεις οὐδένα.]

[20] [ἐμέ ἐκεῖνος συνέστησεν ἐμαυτῷ καί τήν ἐμήν προαίρεσιν ὑπέταξεν ἐμοί μόνῳ δούς κανόνας εἰς χρῆσιν αὐτῆς τήν ὀρθήν.]

[21] [παραδέδωκε σοὶ σεαυτὸν καὶ λέγει οὐκ εἶχον ἄλλον πιστότερόν σου: τοῦτόν μοι φύλασσε τοιοῦτον οἷος πέφυκεν, αἰδήμονα, πιστόν, ὑψηλόν, ἀκατάπληκτον, ἀπαθῆ, ἀτάραχον.]

[22] [σκέψαι τὶς εἶ. τὸ πρῶτον ἄνθρωπος, τοῦτο δ’ ἐστὶν οὐδέν ἔχων κυριώτερον προαιρέσεως, ἀλλά ταύτῃ τὰ ἄλλα ὑποτεταγμένα, αὐτὴν δ’ ἀδούλεντον καὶ ἀνυπότακτον. σκόπει οὖν, τίνων κεχώρισαι κατὰ λόγον, κεχώρισαι θηρίων, κεχώρισαι προβάτων.]

[23] [οὐκ εἶ κρέας οὐδέ τρίχες, ἀλλά προαίρεσις: ταύτην ἄν σχῇς καλήν, τότ’ ἔστι καλός.]

[24] Γοργίας 50Ic. Δεν έχει γενικώς επισημανθεί ότι ο Επίκουρος, γράφοντας μια δεκαετία περίπου πριν από τον Ζήνωνα, χρησιμο­ποιεί το ρήμα συγκατατίθεσθαι με παρόμοιο τρόπο, απόσπασμα 29 Bailey.

[25] Απολογία 38a, το οποίο παρατίθεται από τον Επίκτητο στη Δια­τριβή 1.26.18.

[26] Academica 1.40, LS Hellenistic Philosophers 40Β.

[27] Υπάρχει πλούσια σύγχρονη βιβλιογραφία πάνω σε αυτό το θέμα· βλέπε ειδικά Bobzien (1998).

[28] [θέλησον ἀρέσαι αὐτὸς πότε σεαυτῷ, θέλησον καλὸς φανῆναι τᾦ θεῷ: ἐπιθύμησον καθαρὸς μετὰ καθαροῦ σαυτοῦ γενέσθαι καὶ μετὰ τοῦ θεοῦ. ... ταῦτα ἀντιθείς νικήσεις τὴν φαντασίαν, οὐχ ἑλκυσθήσῃ ὑπ’ αὐτῆς, τὸ πρῶτον δ’ὑπό τῆς ὀξύτητας μὴ συναρπασθῇς, ἀλλ’ εἰπέ ἔκδεξαὶ με μικρόν, φαντασία: ἄφες ἴδω τίς εἶ καὶ περὶ τίνος, ἄφες σὲ δοκιμάσω, καὶ τὸ λοιπὸν μὴ ἐφῇς αὐτῇ προάγειν ἀναζωγραφούῃ τὰ ἑξῆς. εἰ δὲ μή, οἴχεταί σε ἔχουσα ὅπου ἂν θέλῃ. ἀλλὰ μᾶλλον ἄλλην τινὰ ἀντεισάγαγε καλὴν καὶ γενναίαν φαντασίαν καὶ ταύτην τὴν ῥυπαρὰν ἔκβαλε.]