ΝΟΥΣ, ΨΥΧΗ ΚΑΙ ΣΩΜΑ στον αρχαίο Ελληνικό στοχασμό

ΨΥΧΟΣΩΜΑΤΙΚΗ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ

 

Ποια είναι η φύση των ανθρώπινων όντων; Σύμφωνα με τον Πλωτίνο, ο οποίος έθεσε το ερώτημα, εμείς οι άν­θρωποι ζούμε τον βίο μας ταυτόχρονα σε δύο διαφορετικά επίπεδα.[1] Ένα από αυτά τα επίπεδα είναι προφανές στον καθένα και δεν αμφισβητείται, όπως κι αν εξηγούμε τις λε­πτομέρειες της ανθρώπινης ζωής. Αυτή η προφανής ζωή είναι η καθημερινή μας ενσώματη εμπειρία, με τις άμεσες επιθυμίες μας, τις ελπίδες, τους φόβους, τις σκέψεις, τις αναμνήσεις, τις προσδοκίες και τις συνεχείς μας δραστη­ριότητες. Πρόκειται για έναν βίο ή μια ύπαρξη στον χρόνο, που όλοι μας γνωρίζουμε άμεσα. Το άλλο επίπεδο της ζωής, σύμφωνα με τον Πλωτίνο, είναι αφανές επειδή είναι αιώνιο και μη προσιτό στην κανονική συνείδηση. Αυτό το άλλο επίπεδο, σε αντίθεση με το πρώτο, δεν είναι η άμεση, ενσώ­ματη εμπειρία μας. Πρόκειται για μια καθαρά διανοητική ζωή που συνίσταται άχρονα στον στοχασμό των αιώνιων αληθειών. Ο Πλωτίνος συμπεραίνει ότι έχουμε αυτή την περαιτέρω ζωή βασιζόμενος σε κάποιες καθαρά θεωρητι­κές, μη εμπειρικές εκτιμήσεις οι οποίες σχετίζονται με την κατανόηση του πώς και γιατί μπορούν να υπάρχουν κάποιες αλήθειες, όπως υπάρχουν στα μαθηματικά, οι οποίες δεν αλλάζουν ποτέ και οι οποίες υπερβαίνουν όλες τις επιμέρους απόψεις. Αυτό που ο Πλωτίνος αποκαλεί «εμείς» (ή ανθρώπινο εαυτό) δρασκελίζει δύο επίπεδα, καθιστώντας μας, όπως λέει, «αμφίβιους» ή διπλούς. Σύμφωνα με αυτή την ιδέα, ζούμε ταυτόχρονα τόσο σε μια φυσική, σωματι­κή, υλική και χρονική διάσταση όσο και σε μια πνευματική, άυλη και αθάνατη σφαίρα. Για τον Πλωτίνο, τα ανθρώπινα όντα είναι πλήρως ο εαυτός τους, βιώνουν πλήρως αυτό που σημαίνει να είναι κανείς άνθρωπος, μόνο σε αυτό το υψη­λότερο μη σωματικό και πνευματικό επίπεδο. Σύμφωνα με τον Πλωτίνο, θα πρέπει να προσπαθήσουμε, εδώ και τώρα, να ταυτιστούμε με τη ζωή της αιώνιας νόησης, εγκαταλείποντας όσο το δυνατόν περισσότερο το σώμα και την ενσώ­ματη συνείδηση. Έτσι, για τον Πλωτίνο, η ανθρώπινη φύση είναι ασυμβίβαστα δυαδική, καθώς το σώμα και ο νους είναι ουσιωδώς διαφορετικά πράγματα.

 

Από αυτή την άποψη, όπως και από πολλές άλλες πλευ­ρές, η οπτική του Πλωτίνου βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με την αισθητηριακή αμεσότητα και την εστίαση στο συγκεκρι­μένο που χαρακτηρίζει τον επικό ποιητή της Ελλάδας Όμη­ρο. Όταν η Ιλιάδα και η Οδύσσεια καταγράφηκαν για πρώτη φορά το 700 π.Χ. περίπου, σχεδόν χίλια χρόνια πριν από τη γέννηση του Πλωτίνου, τα δύο ποιήματα έγιναν αμέσως οι αρχαιότερες και σπουδαιότερες λογοτεχνικές δημιουργίες της αρχαίας Ελλάδας. Οι ήρωες αυτών των επών, ο Αχιλλέας και ο Οδυσσέας, έχουν έντονη συνείδηση της παρούσας ενσώματης και κυβερνώμενης από τον χρόνο ύπαρξής τους, και έχουν εξίσου συνείδηση της κοινωνικής τους ταυτότητας και του υψηλού κύρους που διαθέτουν ως πολέμαρχοι. Αυτοί οι ήρωες δεν έχουν την παραμικρή ιδέα περί ύπαρξης κά­ποιου δεύτερου επιπέδου άχρονης ύπαρξης, ενός υψηλότερου πνευματικού και αθάνατου επιπέδου, όπως το οραματίστη­κε ο Πλωτίνος. Για τον Αχιλλέα και τον Οδυσσέα σημασία έχει —όπως εξακολουθεί να ισχύει για όλους μας, σχεδόν τριάντα αιώνες αργότερα— το πώς τα καταφέρνει κανείς εδώ και τώρα, καθώς η μία μέρα διαδέχεται την άλλη, τι αισθάνεται και τι επιθυμεί, σε τι επιτυγχάνει και σε τι απο­τυγχάνει. Ο Αχιλλέας και ο Οδυσσέας δεν οραματίζονται μια οποιουδήποτε είδους αθανασία, ούτε ένα αμφίβιο εγώ χωρισμένο σε σώμα και νου. Η ζωή των ομηρικών ηρώων είναι μια έντονα υλική ύπαρξη και θα τελειώσει ολοκληρω­τικά και αμετάκλητα όταν πεθάνουν. Πράγματι, ένας από τους πλέον χαρακτηριστικούς όρους του Ομήρου για τα αν­θρώπινα όντα είναι ο όρος «θνητοί» (βροτοί) σε αντιδιαστολή με τους αθανάτους, δηλαδή τους θεούς. Εντούτοις, κάτι από τον ομηρικό άνθρωπο εξακολουθεί να υπάρχει μετά θάνατον, κάτι που ο Όμηρος το αποκαλεί ψυχή.

 

Είναι αυτή η ψυχή μια οντότητα ή κάτι ανύπαρκτο; Μπαίνει κανείς στον πειρασμό να πει πως είναι κάτι ανύ­παρκτο επειδή η ψυχή είναι άυλη και μοιάζει με φάντασμα, ένα στερημένο από ζωή αντίγραφο του ζώντος προσώπου, σταλμένη να κατοικήσει στον Άδη, τον σκοτεινό και ζοφε­ρό κάτω κόσμο των σκιών. Κι όμως, παρά την άυλη φύση της, η ομηρική ψυχή δεν είναι ένα τίποτα: είναι το φάντασμα κάποιου συγκεκριμένου προσώπου, κάποιου ο οποίος έχει ήδη ζήσει έναν συγκεκριμένο ενσώματο βίο. Όταν τα ομηρι­κά πρόσωπα εκπνεύσουν, εκβάλλουν με μια ανάσα την ψυχή τους μια για πάντα. Η ζωή την οποία έχουν βιώσει έχει τε­λειώσει, όπως φαίνεται από το πτώμα το οποίο η ψυχή αφή­νει πίσω της. Έτσι, στην αρχή της Ιλιάδας μαθαίνουμε ότι οι σκιές (ψυχαί) των αναρίθμητων πολεμιστών έχουν σταλεί στον Άδη, αφήνοντας τον «εαυτό τους» (δηλαδή, το σώμα τους) ψοφίμι για τα σκυλιά και τα όρνια. Ομοίως, η σκιά ενός άταφου ήρωα λέει στον Οδυσσέα «θάψε με», όπου το ((με» αναφέρεται στο κουφάρι του. Εδώ υπάρχει τεράστια διαφορά από τον Πλωτίνο. Σε μια από τις μεγαλύτερες αντιθέσεις στην ιστορία του πνεύματος, η ασώματη, φασματική, στερούμενη ζωής ομηρική ψυχή θα μεταμορφωθεί στον φορέα της ανθρώπινης ζωής και ταυτότητας στην πιο αληθινή, τη βέλτιστη και την πιο πραγματική της εκδοχή, σύμφωνα με την πλατωνική παράδοση την οποία εκπροσω­πεί ο Πλωτίνος.

 

Πώς συνέβη αυτό; Ποιες αλλαγές στην ανθρώπινη φαν­τασία και φιλοδοξία οδήγησαν σε αυτή την αξιοσημείωτη μετάβαση από μια σωματοκεντρική έγχρονη ύπαρξη, με τον θάνατο ως το τέλος της πραγματικής ανθρώπινης ύπαρξης, σε μια πνευματική, ασώματη αθανασία ως το έσχατο πε­πρωμένο της ανθρώπινης φύσης; Στο παρόν βιβλίο θα επι­χειρήσω κάποιες πιθανές απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήμα­τα, αλλά ο στόχος μου είναι περισσότερο αναλυτικός παρά ιστορικός. Αντί να διακρίνω τις διαφορές ανάμεσα στον πο­λιτισμό της Ομηρικής Εποχής του Χαλκού και στην ύστε­ρη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία του Πλωτίνου, επιθυμώ κατά κύριο λόγο να διερευνήσω τις ιδέες που αναδύονται σε μια επιλογή των ελληνικών μοντέλων του εαυτού, ξεκινώντας με τον Όμηρο και τελειώνοντας με τον στωικισμό. Οι διερευνήσεις μου θα φωτίσουν τις αλλαγές που συντελέστηκαν με το πέρασμα του χρόνου όσον αφορά την αναπαράσταση της ανθρώπινης ταυτότητας και του ανθρώπινου εαυτού, αλλά επίσης θα δώσω έμφαση στις συνέχειες και τις συνδέσεις. Τα μοντέλα του νου και του εαυτού, όπως επισημαίνεται στην Εισαγωγή μου, δεν εξελίσσονται ακολουθώντας ένα τακτι­κό, γραμμικό μονοπάτι. Παρωχημένες ιδέες κάποιες φορές αναβιώνουν ή αναδομούνται, και κάθε μοντέλο, προκειμένου να είναι αποτελεσματικό, πρέπει να ανταποκρίνεται στις οι­κείες, θεμελιώδεις και αμετάβλητες πραγματικότητες της υποκειμενικής εμπειρίας, οι οποίες υπερβαίνουν τις εκάστοτε εποχές, τους τόπους και τις κουλτούρες.

