Στο απόλυτο κενό
Αποκοιμήθηκα για πάντα
ξυπνώντας όταν ο χρόνος είχε τελειώσει
Κι εκεί
μεσ' το βαθύ σκοτάδι
στο απόλυτο κενό
νιώθω ένα άγγιγμα
και μια φωνή μου λέει
Δεν είναι τίποτα
Είμαι εγώ για σένα
«Ολότητα και Άπειρο»
[Ο Εαυτός και το Άλλο]
Αποκοιμήθηκα για πάντα
ξυπνώντας όταν ο χρόνος είχε τελειώσει
Κι εκεί
μεσ' το βαθύ σκοτάδι
στο απόλυτο κενό
νιώθω ένα άγγιγμα
και μια φωνή μου λέει
Δεν είναι τίποτα
Είμαι εγώ για σένα
«Ολότητα και Άπειρο»
[Ο Εαυτός και το Άλλο]
1. Θα συζητήσουμε για ένα από τα πιο σημαντικά κείμενα του Levinas αλλά και της σύγχρονης φιλοσοφικής σκέψης. Φέρει τον τίτλο: Ολότητα και Άπειρο-Δοκίμιο για την εξωτερικότητα και είναι εκείνο το έργο, που τον έκανε παγκοσμίως γνωστό, ευθύς ως δημοσιεύτηκε το 1961. Η θεμελιώδης νοητική γραμμή του εν λόγω έργου εκδιπλώνεται ως μια εκ νέου ανάληψη σκέψεων φαινομενολογικής υφής και ταυτόχρονα υπέρβασή τους με κατεύθυνση τη θεμελίωση μια ηθικά προσανατολισμένης ή συγκροτημένης μεταφυσικής του απείρου. Ο ίδιος ο Levinas, σε έναν πρόλογο που συνοδεύει τη γερμανική μετάφραση του έργου του, τονίζει ότι το βιβλίο προέκυψε από μια μακρά ενασχόληση με τα φαινομενολογικά κείμενα του Edmund Husserl και με το Είναι και Χρόνος (1927) του Martin Heidegger. Από αυτή την άποψη, τοποθετεί το πρώτο κύριο έργο του στην παράδοση της φαινομενολογίας, αλλά ως ένα έργο, που υποβάλλει αυτήν την παράδοση και μαζί της την ιστορία της φιλοσοφίας από τον Παρμενίδη και μετά σε ριζοσπαστική κριτική.
2. Πρόκειται στ’ αλήθεια για μια κριτική της ολότητας, δηλαδή της απαίτησης για απόλυτη γνώση στη δυτική φιλοσοφία, και του ολοκληρωτικού οράματος που χαρακτηρίζει όλα τα μεγάλα φιλοσοφικά συστήματα. Για τον Levinas, η ουσιαστική εμπειρία δεν βρίσκεται στη σύνθεση, αλλά στη διυποκειμενική σχέση, στο πρόσωπο με πρόσωπο με τον άλλο άνθρωπο, στην κοινωνικότητα, στην ηθική σχέση. Γράφει σχετικά στο προοίμιο του βιβλίου του:
«Αυτό το βιβλίο παρουσιάζεται ως μια υπεράσπιση της υποκειμενικότητας, αλλά δεν θα τη συλλάβει στο επίπεδο της καθαρά εγωιστικής της διαμαρτυρίας ενάντια στην ολότητα, ούτε στην αγωνία της μπροστά στο θάνατο, αλλά ως θεμελιωμένη στην ιδέα του απείρου»[1].
Η ιδέα του απείρου λαμβάνεται ως η ύψιστη φιλοσοφική ιδέα που διαχωρίζεται ρητά από την ιδέα της ολότητας. Η αποφασιστική ώθηση, για τον Levinas, προς έναν τέτοιο διαχωρισμό είναι η εμπειρία ενός αιώνα που συγκλονίστηκε από τις καταστροφές του ολοκληρωτισμού.