 

Ο ίδιος ο Πλωτίνος αποτελεί ένα συναρπαστικό παρά­δειγμα του είδους της συνέχειας ή της σύνδεσης που έχω κατά νου. Σε ένα περίφημο χωρίο από την Οδύσσεια (λ 6οι- 602), ο περιπλανώμενος ήρωας, που δίνει το όνομά του στο έπος, βλέπει μπροστά του τις σκιές. Σε κάποιο σημείο, περιγράφοντας την εμπειρία του, λέει:

 

Μετά είδα τη σκιά (εἴδωλον) του παντοδύναμου Ηρακλή. Αλλά ο ίδιος απολαμβάνει το γλεντοκόπι με τους αθάνατους θεούς.[2]

 

Ο Πλωτίνος σχολιάζει (Εννεάς 1.1.12):

 

Ο Όμηρος φαίνεται να διαχωρίζει τον Ηρακλή από το απλό είδωλό του. Τοποθετεί το είδωλό του [ή σκιά] στον Άδη, αλλά τον ίδιο τον Ηρακλή ανάμεσα στους θεούς· θεωρώντας ότι ο ήρωας υπάρχει σε δύο βασίλεια ταυτόχρονα, μας δίνει έναν δισυπόστατο Ηρακλή.[3]

 

Εδώ ο Πλωτίνος εκσυγχρονίζει την ομηρική μυθολογία, ερμηνεύοντάς την ως μια ένδειξη του δικού του δυϊστικού συστήματος με τις ξεκάθαρες διακρίσεις του μεταξύ ψυ­χής ή νου και σώματος. Ο Ηρακλής, γιος του Δία και της Αλκμήνης, είχε παραδοσιακά θεωρηθεί ημίθεος — μια σύν­θεση του ανθρώπινου και του θεϊκού. Αυτή η σύνθετη κα­ταγωγή εξηγούσε πώς ο Ηρακλής, ο άνθρωπος, μπορούσε να πεθάνει και να περάσει στον Άδη ως σκιά, ενώ η θεϊκή του υπόσταση (αυτό που ο Όμηρος το αποκαλεί «ο ίδιος ο Ηρακλής») ενώθηκε με τους αθάνατους θεούς. Σε αυτή την παραδοσιακή ιστορία ο Πλωτίνος είδε να περιγράφεται ήδη ο πυρήνας του δικού του εκπληκτικού δόγματος — η ιδέα μιας αμφίβιας ή διχαλωτής ταυτότητας για τον καθένα, η οποία μοιράζεται μεταξύ ενός θνητού σώματος και ενός ανώτερου εαυτού, ενός εαυτού ο οποίος είναι αιώνιος και απόλυτα εστιασμένος στον βίο του νου.

 

Όταν οι Έλληνες φιλόσοφοι στοχάζονταν πάνω στην ηθική και τη θεολογία, έβρισκαν πολλά για να επικρίνουν ή να απορρίψουν στον Όμηρο. Αλλά το ομηρικό έπος ήταν τόσο δυνατό και εδραιωμένο στην ελληνική κουλτούρα ώστε κανένας σημαντικός φιλόσοφος δεν θα μπορούσε να ξεφύγει εντελώς από την επιρροή του, ακόμη κι ένας φιλό­σοφος τόσο αφαιρετικός όσο ήταν ο Πλωτίνος. Ο Όμηρος ήταν ένας αναπόδραστος καταλύτης για όλη την αρχαία φι­λοσοφία, ειδικά για τις έννοιες του νου, του εαυτού και της ταυτότητας τις οποίες θα συζητήσω σε τούτο το βιβλίο. Τα ποιήματα του Ομήρου δεν στήνουν απλώς το σκηνικό για το σχέδιό μου, αλλά επίσης παρέχουν επαναλαμβανόμενα θέματα τα οποία μεταγενέστεροι συγγραφείς καλούνται να αναπτύξουν, να αντιδράσουν εναντίον τους ή ακόμη και να τα σφετεριστούν, όπως μόλις είδαμε.

 

Ο Όμηρος, φυσικά, δεν έθεσε αφηρημένα ερωτήματα, όπως έκανε ευθέως ο Πλωτίνος, διερωτώμενος σχετικά με τη φύση των ανθρώπινων όντων. Τα Ομηρικά Έπη απευ­θύνονται στα συναισθήματά μας, όχι στη διάνοιά μας. Όλοι όμως οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι αναγνώριζαν τον πλούτο του Ομήρου για όποιον επιθυμούσε να ερευνήσει τα θεμέλια της ανθρώπινης ταυτότητας. Περίπου την εποχή του Πλωτίνου, ένας συγγραφέας (ο οποίος εσφαλμένα ταυτίστηκε με τον Πλούταρχο) έγραψε μια πραγματεία για τον Όμηρο στην οποία αποπειράθηκε να δείξει, μέσα από μια σειρά παραθε­μάτων, ότι ο Όμηρος υπήρξε η πηγή πολλών συγκεκριμένων δογμάτων των Ελλήνων φιλοσόφων, ειδικά του Πλάτωνα και του Πυθαγόρα, των αριστοτελικών και των στωικών. Ο Πλούταρχος, όπως αποκαλείται αυτός ο συγγραφέας, στηρί­ζεται εν πολλοίς στην ανάδειξη κρυφών νοημάτων με τρόπους που κανείς σήμερα δεν θα τους έβρισκε πειστικούς.[4] Αλλά οι παρατηρήσεις του είναι μερικές φορές εύστοχες: σημειώνει ορθά ότι οι στωικοί φιλόσοφοι ακολούθησαν τον Όμηρο όσον αφορά τον τρόπο με τον οποίο περιέγραψαν πώς συνδέονται η ζωή, η ανάσα και η καρδιά, και δείχνει ότι ο Όμηρος μπορού­σε να κάνει τη διάκριση μεταξύ μοίρας και ανθρώπινης ευ­θύνης για πράξεις οι οποίες είχαν εκτελεστεί εσκεμμένα.[5] Ο Πλούταρχος μάλλον ξεφεύγει όταν θεωρεί τον Όμηρο πηγή τον συνόλου της ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά οι επισημάνσεις του είναι ενίοτε ορθές, όπως όταν συσχετίζει πολλά ομηρικά συμφραζόμενα με ιδέες τις οποίες ανέπτυξαν μεταγενέστεροι φιλόσοφοι. Ένας εκπρόσωπος αυτής της πρακτικής είναι ο Πύρρων, ο επώνυμος ιδρυτής της εκδοχής του σκεπτικισμού που ονομάστηκε πυρρωνισμός. Λέγεται ότι ο Πύρρων συνή­θιζε να παραθέτει ομηρικά χωρία προς επίρρωση των δικών του απόψεων σχετικά με την αβεβαιότητα περί πάντων.[6]

 

Το ενδιαφέρον μου για τον Όμηρο σε αυτό το κεφάλαιο έχει δύο σκέλη. Επιθυμώ να καταδείξω και να εξηγήσω πώς ο Όμηρος κατανοούσε ό,τι εμείς σήμερα αποκαλούμε ανθρώπινη φυσιολογία και ψυχολογία. Σε αυτό το μέρος της ανάλυσής μου θα επικεντρωθώ στα αντικειμενικά χαρακτη­ριστικά της ανθρώπινης ταυτότητας, τα οποία ανήκουν σε όλα τα ανθρώπινα όντα ως είδος. Κατά δεύτερο λόγο, το ενδιαφέρον μου για τον Όμηρο στρέφεται σε έννοιες που συνδέονται με την αξία και την υποκειμενικότητα, έννοιες σχετικές με τον χαρακτήρα και τη δραστηριότητα ενός ατο­μικού βίου — τα πράγματα που κάνουν τη ζωή αξιόλογη ή άθλια, εντός ή πέρα από τον έλεγχο του πράττοντος, μια ζωή νοήμονα ή χωρίς νόημα. Αυτές οι έννοιες αφορούν ομη­ρικά χωρία που αναφέρονται σε θέματα όπως ο θυμός του Αγαμέμνονα και του Αχιλλέα, η στρατηγική του Οδυσσέα προκειμένου να ανακτήσει τη βασιλική του θέση στην Ιθά­κη και η ακλόνητη άρνηση της Πηνελόπης να αποδεχτεί φή­μες σχετικά με τον θάνατο του Οδυσσέα.

 

Πώς συνδυάζονται αυτά τα δύο θέματα — η αντικειμενι­κή ταυτότητα από τη μια πλευρά και, από την άλλη, η υπο­κειμενικότητα, η ατομικότητα και η αξία; Για να απαντήσω σε αυτό το ερώτημα, πρέπει να αναπτύξω ένα θέμα που θα είναι σημαντικό σε όλο το βιβλίο, τη διάκριση που ήδη ανα­φέρθηκε ανάμεσα στο σώμα και στην ψυχή — ή, για να είμαι ακριβέστερος, τη διάκριση που συχνά εκφράζεται στα ελλη­νικά ανάμεσα στο σώμα και στην ψυχή, τη λέξη από την οποία προήλθε ο σύγχρονος όρος ψυχολογία. Ο Όμηρος χρησιμο­ποιεί και τις δύο αυτές λέξεις. Όπως είδαμε στις εισαγωγικές μου παρατηρήσεις για τον Πλωτίνο, ο Όμηρος χρησιμοποιεί τον όρο ψυχή για να αναφερθεί στην ανάσα ή στο πνεύμα που εγκαταλείπει τα πρόσωπα όταν πεθαίνουν και εξακολουθεί να υφίσταται ως φάντασμα στον Άδη. Σώμα στον Όμηρο είναι η λέξη που χρησιμοποιείται για το άψυχο πτώμα που αφήνει πίσω της η ψυχή. Επομένως, οι ζωντανοί άνθρωποι στον Όμηρο αποτελούνται από ένα σώμα το οποίο περιέχει μια ψυχή; Εκ πρώτης όψεως, η απάντηση μπορεί να φαίνεται προφανώς καταφατική. Διαφορετικά, πώς θα είχε νόημα να λέμε ότι ο θάνατος προκύπτει όταν εκπνεύσεις την ψυχή σου, αφήνοντας πίσω ένα πτώμα; Ωστόσο, τα γλωσσικά δεδομένα είναι κάπως πιο περίπλοκα.[7]

 

Πολλές γλώσσες και πολλοί πολιτισμοί χάνουν ακριβείς διακρίσεις ανάμεσα στο ζωντανό σώμα, εννοώντας τα ανα­τομικά μας μέρη και την ανατομική μας δομή, και σε κάτι το οποίο αποκαλούν ψυχή ή πνεύμα. Σύμφωνα με αυτή τη διάκριση, η ψυχή ή το πνεύμα θεωρείται η πηγή της ενσώ­ματης ζωής και, συγκεκριμένα, η έδρα και η αιτία της σκέ­ψης, των αισθημάτων και της συνείδησης. Μια τέτοια διά­κριση μεταξύ σώματος και ψυχής αποτέλεσε καθιερωμένη πρακτική των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων, και σύντομα έγινε στοιχείο της γενικότερης κουλτούρας. Θα μπορούσα­με με ακρίβεια να περιγράψουμε την αρχαία ελληνική ηθική παράδοση από τον Σωκράτη και εξής ως εστίαση στην επι­μέλεια της ψυχής σε αντιδιαστολή προς τη μέριμνα του σώ­ματος. Όπως θα δούμε σε επόμενα κεφάλαια, για τα μοντέλα του εαυτού και της προσωπικής ταυτότητας στην ελληνική φιλοσοφία η διάκριση σώματος και ψυχής είναι βασική για την κατανόηση της ανθρώπινης φύσης εν γένει καθώς και των νοητικών και ηθικών διαφορών μεταξύ των ανθρώπων. Πολλοί Έλληνες φιλόσοφοι (ο Αριστοτέλης αποτελεί εν μέρει εξαίρεση) θα μπορούσαμε να πούμε ότι αντιμετωπίζουν την ψυχή σαν κάποιου είδους πράγμα. Γενικώς, αποδίδουν στην ψυχή έναν ορισμένο χώρο μέσα στο σώμα, μερικές φορές διαιρώντας τη σε συγκεκριμένα μέρη. Κάνοντάς το αυτό, αντιμετωπίζουν την ψυχή σε γενικές γραμμές με τον ίδιο τρόπο που εμείς οι νεότεροι αντιμετωπίζουμε το κεφάλι ή τον εγκέφαλο.