3. Στην πορεία και τη μορφή του τελευταίου, αναγνωρίζει την έκφραση εκείνης της αρχής της δυτικής στοχαστικής παράδοσης, σύμφωνα με την οποία η οπτική γωνία της διαφορετικότητας των όντων επιλέγεται πάντα με τέτοιο τρόπο, ώστε η ολότητα να μην ορίζεται ως πλουραλισμός, αλλά ως ενότητα και με αυτή την έννοια ως ολοκληρωτισμός. Σε αυτόν-εδώ, το άτομο ορίζει τον Εαυτό του ως τέτοιο μόνο μέσω της συναλληλίας του με τη γενικότητα, δηλαδή της εξάρτησής του από το γεγονός ότι συνακήκει σε μια γενικότητα, μέσα στην οποία χάνεται η έκφραση της ύπαρξής του. Είναι κοινός τόπος, σε επίπεδο θεωρητικής φιλοσοφίας, πως δεν υπάρχει ανθρώπινη οντολογία που να μην είναι, από τη φύση της, κοινωνική και τούτο σε συνάρτηση με το γεγονός ότι δεν υπάρχει Εαυτός χωρίς τον άλλο. Γι’ αυτό και κάθε λόγος περί του Εαυτού έχει νόημα, όταν ο τελευταίος συζητείται ως συνυφασμένος με τον πραγματικό κόσμο. Δεν υπάρχει Εαυτός, ανθρώπινο υποκείμενο, που να ενεργεί μονομερώς στον κόσμο, σαν να πρόκειται για μια εντελώς αυτόνομη οντότητα έξω από τον κόσμο.
4. Απεναντίας, ο Εαυτός είναι υποκείμενο σε σχέση με ένα αντικείμενο, σε σχέση με τον άλλο, μέσα από τους δεσμούς του με τούτον τον άλλο. Ως Dasein/ως ύπαρξη, συνακόλουθα, ο Εαυτός διαμορφώνεται και είναι παρών στη ζωή μέσα από το άνοιγμά του στον κόσμο· ένα άνοιγμα που δεν είναι πάντα ανώδυνο, καθώς είναι επιρρεπές σε δοκιμασία. Η δοκιμασία, όπως την εννοεί ο Levinas, είναι μια καθοριστική και πολύμορφη δοκιμασία, που έχει συγκαλυφτεί από το σύνολο της δυτικής φιλοσοφίας καθώς και από τον αυθαίρετο εγωισμό του Εγώ. Όταν επομένως κάνει λόγο για ηθική ο Λεβινάς, ουσιαστικά μας παραπέμπει σε μια τέτοια δοκιμασία, κατά την οποία η υποκειμενικότητα συλλαμβάνεται μέσα από την παρουσία του άλλου και ως εκ τούτου εμπλέκεται σε μια ηθική σχέση με το Άλλο, με τον άλλο άνθρωπο, ήδη από την αρχή, προτού ακόμα αναπτύξει την ικανότητα να διακρίνει το ορθό από το ψευδές, το αρνητικό από το θετικό.
5. Με βάση τον ως άνω τρόπο κατανόησης της υποκειμενικότητας, η τελευταία παραπέμπει στην εγγύτητα του άλλου. Πώς κατανοείται τούτη η εγγύτητα; Σε κάθε περίπτωση όχι με το κοινό νόημα της γνώριμης σχέσης ενός υποκειμένου με έναν άλλο άνθρωπο, δηλαδή με κάποιον άλλο γνωστό μου· όχι με το νόημα της γνωσιακής σχέσης, για την οποία κάνει λόγο η παραδοσιακή φιλοσοφία, μεταξύ ενός υποκειμένου και ενός αντικειμένου γνώσης, ακόμη κι ανθρώπινου αντικειμένου γνώσης παρά με το νόημα ότι το υποκείμενο συνδέεται με τον άλλο υπό έναν δεσμό ευθύνης: ο άλλος έρχεται κοντά μου ως τέτοιος, στο μέτρο που Εγώ ως ον νιώθω υπεύθυνος γι’ αυτόν· με άλλα λόγια, η παρουσία μου ως όντος έχει τον χαρακτήρα της ευθύνης που έχω για την υπευθυνότητα του άλλου, ανεξάρτητα από το πώς και από το εάν υποδέχεται ή αποδέχεται ο άλλος αυτή την ευθύνη. Μια τέτοια δοκιμασία δείχνει τον καθοριστικό ρόλο, που παίζει η φαινομενολογία του Levinas στη διαμόρφωση της σύγχρονης ηθικής σκέψης: εκκινεί από την ηθική για να πάει στην οντολογία και όχι αντίθετα, καθώς είναι η ίδια η ηθική που μας διανοίγει σε μια οντολογική κινητοποίηση, προκειμένου να βρίσκει η ανθρώπινη ύπαρξη τον κατάλληλο χώρο μέσα στον κόσμο και να μην αφήνεται να ζει στην αλλοτρίωση της ταυτότητάς της.