 

Ενδεχομένως θα περιμέναμε ότι ο Όμηρος θα είχε κά­νει πρώτος αυτή τη φαινομενικά φυσική διάκριση, αλλά οι περισσότεροι μελετητές λένε ότι δεν το έκανε. Την άποψή τους αυτή τη στηρίζουν στο ότι ο Όμηρος, όταν χρησιμο­ποιεί τις λέξεις σώμα και ψυχή, δεν μιλά για ένα ζωντανό σώμα ή για μια ζωντανή ψυχή. Περιορίζει τη χρήση αυτών των όρων σε χωρία για τον θάνατο μάλλον παρά για τη ζωή, με το σώμα να αναφέρεται, όπως έχω πει, στο πτώμα, και την ψυχή στην πνοή της ζωής την οποία χάνουν οι άνθρωποι όταν πεθαίνουν. Έτσι, στην αρχή της Ιλιάδας (σε ένα χωρίο που παρατέθηκε παραπάνω) διαβάζουμε ότι «η οργή του Αχιλλέα εκσφενδόνισε αναρίθμητες γενναίες ψυχές ηρώων στον Άδη και άφησε τους άνδρες τους ίδιους κουφάρια, βορά στα σκυλιά και τα όρνια». Πώς, λοιπόν, περιγράφει ο Όμη­ρος τη φύση των ζώντων προσώπων;

 

Στη συνέχεια, θα δούμε ότι τα ζώντα πρόσωπα στον Όμηρο είναι σώματα καθ’ ολοκληρίαν. Όπως οι νεκροί, «οι άνδρες οι ίδιοι», τους οποίους άφησε πίσω του ο θυμός του Αχιλλέα, η ανθρώπινη ταυτότητα στον Όμηρο είναι εντε­λώς σωματική ή υλική. Μήπως αυτό σημαίνει ότι ο Όμη­ρος δεν διαθέτει καμία έννοια για την ψυχή, ή έστω για κάποια ψυχή; Αυτό επίσης θεωρείται από πολλούς δεδομέ­νο. Η υπόθεση αυτή θα ήταν σωστή αν η έννοια της ψυχής πρέπει να εκφράζεται μόνο από τον όρο ψυχή, όπως γενικά ισχύει στην ελληνική γλώσσα από την εποχή του Πλάτω­να. Η υπόθεση θα ήταν επίσης ορθή αν αντιλαμβανόμαστε την ψυχή ως κάτι που πρέπει να είναι άυλο, όπως την αντι­λαμβάνονται ο Πλάτων και ο Πλωτίνος. Αλλά και οι δύο αυτές υποθέσεις είναι εσφαλμένες. Η ψυχή δεν είναι η μόνη ελληνική λέξη που δηλώνει την αιτία της ζωής και την έδρα της σκέψης, του αισθήματος και της συνείδησης. Επιπλέον, το κατά πόσο η ψυχή (όποιον όρο κι αν χρησιμοποιήσουμε) είναι υλική ή άυλη αποτέλεσε θέμα διαφωνίας μεταξύ των αρχαίων φιλοσόφων. Πολλοί από αυτούς, ανάμεσα τους ο Επίκουρος και οι στωικοί φιλόσοφοι, θεώρησαν την ψυχή εξίσου υλική με το σώμα. Η ανακρίβεια αυτών των δύο υπο­θέσεων μας επιτρέπει να επαναλάβουμε το ερώτημα: έχει άραγε ο Όμηρος, παρά τον σωματοκεντρισμό του, μια έν­νοια για την ψυχή ή για κάποια ψυχή, και διαθέτει κάποια λέξη ή κάποιες λέξεις για να δηλώσει αυτή την έννοια;

 

Η απάντηση είναι ξεκάθαρα καταφατική. Ο Όμηρος δια­θέτει πολύ πλούσιο λεξιλόγιο για την περιγραφή των συστα­τικών μερών που απαρτίζουν τα ανθρώπινα όντα. Αυτό το λεξιλόγιο περιλαμβάνει λέξεις για τα εξωτερικά και τα εσω­τερικά μέρη του σώματος, λέξεις για τα μέλη ή τη φυσική μορφή εν γένει, και λέξεις για τη θέση και τα όργανα των σκέψεων και των αισθημάτων ή για τη συνειδητή ζωή γε­νικώς. Δύο από τις λέξεις αυτής της τελευταίας κατηγορίας καθιερώθηκαν στην αρχαία φιλοσοφία — νους (νόος στην ομηρική ελληνική), που συνήθως μεταφράζεται ως νους ή διάνοια, και θυμός, που συνήθως αποδίδεται ως πνεύμα ή ιδιοσυγκρασία. Επιπρόσθετα, ο Όμηρος χρησιμοποιεί άλλες λέξεις οι οποίες αναφέρονται άμεσα στην καρδιά ή σε κάποιο άλλο εσωτερικό όργανο για να μιλήσει για την έδρα της σκέ­ψης και του αισθήματος, ειδικά τις λέξεις φρήν (ή φρένες), κραδίη και ἦτορ. Οι μελετητές αναρωτιούνται συχνά γιατί ο Όμηρος χρησιμοποιεί αυτές τις διαφορετικές λέξεις προκειμένου να αναφερθεί στην έδρα ή στο όργανο της ανθρώπινης σκέψης και του ανθρώπινου αισθήματος· γιατί δεν χρησιμο­ποιεί πάντοτε την ίδια λέξη, μια λέξη όπως το mind ή το soul στα αγγλικά, ή το Geist ή Seele στα γερμανικά;

 

Το ερώτημα αποδεικνύεται ατυχές, διότι ακόμη και στις σύγχρονες γλώσσες ποικίλλουμε την ορολογία μας στον καθημερινό λόγο. Μπορεί να πούμε «το είχα κατά νου» ή «το είχα στο κεφάλι μου» ή ((το ένιωθα στην καρδιά μου» ή «είχα ένα βάρος στο στομάχι μου». Όταν χρησιμο­ποιούμε αυτές τις διαφορετικές εκφράσεις, δεν υποδηλώ­νουμε κάποια αβεβαιότητα σχετικά με τον νοητικό και τον σωματικό μας μηχανισμό. Όλες αυτές οι εκφράσεις δηλώ­νουν μια νοητική εμπειρία. Συχνά χρησιμοποιούμε απλώς μια προσωπική αντωνυμία και ένα ρήμα, όπως όταν λέμε «εγώ σκέφτηκα» ή «εγώ αισθάνθηκα». Άλλες φορές, για έμφαση, μπορεί να χρησιμοποιήσουμε αυτές τις πιο περί­τεχνες εκφράσεις προσθέτοντας «στο κεφάλι μου» ή «στην καρδιά μου». Το ίδιο κάνει και ο Όμηρος. Οι διαφορετι­κές λέξεις που χρησιμοποιεί για τη θέση ή το όργανο της σκέψης και του αισθήματος δεν είναι απαραίτητο να υπο­δηλώνουν, όπως υποθέτουν συχνά οι μελετητές, πως δεν είχε μια ενιαία αντίληψη για ό,τι μπορεί να αποκαλούμε νοητική εμπειρία. Μάλλον, το ευρύ φάσμα των λέξεων που χρησιμοποιεί μπορεί να εξηγηθεί σε μεγάλο βαθμό από το γεγονός ότι τη σκέψη και τα αισθήματα δεν μπορούμε να τα εντοπίσουμε όπως εντοπίζουμε τα άκρα μας. Επιπροσθέτως, ο Όμηρος χρειαζόταν να βρει ποικίλους ρυθμικά διακριτούς αλλά περίπου συνώνυμους όρους ώστε να ανταποκριθεί στις μετρικές απαιτήσεις του εξάμετρου στίχου.

 

Ίσως αναρωτιόμαστε ακόμη πώς λειτουργεί η ομηρική ψυχή για τους ανθρώπους όσο αυτοί είναι ζωντανοί. Η απάν­τησή μου σε αυτό το ερώτημα είναι ότι ούτε αυτό έχει δια­τυπωθεί σωστά. Μπαίνουμε στον πειρασμό να το θέσουμε επειδή η ψυχή των μεταγενέστερων στοχαστών προτιμήθηκε ως όρος, όπως μόλις τη χαρακτήρισα, σηματοδοτών­τας το ζωτικό κέντρο ολόκληρου του ανθρώπου και ενσω­ματώνοντας αυτό που συνήθως σήμερα αποκαλούμε νου, χαρακτήρα, εαυτό ή προσωπικότητα μάλλον, παρά ψυχή. Από τη στιγμή που η ψυχή απέκτησε αυτές τις σημασίες,

Επέτρεπε να αναπτυχθούν ποικίλοι τρόποι σκέψης σχετικά με την ανθρώπινη ταυτότητα και τον ανθρώπινο εαυτό, οι οποίοι κάνουν σαφή διάκριση μεταξύ των σωματικών χαρα­κτηριστικών από τη μια πλευρά και των νοητικών και ηθι­κών γνωρισμάτων από την άλλη. Όπως ακριβώς οι άνθρω­ποι διαφέρουν ως προς το ανάστημα, το βάρος ή τη δύναμη, έτσι, κατ’ αναλογίαν, οι μεθομηρικοί άνθρωποι θεωρούνταν κανονικά ότι διέφεραν ως προς το μέγεθος, την ποιότητα ή τη δύναμη της ψυχής τους. Έτσι ο Αριστοτέλης περιγράφει τον ιδανικό του άνθρωπο ως μεγαλόψυχον, «μεγάλο/σπου­δαίο στην ψυχή», ενώ μία από τις λέξεις με τις οποίες χαρα­κτηρίζει έναν κατώτερο άνθρωπο είναι η ακριβώς αντίθετη μικρόψυχος.[8] Για ποιον ακριβώς λόγο η λέξη ψυχή έγινε ο προτιμώμενος όρος αποτελεί ενδιαφέρον ερώτημα το οποίο θα προσπαθήσω. Το κρίσιμο σημείο προς το παρόν είναι να αναγνωρίσουμε ότι η απουσία του από την ψυχολογική ορολογία του Ομήρου δεν υποδη­λώνει ότι ο ποιητής δεν διαθέτει κάποια έννοια για την ψυχή.

 

Η πρακτική του Ομήρου να χρησιμοποιεί τους όρους σώμα και ψυχή σε συμφραζόμενα όπου μια ζωή μάλλον χά­νεται αντί να βιώνεται έχει προκαλέσει τεράστια συζήτη­ση. Ιδιαίτερα, έχει υποβάλει την ιδέα ότι ήταν εννοιολογικά πρωτόγονος, ένας συγγραφέας από τον οποίο έλειπε η προφανής συνειδητοποίηση ότι τα ζωντανά πρόσωπα συνίστανται σε ένα ενιαίο σώμα και μια ενιαία ψυχή. Ο Όμηρος, όπως πολλοί πίστευαν κάποτε, αντιμετώπιζε τους χαρα­κτήρες του σαν μια διασπασμένη συναρμογή μερών —σω­ματικών και νοητικών μερών— αντί να βλέπει τους χαρα­κτήρες ως ψυχοσωματικές ολότητες ή ως πλήρως ανεπτυγ­μένους εαυτούς. Αυτή η σημαντική ως προς την επιρροή της ερμηνεία του Ομήρου, η οποία προτάθηκε από τον Γερμανό μελετητή Μπρούνο Σνελ, έχει χάσει πλέον σε μεγάλο βαθ­μό την εγκυρότητά της.[9] Διαβάζοντας για τις πράξεις του Αχιλλέα ή του Οδυσσέα, αμέσως αντιλαμβανόμαστε την αξιοπιστία τους με βάση τον τρόπο που εμείς κατανοούμε την ανθρώπινη συμπεριφορά. Ταυτόχρονα, αναγνωρίζουμε ότι αυτές οι μορφές είναι ομηρικοί ήρωες και διαφέρουν από τους σημερινούς ανθρώπους. Πάνω απ’ όλα, είναι ανάγκη να προσαρμοστούμε ώστε να διαβάζουμε τον Όμηρο με ομηρι­κούς όρους, καθώς υπάρχει ο κίνδυνος να παραβλέψουμε κάποιες από τις επίνοιές του σχετικά με την ανθρώπινη φύση πιστεύοντας ότι του έχει διαφύγει η αλήθεια επειδή δεν έχει διαβάσει Πλάτωνα.

 

Αυτό ήταν το μεγάλο σφάλμα του Σνελ, παρότι ήταν σπουδαίος μελετητής. Ο Σνελ υπέθεσε ότι ο Όμηρος δεν κα­τανοούσε πλήρως την ανθρώπινη φύση επειδή δεν διέθετε την οξυδερκή πλατωνική διάκριση μεταξύ σώματος και ψυ­χής, μια διάκριση την οποία ο Σνελ θεώρησε εκ των πραγ­μάτων ορθή, αντί να δει ότι πρόκειται για μια ουσιαστικά αμφιλεγόμενη θεωρία. Γιατί και πώς έκανε ο Πλάτων αυτή τη διάκριση είναι ένα συναρπαστικό ερώτημα, το οποίο θα συζητήσω εκτενώς πιο κάτω. Προς το παρόν, θα κάνω απλώς τρεις προκαταρκτικές επισημάνσεις.

 

Πρώτον, οι δραματουργοί Αισχύλος και Σοφοκλής, όπως και ο Όμηρος, σιωπούν σχετικά με τον δυϊστικό δια­χωρισμό των ανθρώπινων όντων σε δύο διακριτές οντότητες που ονομάζονται σώμα και ψυχή. Με άλλα λόγια, αν θεωρή­σουμε τον Όμηρο πρωτόγονο επειδή δεν ακολουθεί αυτό το μοντέλο ανθρώπινης φύσης, θα πρέπει να πούμε το ίδιο και γι’ αυτούς τους δύο τραγικούς ποιητές, οι οποίοι συνέθεσαν τα έργα τους αιώνες αργότερα και κοντά στην εποχή του Πλάτωνα. Εντούτοις, κανείς δεν μπαίνει στον πειρασμό να θεωρήσει τον Αισχύλο ή τον Σοφοκλή πρωτόγονους από ψυχολογική άποψη. Δεύτερον, ο Πλάτων δεν αγνοεί την ομηρική γλώσσα και σκέψη σχετικά με τον νου ή την ψυχή. Μερικές φορές, όπως θα δούμε, τη χρησιμοποιεί άμεσα και θετικά. Το σημείο όπου ο Όμηρος και ο Πλάτων διαφέρουν πιο ριζικά μεταξύ τους αφορά τη μοίρα της ψυχής μετά θά­νατον. Για τον Όμηρο, όπως έχουμε δει, δεν υπάρχει ζωή μετά θάνατον ούτε αθανασία· η ψυχή την οποία εκπνέουν τα θνήσκοντα πρόσωπα του Ομήρου δεν είναι παρά ένα φάν­τασμα. Για τον Πλάτωνα, σε ριζική αντίθεση, η ψυχή δεν είναι μόνο η ουσία του ζώντος προσώπου αλλά επίσης κάτι τόσο ξεχωριστό από το σώμα ώστε μπορεί να κριθεί, να ανταμειφθεί, να τιμωρηθεί και να ξαναγεννηθεί σε ένα αν­θρώπινο ή ακόμη και μη ανθρώπινο σώμα. Η τρίτη μου πα­ρατήρηση είναι μια προέκταση όσων έχω ήδη αναφέρει. Ο Όμηρος και ο Πλάτων συμφωνούν ότι ο θάνατος συνίσταται στην αναχώρηση της ψυχής από το σώμα. Αν, όπως ο Όμη­ρος, υποθέτετε ότι μετά τον θάνατο δεν επιβιώνει τίποτε πε­ρισσότερο από ένα φάντασμα, θα υποθέσετε και ότι αυτό το γεγονός —η αναχώρηση της ψυχής— σημαίνει απλώς ότι η ζωή έχει φύγει από τον άνθρωπο: το πρόσωπο άφησε την τελευταία του πνοή, όπως λέμε. Σε αυτή την περίπτωση, δεν υπάρχει λόγος να αναρωτιόμαστε για τη λειτουργία της ψυχής μέσα στο ζωντανό σώμα. Ένα τέτοιο ερώτημα δεν θα είχε νόημα, όπως εάν ρωτούσαμε «Ποιος είναι ο σκοπός τού να είναι κανείς ζωντανός;». Αν, όμως, όπως ο Πλάτων, υποθέτετε ότι το σώμα είναι απλώς το δοχείο του εαυτού σας —ότι η ουσία σας δεν είναι το σώμα σας αλλά η αθά­νατη ψυχή μέσα στο σώμα σας—, τότε αρμόζει προφανώς να θέτουμε σαφή ερωτήματα σχετικά με τη σχέση σώματος/ψυχής.

 

Τα επικά ποιήματα του Ομήρου, σε σημαντική έκταση, σχετίζονται με τον θάνατο ή με την απειλή του θανάτου. Η θνητότητα —το αναπόφευκτο ενός αμετάκλητου τέλους της ζωής— δεν απουσιάζει ποτέ από την Ιλιάδα και συχνά τονίζεται στην Οδύσσεια. Ωστόσο, παρά τη συγκίνηση που γεννά το θέμα της θνητότητας, η επική ποίηση του Ομήρου έχει πρωτίστως ως θέμα της τη ζωή — πράγματι, μια έντο­νη γιορτή της ζωής. Αυτή η γιορτή απαιτεί ως το αντιθετι­κό της συμπλήρωμα τη θνητότητα. Ο Όμηρος απολαμβά­νει τον παλμό κάθε ζώσας στιγμής. Αυτή η στιγμή μπορεί να είναι κάτι ευάρεστο, όπως η αγάπη του Έκτορα και της Ανδρομάχης, ή ενδέχεται να είναι κάτι που μας προκαλεί αποστροφή, όπως η ένταση της αιμοδιψούς επιθυμίας τού Αχιλλέα να πάρει εκδίκηση για τον Πάτροκλο. Σε πολλές συγκυρίες των αφηγήσεών του, ο Όμηρος μας καλεί να επι­δοκιμάσουμε ή να αποδοκιμάσουμε τους χαρακτήρες του, αλλά ο τρόπος με τον οποίο παρουσιάζει τον βίο τους υπερ­βαίνει τέτοιου είδους κρίσεις. Η γλώσσα του είναι υπέροχα σχεδιασμένη ώστε να μας δίνει τη δυνατότητα να γινόμαστε κοινωνοί και μέτοχοι φανταστικών εμπειριών, είτε αυτές περιλαμβάνουν ένα κύμα ενέργειας, μια θανάσιμη πληγή, μια απερίσκεπτη παρόρμηση, μια υπολογισμένη επιλογή, είτε ένα συγκρατημένο συναίσθημα.

 

Ας δούμε δύο παραδείγματα που θα αποσαφηνίσουν το επιχείρημά μου. Καθώς τα παρουσιάζω, οι αναγνώστες θα ήταν καλό να φέρουν στη μνήμη τους τη θεωρία που απορρίψαμε και που πρέσβευε ότι ο Όμηρος είχε αποσπασματι­κές ιδέες για το εγώ και ότι δήθεν δεν κατανοούσε ότι τα ανθρώπινα όντα είναι ψυχοσωματικές ολότητες. Ο θεός Ποσειδώνας, παίρνοντας τη μορφή του μάντη Κάλχα, έχει μόλις ωθήσει τους αδελφούς Αίαντες να κάνουν ό,τι καλύ­τερο μπορούν για να υπερασπιστούν τα αργίτικα καράβια έναντι μιας σφοδρής επίθεσης από τον Τρώα Έκτορα. Τώρα μεταφράζω (Ιλιάς Ν 61-79):

 

Ο θεός γέμισε και τους δυο τους με πανίσχυρο σθένος [μένος\· έκανε τα μέλη τους ευκίνητα, τα πόδια και τα χέρια τους από πάνω... [Ένας από τους δυο αδελφούς Αίαντες, αναγνωρίζον­τας πως ένας θεός έχει παρέμβει, τώρα σχολιάζει στον άλλο]: «Εντός μου το πνεύμα [θυμός] στο στήθος μου είναι πιο πρό­θυμο για μάχη και για πόλεμο. Τα πόδια μου κάτω και τα χέρια μου επάνω με τρώνε για να πάω.» [Ο αδελφός του απο­κρίνεται]: «Το ίδιο κι εγώ· τα ανίκητα χέρια μου γύρω από το κοντάρι λαχταρούν να πάνε· η δύναμη [μένος] έχει αναβλύσει μέσα μου, και ορμώ και με τα δυο μου πόδια κάτω.»[10]

 

Ένας συγγραφέας θα μπορούσε να είχε εκφράσει την επί­δραση του Ποσειδώνα πάνω στους δύο πολεμιστές πολύ πιο απλά λέγοντας, για παράδειγμα, πως ο θεός τούς γέμισε με ανανεωμένη αποφασιστικότητα. Ο Όμηρος επίσης θα μπο­ρούσε να είχε εκφραστεί με τον ίδιο τρόπο. Εδώ, αντιθέτως, μας δίνει μια υπέροχα λεπτομερή και ρεαλιστική ανατομία του αισθήματος που είναι αναγκαίο για αποτελεσματική μάχη σώμα με σώμα — μια ένεση «σθένους», την ανταπό­κριση του «πνεύματος στο στήθος», και αισθήσεις στα πό­δια και στα χέρια. Σε αυτή την περιγραφή είναι παρόντα και ο νους (ή η ψυχή) και το σώμα, αλλά, αντί να είναι ξεχωριστά μέρη του καθενός από τους δύο αδελφούς, είναι ενωμένα με­ταξύ τους, όπως εκφράζεται με τη φράση «το πνεύμα μέσα στο στήθος μου» [θυμός ἐνί στήθεσσι φίλοισι], όπως ακριβώς το πνεύμα και το στήθος είναι ενωμένα στην πραγματική ζωή. Είναι το πνεύμα, όπως περιγράφεται εδώ, μέρος του νου ή μέρος του σώματος; Το ερώτημα χάνει τη σημασία του από τη στιγμή που αντιλαμβανόμαστε ότι αυτό το χω­ρίο μάς μιλάει για την αίσθηση της ετοιμότητας για μάχη. Το πνεύμα δεν βρίσκεται ούτε στον ίδιο τον νου ούτε στο σώμα καθαυτό, αλλά στο στήθος, στα χέρια και στα πόδια κάποιου, όλα μαζί. Έτσι, το ετοιμοπόλεμον καθιστά το άτο­μο πλήρως ενεργοποιημένο για μάχη.