6. Το ζητούμενο ιστορικά, για τον Γάλλο φιλόσοφο, τοποθετείται σε μια εσχατολογική συσχέτιση με το Είναι, σε μια εσχατολογία της μεσσιανικής ειρήνης:
«Ιστορικά, η ηθική θα αντιταχθεί στην πολιτική και θα έχει ξεπεράσει τις λειτουργίες της φρόνησης ή τους κανόνες του ωραίου, για να διεκδικήσει για τον εαυτό της να είναι ανυπόθετη, δηλ. να μην υπόκειται σε όρους, και οικουμενική, όταν η εσχατολογία της μεσσιανικής ειρήνης θα έχει επιβληθεί στην οντολογία του πολέμου»[2].
Όλοι μιλούν για την ειρήνη και μάλιστα στο όνομα μιας ψευδούς ολότητας, υπό την κυριαρχία της οποίας ως κράτους, ας πούμε, τα άτομα υποχρεώνονται να διεκδικούν την κατάφασή τους πάντα με αγωνία που εγγίζει τα όρια μιας πολεμικής σχέσης του Εγώ με το Άλλο, με τον άλλο άνθρωπο. Συμβαίνει πράγματι να μη μπορεί τίποτα, ακόμη ούτε κι ο θάνατος, να ανακόψει το Εγώ να βεβαιώνει την ύπαρξή του και όχι σπάνια υπό τη μορφή ενοχής έναντι του άλλου, με το νόημα ότι ο πόλεμος για την επιβίωσή του ως Εγώ εκθέτει σε κίνδυνο την επιβίωση του άλλου. Το γεγονός και μόνο ότι το Εγώ αγωνιά θεμελιωδώς για την κατάφαση της ατομικής του ύπαρξης ομιλεί τη γλώσσα της διακινδύνευσης μιας άλλης ύπαρξης:
«πρέπει να απαντήσει κανείς για το δικαίωμά του να υπάρχει, όχι με την προσφυγή στην αφαίρεση κάποιου ανώνυμου νόμου, κάποιας νομικής οντότητας, αλλά στο φόβο για το άλλο άτομο. H “ύπαρξή μου στον κόσμο”, η “θέση μου υπό τον ήλιο”, η εστία μου – δεν είναι σφετερισμός των θέσεων που ανήκουν στον άλλο άνθρωπο που έχει ήδη καταπιεστεί ή έχει καταδικαστεί σε λιμοκτονία από μένα; Ας παραθέσουμε ξανά τον Pascal: “Aυτή είναι η θέση μου υπό τον ήλιο. Ιδού η απαρχή και η εικόνα του σφετερισμού πάνω σε όλη τη γη”. Φόβο για όλη τη βία και τη δολοφονία που μπορεί να προκαλέσει η ύπαρξή μου, παρά την εκ προθέσεως και συνειδητή της αθωότητα. Ένας φόβος που έρχεται σε μένα από το πρόσωπο του άλλου ανθρώπου»[3].
7. Με τον τίτλο ήδη: Ολότητα και Άπειρο ο Levinas επιχειρεί να μας προσανατολίσει προς μια τέτοια κατεύθυνση. Τι μπορεί να υποδηλώνουν οι δυο έννοιες που συνθέτουν τον τίτλο; Ας μιλήσουμε πρώτα για την Ολότητα (Totalité, Totalität, Totality): στο πλαίσιο της φαινομενολογικής σκέψης τη συναντάμε ευκαιριακά στον Husserl και στο έργο του: Η κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών και η υπερβατολογική Φαινομενολογία, όπου αναγνωρίζει στα μαθηματικά ένα κατά κάποιο τρόπο πρότυπο για μια πραγματικά εφικτή επιστημονική γνώση του κόσμου, σε αντίθεση με το ανέφικτο μιας τέτοιας γνώσης στα στενά όρια μιας ασαφούς συνείδησης της ολότητας:
«Πώς θα καθίστατο δυνατή μια “φιλοσοφία”, μια επιστημονική γνώση του κόσμου, αν αρκούμασταν στην ασαφή συνείδηση της ολότητας, όπου απλώς συνειδητοποιούμε από κοινού τον κόσμο, εν μέσω των εναλλαγών των πρόσκαιρων ενδιαφερόντων και των θεμάτων, ως ορίζοντα; Εδώ μας προσφέρουν τις υπηρεσίες τους τα μαθηματικά ως δάσκαλος. Εκκινώντας από την απροσδιόριστα καθολική βιοκοσμική μορφή χώρου και χρόνου, με την πολλαπλότητα των εμπειρικά-εποπτικών σχημάτων που μπορούμε να φανταζόμαστε μέσα σ’ αυτή, έφτιαξαν για πρώτη φορά έναν αντικειμενικό κόσμο με το αυθεντικό νόημα της λέξης· δηλαδή μια άπειρη ολότητα από ιδεατές αντικειμενικότητες, μεθοδικά και εντελώς καθολικά προσδιορίσιμες μονοσήμαντα για τον καθένα»[4].