 

Η λέξη που μεταφράζεται ως «πνεύμα» (αγγλ. spirit) είναι η λέξη θυμός. Αυτή είναι η αγαπημένη λέξη του Ομή­ρου προκειμένου να αναφερθεί στο συνειδητό κέντρο ενός προσώπου. Κάποιες φορές, ο θυμός είναι το υποκείμενο μιας πρότασης: μπορεί να επιθυμεί, να παροτρύνει ή να σκέφτεται. Ακόμη πιο ενδιαφέρον είναι ότι ένας ομηρικός ήρωας μπορεί να απευθύνεται στον ίδιο του τον θυμό και στη συνέχεια να ρωτάει «Γιατί μου μίλησε έτσι ο θυμός μου;» Κι εμείς μερικές φορές λέμε ή σκεφτόμαστε «Τι έχω στον νου μου;» ή «Γιατί το είπα αυτό στον εαυτό μου;» Μπαί­νει κανείς στον πειρασμό να εξηγήσει την ομηρική χρήση του θυμόν σε πολλά συμφραζόμενα ως περίφραση για την προσωπική αντωνυμία, τη χρήση του «νου» ή του «πνεύ­ματος» αντί του «εγώ» ή «του εαυτού μου». Ερμηνείες των υποκείμενων μοτίβων της σκέψης του Ομήρου πρέπει να λαμβάνουν υπόψη τη στερεότυπη φρασεολογία του και την αυστηρότητα της μετρικής του μορφής, αλλά θα πρέπει επί­σης να αναγνωρίσουμε ότι ο θυμός δεν είναι ούτε αντωνυμία ούτε απλώς ένα ισοδύναμο για τη λέξη «εγώ». Η ετυμολο­γία της λέξης θυμός μάς λέει πως η βασική του σημασία εί­ναι πνοή, και συγκεκριμένα η πνοή της ζωής. Ως εκ τούτου, ο θυμός, όπως ακριβώς και η ομηρική ψυχή, εκπνέεται όταν κάποιος πεθαίνει. Μπορούμε, λοιπόν, να μεταφράσουμε τη λέξη θυμός με μια φράση του τύπου «πνοή ζωής»; Αυτό δεν είναι δόκιμο στην αγγλική γλώσσα. Οπότε, οι μεταφραστές κατά κανόνα μεταφράζουν τον θυμό ως «καρδιά» ή «νους». Σε αυτή την περίπτωση, όμως, χάνουμε τη διάκριση της ορολογίας του Ομήρου, η οποία δεν αναφέρεται ούτε στην καρδιά με όρους ανατομίας ούτε στον λογικό εγκέφαλο. Ο θυμός εδώ, προτείνω, αντιστοιχεί στην ομηρική ψυχή, και θα έπρεπε να μεταφραστεί με τη λέξη πνεύμα (spirit). Αντιστοιχεί στην ομηρική ψυχή όχι επειδή η λέξη θυμός ση­μαίνει ακριβώς νους ή καρδιά ή ψυχή, όπως ίσως εκφέρει οποιαδήποτε από αυτές τις λέξεις ένας σύγχρονος ομιλητής, αλλά επειδή η πνοή ζωής, η ενέργεια και το συναίσθημα μας κάνουν αυτό που είμαστε ως πραγματικά πρόσωπα. Στον Όμηρο ο θυμός αντιπροσωπεύει τη νοητική και συναισθη­ματική ταυτότητα ή τον εαυτό ενός προσώπου, και με τούτο εννοώ πως αυτό ακριβώς θέλει ο Όμηρος να δηλώνει ο θυ­μός, τίποτα περισσότερο και τίποτα λιγότερο.

 

Πολύ συχνά ο Όμηρος συνδυάζει την αναφορά στον θυμό με άλλες «ψυχολογικές» λέξεις, στις οποίες συγκαταλέγον­ται οι λέξεις φρήν (ή φρένες), στῆθος, ἦτορ και κραδίη. Για παράδειγμα, όταν ο Αγαμέμνων επιμένει να αρπάξει τη Βρισηίδα από τον Αχιλλέα, στον οποίο εκείνη είχε δοθεί δι­καιωματικά ως λάφυρο πολέμου, ο Όμηρος συνεχίζει:

 

Αγωνία κατέλαβε τον Αχιλλέα, η καρδιά [ἦτορ] μέσα στο στή­θος του το δασύτριχο πήγε πέρα δώθε — έπρεπε να τραβή­ξει το κοφτερό του σπαθί απ’ τον μηρό του και να σκοτώσει τον Αγαμέμνονα, ή να πάψει την οργή του, και να πνίξει τον θυμό του; Ενώ μαίνονταν αυτά στα πνευμόνια [φρένες] και στο πνεύμα [θυμόν] του και καθώς τραβούσε το μέγα σπαθί του απ’ το θηκάρι του, η Αθηνά κατέφθασε από τα ουράνια. (Ιλιάς A 188-193)[11]

 

Εδώ, όπως έχουμε δει προηγουμένως, το νοητικό και το σωματικό ενώνονται, δημιουργώντας μια υπέροχα ζωηρή εικόνα της αλλοφροσύνης του Αχιλλέα. Ωστόσο, τι μπο­ρούμε να αποκομίσουμε σχετικά με τη νοητική ανατομία του Ομήρου; Οι λέξεις που χρησιμοποιεί είναι τρεις, ἦτορ, φρένες και θυμός, και όλες τους φαίνεται να προσδιορίζουν την εσωτερική έδρα των σκέψεων και των συναισθημά­των του Αχιλλέα. Είναι συνώνυμες αυτές οι λέξεις, ή μή­πως αντιστοιχούν σε τρία διαφορετικά μέρη του Αχιλλέα; Πράγματι, οι μεταφράσεις μου «καρδιά» και «πνευμόνια» είναι υπερβολικά ακριβείς για να αποδώσουν το ομηρικό νόημα με το φορτίο που έχουν αυτές οι λέξεις στην πρω­τότυπη ελληνική διατύπωση. Τις λέξεις που μετέφρασα κατ’ αυτόν τον τρόπο δεν θα πρέπει να τις εκλάβουμε με την ανατομική κυριολεξία τους. Περισσότερο εκφράζουν την ποιητικά ποικίλη επίνοια του Ομήρου ότι η έδρα των σκέψεων και των συναισθημάτων ενός ανθρώπου είναι τα αναπνευστικά και καρδιαγγειακά μέρη του σώματος — με άλλα λόγια, αυτό που, για να επαναλάβω την προηγούμενη παρατήρησή μου, μπορούμε με ασφάλεια να το ονομάσου­με ομηρική ψυχή.

 

Προκειμένου να αποφύγουμε περιττές λεπτομέρειες και τεχνικούς όρους, οφείλω να πω ότι τέτοιοι συνδυασμοί («καρδιά και πνεύμα» και ούτω καθεξής) δείχνουν ότι ο Όμηρος θεωρεί πως ο θυμός εντοπίζεται στην περιοχή του στήθους, ακριβώς όπως θα το περιμέναμε από την ιδέα ότι η ζωτική μας αρχή είναι η ανάσα. Είναι, λοιπόν, ο θυμός σω­ματικό όργανο; Πιστεύω πως και αυτό το ερώτημα είναι άτοπο. Για τον Όμηρο ο θυμός είναι η πνέουσα ζωτικότη­τα και συνείδηση ενός ζωντανού, ανθρώπινου σώματος. Με αυτή την ιδιότητα, συγκροτείται από νοητικές ικανότητες, συναισθηματικές ορμές και ενεργοποιούς δυνάμεις. Δεν εί­ναι ψυχή με την πλατωνική έννοια, μια μοναδική οντότητα εντός μας η οποία είναι εν πολλοίς διακριτή από τα σωμα­τικά μας μέρη: γιατί ο ομηρικός θυμός λειτουργεί σε συν­δυασμό με τα άλλα μέρη που ανέφερα· δεν βρίσκεται πάνω από αυτά ούτε τα οργανώνει. Μάλλον, η σύνθεση του θυμού, μαζί με αυτά τα άλλα μέρη, είναι αυτό που καθιστά τους ανθρώπους ικανούς να λειτουργούν, ας το επαναλάβω, ως ψυχοσωματικές ολότητες.

 

Οι επισημάνσεις τις οποίες κάνω εδώ παρουσιάζονται έξοχα από τον Μάικλ Κλαρκ στο βιβλίο του Flesh and Spirit in the Songs of Homer. Θα συνοψίσω αυτό το μέρος της συ­ζήτησής μου με το ακόλουθο χωρίο από το έργο του Κλαρκ (σ. 115):

 

Επειδή η ζωή της ανάσας και των οργάνων, έτσι όπως ξεχειλί­ζει, ρέει και φουσκώνει σαν κύμα μέσα στο στήθος, είναι δυνα­μική μάλλον παρά στατική, εκφράζει τη ροή της πνευματικής ζωής καθαρά και φυσικά, με το ίδιο τουλάχιστον βάθος και την ίδια λεπτότητα όπως την εκφράζει η γλώσσα του νου στον δικό μας πολιτισμό. Ο Όμηρος δεν αντιδιαστέλλει την πνευ­ματική ζωή με τη ζωή του σώματος, αλλά τις αντιλαμβάνεται ως ένα αδιαφοροποίητο όλον. Δεν υπάρχει κάποιο «φάντασμα στη μηχανή».[12] Ο ομηρικός άνθρωπος δεν έχει έναν νου, αλλά μάλλον η σκέψη και η συνείδησή του αποτελούν εξίσου αδια­χώριστο κομμάτι της σωματικής του ζωής όπως η κίνηση και ο μεταβολισμός.

 

Οι παρατηρήσεις του Κλαρκ δείχνουν ότι η «ψυχολογική» ορολογία του Ομήρου είναι άριστα εξοπλισμένη για τη σύν­θεση ηρωικής ποίησης. Οι χαρακτήρες του Ομήρου είναι σχεδιασμένοι ώστε να αντλούν τη ζώσα ταυτότητά τους από τη δονούμενη πνοή που πάλλεται μέσα τους. Η ζωή τους εί­ναι για το εδώ και το τώρα. Από τη στιγμή που η πνοή της ζωής (θυμός) έχει αφήσει τα μέλη τους, δεν μπορεί πλέον να λειτουργήσει ως ένας εαυτός, όπως ο θυμός ο οποίος μερικές φορές μιλάει ή του μιλάνε. Ο ομηρικός θυμός δεν είναι το νοητικό σύστοιχο μιας δυϊστικής αντίληψης του προσώπου. Δεν είναι η ψυχή ως χωριστή από το σώμα. Αλλά αν θεωρή­σουμε ότι η ψυχή είναι το όνομα που χρησιμοποιούμε για να δηλώσουμε τη ζωτική αρχή ενός ανθρώπινου όντος και την πηγή του ανθρώπινου παράγοντα, τότε ο θυμός έχει χαρα­κτηριστικά όπως εκείνα της ψυχής.