8. Ο Levinas χρησιμοποιεί την έννοια της ολότητας για να χαρακτηρίσει το σύνολο της Δυτικής φιλοσοφίας και ιδιαίτερα της Φαινομενολογίας. Η ολότητα είναι γέννημα θρέμμα του ιστορικού χρόνου και κάνει αισθητή μα και πανίσχυρη την παρουσία της στην «παγκόσμια» ιστορία. Η εν λόγω παρουσία της σημαίνει εξάλειψη του ατομικού νοήματος στο όνομα ενός τελικού, ενός έσχατου νοήματος. Ρητά μας λέει ο Levinas:
«Η όψη του Είναι, που καθίσταται εμφανής στον πόλεμο, παγιώνεται στην έννοια της ολότητας που κυριαρχεί στη δυτική φιλοσοφία. Στην ολότητα, τα άτομα υποβιβάζονται σε φορείς δυνάμεων, που τα διοικούν εν αγνοία τους. Τα άτομα δανείζονται απ’ αυτή την ολότητα το νόημά τους (που είναι αόρατο έξω από τούτη την ολότητα). Η μοναδικότητα κάθε παρόντος πράγματος θυσιάζεται αδιάκοπα σε ένα μέλλον που καλείται να αναδείξει το αντικειμενικό του νόημα. Επειδή μόνο το έσχατο νόημα μετράει, μόνο η τελευταία πράξη αλλάζει τα όντα, ώστε να γίνουν αυτό που [είναι τα ίδια]. Είναι αυτά που θα εμφανιστούν στις μορφές, ήδη πλαστικές, της εποποιίας»[5].
Ο λόγος περί της ολότητας είναι πάντα λόγος περί της οντολογίας της ολότητας. Πώς θα μπορούσε να συμβαίνει αλλιώς, όταν η ολότητα, ως τέτοια, αποτελεί θεμελιακό χαρακτηριστικό κάθε είδους οντολογίας· της μιας ή της άλλης οντολογίας που επανάγει το Άλλο στο Ίδιο και επιχειρεί να το γνωρίσει υπό τον ορίζοντα του τελευταίου, να το αποκαλύψει μέσα σε τούτο το Ίδιο.
9. Η ιδέα του Απείρου (Infiniti, Unendlichkeit, Infinity) διακρίνεται και πρέπει να διακρίνεται από την ιδέα της ολότητας. Το άπειρο παράγεται στη σχέση του Ίδιου με το Άλλο. Πρόκειται στην πραγματικότητα για μια «παραγωγή», που πρέπει να κατανοείται ως η πραγμάτωση, συντέλεση του Είναι, η έκθεση ή η διασαφήνισή του. Ο τόπος αυτής της «παραγωγής» είναι η υποκειμενικότητα, ως τέτοια που δεξιώνεται τον Άλλον, δηλαδή ως φιλοξενία: «σε τούτη ολοκληρώνεται η ιδέα του απείρου». Η έννοια έτσι του απείρου γίνεται αποδεκτή ως εκείνη η έννοια, που εκφράζει τη διάσπαση της ολότητας και την υπέρβασή της, ήτοι μια κατάσταση έκρηξης της εξωτερικότητας. Τούτο σημαίνει πως δεν χαλκεύει μια υποκειμενικότητα με τη μορφή εκείνης της οντότητας, που έξω από τον εαυτό της δεν γνωρίζει κανένα όριο και γι’ αυτό είναι άπειρη. Η απειρότητα είναι ο τρόπος με τον οποίο υπάρχει το Είναι του απείρου. Με άλλα λόγια είναι αυτή που κάνει το άπειρο να είναι άπειρο. Στη συνάφεια τούτη, η εν λόγω απειρότητα δεν σχετίζεται με κάτι που εκκινεί από μια αρχική ύπαρξη για να αποκαλυφθεί στη συνέχεια. Αυτό που κάνει το άπειρο να είναι άπειρο παράγεται ως η ιδέα που εσωτερικεύεται από εμένα. Η γνώση ως αναφορικότητα δεν είναι, για τον Λεβίνας, μια ομοιότητα προς το αντικείμενο, αλλά, αντίθετα, κατ' εξοχήν ανομοιότητα. Όλη η γνώση προϋποθέτει την ιδέα του άπειρου, καθώς είναι η ικανότητα να περιέχει το άπειρο. Το να γνωρίζεις δεν σημαίνει να αγκαλιάζεις την πραγματικότητα στο σύνολό της, αλλά να μπορείς ανά πάσα στιγμή να ξεπερνάς τα όρια ενός περιεχομένου σκέψης, να «υποσκελίζεις τα φράγματα της εμμένειας». Η ιδέα του απείρου κινεί τη συνείδηση. Δεν είναι μια ανα-παράσταση του άπειρου, αλλά περιέχει την ίδια τη δραστηριότητα: «είναι η κοινή πηγή της δραστηριότητας και της θεωρίας».
--------------------------
[1] Totalité et Infini, 1987, σ. 11.
[2] Totalité et Infini, ό.π., σ. 6.
[3] Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, σ. 130.
[4] Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und der transzendentale Philosophe. Husserliana VI. Martinus Nijhoff, Haag 1976, σσ. 29-30.
[5] Emmanuel Levinas: Totalité et infiniti, σ.6.
2. Πρόκειται στ’ αλήθεια για μια κριτική της ολότητας, δηλαδή της απαίτησης για απόλυτη γνώση στη δυτική φιλοσοφία, και του ολοκληρωτικού οράματος που χαρακτηρίζει όλα τα μεγάλα φιλοσοφικά συστήματα. Για τον Levinas, η ουσιαστική εμπειρία δεν βρίσκεται στη σύνθεση, αλλά στη διυποκειμενική σχέση, στο πρόσωπο με πρόσωπο με τον άλλο άνθρωπο, στην κοινωνικότητα, στην ηθική σχέση. Γράφει σχετικά στο προοίμιο του βιβλίου του:
«Αυτό το βιβλίο παρουσιάζεται ως μια υπεράσπιση της υποκειμενικότητας, αλλά δεν θα τη συλλάβει στο επίπεδο της καθαρά εγωιστικής της διαμαρτυρίας ενάντια στην ολότητα, ούτε στην αγωνία της μπροστά στο θάνατο, αλλά ως θεμελιωμένη στην ιδέα του απείρου»[1].
Η ιδέα του απείρου λαμβάνεται ως η ύψιστη φιλοσοφική ιδέα που διαχωρίζεται ρητά από την ιδέα της ολότητας. Η αποφασιστική ώθηση, για τον Levinas, προς έναν τέτοιο διαχωρισμό είναι η εμπειρία ενός αιώνα που συγκλονίστηκε από τις καταστροφές του ολοκληρωτισμού.
3. Στην πορεία και τη μορφή του τελευταίου, αναγνωρίζει την έκφραση εκείνης της αρχής της δυτικής στοχαστικής παράδοσης, σύμφωνα με την οποία η οπτική γωνία της διαφορετικότητας των όντων επιλέγεται πάντα με τέτοιο τρόπο, ώστε η ολότητα να μην ορίζεται ως πλουραλισμός, αλλά ως ενότητα και με αυτή την έννοια ως ολοκληρωτισμός. Σε αυτόν-εδώ, το άτομο ορίζει τον Εαυτό του ως τέτοιο μόνο μέσω της συναλληλίας του με τη γενικότητα, δηλαδή της εξάρτησής του από το γεγονός ότι συνακήκει σε μια γενικότητα, μέσα στην οποία χάνεται η έκφραση της ύπαρξής του. Είναι κοινός τόπος, σε επίπεδο θεωρητικής φιλοσοφίας, πως δεν υπάρχει ανθρώπινη οντολογία που να μην είναι, από τη φύση της, κοινωνική και τούτο σε συνάρτηση με το γεγονός ότι δεν υπάρχει Εαυτός χωρίς τον άλλο. Γι’ αυτό και κάθε λόγος περί του Εαυτού έχει νόημα, όταν ο τελευταίος συζητείται ως συνυφασμένος με τον πραγματικό κόσμο. Δεν υπάρχει Εαυτός, ανθρώπινο υποκείμενο, που να ενεργεί μονομερώς στον κόσμο, σαν να πρόκειται για μια εντελώς αυτόνομη οντότητα έξω από τον κόσμο.