 

Ο Πλάτων αναγνώρισε τα ψυχικά χαρακτηριστικά του ομη­ρικού θυμού. Στον πρωιμότερο από τους διαλόγους του, όπου διαιρεί την ψυχή σε τρία διακριτά μέρη —το υπολογιστικό, το επιθυμητικό και το θυμοειδές—, ο Πλάτων ονομάζει το ζωτικό μέρος θυμοειδές, λέξη που κυριολεκτικά σημαίνει «με μορφή θυμού».[13] Ο Πλάτων καθιστά αυτό το ψυχολο­γικό μέρος υπεύθυνο για τις εμπειρίες μας του θυμού, της ντροπής και της φιλοδοξίας. Η κύρια βάση για αυτή τη διαί­ρεση της ψυχής είναι το γεγονός ότι κάποιες φορές πιάνουμε τον εαυτό μας την ίδια στιγμή, ή έστω φαινομενικά την ίδια στιγμή, να έχει επιθυμίες υπέρ και κατά του ίδιου πράγμα­τος. Έτσι, ενδέχεται να αισθανόμαστε μια ισχυρή παρόρμηση να ικανοποιήσουμε μια επιθυμία ενώ επίσης αναγνω­ρίζουμε ότι αυτός ο στόχος δεν συνάδει με τα πιο μακρο­πρόθεσμα συμφέροντά μας και επομένως είναι κάτι προς αποφυγήν, επειδή δεν πρόκειται για μια λογική επιθυμία. Εκτός του ότι εξηγεί την κατάσταση του εαυτού που βιώνει την εσωτερική σύγκρουση μεταξύ της επιθυμίας για άμε­ση ικανοποίηση και του φρόνιμου αυτοπεριορισμού, η πλα­τωνική διαίρεση της ψυχής αποσκοπεί στο να συμβιβάζει συγκρούσεις μεταξύ της λογικής και των συναισθημάτων όπως η ντροπή ή ο θυμός, ή ασυμφωνίες μεταξύ αυτών των συναισθημάτων και παρορμήσεων για καθαρά σωματική ή αισθητηριακή ικανοποίηση. Η αξίωσή του ότι το υπολογι­στικό, το επιθυμητικό και το θυμοειδές αποτελούν ξεχωρι­στά μέρη, η οποία πολλές φορές απλοποιείται παίρνοντας τη μορφή μιας δυαδικής διαίρεσης μεταξύ λογικών και μη λογικών ορμών, όχι μόνο λαμβάνει υπόψη την ψυχολογική σύγκρουση αλλά επίσης αποτυπώνει τα πλεονεκτήματα του προσεκτικού στοχασμού έναντι του πάθους.

 

Ο Πλάτων στην πραγματικότητα επικαλέστηκε τον Όμηρο για να δικαιώσει την πρότασή του ότι η ψυχή περι­έχει και λογικά και μη λογικά μέρη. Ο ομηρικός στίχος τον οποίο παραθέτει ο Πλάτων λέει τα εξής (Οδύσσεια υ 17):

 

Ο Οδυσσέας χτύπησε το στήθος του, και μάλωσε την καρδιά του [κραδίην].[14]

 

      Ο Πλάτων σχολιάζει (Πολιτεία 4-44i^c)^:

 

     Ο Όμηρος ξεκάθαρα περιγράφει δύο διαφορετικά στοιχεία. Το μέρος που έχει συλλογιστεί σχετικά με το τι είναι καλύτε­ρο και τι είναι χειρότερο επικρίνει το μέρος που είναι παράλο­γα θυμωμένο.[15]

 

Είχε δίκιο ο Πλάτων να βλέπει τον Όμηρο να προκαταλαμ­βάνει τη δική του θεωρία μιας σύνθετης ψυχής και να αποδί­δει «λογισμό» (ἀναλογισάμενον) στον Οδυσσέα;

 

Ο Οδυσσέας έχει μόλις παρατηρήσει τις λάγνες υπηρέ­τριες, οι οποίες κατά την απουσία του από την Ιθάκη συνα­γελάζονταν με τους μνηστήρες της Πηνελόπης. Μεταφρά­ζω από την Οδύσσεια υ 9-14:

 

Του Οδυσσέα το πνεύμα \θυμός\ φούντωσε μες στο στήθος του. Συλλογιζόταν έντονα μέσα στα πνευμόνια του [κατά φρένα] και το πνεύμα του αν έπρεπε να ορμήσει και να σφάξει κάθε μια γυναίκα ή να τις αφήσει να κοιμηθούν μια τελευταία φορά με τους αλαζόνες μνηστήρες. Μ’ αυτές τις σκέψεις η καρδιά του \κραδίη\ μέσα του γάβγιζε σαν σκύλα που στέκεται για να προστατεύσει τα αβοήθητα κουτάβια της... Έτσι η καρδιά του γάβγιζε καθώς αυτός εξοργιζόταν για τις κακές πράξεις.[16]

 

Τώρα έρχεται ο στίχος που έχουμε ήδη αναφέρει: «Ο Οδυσσέας χτύπησε το στήθος του και επέπληξε την καρδιά του». Λυτό το χωρίο δείχνει ότι ο Όμηρος έχει στη διάθεσή του όλα όσα χρειάζεται για να εκφράσει την ψυχική σύγκρουση και την εσωτερική διαμάχη, δηλαδή μια ισχυρή τάση του ατό­μου να δρα παρορμητικά ή παθιασμένα, ενώ την ίδια στιγμή ή λίγο αργότερα σκέφτεται καλύτερα γι’ αυτό. Ο Όμηρος χρησιμοποιεί τρεις λέξεις, θυμός, φρήν και κραδίη (ας σκεφτούμε τη σύγκριση με την αγγλική έκφραση «with heart and soul»), για να χαρακτηρίσει τη δύναμη της οργισμένης παρόρμησης του Οδυσσέα, αντιμετωπίζοντάς τη σαν μια δύναμη μέσα στο σώμα του ήρωα. Δεν λέει, όπως πιθανότα­τα θα είχε κάνει ο Πλάτων, πως το πάθος του Οδυσσέα το συγκράτησαν ο νους ή η λογική του. Αυτή η αυτοσυγκράτη­ση, στο ομηρικό κείμενο, είναι έργο του ίδιου του Οδυσσέα (από τον άνδρα στην ολότητά του) καθώς απευθύνεται στον εαυτό του με τη λέξη κραδίη: «Βάστα, καρδιά μου, έχεις αντέξει χειρότερα».

 

Ο Πλάτων είδε σε αυτές τις γραμμές την επιβεβαίωση της θεωρίας του ότι η ανθρώπινη ψυχή αποτελείται από ξεχωριστά μέρη, εκ των οποίων το ένα γεννά και σημαί­νει τον θυμό και το άλλο τον λόγο και τον στοχασμό. Αυτή θα ήταν μια εύλογη ερμηνεία του Ομήρου αν ο ποιητής είχε κάνει διάκριση μεταξύ των λογικών και μη λογικών μερών μιας μοναδικής ψυχολογικής οντότητας τα οποία ανταγωνίζονται για την τελική απόφαση και πράξη του προσώπου. Η ανάγνωση του Πλάτωνα είναι διαφωτιστική αλλά όχι απολύτως ακριβής. Στην πραγματικότητα ο Όμη­ρος κάνει κάτι πιο ενδιαφέρον, αλλά και πιο εύλογο με βάση την εμπειρία, ίσως ακόμη πιο πειστικό από τον ταυτόχρονα διαιρεμένο εαυτό του Πλάτωνα. Ο Όμηρος χρησιμοποιεί τρεις από τους ψυχοσωματικούς του όρους (θυμός, φρήν και κραδίη) για να προσδιορίσει τις φάσεις του πάθους και της εσωτερικής αναταραχής του Οδυσσέα και για να καταγρά­ψει τη δυσκολία του να τα καταστείλει. Έπειτα, καταλήγει με τα λόγια του Οδυσσέα, ο οποίος μαλώνει την καρδιά του, που είναι, φυσικά, ένα ουσιώδες μέρος του ίδιου του εαυτού του, και επομένως ισοδυναμεί με τον Οδυσσέα να λέει στον εαυτό τον, «Έλα, βάστα». Αντί να απεικονίσει την ψυχολογι­κή σύγκρουση ως μια μάχη μεταξύ των λογικών και των μη λογικών μερών μιας πλατωνικής ψυχής, ο Όμηρος χρησιμο­ποιεί τους ψυχοσωματικούς του όρους για να σηματοδοτή­σει μια συναισθηματική δραστηριότητα μέσα στο σώμα του Οδυσσέα, την οποία ο Οδυσσέας, ο ακέραιος άνδρας, μπορεί να αντιμετωπίσει και να της αντισταθεί. Οι ψυχοσωματι­κοί όροι δηλώνουν οργή και παρορμητικά αισθήματα, όπως αυτά που όλοι μας αναγνωρίζουμε και αντιμετωπίζουμε. Η λογική ή ευφυής αντίθεση εκφράζεται από τον Οδυσσέα σε απάντηση αυτών των αισθημάτων. Ο Οδυσσέας και τα αισθήματά του δεν είναι αριθμητικά διακριτές οντότητες. Διακρίνονται ή μπορούν να διακριθούν μόνο στον βαθμό που αυτό χρειάζεται προκειμένου να τονιστεί η αναστοχαστική φύση της αυτοσυνείδητης εμπειρίας.

 

Ο Οδυσσέας, φυσικά, είναι ένας ξεχωριστός χαρακτή­ρας στον Όμηρο. Οι περισσότεροι ήρωες του Ομήρου, τόσο οι θεϊκοί όσο και οι ανθρώπινοι, άγονται σε μεγάλο βαθμό ή εξ ολοκλήρου από τα συναισθήματά τους. Δεν επιδεικνύουν τη σύνεση που καθιστά τον Οδυσσέα ικανό να ελέγξει τα αισθήματά του (δηλαδή, τον εαυτό του) για να επιδιώξει τους απώτερους στόχους του. Παρόλο που ο Όμηρος δεν αποδίδει ακριβώς λογική στον Οδυσσέα, ο πολυμήχανος χαρακτήρας του ήρωα, μαζί με την ικανότητά του να επιβιώνει παρά τις μεγάλες δυσκολίες, επηρέασε ιδιαίτερα το ενδιαφέρον των Ελλήνων φιλοσόφων για τις αρετές της λογικότητας.

 

Η παρομοίωση του Ομήρου, όπου το πάθος του Οδυσ­σέα παρουσιάζεται σαν σκυλί που ουρλιάζει, έκανε επίσης έντονη εντύπωση στον Πλάτωνα. Τους ιδανικούς πολεμι­στές στην Πολιτεία του τούς χαρακτηρίζει το ότι στην ψυχή τους επικρατεί ο θυμός, μια ιδιότητα που υποτίθεται πως τους κάνει πιστούς στους φίλους και αδυσώπητους για τους εχθρούς τους.[17] Οι ιδανικοί κυβερνήτες του Πλάτωνα, από ι ην άλλη, είναι φιλόσοφοι. Στη δική τους ψυχή ο θυμός υποτάσσεται σε ό,τι ο Πλάτων αποκαλεί λογικό στοιχείο (λογιστικόν). Εδώ φτάνουμε σε μια έννοια η οποία είναι κατά κύριο λόγο υπόρρητη στον Όμηρο και την προ-πλατωνική γραμματεία εν γένει.

 

Ο λόγος ή η λογικότητα είναι η ικανότητα της ώριμης ανθρώπινης φύσης που ο Πλάτων τη θεωρούσε θεμελιώδη για να ζει κανείς μια καλή ζωή και να κατανοεί τι είναι η καλή ζωή. Το θέμα είναι τόσο σύνθετο αλλά και τόσο κεντρικό σε επόμενα κεφάλαια αυτού του βιβλίου ώστε εδώ θα το διευκρινίσω μόνο στην έκταση που είναι αναγκαία για να ολοκληρώσω ό,τι θέλω να πω σχετικά με τα ψυχολογικά μοντέλα του Ομήρου. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η λογι­κή εξοπλίζει τα ανθρώπινα όντα με δύο σπουδαίες ικανότη­τες — την ικανότητα για αυτοκυριαρχία και την ικανότη­τα για αφηρημένο και θεωρητικό στοχασμό. Για ευκολία, μπορούμε να ονομάσουμε την πρώτη ικανότητα ηθική και τη δεύτερη γνωσιακή. Η ηθική ικανότητα βασίζεται στην υπόθεση πως η ψυχή μας, για να λειτουργεί καλά, πρέπει να είναι οργανωμένη σύμφωνα με το πρότυπο μιας καλά κυβερνώμενης κοινωνίας. Η γνωσιακή ικανότητα στηρίζεται στην υπόθεση ότι η ψυχή, με τη λογική της ικανότητα, μπορεί να διακρίνει τις υπέρτατες αλήθειες μέσω του καθαρού λογισμού.

 

Ο Όμηρος δεν γνωρίζει τίποτα σχετικά με την πολιτι­κή οργάνωση κατά τρόπο που να του επιτρέπει να διατυ­πώσει ανάλογες ψυχολογικές μεταφορές για τον κυβερνήτη και τον κυβερνώμενο, να διαχωρίσει τον άνθρωπο σε έναν νόμιμο κυβερνήτη και έναν υποτελή λαό, και να εφαρμόσει αυτές τις έννοιες στη διανοητική και την ηθική συγκρότηση του ατόμου. Δεν παρουσιάζει έναν θυμό ως καλά ή άσχημα κυβερνώμενο (αν και μπορεί να τον αποκαλέσει «ανδροπρε­πή» ή «ευγενή» ή «αξιοθρήνητο»). Η ηθική αξία του Πλά­τωνα απαιτεί να διαιρείται η ψυχή σε ευδιάκριτα μέρη έτσι ώστε το καλύτερο μέρος (ο λόγος) να μπορεί να κυριαρχεί πάνω στο χειρότερο μέρος (στην όρεξη των αισθήσεων) και να διασφαλίζει ότι οι βασικές μας επιθυμίες και παρορμήσεις ελέγχονται αναλόγως. Όσο για τη γνωσιακή ικανότη­τα, πρόκειται για κάτι το οποίο δεν θα μπορούσε κανείς να διατυπώσει με σαφήνεια πριν από την ανάπτυξη των μαθη­ματικών και της κοσμολογίας.

 

Η ψυχολογία του Ομήρου δεν διαθέτει αυτές τις ξεκά­θαρα πλατωνικές δυνατότητες. Αυτό δεν σημαίνει, βέβαια, πως οι ομηρικοί χαρακτήρες δεν μπορούν να σκεφτούν λο­γικά. Ο Όμηρος έχει σπουδαία μέσα για να διακρίνει τις δι­ορατικές και αξιοθαύμαστες πράξεις από την απερίσκεπτη και άδικη συμπεριφορά. Η Πηνελόπη δρα συνετά, σύμφω­να με το μόνιμό της επίθετο, πεπνυμένη, και η ιστορία του Οδυσσέα, όπως έχω παρατηρήσει, ανταποκρίνεται στα συ­χνά αποδιδόμενα σε αυτόν επίθετα «πολύπαθος» και «πολυ­μήχανος». Ο Αχιλλέας, ο πιο ενδιαφέρων χαρακτήρας του Ομήρου από ψυχολογική άποψη, μπορεί να εμπλακεί ακόμη και σε παραλογισμό, ευχόμενος να ήταν ο κόσμος διαφορε­τικός απ’ ό,τι τον βλέπει να είναι.[18] Αλλά, στον βαθμό που ο Όμηρος διαθέτει μια ιδέα για την ψυχή την οποία μπορούμε να συγκρίνουμε με εκείνη του Πλάτωνα, δεν πρόκειται για μια έννοια που περιλαμβάνει ψυχολογικά ευδιάκριτες ιδιό­τητες ή μέρη, ή ένα υποκείμενο στο οποίο αποδίδεται έπαι­νος ή μομφή, ή μια ανθρώπινη ικανότητα η οποία θα μπο­ρούσε να καλλιεργηθεί ή να βελτιωθεί. Τα δρώντα πρόσωπα του Ομήρου δεν είναι ψυχές. Είναι ολοκληρωμένα, ενσώμα­τα πρόσωπα — ο πολύπαθος Οδυσσέας, η σοφή Πηνελόπη και ο γοργοπόδαρος Αχιλλέας. Δεν πρόκειται για συνθέσεις ψυχών και σωμάτων.

 

Όπως ο Πλωτίνος, με τον οποίο άρχισα αυτό το κεφάλαιο, ο Πλάτων έχει μια δυ'ιστική αντίληψη για τα ανθρώπινα όντα, καθώς τα θεωρεί ασώματες ψυχές που ενοικούν σε θνητά σώματα. Οι πλατωνικοί διάλογοι περιέχουν ακόμη και επιχειρήματα που αποσκοπούν στο να αποδείξουν πως οι ψυχές των ανθρώπων υπάρχουν ως νοήμονες οντότητες πριν από τη γέννησή τους και θα συνεχίσουν να υπάρχουν ως ολοκληρωμένα πρόσωπα μετά θάνατον. Ίσως να αναρωτιό­μαστε κατά πόσο ο Πλάτων ο ίδιος θεωρούσε οποιοδήποτε από αυτά τα επιχειρήματα απολύτως πειστικό, αλλά μπο­ρούμε να είμαστε βέβαιοι πως θεωρούσε την ψυχή, καθώς και την ουσία της ανθρώπινης φύσης και ταυτότητας, ως κάτι μη σωματικό ή κάτι πνευματικό μάλλον παρά ως κάτι υλικό και ουσιαστικά ενσώματο. Το αν θα θεωρήσουμε την πλατωνική ψυχή πιο πειστική από την ομηρική ψυχοσωματική αντίληψη της ανθρώπινης ταυτότητας ή θα αποφανθούμε ότι πρόκειται για θρησκευτική μυθολογία θα εξαρτηθεί περισσότερο από τις προκαταλήψεις και τις διαισθήσεις μας παρά από εμπειρικά γεγονότα. Ο πλατωνισμός και ο χριστιανισμός έχουν διαμορφώσει τη γλώσσα και τη σκέ­ψη σε κατευθύνσεις οι οποίες είναι πολύ διαφορετικές από τη γεμάτη ζωντάνια απεικόνιση της ένωσης νου και σώμα­τος του Ομήρου. Σ’ αυτό το κεφάλαιο ο στόχος μου ήταν να παρουσιάσω το ομηρικό μοντέλο με τους δικούς του όρους ως μια αποτελεσματική περιγραφή της εμπειρίας, τόσο με βάση τις δικές μας πρωτοπρόσωπες οπτικές όσο και με βάση τον τρόπο με τον οποίο παρατηρούμε τους άλλους αν­θρώπους. Δεν επιθυμώ να το κρίνω ως ανώτερο ή κατώτερο από τα πλατωνικά πρότυπα του νου, αλλά μάλλον να υπο­δείξω πόσο έντονα διαφέρει από τον πλατωνισμό και πώς προαναγγέλλει κάποιες από τις ιδέες του Πλάτωνα.

 

Η φιλοσοφική ψυχολογία, ή αυτό που μερικές φορές το αποκαλούμε ηθική ψυχολογία, δεν είναι επιστήμη. Η σύγ­χρονη ψυχολογία, χρησιμοποιώντας πειράματα και στατι­στικές, επιχειρεί να εδραιώσει αξιολογικώς ουδέτερα μοντέ­λα ανθρώπινης συμπεριφοράς με στόχο να μας πει ποια είναι τα εμπειρικά γεγονότα. Οι αρχαίοι φιλόσοφοι μπορούσαν να αναλύουν σκέψεις και αισθήματα με μεγάλη οξυδέρκεια και συμπεριφορική ακρίβεια, αλλά οι διερευνήσεις τους πάντοτε χρωματίζονταν από ένα ενδιαφέρον για τους κανόνες — δη­λαδή, ιδέες σχετικά με το τι θα μπορούσε να είναι ή πώς θα έπρεπε να είναι ο νους στην καλύτερη εκδοχή του. Τα αρχαία μοντέλα του νου και του εγώ επίσης διαμορφώθηκαν από τα λογοτεχνικά και κοινωνικά συμφραζόμενα των συγγραφέων τους. Ο Όμηρος, επιδιώκοντας να τέρψει τους ακροατές του με αφηγήσεις επικού μεγαλείου, περιγράφει σκέψη και πρά­ξη με απαράμιλλη αμεσότητα. Αυτή η λογοτεχνική ιδιοφυία μάς δίνει τη δυνατότητα να γνωρίζουμε μέσα στην καρδιά μας τι αισθάνονται οι χαρακτήρες του στη δική τους καρδιά, και αυτό, από μόνο του, αρκεί για να μας δείξει ότι ο Όμηρος ήταν ένας ψυχολόγος με αξιώσεις.

 

Υστερόγραφο σχετικά με την έννοια τον νου

 

Άραγε τα ανθρώπινα όντα «έχουν» νου ή ψυχή με την ίδια έννοια που λέμε πως «έχουμε» χέρια ή πόδια ή καρδιά ή εγκέφαλο; Κάποιοι φιλόσοφοι το δέχονται. Ο Ντεκάρτ ιδιαίτερα πίστευε ότι ο νους είναι ένα ειδικό είδος ουσίας, (Lot μη σωματική ουσία μέσα στο σώμα. Ο Πλάτων και ο Πλωτίνος πίστευαν κάτι μάλλον παρόμοιο σχετικά με την ψυχή. Αν νομίζουμε ότι αυτοί οι φιλόσοφοι είχαν δίκιο, θα μπούμε στον πειρασμό, όπως ο Μπρούνο Σνελ (στο έργο του II ανακάλυψη του πνεύματος), να ψέξουμε τον Όμηρο για το ότι δεν διέθετε μια τέτοια ιδέα. Αλλά, αν συμφωνήσουμε με σύγχρονους φιλοσόφους όπως ο Γκίλμπερτ Ράιλ (στο έργο του The Concept of Mind) ότι η καρτεσιανή θεωρία για τον νου είναι ένας μύθος (ο Ράιλ τον αποκάλεσε καυστικά «το φάντασμα στη μηχανή», ακολουθούμενος από τον Κλαρκ το 1999ί σύμφωνα με το απόσπασμα που παρατέθηκε πιο πάνω), μπορεί να μας φανεί ότι η απουσία ενός τέτοιου δυϊ­σμού στον Όμηρο είναι ιδιαιτέρως ευπρόσδεκτη. Σύμφωνα με τον Ράιλ, δεν υπάρχει κάτι όπως ο νους. Μάλλον, η έννοια του νου, αν κατανοηθεί σωστά, ταυτίζεται με την κατηγο­ρία της ανθρώπινης συμπεριφοράς που σχετίζεται με τη σκέψη, το συναίσθημα και τη δράση. Ο νους, σύμφωνα με τον Ράιλ, αποτελεί την εκ προδιάθεσης ικανότητα την οποία εκδηλώνουμε όταν συζητάμε ή υπολογίζουμε ή επιλέγουμε και ούτω καθεξής. Η λέξη νους δεν προσδιορίζει κάποιο ξε­χωριστό είδος πνευματικής οντότητας μέσα στο φυσικό μας πλαίσιο, και ο νους δεν μπορεί να υπάρξει ανεξάρτητα από αυτό το φυσικό πλαίσιο.

 

Δεν είναι εδώ ο κατάλληλος χώρος για να αναλύσουμε ή να υπερασπιστούμε την ερμηνεία του νου από τον Ράιλ. Την αναφέρω εδώ επειδή οι αναγνώστες αυτού του βιβλίου θα διαπιστώσουν ότι πρόκειται για μια διαφωτιστική προ­οπτική από την οποία μπορούν να εποπτεύσουν το φάσμα των ελληνικών ιδεών πάνω σ’ αυτό το ζήτημα. 

 

ΠΕΡΑΙΤΕΡΩ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

 

Clarke, Μ. (1999): Flesh and Spirit in the Songs of Homer: A Study of Words and Myths, Οξφόρδη.

Claus, D. B. (1981), Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of Psyche before Plato, Νιου Χέιβεν.

Gill, C. (1996), Personality in Greek Epic, Tragedy, and Philosophy: The Self in Dialogue, Οξφόρδη.

Long, A. A. (2007), «Williams on Greek Literature and Philosophy», στο A. Thomas (επιμ.), Bernard Williams, Καίμπριτζ, HB, σ. 155-180.

Pelliccia, H. (199 5), Mind, Body, and Speech in Homer and Pindar, Γκέτινγκεν.

Redfield, J. M. (1975), Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector, Σικάγο.

Remes, P. (2008), Neoplatonism, Μπέρκλυ/Λος Άντζελες.

Rohde, E. (1925), Psyche: The Cult of Souls and the Belief in Immortality among the Greeks, αγγλ. μτφρ. του Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen από τον W. B. Hillis, Λονδίνο (α έκδ. στα γερμανικά το 1893)·

Ryle, G. (1949), The Concept of Mind, Λονδίνο.

Snell, B. (1953), The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought· αγγλ. μτφρ. του Die Entdeckung des Geistes, 2η έκδ. (Γκέτινγκεν 1948) από τον Τ. G. Rosenmeyer (Οξφόρδη) [ελλ. έκδ. Η ανακάλυψη τον πνεύματος: Ελληνικές ρίζες της ευρωπαϊ­κής σκέψης, μτφρ. Ιακώβ I. Δανιήλ, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1997]·

Wilkes, Κ. (1988), Real People: Personal Identity without Thought Experiments, Οξφόρδη, κυρ. το Κεφ. η, «Models of Mind». Williams, B. (2008), Shame and Necessity, 2η έκδ., Μπέρκλυ/Λος Άντζελες [ελλ. έκδ. Αιδώς και ανάγκη, μτφρ. Β. Σπυροπούλου, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2014]·

-----------------------------------

[1] Εννεάδες 1.6. Ο ακριβής τίτλος αυτής της πραγματείας είναι «Τι το ζώον και τις ο άνθρωπος;». 

[2] [τόν δέ μετ' εἰσενόησα βίην Ἡρακληείην, / εἴδωλον αὐτός δε μετ’ ἀθανάτοισι θεοῖσι/τέρπεται ἐν θαλίῃς.]

[3] [Χωρίζειν δέ ἔοικεν ὁ ποιητής τοῦτο ἐπί τόν Ἡρακλέους τό εἴδωλον αὐτόν διδούς ἐν Ἅιδου, αὐτόν δέ ἐν θεοῖς εἶναι ὑπ’ ἀμφοτέρων τῶν λό­γων κατεχόμενος, καί δτι ἐν θεοῖς καί ὅτι ἐν Ἅιδου· ἐμέρισε δ’ οὖν.]

[4] Επειδή ο Πλούταρχος ήταν πολυγραφότατος, αρκετά έργα απο­δόθηκαν εσφαλμένα σε αυτόν κατά την ύστερη Αρχαιότητα. Αυ­τό το έργο, το οποίο έχει συνήθως τον τίτλο Περί του βίου και της ποίησης του Ομήρου, έχει εκδοθεί με την επιμέλεια και μετάφραση των J. J. Keaney Sc R. Lamberton (Ατλάντα 1996). 

[5] Βλ. τα τμήματα 120 και 127 των Keaney Sc Lamberton.

[6] Διογένης Λαέρτιος, Βίοι φιλοσόφων 9-67·

[7] Η ετυμολογία του όρου ψυχή δεν είναι βέβαιη, αλλά η λέξη πιθανότατα παράγεται από μια ρίζα που σημαίνει «αναπνέω», όπως υποδηλώνει η ίδια η χρήση της στην αρχαία ελληνική. Ο Όμηρος δεν αποδίδει ψυχή ή σώμα στους αθάνατους θεούς του, επιβεβαιώ­νοντας έτσι τη σύνδεση αυτών των λέξεων με τη θνητότητα. Αντιθέτως, συχνά αποδίδει στους θεούς καθώς και στους ανθρώπους τους οικείους του «ψυχολογικούς» όρους θυμός, φρένες και νόος. Στον Ησίοδο, τον ποιητή που είναι σχεδόν σύγχρονος του Ομήρου (βλ. Κεφ. 2), η ψυχή μπορεί να σημαίνει «ζωή» με την έννοια του ζωτικού κτήματος κάποιου (Έργα και Ημέραι 686), και το σώμα μπορεί να αναφέρεται σε ένα ζωντανό σώμα (στο ίδιο, 540)·  

[8] Ο Αριστοτέλης συζητά τον χαρακτήρα του τύπου ανθρώπου τον οποίο αποκαλεί μεγαλόψυχον στα Ηθικά Νικομάχεια 4·3· 

[9] Ο Snell δημοσίευσε το έργο του με τον τίτλο Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europaischen Denkens bei den Griechen (α' γερμανική έκδοση, Γκέτινγκεν 1946) [ελλ. μτφρ. Η ανακάλυψη του πνεύματος. Ελληνικές ρίζες της ευρωπαϊκής σκέψης, μτφρ. Δανιήλ I. Ιακώβ, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1981,⁴20 09]. Είναι ευρύ­τερα γνωστό μέσω της αγγλικής μετάφρασης του Τ. G. Rosenmeyer, με τίτλο The Discovery of the Mind. The Greek Origins of European Thought (Οξφόρδη 1953). Ο Williams 2008 (αρχικά 1993) ασκεί εκτενή κριτική στον Snell. Συζητώ την κριτική του στο Long 2007. 

[10] ἀμφοτέρω κεκοπώς πλῆσεν μένεος κρατεροῖο,/γυῖα δέ θῆκεν ἐλαφρά, πόδας καί χεῖρας ὕπερθεν/... καί δ’ ἐμοί αὐτῷ θυμός ἐνί κτήθεσσι φίλοισι / μᾶλλον ἐφορμᾶται πολεμίζειν ἠδέ μάχεσθαι, / μαιμώωσι δ’ ἔνερθε πόδες καί χεῖρες ὕπερθε. ”/ “οὕτω νῦν καί ἐμοί περί δούρατι χεῖρες ἄαπτοι / μαιμῶσιν, καί μοι μένος ὤρορε, νέρθε δέ ποσσίν / ἔσσυμαι ἀμφοτέροισι...] 

[11] [Πηλείωνι δ’ ἄχος γένετ’, ἐν δέ οἱ ἦτορ / στήθεσσιν λασίοισι διάνδιχα μερμήριξεν, /ἥ ὁ γε φάσγανον ὀξύ ἐρυσσάμενος παρά μηροῦ/τούς μέν ἀναστήσειεν, ὁ δ’ Ἀτρείδην ἐναρίζοι, / ἦε χόλον παύσειεν ἐρητύσειέ τε θυμόν. / ἧος ὁ ταῦθ’ ὥρμαινε κατά φρένα καί κατά θυμόν, \ ἕλκετο δ’ ἐκ κολεοῖο μέγα ξίφος, ἦλθε δ’ Ἀθήνη / οὐρανόθεν· ]

[12] «Α ghost in the machine». Πρόκειται για φράση του Βρετανού φιλοσόφου Γκίλμπερτ Ράιλ στο έργο του The Concept of Mind (1949) με την οποία ο Ράιλ περιγράφει υποτιμητικά τον δυϊσμό του Ντεκάρτ. Είναι ενδιαφέρουσα η αμφισημία της λέξης ghost, η οποία στην αγγλική γλώσσα σημαίνει φάντασμα αλλά και πνεύ­μα. (Σ.τ.μ.) 

[13]Πλάτων, Πολιτεία 4, 440b, 411a, 8, 550b κ.λπ.

[14] [στῆθος δέ πλήξας κραδίην ἠνίπαπε. ] Ο Πλάτων παραθέτει και τους δύο στίχους νωρίτερα στην Πολιτεία 3, 390d.

[15] [ἐνταῦθα γάρ δή σαφῶς ὡς ἕτερον ἑτέρῳ ἐπιπλῆττον πεποίηκεν Ὅμηρος τό ἀναλογισάμενον περί τοῦ βελτίονός τε καί χείρονος τῷ ἀλογίστως θυμουμένῳ.] 

[16] [τοῦ δ’ ὠρίνετο θυμός ἐνί στήθεσσι φίλοισι·/πολλά δέ μερμήριζε κατά φρένα καί κατά θυμόν,/ἠέ μεταΐξας θάνατον τεύξειεν ἑκάστῃ],/ἦ ἔτ’ ἐῷ μνηστῆρσιν ὑπερφιάλοισι μιγῆναι/ὕστατα καί πύματα, κραδίη δέ οἱ ἔνδον ὑλάκτει./ὡς δέ κύων ἀμαλῇσι περί σκυλάκεσσι βεβῶσα.] 

[17] Για μια λεπτομερέστερη συζήτηση αυτού του θέματος, βλ. το Κεφάλαιο 4.

[18] Βλέπε Ιλιάς I 264 και Σ 471.