4. Απεναντίας, ο Εαυτός είναι υποκείμενο σε σχέση με ένα αντικείμενο, σε σχέση με τον άλλο, μέσα από τους δεσμούς του με τούτον τον άλλο. Ως Dasein/ως ύπαρξη, συνακόλουθα, ο Εαυτός διαμορφώνεται και είναι παρών στη ζωή μέσα από το άνοιγμά του στον κόσμο· ένα άνοιγμα που δεν είναι πάντα ανώδυνο, καθώς είναι επιρρεπές σε δοκιμασία. Η δοκιμασία, όπως την εννοεί ο Levinas, είναι μια καθοριστική και πολύμορφη δοκιμασία, που έχει συγκαλυφτεί από το σύνολο της δυτικής φιλοσοφίας καθώς και από τον αυθαίρετο εγωισμό του Εγώ. Όταν επομένως κάνει λόγο για ηθική ο Λεβινάς, ουσιαστικά μας παραπέμπει σε μια τέτοια δοκιμασία, κατά την οποία η υποκειμενικότητα συλλαμβάνεται μέσα από την παρουσία του άλλου και ως εκ τούτου εμπλέκεται σε μια ηθική σχέση με το Άλλο, με τον άλλο άνθρωπο, ήδη από την αρχή, προτού ακόμα αναπτύξει την ικανότητα να διακρίνει το ορθό από το ψευδές, το αρνητικό από το θετικό.
5. Με βάση τον ως άνω τρόπο κατανόησης της υποκειμενικότητας, η τελευταία παραπέμπει στην εγγύτητα του άλλου. Πώς κατανοείται τούτη η εγγύτητα; Σε κάθε περίπτωση όχι με το κοινό νόημα της γνώριμης σχέσης ενός υποκειμένου με έναν άλλο άνθρωπο, δηλαδή με κάποιον άλλο γνωστό μου· όχι με το νόημα της γνωσιακής σχέσης, για την οποία κάνει λόγο η παραδοσιακή φιλοσοφία, μεταξύ ενός υποκειμένου και ενός αντικειμένου γνώσης, ακόμη κι ανθρώπινου αντικειμένου γνώσης παρά με το νόημα ότι το υποκείμενο συνδέεται με τον άλλο υπό έναν δεσμό ευθύνης: ο άλλος έρχεται κοντά μου ως τέτοιος, στο μέτρο που Εγώ ως ον νιώθω υπεύθυνος γι’ αυτόν· με άλλα λόγια, η παρουσία μου ως όντος έχει τον χαρακτήρα της ευθύνης που έχω για την υπευθυνότητα του άλλου, ανεξάρτητα από το πώς και από το εάν υποδέχεται ή αποδέχεται ο άλλος αυτή την ευθύνη. Μια τέτοια δοκιμασία δείχνει τον καθοριστικό ρόλο, που παίζει η φαινομενολογία του Levinas στη διαμόρφωση της σύγχρονης ηθικής σκέψης: εκκινεί από την ηθική για να πάει στην οντολογία και όχι αντίθετα, καθώς είναι η ίδια η ηθική που μας διανοίγει σε μια οντολογική κινητοποίηση, προκειμένου να βρίσκει η ανθρώπινη ύπαρξη τον κατάλληλο χώρο μέσα στον κόσμο και να μην αφήνεται να ζει στην αλλοτρίωση της ταυτότητάς της.
6. Το ζητούμενο ιστορικά, για τον Γάλλο φιλόσοφο, τοποθετείται σε μια εσχατολογική συσχέτιση με το Είναι, σε μια εσχατολογία της μεσσιανικής ειρήνης:
«Ιστορικά, η ηθική θα αντιταχθεί στην πολιτική και θα έχει ξεπεράσει τις λειτουργίες της φρόνησης ή τους κανόνες του ωραίου, για να διεκδικήσει για τον εαυτό της να είναι ανυπόθετη, δηλ. να μην υπόκειται σε όρους, και οικουμενική, όταν η εσχατολογία της μεσσιανικής ειρήνης θα έχει επιβληθεί στην οντολογία του πολέμου»[2].
Όλοι μιλούν για την ειρήνη και μάλιστα στο όνομα μιας ψευδούς ολότητας, υπό την κυριαρχία της οποίας ως κράτους, ας πούμε, τα άτομα υποχρεώνονται να διεκδικούν την κατάφασή τους πάντα με αγωνία που εγγίζει τα όρια μιας πολεμικής σχέσης του Εγώ με το Άλλο, με τον άλλο άνθρωπο. Συμβαίνει πράγματι να μη μπορεί τίποτα, ακόμη ούτε κι ο θάνατος, να ανακόψει το Εγώ να βεβαιώνει την ύπαρξή του και όχι σπάνια υπό τη μορφή ενοχής έναντι του άλλου, με το νόημα ότι ο πόλεμος για την επιβίωσή του ως Εγώ εκθέτει σε κίνδυνο την επιβίωση του άλλου. Το γεγονός και μόνο ότι το Εγώ αγωνιά θεμελιωδώς για την κατάφαση της ατομικής του ύπαρξης ομιλεί τη γλώσσα της διακινδύνευσης μιας άλλης ύπαρξης:
«πρέπει να απαντήσει κανείς για το δικαίωμά του να υπάρχει, όχι με την προσφυγή στην αφαίρεση κάποιου ανώνυμου νόμου, κάποιας νομικής οντότητας, αλλά στο φόβο για το άλλο άτομο. H “ύπαρξή μου στον κόσμο”, η “θέση μου υπό τον ήλιο”, η εστία μου – δεν είναι σφετερισμός των θέσεων που ανήκουν στον άλλο άνθρωπο που έχει ήδη καταπιεστεί ή έχει καταδικαστεί σε λιμοκτονία από μένα; Ας παραθέσουμε ξανά τον Pascal: “Aυτή είναι η θέση μου υπό τον ήλιο. Ιδού η απαρχή και η εικόνα του σφετερισμού πάνω σε όλη τη γη”. Φόβο για όλη τη βία και τη δολοφονία που μπορεί να προκαλέσει η ύπαρξή μου, παρά την εκ προθέσεως και συνειδητή της αθωότητα. Ένας φόβος που έρχεται σε μένα από το πρόσωπο του άλλου ανθρώπου»[3].
7. Με τον τίτλο ήδη: Ολότητα και Άπειρο ο Levinas επιχειρεί να μας προσανατολίσει προς μια τέτοια κατεύθυνση. Τι μπορεί να υποδηλώνουν οι δυο έννοιες που συνθέτουν τον τίτλο; Ας μιλήσουμε πρώτα για την Ολότητα (Totalité, Totalität, Totality): στο πλαίσιο της φαινομενολογικής σκέψης τη συναντάμε ευκαιριακά στον Husserl και στο έργο του: Η κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών και η υπερβατολογική Φαινομενολογία, όπου αναγνωρίζει στα μαθηματικά ένα κατά κάποιο τρόπο πρότυπο για μια πραγματικά εφικτή επιστημονική γνώση του κόσμου, σε αντίθεση με το ανέφικτο μιας τέτοιας γνώσης στα στενά όρια μιας ασαφούς συνείδησης της ολότητας:
«Πώς θα καθίστατο δυνατή μια “φιλοσοφία”, μια επιστημονική γνώση του κόσμου, αν αρκούμασταν στην ασαφή συνείδηση της ολότητας, όπου απλώς συνειδητοποιούμε από κοινού τον κόσμο, εν μέσω των εναλλαγών των πρόσκαιρων ενδιαφερόντων και των θεμάτων, ως ορίζοντα; Εδώ μας προσφέρουν τις υπηρεσίες τους τα μαθηματικά ως δάσκαλος. Εκκινώντας από την απροσδιόριστα καθολική βιοκοσμική μορφή χώρου και χρόνου, με την πολλαπλότητα των εμπειρικά-εποπτικών σχημάτων που μπορούμε να φανταζόμαστε μέσα σ’ αυτή, έφτιαξαν για πρώτη φορά έναν αντικειμενικό κόσμο με το αυθεντικό νόημα της λέξης· δηλαδή μια άπειρη ολότητα από ιδεατές αντικειμενικότητες, μεθοδικά και εντελώς καθολικά προσδιορίσιμες μονοσήμαντα για τον καθένα»[4].
8. Ο Levinas χρησιμοποιεί την έννοια της ολότητας για να χαρακτηρίσει το σύνολο της Δυτικής φιλοσοφίας και ιδιαίτερα της Φαινομενολογίας. Η ολότητα είναι γέννημα θρέμμα του ιστορικού χρόνου και κάνει αισθητή μα και πανίσχυρη την παρουσία της στην «παγκόσμια» ιστορία. Η εν λόγω παρουσία της σημαίνει εξάλειψη του ατομικού νοήματος στο όνομα ενός τελικού, ενός έσχατου νοήματος. Ρητά μας λέει ο Levinas:
«Η όψη του Είναι, που καθίσταται εμφανής στον πόλεμο, παγιώνεται στην έννοια της ολότητας που κυριαρχεί στη δυτική φιλοσοφία. Στην ολότητα, τα άτομα υποβιβάζονται σε φορείς δυνάμεων, που τα διοικούν εν αγνοία τους. Τα άτομα δανείζονται απ’ αυτή την ολότητα το νόημά τους (που είναι αόρατο έξω από τούτη την ολότητα). Η μοναδικότητα κάθε παρόντος πράγματος θυσιάζεται αδιάκοπα σε ένα μέλλον που καλείται να αναδείξει το αντικειμενικό του νόημα. Επειδή μόνο το έσχατο νόημα μετράει, μόνο η τελευταία πράξη αλλάζει τα όντα, ώστε να γίνουν αυτό που [είναι τα ίδια]. Είναι αυτά που θα εμφανιστούν στις μορφές, ήδη πλαστικές, της εποποιίας»[5].
Ο λόγος περί της ολότητας είναι πάντα λόγος περί της οντολογίας της ολότητας. Πώς θα μπορούσε να συμβαίνει αλλιώς, όταν η ολότητα, ως τέτοια, αποτελεί θεμελιακό χαρακτηριστικό κάθε είδους οντολογίας· της μιας ή της άλλης οντολογίας που επανάγει το Άλλο στο Ίδιο και επιχειρεί να το γνωρίσει υπό τον ορίζοντα του τελευταίου, να το αποκαλύψει μέσα σε τούτο το Ίδιο.
9. Η ιδέα του Απείρου (Infiniti, Unendlichkeit, Infinity) διακρίνεται και πρέπει να διακρίνεται από την ιδέα της ολότητας. Το άπειρο παράγεται στη σχέση του Ίδιου με το Άλλο. Πρόκειται στην πραγματικότητα για μια «παραγωγή», που πρέπει να κατανοείται ως η πραγμάτωση, συντέλεση του Είναι, η έκθεση ή η διασαφήνισή του. Ο τόπος αυτής της «παραγωγής» είναι η υποκειμενικότητα, ως τέτοια που δεξιώνεται τον Άλλον, δηλαδή ως φιλοξενία: «σε τούτη ολοκληρώνεται η ιδέα του απείρου». Η έννοια έτσι του απείρου γίνεται αποδεκτή ως εκείνη η έννοια, που εκφράζει τη διάσπαση της ολότητας και την υπέρβασή της, ήτοι μια κατάσταση έκρηξης της εξωτερικότητας. Τούτο σημαίνει πως δεν χαλκεύει μια υποκειμενικότητα με τη μορφή εκείνης της οντότητας, που έξω από τον εαυτό της δεν γνωρίζει κανένα όριο και γι’ αυτό είναι άπειρη. Η απειρότητα είναι ο τρόπος με τον οποίο υπάρχει το Είναι του απείρου. Με άλλα λόγια είναι αυτή που κάνει το άπειρο να είναι άπειρο. Στη συνάφεια τούτη, η εν λόγω απειρότητα δεν σχετίζεται με κάτι που εκκινεί από μια αρχική ύπαρξη για να αποκαλυφθεί στη συνέχεια. Αυτό που κάνει το άπειρο να είναι άπειρο παράγεται ως η ιδέα που εσωτερικεύεται από εμένα. Η γνώση ως αναφορικότητα δεν είναι, για τον Λεβίνας, μια ομοιότητα προς το αντικείμενο, αλλά, αντίθετα, κατ' εξοχήν ανομοιότητα. Όλη η γνώση προϋποθέτει την ιδέα του άπειρου, καθώς είναι η ικανότητα να περιέχει το άπειρο. Το να γνωρίζεις δεν σημαίνει να αγκαλιάζεις την πραγματικότητα στο σύνολό της, αλλά να μπορείς ανά πάσα στιγμή να ξεπερνάς τα όρια ενός περιεχομένου σκέψης, να «υποσκελίζεις τα φράγματα της εμμένειας». Η ιδέα του απείρου κινεί τη συνείδηση. Δεν είναι μια ανα-παράσταση του άπειρου, αλλά περιέχει την ίδια τη δραστηριότητα: «είναι η κοινή πηγή της δραστηριότητας και της θεωρίας».
--------------------------
[1] Totalité et Infini, 1987, σ. 11.
[2] Totalité et Infini, ό.π., σ. 6.
[3] Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, σ. 130.
[4] Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und der transzendentale Philosophe. Husserliana VI. Martinus Nijhoff, Haag 1976, σσ. 29-30.
[5] Emmanuel Levinas: Totalité et infiniti, σ.6.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου