ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΓΝΩΣΙΟΘΕΩΡΙΑ

Η βασική διαφορά του τρόπου με τον οποίο αντιλαμβάνονταν οι αρχαίοι τη γνώση από τον τρόπο με τον οποίο την αντιλαμβανόμαστε εμείς είναι ότι για μας πρωταρχικό στοιχείο της έννοιας «γνώση» είναι η δικαιολόγηση για ποιον λόγο πιστεύουμε αυτό που λέμε ότι γνωρίζουμε. Η δικαιολόγηση της γνώμης είναι καθοριστική για το αν κάτι είναι γνώση ή απλή γνώμη. Οι αρχαίοι όμως δεν ενδιαφέρονταν πρωταρχικά για τη δικαιολόγηση της γνώμης προκειμένου αυτή να θεωρείται γνώση. Για να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο οι αρχαίοι αντιλαμβάνονταν τη γνώση, πρέπει να τη σκεφτούμε αναλογικά με την αισθητηριακή αντίληψη. Οι αρχαίοι θεωρού­σαν ότι γνωρίζουν κάτι όταν αντιλαμβάνονταν με σαφήνεια όλα όσα σχετί­ζονταν με αυτό. Η πρόταση που θα υποστηρίξω εδώ, λοιπόν, είναι πως οι αρχαίοι θεωρούσαν ότι γνωρίζουν κάτι όταν κατανοούσαν την κατάσταση του αντικειμένου της γνώσης. Θα ονομάσω τη διαδικασία αυτή καταστα­τική σύλληψη της γνώσης, η οποία, όπως υποστηρίζω, αποτελεί τον χαρα­κτηριστικό τρόπο προσέγγισης της γνώσης από τους αρχαίους.

Μία από τις συνέπειες αυτής της σύλληψης της γνώσης είναι ότι γενικώς οι αρχαίοι θεωρούσαν ότι γνωρίζουμε αντικείμενα όπως και αντιλαμβανό­μαστε αντικείμενα με τις αισθήσεις μας, και μόνο δευτερευόντως γνωρί­ζουμε γεγονότα ή καταστάσεις πραγμάτων, γιατί άλλωστε δευτερευόντως αντιλαμβανόμαστε γεγονότα ή καταστάσεις πραγμάτων. Το αντικείμενο της γνώσης είναι μια οντότητα από πλευράς οντολογίας και η γνώση του αποκαλύπτει στο υποκείμενο της γνώσης την κατάσταση του αντικειμένου όπως πραγματικά είναι.

Τέλος, αν και μιλώ για το πώς οι αρχαίοι αντιλαμβάνονταν τη γνώση, δεν σκοπεύω να υποστηρίξω ότι υπήρχε απόλυτη ομοφωνία μεταξύ τους στον τρόπο που κατανοούσαν την ικανότητα αυτή. Δίχως αμφιβολία, υπήρχαν στην αρχαιότητα σημαντικές διαφορές και εναλλακτικές προτάσεις στην ανάλυση των γνωστικών ικανοτήτων, αλλά, όπως εμείς χρησιμοποιούμε στις μέρες μας τη γενική σύλληψη της δικαιολογητικής κατανόησης της γνώσης για να μιλήσουμε συνολικά για τις διάφορες εκδοχές της έννοιας «γνώση» στις ποικίλες σύγχρονες γνωσιοθεωρητικές ερμηνείες, κατά τον ίδιο γενικό τρόπο χρησιμοποιώ κι εγώ την καταστατική σύλληψη της γνώσης ως μια ευρεία έννοια στην ανάλυση του τρόπου που οι αρχαίοι εξηγούσαν τη γνώση.

1. Πρώιμη Ελληνική γνωσιοθεωρία

Ο προσωκρατικός φιλόσοφος Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος (περ. 570-478 π.Χ.) αναγνωρίζεται ως πρώτος γνωσιοθεωρητικός φιλόσοφος. Κατ’ αυτόν, η γνώση είναι μια σαφής και βέβαιη αλήθεια (τό σαφές, DK 21 Β34). Υπάρχει μεγάλη διαφωνία για το ποια είναι η άποψη του Ξενοφάνη για τη γνώση. Ήδη από την αρχαιότητα οι περισσότεροι μελετητές συμφωνούν ότι ο Ξενοφάνης είναι σκεπτικιστής. Στο απόσπασμα Β 34 του Ξενοφάνη διαβάζουμε:

καί τό μέν οὖν σα­φές οὔ τις ἀ­νήρ ἴ­δεν οὐ­δέ τις ἐ­σται
εἰ­δώς ἀμ­φί θε­ῶν τε καί ἅσ­σα λέ­γω πε­ρί πάν­των·
εἰ γάρ καί τά μά­λι­στα τύχοι τε­τε­λε­σμέ­νον εἰ­πών,
αὐ­τός ὅμως οὐκ οἶϊ­δε· δά­κος δ’ ἐ­πί πᾶ­σι τέ­τυ­κται.

Και δεν υπήρξε ούτε θα υπάρξει ποτέ κανένας
που γνωρίζει την ξεκάθαρη και βέβαιη αλήθεια
για τους θεούς και για όσα λέω για όλα γύρω μας,
γιατί, ακόμα κι αν κάποιος κατάφερνε να μιλήσει
με τον καλύτερο τρόπο για όσα έχουν γίνει,
αυτός δεν γνωρίζει, αλλά εκφράζει μόνο τη γνώμη του για όλα.

Η άποψη ότι κανένας δεν γνωρίζει με βεβαιότητα και σαφήνεια την αλήθεια για όλα τα πράγματα θα σήμαινε έναν καθολικό γνωσιολογικό σκεπτικισμό. Αλλά ο Lesher έχει υποστηρίξει πειστικά ότι ο σκεπτικισμός του Ξενοφάνη δεν είναι καθολικός, αφού αποδέχεται την αισθητηριακή γνώση και αμφιβάλλει μόνο για τη δυνατότητα γνώσης των θεών και, των καθόλου.[1] Ένα από τα παραδείγματα που χρησιμοποιεί ο Lesher είναι εκείνο του ουράνιου τόξου, η παρουσία του οποίου στον ουρανό θα έπρεπε να συνδεθεί με τη θεά Ίριδα. Ο Lesher μας παραπέμπει στο απόσπασμα Β 32:

ἥν τ’ Ίριν καλέουσι, νέφος και τοῦτο πέφυκε,
πορφύρεον καί φοινίκεον και χλωρόν ίδέσθαι.

Κι αυτό που ονομάζουν Ίριδα δεν είναι παρά ένα φυσικό φαινόμενο,
ενα σύννεφο, πορφυρό, πράσινο και κίτρινο μαζί.

Η σημασία του αποσπάσματος αυτού έγκειται στο γεγονός ότι ο Ξενοφάνης θεωρεί ότι μπορούμε να γνωρίσουμε μέσω των αισθήσεων τη φύση των πραγμάτων που μας περιβάλλουν και που μπορούμε να παρατηρήσουμε. Δεν είναι απρόσμενη μια τέτοια αντίληψη για εκείνη την εποχή· ο Ηρόδο­τος. για παράδειγμα, υποστήριζε ότι η γνώση, δηλαδή η ξεκάθαρη και βέβαιη σύλληψη της αλήθειας, στηριζόταν στην άμεση παρατήρηση (2, 44).[2] Αλλά ο Ξενοφάνης πήγε ένα βήμα παραπέρα, ισχυριζόμενος ότι μπορεί να υπάρξει γνώση ορισμένων πραγμάτων, όπως οι θεοί ή οι φυσικοί νόμοι, που ?εν είναι δυνατόν να παρατηρηθούν.[3] Σύμφωνα με τον Ξενοφάνη, πάντως, αυτού του είδους η γνώση είναι δυνατή, έστω κι αν δεν είναι διαθέσιμη στους ανθρώπους, καθώς μπορεί να την αποκτήσει ο Θεός που έχει μια συνολική άποψη για το σύμπαν:

Οὖλος ὁρᾶι, οὖλος δέ νοεί, οὖλος δέ τ’ ἀκούει. (Β 24)

ολόκληρος βλέπει, ολόκληρος σκέφτεται κι ολόκληρος ακούει.

Η σύλληψη αυτή των πραγμάτων ως ολότητας θα περιλάμβανε τη γνώση του φυσικού κόσμου, των θεών, καθώς επίσης και των αφηρημένων ιδεών που αντιστοιχούν σε αυτά. Έτσι, συμπεραίνει ο Lesher, ο Ξενοφάνης είναι σκεπτικιστής, όχι όμως για όλα, αλλά για την ικανότητα των ανθρώπων να γνωρίσουν ό,τι υπερβαίνει τις αισθήσεις.

Αν και ο Ξενοφάνης υπαινίχθηκε την πέραν των αισθήσεων γνώση, r οποία, αν και μη διαθέσιμη στους ανθρώπους, μπορεί ν’ αποκτηθεί από του; θεούς, ο Ηράκλειτος ήταν εκείνος που εστίασε την προσοχή του στη διάφορά της αισθητηριακής γνώσης από τη γνώση των λειτουργιών του κόσμου, η οποία προϋποθέτει την κατανόηση της εσωτερικής δομής του.[4] Πράγματι, ο Ηράκλειτος περιέγραψε με γλαφυρότητα την άποψή του, κάνοντας περι­φρονητικά, ειρωνικά, ακόμα και υποτιμητικά σχόλια για τους πολυμαθείς σοφούς της ελληνικής παράδοσης, τονίζοντας την περίτεχνη εξήγηση που εκείνος παρείχε ως τρόπο κατανόησης του σύμπαντος:

πολυμαθίη νόον ἔχειν οὔ διδάσκει· Ἡσίοδον γάρ ἄν ἐδίδαξε καί Πυθαγόρην αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καί Ἑκαταῖον. (DK 22 Β 40)

Η πολυμάθεια δεν διδάσκει τον νου· αλλιώς θα είχε διδάξει τον Ησίοδο και τον Πυθαγόρα, αλλά και τον Ξενοφάνη και τον Εκαταίο.

Αντίθετα, ο Ηράκλειτος προτρέπει τους ανθρώπους να ακούσουν μια αντι­κειμενική εξήγηση του πώς είναι στην ουσία τα πράγματα:

οὐκ ἐμοῦ. ἀλλά τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἕν πάντα εἶναι. (Β 50)

Όταν κάποιος δεν ακούει εμένα, αλλά τον λόγο, οφείλει να συμφωνήσει ότι όλα τα πράγματα είναι ένα.

Το γεγονός ότι όλα τα πράγματα είναι ένα απέχει πολύ από αυτό που προσφέρεται στην αισθητηριακή παρατήρηση, αν και το να οδηγηθεί κανείς στο συμπέρασμα ότι όλα τα πράγματα στον κόσμο είναι ένα προϋποθέτει την επεξεργασία των αισθητηριακών δεδομένων και την ορθολογική ανάλυση.

Η τάση για γνώση που δεν περιορίζεται στην επιφάνεια των πραγμάτων αλλά προχωρά σε βάθος φτάνει στο αποκορύφωμά της με τον Παρμενίδη από την Ελέα (τις πρώτες δεκαετίες του 5ου αιώνα π.Χ.). Ο Παρμενίδης πίστευε ότι η αισθητηριακή γνώση είναι απατηλή και πρέπει να απορριφθεί γιατί δίνει μια ψευδή εικόνα της πραγματικότητας. Παρατηρούμε τα πράγματα καθώς αλλάζουν, και αυτό, όπως υποστήριζαν ο Παρμενίδης και ο μαθητής του Ζήνων ο Ελεάτης (490 π.Χ.;-430 π.Χ.), οδηγεί σε παράδοξα.

Η αλήθεια είναι ότι η πραγματικότητα αποτελεί ένα αιώνιο, αδιαίρετο και αμετάβλητο όλον.

Ο Παρμενίδης παρουσίασε την κοσμολογία του σ’ ένα ποίημα που διαιρείται σε τρία μέρη: το προοίμιο, που αποτελεί τον πρόλογο ολόκληρου του έργου, την «Οδό της Αλήθειας» και την «Οδό της Γνώμης». Η Οδός της Αλήθειας συνιστά μια αφηρημένη διερεύνηση της ουσίας της πραγματικό­τητας μέσω του λόγου και του αποκλεισμού της αισθητηριακής αντίληψης, χ-ό την οποία τεκμαίρεται ότι αυτό που υπάρχει κι αυτό που σκεφτόμαστε είναι μόνο «αυτό-που-είναι» και όχι «αυτό-που-δεν είναι»:

οὐ γάρ μήποτε τοῦτο δαμῆι εῖναι μή ἐόντα·
ἀλλά σύ τῆσδ’ἀφ’ ὀδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα
μηδέ σ’ ἔθος πολύπειοον ὁδόν κατά τόνδε βιάσθω,
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα και ἠχήεσσαν ἀκουήν
καί γλῶσσαν, κρῖναι δέ λόγωι πολύδηριν ἔλεγχον
ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα. (DK 28 Β 7.1-8.2)

Γιατί αυτά που δεν υπάρχουν δεν είναι δυνατόν ποτέ να επικρατήσουν· αλλά δεν πρέπει η σκέψη σου ν’ ακολουθήσει τον δρόμο αυτό· κι ούτε ν’ αφήσεις την πολύπειρη συνήθεια να σε αναγκάσει ν’ ακολουθήσεις αυτόν τον δρόμο,
να κυριαρχήσουν το τυφλό μάτι και το ηχηρό αυτί
και η γλώσσα, αλλά κρίνε με τη βοήθεια του λόγου την αμφισβητούμενη
από πολλούς απόδειξη που αναπτύσσω διεξοδικά.

Το χωρίο αυτό αποτελεί ορόσημο στην προσπάθεια εξήγησης του κόσμου καθώς απορρίπτει τις αισθήσεις ως πηγή γνώσης όσων υπάρχουν στη φύση και επιβάλλει τον λόγο ως μοναδικό μέσο ανακάλυψης της αληθινής ουσίας της πραγματικότητας. Η Οδός της Αλήθειας μας προτρέπει να απορρίψουμε την ιδέα ότι τα αισθητηριακά δεδομένα μπορούν να μας αποκαλύψουν κάθε πτυχή της πραγματικότητας. Αυτό σημαίνει ότι μόνο η κατανόηση απορεί να οδηγήσει στη γνώση. Η κατανόηση θα είναι κατανόηση της ου­σίας της πραγματικότητας, αυτού-που-είναι. Όπως επισημαίνει ο Sedley, η έρευνα στην Οδό της Αλήθειας συνίσταται στην αναζήτηση αφενός του υποκειμένου του «είναι», που «αποτελεί τον τελικό στόχο της Οδού της Αλήθειας», και αφετέρου του νοήματος του «είναι».[5] Ως προς το τελευταίο ο Sedley αναφέρεται στις τέσσερις ερμηνείες που έχουν επικρατήσει στη βιβλιογραφία:

... τι σημαίνει εδώ το «είναι»; Κατά παράδοση, καλούμαστε να επιλέξουμε με­ταξύ των ακόλουθων, τουλάχιστον, εννοιών: μιας υπαρξιακής ή πλήρους έννοια;. «... υπάρχει»· μιας συμπλεκτικής ή ατελούς, «... είναι...»· μιας αληθευτικής, «... συμβαίνει να» ή, ίσως, «...όντως είναι...»· και μιας που συνδυάζει ορισμένες ή και όλες τις προηγούμενες έννοιες, (σ. 114)

Η συνδυασμένη έννοια προέρχεται από την έννοια του «είναι» που πρότεινε ο Μουρελάτος το 1976 και συνεχίζει να υπάρχει στην αναθεωρημένη έκδοση του κειμένου του:[6] αν η x είναι F, τότε η F δηλώνει τη «χαρακτηριστική φύση. την αληθινή ταυτότητα, την ενδότερη πραγματικότητα ή ουσία» του x (σ. 341). Πρόκειται για μια έννοια του «είναι» στην οποία θα επιστρέφουμε όταν εξετάσουμε την πλατωνική ερμηνεία της γνώσης, που, κατά τη γνώμη μου. αποτελεί την αρχική διατύπωση της καταστατικής σύλληψης της γνώσης.

Ο Sedley υποστηρίζει ότι υπάρχουν αποσπάσματα στην Οδό της Αλή­θειας που προϋποθέτουν την αποδοχή διαφορετικών εννοιών του «είναι», πράγμα που, όπως θα διαπιστώσουμε, συμβαίνει και στο πλατωνικό χωρίο για τη διάκριση γνώσης και γνώμης στο βιβλίο 5 της Πολιτείας. Η σημασιολογική, ωστόσο, ρευστότητα στη χρήση του «είναι» ενισχύει την ιδέα της συνδυασμένης έννοιάς του, πράγμα που κάνει ορισμένες εννοιολογικές αποχρώσεις του να είναι περισσότερο κυρίαρχες σε ορισμένες εμφανίσεις της έννοιας απ’ ό,τι σε άλλες μέσα στο ποίημα.

Στην Οδό της Γνώμης, ο Παρμενίδης προσφέρει μια εξήγηση της σύλ­ληψης του κόσμου βάσει των αισθητηριακών δεδομένων. Για να συλλάβει την εγγενή αντίφαση των αισθητηριακών δεδομένων μιλά για έναν κόσμο δύο δυνάμεων, εκείνον του φωτός και εκείνον του σκότους, που ο ένας διεισ­δύει πλήρως στον άλλο:

πᾶν πλέον ἐστίν ὁμοῦ φάεος και νυκτός ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεί οὐδετέρῳ μέτα μηδέν. (Β 9.3-4)

όλα είναι εξίσου γεμάτα φως κι άφαντη νύχτα ταυτόχρονα,
μια και δεν υπάρχει τίποτα που να μην ανήκει σε ένα από τα δύο.

Συμβαίνει, λοιπόν, ο κόσμος της αντίληψης να είναι ένας κόσμος γεμάτος αντιθέσεις και, ως τέτοιος, ένας κόσμος πληθυντικός, πράγμα που συνιστά παρανόηση της αληθινής ουσίας της πραγματικότητας:

μορφάς γάρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν·
τῶν μίαν οὐ χρεών ἐοτιν — ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν— (Β 8.53-54)

Οι θνητοί διατύπωσαν και αποφάσισαν καλώς να κατονομάσουν δύο μορφές [το φως και την άφαντη νύχτα], και από αυτές δεν επιτρέπεται να ονομάζει κανείς τη μία - και σε αυτό ξεστράτισαν.

Τα αντίθετα προκαλούν αυτό-που-δεν είναι, αυτό που δεν μπορεί να είναι ή να διανοηθούμε. Ως εκ τούτου, η εικόνα αυτή της πραγματικότητας δεν μπορεί να είναι αληθινή, αλλά ένα απατηλό φαινόμενο. Μαζί με αυτήν απορρίπτονται και όλες οι προηγούμενες κοσμολογικές ερμηνείες που πρότειναν οι πρώτοι φιλόσοφοι, οι οποίοι στηρίχτηκαν στα αισθητηριακά δεδομένα την αρχή των αντιθέτων δυνάμεων. Αντ’ αυτών ο Παρμενίδης προτείνει μια ερμηνεία της πραγματικότητας που περιγράφει τη δομή του όντως ὄντος, από το οποίο λείπει το γίγνεσθαι, η αντίθεση και η άρνηση.

Ο Lesher προτείνει μια ερμηνεία που αντιτίθεται στην καθιερωμένη άποψη για την Οδό της Γνώμης. Υποστηρίζει ότι ορισμένες περιγραφές σε αυτό το τμήμα του ποιήματος δείχνουν ότι η αφηγήτρια θεά διατυπώνει μια αληθοφανή κοσμολογική θεωρία σε αντίθεση με τους προηγούμενους φιλοσόφους, οι οποίοι είχαν προτείνει κοσμολογικές θεωρίες που ήταν απατηλές εικόνες της πραγματικότητας και οδηγούσαν τους ανθρώπους σε πλάνη. Ο Lesher πιστεύει ότι υπάρχει, πράγματι, μια αντίθεση ανάμεσα στη γνωστι­κή κατάσταση που δημιουργείται από την Οδό της Αλήθειας και σε αυτή του περιγράφει η θεά στην Οδό της Γνώμης. Η πρώτη παρουσιάζει αυτό του αποτελεί «τον ακλόνητο πυρήνα της πλέον πειστικής αλήθειας» (ἠμέν ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμές ἦτορ, Β 1.29), πράγμα που ο Lesher ερμηνεύει ω: «περιορισμό της ομάδας των προτάσεων που μπορούν να προσφέρουν γνώση στις κατ’ ανάγκην αληθείς».[7] Η δεύτερη προσφέρει «μια αξιόπιστη κοσμολογία απαλλαγμένη από τα λάθη όλης της προηγούμενης ανθρώπινης σκέψης, μια κοσμολογία απόλυτα συνεπή με τη σύλληψη «αυτού-που-είναι», όπως διατυπώνεται στα αποσπάσματα Β2 έως Β8».[8] Ο Μουρελάτος εκλαμ­βάνει την Οδό της Γνώμης ως μια κοσμολογία που έχει σχεδιαστεί έτσι ώστε να αναδείξει τόσο τις ομοιότητες όσο και τις αντιθέσεις προς την ίδια τη θεωρία του Παρμενίδη για αυτό-που-είναι.

Ο Lesher κάνει ένα διεισδυτικό σχόλιο για τη φύση της γνωσιολογική; διερεύνησης που διεξάγει ο Παρμενίδης στο ποίημά του:

Νομιμοποιούμαστε, κατά κάποιον τρόπο, λοιπόν, να εκλάβουμε τη διάκριση των δύο φάσεων της διδασκαλίας της θεάς, μαζί με τη συνακόλουθη διάκριση της επί­τευξης της «αληθινής εμπιστοσύνης» από την απλή «πιθανότητα» ή «ευλογοφάνεια», ως μια προσπάθεια οριοθέτησης δύο ξεχωριστών ειδών γνώσης. Μια και η πρώτη αφορά ένα σύνολο προτάσεων, η αλήθεια των οποίων μπορεί να αποδειχτεί μέσω της χρήσης λογικών επιχειρημάτων, ενώ η δεύτερη επικεντρώνεται στη φύση των πραγμάτων που προσλαμβάνουμε μέσω της αισθητηριακής εμπειρίας, η ερμηνεία του Παρμενίδη μπορεί να περιγράφει, με σύγχρονους όρους, ως μια πρωτοποριακή προσπάθεια να διακρίνει την a priori από την εμπειρική γνώση. (Lesher [1999], 241)

Η επίδραση του Παρμενίδη στην πορεία της φιλοσοφίας είναι τεράστια. Με το φιλοσοφικό έργο του έδειξε ότι η μεθοδική και αυστηρή σκέψη μπορεί να αποκαλύψει όχι μόνο αλήθειες για την πραγματικότητα, αλλά και αλήθειες που αντιβαίνουν στα αισθητηριακά δεδομένα. Υποστήριξε ότι ο λόγος, ως μέσο έρευνας, είναι πολύ πιο αξιόπιστος από την παρατήρηση, ισχυριζόμενος ότι ο κόσμος των φαινομένων διαφέρει ριζικά από την πραγματικότητα και ότι οι φυσικοί νόμοι διέπουν τον πρώτο και όχι τη δεύτερη.

2. Σωκρατική γνωσιοθεωρία

Στους πρώτους πλατωνικούς διαλόγους ο Σωκράτης προσπαθεί να ορίσει κάποιες έννοιες, κυρίως, στο πεδίο της ηθικής. Πολλά έχουν γραφτεί για τους σωκρατικούς ορισμούς και, ιδιαίτερα, για το αν ο Σωκράτης του Πλάτωνα πιστεύει ότι διατυπώνει πραγματικά πετυχημένους ορισμούς, επιτυγχάνο­ντας με τον τρόπο αυτό τη γνώση ηθικών εννοιών, ή μήπως όχι, πράγμα που θα ταίριαζε με την εκ μέρους του αποποίηση της γνώσης. Δεν θα αναφερθώ εδώ αναλυτικά στη σχετική βιβλιογραφία·[9] θα πω, απλώς, ότι συμφωνώ με τον S. Marc Cohen ως προς το ότι οι σωκρατικοί ορισμοί δεν αφορούν λέξεις αλλά οντότητες: «Οι σωκρατικοί ορισμοί δεν αφορούν λέξεις αλλά πράγμα­τα. Ο Σωκράτης δεν θέλει να μάθει τι σημαίνει η λέξη δικαιοσύνη, αλλά ποια είναι η φύση της ίδιας της δικαιοσύνης ... X = (ορισμός) ABC αν και μόνον αν 1 όλες οι περιπτώσεις της X είναι περιπτώσεις ABC και όλες οι περιπτώσεις ABC είναι περιπτώσεις της X, και (2) όλες οι περιπτώσεις της X είναι -εκπτώσεις της X γιατί έχουν τα χαρακτηριστικά ABC».[10] Ανεξάρτητα από το αν υποθέσουμε ότι ο Σωκράτης θεωρούσε πως είχε πράγματι κάποια παραδείγματα πετυχημένων ορισμών, αυτό που προκύπτει από τη συνειδηποίηση του γεγονότος ότι προσπαθεί να ορίσει οντότητες (εν προκειμένω, αφηρημένες ηθικές οντότητες) δείχνει ότι οι ορισμοί του θα οδηγούσαν στη γνώση του τρόπου συγκρότησης των οντοτήτων αυτών, δηλαδή του τι είναι αυτές οι έννοιες και τι τις κάνει να είναι αυτό που είναι.

Το ζήτημα της σωκρατικής αποποίησης της γνώσης υπήρξε σημαντικό ήδη από την αρχαιότητα λόγω του ρόλου που διαδραμάτισε στην ιστορία του σκεπτικισμού, που, όπως έχουμε δει, θεωρείται ότι ξεκίνησε με τον Ξενοφάνη και ήκμασε κατά την ελληνιστική περίοδο.[11] Ο Γρηγόρης Βλα­στός έχει διατυπώσει μια άποψη που δικαιώνει και τα δύο είδη πλατωνικών κειμένων, τόσο εκείνων που παρουσιάζουν τον Σωκράτη να λέει ότι δεν γνωρίζει όσο και εκείνων στα οποία φαίνεται να ισχυρίζεται ότι γνωρίζει:

Για να επιλύσουμε αυτό το παράδοξο, το μόνο που πρέπει να κάνουμε είναι να υποθέσουμε ότι [ο Σωκράτης] χρησιμοποιεί διττά τις λέξεις που επιλέγει για να ορίσει τη γνώση. Όταν διακηρύσσει ότι δεν γνωρίζει απολύτως τίποτα αναφέρεται στη γνώση με την πολύ ισχυρή έννοια του όρου που είχαν χρησιμοποιήσει οι φιλόσοφοι πριν από αυτόν και θα συνέχιζαν να χρησιμοποιούν πολύ αργότερα - σύμφωνα με την οποία ισχυριζόμαστε ότι γνωρίζουμε όταν θέλουμε να είμαστε βέβαιοι για κάτι. Η παραδοχή αυτή θα του επέτρεπε να δεχτεί ότι διαθέτει την ηθική γνώση με μια ριζικά ασθενέστερη έννοια - εκείνη που προϋποθέτει η ανορ­θόδοξη φιλοσοφική μέθοδός του, ο έλεγχος.[12]

Η άποψή μου είναι ότι, ακόμα κι όταν ο Σωκράτης αποποιείται τη γνώση - ένα από τα κεντρικότερα ζητήματα της γνωσιοθεωρητικής έρευνας στην ιστορία της φιλοσοφίας-, συνεχίζει να εκλαμβάνει τη γνώση ως την κατάσταση ενός πράγματος που πρέπει να οριστεί. Με αυτή την έννοια, ο τρόπος που την κατανοεί εντάσσεται στο κύριο ρεύμα της αρχαιοελληνικής γνωσιοθεωρίας.

3. Πλατωνική γνωσιοθεωρία

Θα εστιάσω τώρα το ενδιαφέρον μου στη θεωρία της γνώσης και της γνώ­μης που διατυπώνει ο Πλάτων στο βιβλίο 5 της Πολιτείας, γιατί πίστευα ότι η θεωρία αυτή είναι το κλειδί για την κατανόηση ανάλογων πλατωνικών συζητήσεων σε άλλα κείμενά του. Η άποψή μου είναι ότι ο Πλάτων ανα­πτύσσει μια καταστατική ερμηνεία της γνώσης που εκθέτει και σε μεταγε­νέστερα έργα του. Με τον όρο «καταστατική» ερμηνεία της γνώσης εννοώ ότι η γνώση προϋποθέτει την πλήρη εξήγηση του τρόπου συγκρότησης του γνωστικού αντικειμένου, δηλαδή την επιτυχή διάκριση και ταυτοποίηση του αντικειμένου αυτού, έτσι ώστε να μπορεί όποιος το γνωρίζει να αναγνω­ρίζει εκ νέου το αντικείμενο σε κάθε εμφάνισή του. Οι γνωσιοθεωρητικές: συζητήσεις σε άλλους πλατωνικούς διαλόγους συνιστούν παραλλαγές της καταστατικής ερμηνείας τόσο ως προς τον τρόπο απόκτησης της γνώση; όσο και ως προς το είδος της πληροφορίας που απαιτείται για την εκπλήρω­ση των προϋποθέσεων απόκτησής της.[13]

Το βιβλίο 5 της Πολιτείας είναι σημαντικό και για έναν ακόμα λόγο: αναπτύσσει ένα από τα επιχειρήματα υπέρ της ύπαρξης των πλατωνικό/. Ιδεών, στο οποίο ο Πλάτων δίνει τους λόγους για τους οποίους υπάρχου·, τέτοιου είδους οντότητες. Επιπλέον, το βιβλίο αυτό είναι σημαντικό γιατί μας επιτρέπει να κατανοήσουμε πώς αντιλαμβανόταν τη δόξα, τη γνώμη, ο ίδιος αλλά, πιθανώς, και η κοινωνία της εποχής του. Το χωρίο που μας ενδιαφέρει ξεκινά με τον προσδιορισμό των κριτηρίων εξατομίκευσης μιας ικανότητας (δύναμις), πράγμα που δεν είχε γίνει ποτέ μέχρι τότε στην ιστο­ρία της φιλοσοφίας. Αυτό είναι σημαντικό από μεθοδολογική άποψη γιατί δείχνει, στο πρώιμο αυτό στάδιο ανάπτυξης της φιλοσοφικής μεθόδου, ότι η εισαγωγή ενός νέου τύπου οντότητας στο πεδίο της οντολογίας, τουτέστιν των ικανοτήτων (δυνάμεων), προϋποθέτει τον προσδιορισμό των κριτηρίων βάσει των οποίων μπορούν να εξατομικευτούν. Λέει ο Πλάτων:

δυ­νά­με­ως γάρ ἐ­γώ οὔ­τε τι­νά χρό­αν δρῶ οὔ­τε ὄ­χη­μα οὔ­τε τί τῶν τοι­ού­των οἶ­ον καί ἄλ­λων πολ­λῶν, πρός ἅ ἀ­πο­βλέ­πουν ἔ­νι­α δι­ο­ρί­ζο­μαι πάρ’ ἐ­μαυ­τῷ τά μέν ἄλ­λα εἶ­ναι, τά δέ ἄλ­λα· δυνά­με­ως δ’εἰς ἐ­κεῖ­νο μό­νον βλέ­πω ἐφ’ ᾧ τε ἔ­στι καί ὅ ἀ­περ­γά­ζε­ται, καί ταύ­τῃ ἑ­κά­στην αὐ­τῶν δύνα­μιν ἐ­κά­λε­σα, καί τήν μέν ἐ­πί τῷ αὐ­τῷ τε­ταγ­μέ­νην καί τό αὐ­τό ἀ­περ­γα­ζό­με­νην τή αὐ­τήν κα­λῶ, τήν δέ ἐ­πί ἑ­τέ­ρῳ καί ἕ­τε­ρον ἀ­περ­γα­ζό­με­νην ἄλ­λην. (Πολ. 477c6-d5)

Μια ικανότητα δεν έχει ούτε χρώμα ούτε σχήμα, αλλά ούτε και κανένα άλλο χα­ρακτηριστικό, όπως αυτά πολλών άλλων πραγμάτων, που χρησιμοποιώ για να Ξεχωρίσω το ένα από το άλλο. Στην ικανότητα, ωστόσο, βλέπω μόνο αυτό για το οποίο έχει οριστεί και αυτό που κάνει, και με αυτόν τον τρόπο ονομάζω καθεμία από αυτές ικανότητα, και αυτή που έχει οριστεί για τα ίδια πράγματα και κάνει το ίδιο την ονομάζω ίδια, και αυτή που έχει οριστεί για κάτι διαφορετικό και κάνει κάτι διαφορετικό διαφορετική.

Το κριτήριο δεν είναι πλήρες γιατί δεν μας λέει αν είναι η αναγκαία και ικανή εκείνη συνθήκη που θα επέτρεπε την ταυτοποίηση μιας ικανότητας. Έτσι, δεν ξέρουμε τη σχέση μιας ικανότητας με κάποια άλλη που κάνει μεν το ίδιο πράγμα αλλά σε διαφορετικά αντικείμενα. Πιστεύει ο Πλάτων ότι αυτό δεν είναι δυνατόν - ότι εφόσον έχουν την ίδια λειτουργία πρέπει να ἔχουν τα ίδια αντικείμενα; Ας πάρουμε ως παράδειγμα την ακοή. Οι σκύλοι ακούνε σε διαφορετικό μήκος κύματος απ’ ό,τι οι άνθρωποι, αν και ακούνε ήχους, όπως και εμείς. Βάσει των πλατωνικών κριτηρίων, λοιπόν, δεν έχουμε την ίδια ακουστική ικανότητα με τους σκύλους, αφού τα αντικεί­μενα των εν λόγω ικανοτήτων είναι διαφορετικά. Αν τα αντικείμενά τους ήταν εντελώς διαφορετικά, ο Πλάτων θα μπορούσε να υποστηρίξει ότι αυτό -ου κάνει η ακουστική ικανότητα των ανθρώπων είναι διαφορετικό από εκείνο που κάνει η αντίστοιχη ικανότητα των σκύλων - η λειτουργία της ακοής είναι διαφορετική γιατί τα αντικείμενα είναι διαφορετικά. Βέβαια, το παράδειγμα της ακοής των σκύλων είναι δυσκολότερο μια και δεν είναι όλα τα αντικείμενα διαφορετικά, αλλά μόνο ορισμένα από αυτά. Η χρήση ενός συστήματος ταξινόμησης θα μπορούσε, ενδεχομένους, να μας κάνει να διακρίνουμε μια γενική κατηγορία ικανοτήτων (την ακοή) ανεξάρτητα από τα είδη στα οποία εμφανίζεται (άνθρωπος, σκύλος), σε περιπτώσεις στις οποίες οι ικανότητες έχουν μεν την ίδια λειτουργία, αλλά (μερικώς ή πλήρως) διαφορετικά αντικείμενα. Ωστόσο, και τότε θα απαιτούνταν διαφορετικά κριτήρια εξατομίκευσης για να διακρίνουμε τις γενικές από τις ειδικές ικανότητες.

Βάσει του κριτηρίου αυτού, ο Πλάτων διακρίνει δύο διανοητικές ικανό­τητες: τη γνώση και τη γνώμη - την επιστήμη και τη δόξα. Η τελευταία δεν ταυτίζεται με τη γνώμη όπως την αντιλαμβανόμαστε εμείς, δηλαδή ως πε­ποίθηση. Για τον Πλάτωνα η δόξα είναι κάτι διαφορετικό. Κατά την άποψή του, η γνώση και η γνώμη είναι δύο ξεχωριστές διανοητικές ικανότητες ή δυνάμεις, γιατί αφενός έχουν διαφορετικά αντικείμενα και αφετέρου δεν κάνουν τό ίδιο πράγμα με τα αντικείμενα αυτά. Η γνώση αναπαριστά καθαρά και αλάνθαστα την πραγματικότητα, ενώ η γνώμη θαμπά και εσφαλμένα (Πῶς γάρ ἄν, ἔφη, τό γε ἀναμάρτηταν τῷ μή άναμαρτήτῳ ταὐτόν τις νοῦν ἔχων τιθείη; Πολ. 477e). Για να αποφευχθούν τυχόν παρανοήσεις στη χρήση του όρου δόξα θα τον μεταφράζω ως «γνώμη». Στη συνέχεια θα εξετάσουμε λε­πτομερέστερα τη σημασία της γνώμης στον Πλάτωνα.

Η γενική δομή της πλατωνικής επιχειρηματολογίας ως προς τη διάκριση της γνώσης από τη γνώμη (Πολ. 475-479) έχει ως εξής: η γνώση είναι μια νοητική κατάσταση (αντισκεπτικιστική θέση) που αφορά αυτό-που-είναι· η άγνοια αφορά αυτό-που-δεν είναι· και η γνώμη αφορά τόσο αυτό-που-είναι όσο και αυτό-που-δεν είναι. Η γνώση αναπαριστά αλάνθαστα την πραγμα­τικότητα, η άγνοια ψευδώς και η γνώμη εσφαλμένα. Ο Αθηναίος φιλόσοφο; δεν αναλύει διεξοδικά την άγνοια (αγνωσία) και δεν πρέπει να υποθέσουμε ότι την αντιλαμβάνεται ως διανοητική ικανότητα. Την αναφέρει εν συντο­μία στην επιχειρηματολογία του για λόγους συμμετρίας, προκειμένου να ορίσει το πλαίσιο ανάμεσα σε αυτό-που-είναι και σε αυτό-που-δεν είναι και να βάλει τα αντικείμενα της γνώμης ανάμεσά τους.

Για τα αντικείμενα της γνώσης και της άγνοιας ο Πλάτων λέει: «Για ένα πράγμα, λοιπόν, είμαστε σίγουροι: ανεξάρτητα από τους πολλούς τρό­πους εξέτασής του, αυτό-που-είναι πλήρως μπορεί να γνωσθεί πλήρως και αυτό-που-δεν είναι κατά κανέναν τρόπο δεν μπορεί επ’ ουδενί να γνωσθεί» (Ἱκανῶς οὖν τοῦτο ἔχομεν, κἄν εἰ πλεοναχῇ σκοποῦμεν, ὅτι τό μέν παντελῶς ὄν παντελῶς γνωστόν, μή ὄν δέ μηδαμῇ πάντῃ ἄγνωστον; Πολ. 477a). Το παντελώς ον είναι οι πλατωνικές Ιδέες. Αναφερόμενος σε αυτές στο εν λόγω χωρίο ο Πλάτων γράφει:

ἐπειδή ἐστιν ἐναντίον καλόν αἰσχρῷ, δύο αυτώ εἶναι. Οὐκοῦν ἐπειδή δύο, καί ἕν ἑκάτερον;

Και τοῦτο... Και περί δή δικαίου καί ἀδίκου καί ἀγαθοῦ καί κακοῦ καί πάντων τῶν εἰδῶν πέρι ὁ αὐτός λόγος, αὐτό μέν ἕν ἕκαστον εἶναι, τῇ δέ τῶν πράξεων καί σωμάτων καί ἀλλήλων κοινωνία πανταχοῦ φανταζόμενα πολλά φαίνεσθαι έκαστον.

Ὀρθῶς, ἔφη, λέγεις. (Πολ. 476a)

Το γεγονός ότι η ομορφιά είναι το αντίθετο της ασχήμιας σημαίνει ότι είναι δύο. Και στον βαθμό που είναι δύο, η καθεμία από αυτές είναι μία;

Και βέβαια. Το ίδιο ισχύει και για το δίκαιο και το άδικο, το καλό και το κακό, αλλά και για όλες τις ιδέες: αν τα δούμε χωριστά, εμφανίζονται ως ένα, αλλά σε συνδυασμό με διάφορες πράξεις και πράγματα, καθώς επίσης και μεταξύ τους φαίνονται από όλες τις οπτικές γωνίες και εμφανίζονται ως πολλά.

Σωστά τα λες.

Οι όροι που χρησιμοποιεί ο Πλάτων για να περιγράφει τα αντικείμενα της γνώσης είναι οι εξής: ὄν ή εἰλικρινῶς ὄν ή παντελῶς ὄν. Αντιθέτως, τα αντικεί­μενα της άγνοιας περιγράφονται ως μή ὄν ή μηδαμῇ ὄν. Τα αντικείμενα της γνώμης περιγράφονται ως εξής:

τῶν πολλῶν καλῶν μῶν τι ἔστιν ὅ οὐκ αἰσχρόν φανήσεται; καί τῶν δικαίων, ὅ οὐκ ἄδικον; και τῶν όσίων, δ οὐκ ἀνόσιον;
οὐκ, ἀλλ’ἄἀνάγ­κη, ἔ­φη, καί κα­λά πως αὐ­τά καί αἰ­σχρά φα­νῆ­ναι, καί ὅ­σα ἄλ­λα ἐ­ρω­τᾶς.
Τί δέ τά πολ­λά δι­πλά­σι­α; ἧτ­τόν τι ἡ­μί­σε­α ἤ δι­πλά­σι­α φαί­νε­ται;

Οὐ­δέν.

Καί με­γά­λα δή καί σμι­κρά καί κοῦ­φα καί βα­ρέ­α μή τι μᾶλ­λον ἅ ἄν ψή­σωμεν, τα­ῦ­τα προσ­ρη­θή­σε­ται ἤ τά­ναν­τι­α;
Οὔκ, ἀλλ’ ἀ­εί, ἔ­φη, ἕ­κα­στον ἀμ­φο­τέ­ρων ἕ­ξε­ται. (Πολ. 479a-b)

Απ’ όλα τα ωραία πράγματα, υπάρχει κάποιο που δεν θα φανεί άσχημο; Και από τα δίκαια, κάποιο που δεν θα φανεί άδικο; Και από τα όσια κάποιο που δεν θα φανεί ανόσιο;

Δεν υπάρχει κανένα, γιατί πρέπει να φαίνονται ωραία κατά κάποιον τρόπο, αλλά και άσχημα κατά κάποιον τρόπο, πράγμα που ισχύει και για τα άλλα πράγ­ματα, για τα οποία ρώτησες.

Τι συμβαίνει με τα πολλά διπλάσια; Φαίνονται καθόλου λιγότερο μισά παρά διπλάσια;

Όχι!

Το ίδιο και με τα μεγάλα και τα μικρά, τα ελαφρά και τα βαριά· θα αποδοθούν στο καθένα από αυτά οι παραπάνω χαρακτηρισμοί περισσότερο απ’ όσο το αντί­θετό του;

Όχι, καθένα τους μετέχει πάντα και των δύο αντιθέτων

Ανέκαθεν η πρόκληση ήταν να βρούμε μια ερμηνεία του όντος που να ταιριά­ζει αφενός με τις έννοιες του παντελώς όντος και του μη όντος και αφετέρου με την έννοια ενός πράγματος που είναι f και μη f. Για να γίνει αντιληπτή η πλατωνική επιχειρηματολογία σχετικά με τα αντικείμενα της γνώσης, της γνώμης και της άγνοιας, έχουν προταθεί, παραδοσιακά, τρεις ερμηνείες του όντος στο παραπάνω χωρίο. Η πρώτη, η υπαρκτική, εξηγεί τα αντικείμενα της γνώσης ως αντικείμενα που υπάρχουν πλήρως ή εντελώς, ως όντα, ενώ τα αντικείμενα της γνώμης θεωρεί ότι υπάρχουν σε μικρότερο βαθμό και τα αντικείμενα της άγνοιας ότι δεν υπάρχουν καθόλου. Η ερμηνεία αυτή αποτέλεσε τη βάση της θεωρητικής εκείνης παράδοσης που απέδωσε στον Πλά­τωνα τη θεωρία περί βαθμίδων της πραγματικότητας. Δίχως αμφιβολία, είναι δύσκολο για μας να κατανοήσουμε την έννοια του μικρότερου βαθμού ύπαρξης, πράγμα που εξηγεί και τους λόγους για τους οποίους δεν συνα­ντούμε μια τέτοια διαβάθμιση στη σύγχρονη φιλοσοφία. Έχουμε, ωστόσο, ισχυρότερα κίνητρα από την πιο πάνω διαπίστωση για να επιχειρήσουμε να βρούμε εναλλακτικές ερμηνείες της πλατωνικής επιχειρηματολογίας, γιατί η υπαρκτική ερμηνεία δεν συνάδει με την πλατωνική εξήγηση των αντικειμένων της γνώμης, π.χ. αυτού που είναι ωραίο και, συνάμα, άσχημο· θα έπρεπε να υποθέσουμε ότι ένα ωραίο αντικείμενο υπάρχει σε μικρότερο βαθμό σε σχέση με το απόλυτα ωραίο!

Ο πλατωνικός χαρακτηρισμός των αντικειμένων της γνώμης ως f και μη f αποτέλεσε το έναυσμα για τη διατύπωση μιας κατηγορηματικής ερμηνεί­ας του «είναι», έτσι ώστε τα αντικείμενα της γνώσης να ορίζονται ως f με κάθε έννοια του f. Η Ιδέα του κάλλους είναι ωραία με κάθε έννοια του όρου «ωραίος», σε αντίθεση με τα αντικείμενα της γνώμης, που είναι ωραία και συνάμα άσχημα. Αν και η ερμηνεία αυτή μας βοηθά να διακρίνουμε απο­λύτους τα αντικείμενα της γνώσης από εκείνα της γνώμης, είναι πιο προ­βληματική σε ό,τι αφορά τα αντικείμενα της άγνοιας, γιατί το να είναι κάτι πλήρως μη f, όπως, για παράδειγμα, κρύο, μπορούμε να το γνωρίσουμε όσο και το να είναι πλήρως f.

Υπάρχει, τέλος, και η αληθευτική ερμηνεία, που κατανοεί το «είναι» ως «αληθές». Η ερμηνεία αυτή εξηγεί τα αντικείμενα της γνώσης ως απολύτως αληθή, τα αντικείμενα της γνώμης ως αληθή και μη αληθή και τα αντικεί­μενα της άγνοιας ως απολύτως ψευδή. Εδώ, όπως και στην κατηγορηματι­κή ερμηνεία, τα αντικείμενα των ικανοτήτων αυτών είναι προτάσεις και όχι αντικείμενα, όντα, όπως συμβαίνει με την υπαρκτική ερμηνεία. Ο τρόπος που προσωπικά κατανοώ την πλατωνική επιχειρηματολογία με έχει οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι κάθε τμήμα της προϋποθέτει την παραδοχή μιας διαφορετικής από τις τρεις αυτές ερμηνείες του όντος.

Αυτό που, κατά την άποψή μου, έχει ακόμα μεγαλύτερη σημασία αναφορικά με την επιχειρηματολογία για τη σχέση γνώσης και γνώμης, όπως αυτή αναπτύσσεται στο βιβλίο 5 της Πολιτείας, είναι το γεγονός ότι τα αντικείμενα της πρώτης διαφέρουν από εκείνα της δεύτερης. Αυτό που είναι αντικείμενο γνώσης δεν μπορεί να είναι αντικείμενο γνώμης και αντιστρόφως. Δεν θεωρώ ότι μπορούμε να υποστηρίξουμε, όπως ισχυρίζονται ορισμένοι,[14] πως αυτό σημαίνει μόνο ότι κάποια αντικείμενα της γνώσης διαφέρουν από κάποια αντικείμενα της γνώμης, και αντιστρόφως, ενώ τα περισσότερα παραμένουν κοινά (π.χ. προτάσεις που είναι αντικείμενα εί­τε γνώσης είτε γνώμης). Κατά την άποψή μου είναι σαφές ότι η θέση που ο Πλάτων παρουσιάζει εδώ είναι ότι τα αντικείμενα της γνώσης και της γνώμης δεν συμπίπτουν. Το παράδειγμα που χρησιμοποιεί για να εξηγήσει τι εννοεί όταν μιλά για διαφορετικές ικανότητες, όπως αυτές της γνώσης και της γνώμης, είναι η όραση και η ακοή (477c). Τα αντικείμενά τους -τα χρώματα και οι ήχοι- δεν συμπίπτουν κατά κανέναν τρόπο, ενώ διαφέρουν ως προς το είδος, όπως διαφέρουν η όραση και η ακοή, δηλαδή ως προς αυτό που κάνει η κάθε ικανότητα.

Μια ακόμα συνέπεια της διάκρισης της γνώσης από τη γνώμη είναι το γεγονός ότι η γνώση δεν μπορεί να οριστεί με όρους της γνώμης, δηλαδή ως ένα ιδιαίτερο είδος της. Η σημασία της θέσης αυτής έγκειται στο ότι αντι­βαίνει σε όσα έχουν σκεφτεί εδώ και χιλιάδες χρόνια οι φιλόσοφοι για τη σχέση γνώσης και γνώμης, δηλαδή ότι η γνώση είναι ένα είδος γνώμης και, πιο συγκεκριμένα, αιτιολογημένης αληθούς γνώμης. Πράγματι, επικρατεί γενικά η άποψη ότι η καταγωγή της θεωρίας αυτής για τη γνώση μπορεί να αναζητηθεί στον ίδιο τον Πλάτωνα, σε χωρία του Μένωνα, του Φαίδωνα και του Θεαίτητου, στα οποία φαίνεται ότι ορίζει τη γνώση ως ένα είδος αληθούς γνώμης, δηλαδή αληθούς γνώμης που μπορεί να αιτιολογηθεί. Η θεωρία χυτή αμφισβητήθηκε μόνο στην εποχή μας από το διάσημο αντιπαράδειγμα του Gettier (Gettier [1963]). Αντιδρώντας στις πολλές και ανεπιτυχείς θεωρητικές απόπειρες να θωρακιστεί η ανάλυση της γνώσης ως «αιτιολο­γημένης αληθούς γνώμης» με επιπλέον όρους, που θα εξουδετέρωναν το αντιπαράδειγμα του Gettier, ο Timothy Williamson πρότεινε μια εναλλακτι­κή σύλληψη της γνώσης ως πρωτοταγούς διανοητικής κατάστασης που δε'/ μπορεί να αναχθεί σε ένα είδος γνώμης. Μια γνώμη μπορεί να μετασχημα­τιστεί σε γνώση αν αποκτήσει χαρακτήρα απόδειξης.

η γνώση και μόνο η γνώση συνιστά απόδειξη. Το δοκίμιο αυτό υπερασπίζεται την αρχή αυτή· εξισώνει την απόδειξη του S με τη γνώση του S για κάθε άτομο ή κοινό­τητα S σε κάθε δυνατή κατάσταση… Ας διατυπώσουμε την εξίσωση αυτή ως εξής:

Ε = Κ.[15]

Το σημαντικό, εν προκειμένω, είναι ότι η γνώση όπως ορίζεται στο βιβλίο 5 της Πολιτείας δεν είναι ένα είδος γνώμης. Δεν μπορεί να αναλυθεί σε γνώμη με την προσθήκη των όρων βάσει των οποίων επιλέγονται εκείνες οι γνώμες που έχουν τη μορφή γνώσης. Το μη αναλύσιμο της γνώσης σε «γνώμη + όρους» είναι κοινό στοιχείο της πλατωνικής ερμηνείας στο βιβλίο 5 της Πολιτείας και της γνωσιολογικής θεωρίας του Williamson και ήθελα να το αναδείξω. Θα ήθελα όμως να επισημάνω επιπλέον ότι ο Πλάτων δεν πίστευε ότι η γνώση είναι απόδειξη, πράγμα που αποτελεί τον πυρήνα της ερμηνείας του Williamson για τη γνώση.

Κατά την άποψή μου, στο βιβλίο 5 της Πολιτείας, ο Πλάτων υποστη­ρίζει ότι η γνώση δεν μπορεί να αναχθεί σε ένα είδος γνώμης (ακριβώς όπως η όραση δεν μπορεί να αναχθεί σ’ ένα είδος ακοής). Η γνώση και η γνώμη είναι δύο διαφορετικές διανοητικές ικανότητες. Πιστεύω, ωστόσο, ότι ο Πλάτων αμφιταλαντεύεται ως προς το ποια είναι τα μειονεκτήματα της αληθούς γνώμης έναντι της γνώσης. Υποστηρίζω ότι στο βιβλίο 5 της Πολιτείας ο Πλάτων θεωρεί ότι η αληθής γνώμη είναι ποιοτικά κατώτερη της γνώσης ως γνωστική κατάσταση, με αποτέλεσμα να καθίστανται αγε­φύρωτες οι διαφορές τους και να μην μπορεί η γνώση να αναχθεί σε ένα είδος γνώμης. Σε άλλα έργα του, ωστόσο, ο Πλάτων φαίνεται να πιστεύει ότι η κατωτερότητα της γνώμης είναι, μάλλον, ποσοτική, με αποτέλεσμα να μπορούν να γεφυρωθούν οι διαφορές τους και, εφόσον δοθούν οι κατάλ­ληλες πληροφορίες, να μπορεί η αληθής γνώμη να μετατραπεί σε γνώση. Και οι δύο αυτές θεωρίες για τη γνώμη επιτρέπουν στον Πλάτωνα να την παρουσιάσει ως μια ονειρική κατάσταση στον βαθμό που δεν διαθέτει την οντολογική θεμελίωση της γνώσης. Στο βιβλίο 5 της Πολιτείας υποστηρίζει τ. η γνώμη προσφέρει «ασαφείς πληροφορίες», καθώς αποτελεί ένα μείγμα αλήθειας και ψεύδους, ενώ σε άλλα έργα του την παρουσιάζει ως γεμάτη χώματα, έστω και αν είναι αληθής, καθώς της λείπουν οι πληροφορίες που τη θεμελίωναν οντολογικά.

Ο Πλάτων θεωρεί ότι οι φιλόσοφοι κατέχουν την πραγματική γνώση, ενώ οι εραστές των θεαμάτων δεν έχουν παρά μόνο γνώμη:

Ταύ­τῃ τ­οίνυν, ἦν δ’ ἐ­γώ, δι­αι­ρῶ, χω­ρίς μέν οὕς νυνδή ἔ­λε­γες φι­λο­θε­ά­μο­νας τέ καί φι­λο­τέ­χνους καί πρα­κτι­κούς, καί χω­ρίς αὖ ... οὕς μό­νους ἄν τις ὀρ­θῶς προ­σεί­ποι φι- λο­σό­φους. Οἱ μέν πού, ἦν δ’ ἐ­γώ, φι­λή­κο­οι καί ψι­λο­θε­ά­μο­νες τάς τε κα­λάς φω­νάς ἀ­σπά­ζον­ται καί χρό­ας καί σχή­μα­τα καί πάν­τα τά ἐκ τῶν τοι­ού­των δη­μι­ουρ­γού­με­να, αὐ­τοῦϋ δέ τοῦ κα­λοῦ ἀ­δύ­να­τος αὐ­τῶν ἡ δι­ά­νοι­α τήν φύ­σιν ἰ­δεῖν τε καί ἀ­σπά­σα­σθαι. (Πολ. 476a-b)

Κι αυτή είναι η διάκριση που κάνω ανάμεσα στους πρακτικούς ανθρώπους που αγαπούν τα θεάματα και την τέχνη και εκείνους που αξίζουν πραγματικά να λέγονται φιλόσοφοι. Οι εραστές των ήχων και των θεαμάτων αγαπούν τους ωραίους ήχους, τα χρώματα και τις μορφές, καθώς και όλα όσα δημιουργούνται με αυτά, αλλά η σκέψη τους δεν μπορεί να δει και να αγκαλιάσει τη φύση του καθαυτό ωραίου.

Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε πλήρως τη φύση των μειονεκτημάτων αυτών που αγαπούν τα θεάματα. Ο Πλάτων την προσδιορίζει με ακρίβεια. Από τη μια πλευρά, οι φιλοθεάμονες, όπως τους λέει, δεν μπορούν να αγα­πήσουν το ωραίο αυτό καθαυτό, παρά μόνο τις διάφορες εκδοχές του στα χρώματα, στους ήχους και τα αντικείμενα που παράγονται από αυτά, και, από την άλλη, δεν μπορούν να το συλλάβουν. Επιπλέον, ούτε καν μπορούν να μάθουν τον τρόπο να το συλλάβουν, ακριβώς επειδή βρίσκονται στη συγκεκριμένη κατάσταση:

Ὁ οὖν κα­λά μέν πράγ­μα­τα νο­μί­ζων, αὐ­τό δέ κάλ­λος μή­τε νο­μί­ζων μή­τε, ἄν τις ἡ­γῆ­ται ἐ­πί τήν γνῶ­σιν αὐ­το­ῦ, δυνά­με­νος ἕ­πε­σθαι, ὄναρ ἤ ὕπαρ δο­κεῖ σοί ζῆν; σκό­πει δέ. τό ὀ­νει­ρώτ­τειν ἆ­ρα οὐ τό­δε ἐ­στίν, ἐάν­τε ἐν ὕπνῳ τις ἐάντ’ ἐ­γρη­γο­ρώς τό ὅμοι­όν τῳ μή ὅμοι­ον ἀλλ’ αὐ­τό ἡ­γῆ­ται εἶ­ναι ᾦ ἔ­οι­κεν; (Πόλ. 476c)

Και αυτός που, έχοντας μεν μια αίσθηση των ωραίων πραγμάτων, δεν έχει καμιά αίσθηση του απόλυτα ωραίου ή αυτός που, αν κάποιος άλλος τον οδηγήσει στη γνώση αυτού του ωραίου, δεν μπορεί να τον ακολουθήσει σου φαίνεται ότι είναι ξύπνιος ή μόνο ότι ονειρεύεται; Σκέψου, λοιπόν, μήπως εκείνος που ονειρεύεται, ανεξάρτητα από το αν κοιμάται ή είναι ξύπνιος, είναι κάποιος που βλέπει ομοιότη­τα εκεί που υπάρχει διαφορά, κάποιος που θεωρεί το αντίγραφο ως το πραγματικό αντικείμενο.

Η κατάσταση του ανθρώπου που δεν έχει γνώση αλλά μόνο γνώμη περιγράφεται ως ονειρική. Ο άνθρωπος αυτός βλέπει ομοιότητα εκεί που υπάρχει διαφορά και συγχέει το πρωτότυπο με το αντίγραφο. Το αντίγραφο είναι. για αυτόν πιο σημαντικό από το πρωτότυπο γιατί έχει κάνει λάθος στην ταύτιση του αντικειμένου. Οι εραστές των θεαμάτων, μας λέει ο Πλάτων, νομίζουν ότι το ωραίο είναι τα πολλά πράγματα που «αγκαλιάζουν», αντ. να σκεφτούν ότι αυτά απλώς του μοιάζουν, και δεν πιστεύουν ότι υπάρχει ένα πράγμα όπως το ωραίο καθαυτό (476a-c). Δεν μπορούν να δουν ή να «αγκαλιάσουν» τη φύση του απόλυτα ωραίου:

αὐτοῦ δε τοῦ καλοῦ ἀδύνατος αὐτῶν ἡ διάνοια τήν φύσιν ἰδεῖν τε και ἀσπάσασθαι (Πολ. 476b)

Η σκέψη τους δεν μπορεί να δει και να αγκαλιάσει τη φύση του καθαυτό ωραίον

Έτσι, οι εραστές των θεαμάτων αποτυγχάνουν διπλά. Δεν μπορούν να κα­τανοήσουν μια συγκεκριμένη Ιδέα, όπως η Ιδέα του ωραίου, και επιπλέον δεν μπορούν να κατανοήσουν τη φύση της Ιδέας εν γένει. Οι αποτυχίες του; αυτές ωστόσο δεν αφορούν τη δικαιολόγηση της γνώμης. Πρόκειται μάλλον για αποτυχίες στη διάκριση και την ταύτιση των αντικειμένων της. Η γνώμη δεν μπορεί να περιγράφει τα αντικείμενα που εμφανίζεται ότι περιγρά­φει, καθώς εκλαμβάνει, για παράδειγμα, τα ωραία αντικείμενα ως το ωραίο αυτό καθαυτό, δηλαδή ως αυτό που είναι το ωραίο. Οι φιλόσοφοι, οι εραστές της σοφίας, δεν αποτυγχάνουν στη διάκριση και ταύτιση των αντικειμένων αυτών:

καί δυνάμενος καθορᾶν καί αὐτό καί τα ἐκείνου μετέχοντα, καί οὔτε τά μετέχοντα αὐτό οὔτε αὐτό τά μετέχοντα ἡγούμενος, ὕπαρ ἤ ὄναρ αὖ καί οὗτος δοκεῖ σοι ζῆν;

Καί μάλα, ἔφη, ὕπαρ. (Πολ. 476c)

και όποιος μπορεί να αναγνωρίσει [το ωραίο] καθαυτό και τα αντικείμενα που με­τέχουν σε αυτό, αποφεύγοντας να βάλει τα αντικείμενα στη θέση της ιδέας και ττ . ιδέα στη θέση των αντικειμένων, είναι ξύπνιος ή ονειρεύεται;

Και, βέβαια, είναι ξύπνιος.

Για μια ακόμα φορά, τα επιτεύγματα των εραστών της σοφίας δεν αφορούν τη δικαιολόγηση των γνωμών, αλλά την επιτυχή διάκριση και ταύτιση των r -.κειμένων της γνωστικής κατάστασης, καθώς και τη διάκρισή τους από άλλα αντικείμενα που είναι διαφορετικά ακόμα και αν σχετίζονται με αυτά.

Αυτό λοιπόν, είναι, κατά τον Πλάτωνα, το θεμέλιο της διάκρισης της γνώσης από τη γνώμη, όπως φαίνεται στο παρακάτω χωρίο:

Οὐκοῦν τούτου μέν τήν διάνοιαν ὡς γιγνώσκοντος γνώμην ἄν ὀρθῶς φαῖμεν εἶναι, τοῦ δέ δόξαν ώς δοξάζοντος; (Πολ. 476d)

Δεν είναι, λοιπόν, σωστό να πούμε ότι όποιος γνωρίζει έχει γνώση και όποιος νο­μίζει γνώμη;

Με σαφήνεια, λοιπόν, δηλώνεται από τον Πλάτωνα ότι η διαφορά της γνώσης από τη γνώμη έγκειται στο εξής: όσοι έχουν μόνο γνώμη (οἱ δοξάζοντες) αποτυγχάνουν να διακρίνουν και να ταυτίσουν ορθά τα γνωστικά αντικείμενα, με τον τρόπο που αυτοί που γνωρίζουν (οἱ γιγνώσκοντες) τα προσδιορίζουν και τα διακρίνουν από άλλα. Πιο συγκεκριμένα, οι πρώτοι δεν μπορούν να διακρίνουν μια Ιδέα από τις επιμέρους εκδοχές της, γιατί •εν μπορούν να διακρίνουν και να ταυτίσουν ορθά κάθε είδος οντότητας. Η αποτυχία τους έγκειται στην αδυναμία τους να κατανοήσουν την οντολογία των αντικειμένων της γνωστικής τους κατάστασης και όχι στην αδυναμία τους να δικαιολογήσουν τη γνώμη τους.

Η ερμηνεία αυτή της γνώσης εξελίσσεται περαιτέρω από τον, αρχικά, αναπάντεχο ισχυρισμό του Πλάτωνα ότι μπορούμε να αποκτήσουμε και αισθητηριακή γνώση και, επιπλέον, ότι δεν μπορούμε να γνωρίσουμε κάτι μέσω μαρτυριών των άλλων. Οι ισχυρισμοί αυτοί αναπτύσσονται στον Θεαίτητο, στον οποίο λέει τα εξής:

Σωκράτης: ἤ σύ οἴει δεινούς τινας οὕτω διδασκάλους είναι, ώστε οἷς μή παρεγένοντό τινες άποστερουμένοις χρήματα ἤ τι άλλο βιαζομένοις, τούτοις δύνασθαι πρός ὕδωρ σμικρόν διδάξαι ἱκανῶς τῶν γενομένων τήν ἀλήθειαν;

Θεαίτητος: Οὐδαμῶς ἔγωγε οἶμαι, άλλα πεῖσαι μέν.

Σωκράτης: Οὐκοῦν ὅταν δικαίως πεισθῶσιν δικασταί περί ὧν ἰδόντι μόνον ἔστιν εἰδέναι, ἄλλως δέ μή, ταῦτα τότε ἐξ ακοῆς κρίνοντες, ἀληθῆ δόξαν λαβόντες, ἄνευ ἐπιστήμης ἔκριναν, ὀρθά πεισθέντες, εἴπερ εὖ ἐδίκασαν; (θεαίτ. 201a-c)

Σωκράτης: Ή μήπως πιστεύεις ότι υπάρχουν κάποιοι δάσκαλοι τόσο έξυπνα ώστε σε ελάχιστο χρόνο να διδάξουν επαρκώς την αλήθεια σε όσους δεν ήταν αυτόπτες μάρτυρες γεγονότων που συνέβησαν σε ανθρώπους οι οποίοι έπεσαν θύματα ληστείας ή δέχτηκαν επίθεση;

Θεαίτητος: Όχι, δεν νομίζω ότι θα μπορούσαν, αλλά θα είχαν τη δυνατότητα να τους πείσουν.

Σωκράτης: Όταν, λοιπόν, οι δικαστές δίκαια πεισθούν για ζητήματα που μπορεί κανείς να γνωρίσει μόνο όταν τα δει και όχι με κάποιον άλλο τρόπο, και όταν, κρί­νοντας έτσι εξ ακοής, διαμορφώσουν σωστή γνώμη γι’ αυτά, κρίνουν μεν χωρίς γνώση, αλλά, εφόσον έκαναν καλά τη δουλειά τους, δεν έχουν ορθά πεισθεί;

Στο εν λόγω χωρίο ο Πλάτων διατυπώνει μια σειρά από ισχυρισμούς: πρώ­τον, διακρίνει μεταξύ προσωπικής αντίληψης και μαρτυρίας ως βάσης της γνώσης. Υποστηρίζει ότι γνωρίζουμε την αλήθεια ενός γεγονότος όταν το βλέπουμε οι ίδιοι, αλλά δεν το γνωρίζουμε όταν μας το αναφέρουν κάποιοι αυτόπτες μάρτυρες, αν και σε αυτή την περίπτωση μπορούμε να σχηματί­σουμε αληθή γνώμη γι’ αυτό. Δεύτερον, διακρίνει μεταξύ διδασκαλίας και μαρτυρίας. Φαίνεται να ισχυρίζεται ότι υπάρχει ένα είδος συνέχειας ανά­μεσα στο να πείσει κανείς κάποιον για την αλήθεια ενός γεγονότος βάσει ορισμένων μαρτυριών και στο να διδάξει την αλήθεια αυτή επαρκώς στον ίδιο άνθρωπο. Μια και όλο το χωρίο διακρίνει μεταξύ θεμελίων της γνώσης και θεμελίων της αληθούς γνώμης, η έμφαση του Πλάτωνα στο γεγονός ότι η μαρτυρία για γεγονότα υπολείπεται της διδασκαλίας και το μόνο που μπορεί να κάνει είναι να πείσει τους άλλους, υποδηλώνει ότι, αν δοθεί σε κάποιον αρκετός χρόνος, θα έχει την ευκαιρία να διδάξει την αλήθεια των μαρτυρούμενων γεγονότων με τέτοια επάρκεια ώστε να υπάρξει γνώση της αλήθειας. Έτσι, από τη μια πλευρά, έχουμε την αντίληψη και τη διδασκαλία ως θεμέλια της γνώσης και, από την άλλη, τη μαρτυρία ως θεμέλιο της αλη­θούς γνώμης. Τι κοινό, λοιπόν, έχουν η αντίληψη και η διδασκαλία ως προς την τεκμηρίωση της αισθητηριακής γνώσης και σε τι διαφοροποιούνται από τη μαρτυρία;

Η αντίληψη ενός γεγονότος αποτελεί τη μόνη βάση για τη γνώση του γε­γονότος αυτού: «οι δικαστές θα πεισθούν δίκαια για ζητήματα που μπορεί κανείς να γνωρίσει μόνο όταν τα δει». Ωστόσο, ο Πλάτων δέχεται ότι οι ευ­φυείς δάσκαλοι θα μπορούσαν, αν είχαν αρκετό χρόνο, να διδάξουν επαρκώς την αλήθεια ενός γεγονότος, δίνοντας τη δυνατότητα σε όσους δεν το είδαν να το γνωρίσουν. Εκ πρώτης όψεως, οι απόψεις αυτές μοιάζουν αντιφατι­κές. αλλά στην ουσία δεν είναι. Μπορούμε να γνωρίσουμε την αλήθεια ενός γεγονότος μόνο όταν το δούμε, υπό τον όρο ότι πρόκειται για τυχαίο γεγονός όπως φαίνεται να πιστεύει ο Πλάτων. Μπορούμε, βέβαια, να λάβουμε γνώση της χτεσινής ή της αυριανής ανατολής του ήλιου χωρίς να τις δούμε. Αλλά για να γνωρίσουμε τα τυχαία γεγονότα, δεν έχουμε άλλον τρόπο εκτός από την αντίληψη. Ακόμα και αυτός που μπορεί να διδάξει επαρκώς την αλήθεια ενός τέτοιου τυχαίου γεγονότος θα το κάνει θεμελιώνοντας, εντέλει, τη γνώση του στην αντίληψη του γεγονότος αυτού, έστω και αν δεν το είδε ο ίδιος. Η αντίληψη είναι το μόνο θεμέλιο της τυχαίας γνώσης των γεγονότων που συμβαίνουν γύρω μας. Αυτό όμως που κάνει τη διδασκαλία να ξεχώρι­ζε’. είναι το γεγονός ότι μπορεί να μεταδώσει τη γνώση αυτή, πράγμα που -εν μπορεί να κάνει η μαρτυρία. Και ο λόγος γι’ αυτό πρέπει να είναι, συμπεραίνω, το είδος της πληροφορίας που μεταδίδεται μέσω της αντίληψης και της διδασκαλίας και τις κάνει να ξεχωρίζουν από τη μαρτυρία.

Η αντίληψη δεν είναι ο μόνος τρόπος για να διαπιστώσουμε ότι συνέβη ένα γεγονός· και οι μαρτυρίες μπορούν να το κάνουν αυτό με αξιόπιστο τρόπο. Η αντίληψη, ωστόσο, προσφέρει μια πληροφορία για την εμφάνιση ενός γεγονότος, για το τι συνέβη, συμπεριλαμβανομένων και των δευτερευουσών σχετικών πληροφοριών για το τι δεν συνέβη, αλλά και για τους δεσμούς που συνέχουν τα τμήματα του γεγονότος και τους τρόπους που δημιουργούν αυτή τη συνοχή. Η αντίληψη μας οδηγεί στην οντολογία ενός παρατηρού­μενου γεγονότος. Τα ερωτήματα σχετικά με τη φύση του γεγονότος, την πολυπλοκότητα και τη διάρκειά του θα τα απαντήσουμε, τελικά, μόνο από τις πληροφορίες που θα αντλήσουμε από την παρατήρησή του. Ένας ευφυής δάσκαλος, που έχει αρκετό χρόνο στη διάθεσή του, μπορεί να μεταδώσει όλες αυτές τις πληροφορίες στους μαθητές του. Αντίθετα, ο αυτόπτης μάρ­τυρας, στο σύντομο χρονικό διάστημα που του επιτρέπεται να μιλήσει στο δικαστήριο, μπορεί να μεταδώσει μόνο ένα μέρος των πληροφοριών αυτών, να πει ότι συνέβη το ένα ή το άλλο γεγονός, αλλά όχι πώς ακριβώς συνέβη και γιατί, καθώς επίσης και ποιοί είναι οι λόγοι που το καθιστούν γεγονός f, αλλά όχι g, π.χ. επίθεση και όχι ληστεία.

Ο πλήρης και απόλυτος χαρακτήρας των πληροφοριών για τον εμπει­ρικό κόσμο καθιστά την αντίληψη, και ιδιαίτερα την όραση, ένα γνωστικό μοντέλο στο οποίο μπορούμε να προσβλέπουμε ακόμα και για τη γνώση του αφηρημένου, υπερβατικού, κόσμου. Διαπιστώνουμε, έτσι, ότι ο Πλάτων επανέρχεται στη θεωρία της αναλογίας κατά τη μελέτη του αισθητηριακού μοντέλου, όταν επιχειρεί να περιγράφει την έμφυτη γνώση, πρώτα, στη θε­ωρία της ανάμνησης:

Ἅτε οὖν ἡ ψυχή ἀθάνατός τε οὖσα καί πολλάκις γεγονυῖα, και εωρακυῖα καί τά ἐνθάδε καί τά ἐν Ἅιδου καί πάντα χρήματα, οὐκ ἔστιν ὅτι οὐ μεμάθηκεν. (Μένων 8Id)

Η ψυχή, λοιπόν, καθώς είναι αθάνατη και έχει ξαναγεννηθεί πολλές φορές, κα: έχει δει όλα τα πράγματα που υπάρχουν τόσο στον κόσμο αυτό όσο και στον άλλο. τα γνωρίζει όλα. (η έμφαση είναι δική μου)

Το ίδιο κάνει ο Πλάτων και στη θεωρία της διαλεκτικής στην Πολιτεία.

Οὐ­κοῦν, εἶϊ­πον, ὦ Γλαύ­κων, οὗ­τος ἤ­δη αὐ­τός ἐ­στιν ὁ νό­μος ὅν τό δι­α­λέ­γε­σθαι πε­ραί­νει, ὅν καί ὄντα νο­η­τόν μι­μοῖτ’ ἄν ἡ τῆς ὄ­ψε­ως δύ­να­μις, ἥν ἐ­λέ­γο­μεν πρός αὐ­τά ἤ­δη τά ζῷα ἐ­πι­χει­ρεῖν ἀ­πο­βλέ­πειν καί πρός αὐ­τά <τά> ἄ­στρα τέ καί τε­λευ­ταῖΐ­ον δή πρός αὐ­τόν τόν ἥ­λι­ον. οὕ­τω καί ὅταν τις τῷ δι­α­λέ­γε­σθαι ἐ­πι­χει­ρῇ ἄ­νευ πα­σῶν τῶν αἰ­σθή­σε­ων δι­ά τοῦ λό­γου ἐπ’ αὐ­τό ὅ ἔ­στιν ἕ­κα­στον ὁρ­μᾶν, καί μή ἀ­πο­στῇ πρίν ἄν αὐ­τό ὅ ἔ­στιν ἀ­γα­θόν αὐ­τῇ νο­ή­σει λά­βῃ, ἐπ’ αὐ­τῷ γί­γνε­ται τῷ το­ῦ νο­η­τοῦ τέ­λει, ὥ­σπερ ἐ­κεῖ­νος τό­τε ἐ­πί τῷ το­ῦ ὁρα­τοῦϋ. (Πόλ. 532a)

Φτάσαμε, επιτέλους, Γλαύκων, είπα, στον ύμνο της διαλεκτικής. Αυτή ανήκε, αποκλειστικά στη σφαίρα του νοητού, αλλά η όραση τη μιμείται· γιατί, όπως μπορεί να θυμάσαι, υποθέσαμε ότι η όραση παρατηρεί τα αληθινά ζώα και τα άστρι και, τέλος, τον ίδιο τον ήλιο. Το ίδιο ισχύει και για τη διαλεκτική· όταν κάποιος επιχειρεί να ανακαλύψει το απόλυτο μέσω του λόγου χωρίς τη βοήθεια καμιάς αίσθησης, και δεν σταματά μέχρι να κατανοήσει μέσω της καθαρής νόησης το όντως αγαθό, διαπιστώνει, τελικά, ότι βρίσκεται στα πέρατα του νοητού κόσμου, όπως. στην περίπτωση της όρασης, βρίσκεται στα πέρατα του ορατού.

Οὐκοῦν, ἦν δ’ ἐγώ, ή διαλεκτική μέθοδος μόνη ταύτη πορεύεται, τάς ὑποθέσεις ἀναιροῦσα, ἐπ’ αὐτήν τήν ἀρχήν ἵνα βεβαιώσηται, και τῷ ὄντι ἐν βορβόρῳ βαρβαρικῷ τινι τό τῆς ψυχῆς ὄμμα κατορωρυγμένον ἠρέμα ἕλκει καί ἀνάγει ἄνω, συνερίθοις καί συμπεριγωγοῖς χρωμένη αἷς διήλθομεν τέχναις. (Πολ. 533d)

Η διαλεκτική, λοιπόν, και μόνο αυτή οδηγεί κατευθείαν στην πρώτη αρχή, καθώς είναι η μόνη επιστήμη που αναιρεί τις υποθέσεις για να καταστήσει ασφαλή τα θε­μέλιά της· ανασηκώνει ήρεμα το μάτι της ψυχής που είναι θαμμένο κυριολεκτικά σε έναν βαρβαρικό βούρκο και χρησιμοποιεί τις επιστήμες, για τις οποίες έχουμε μιλήσει, ως θεραπαινίδες και βοηθούς της στο έργο της μεταστροφής.

Δεν θα αναλύσω εδώ αυτά και άλλα χωρία του πλατωνικού corpus στα οποία ο Πλάτων πραγματεύεται τη γνώση, για να δείξω πώς η καταστατική σύλ­ληψη της γνώσης εξηγεί καλύτερα την πλατωνική θεωρία της γνώσης.[16] Η σύλληψη αυτή συμπυκνώνει την ουσία της πλατωνικής άποψης για τη γνώση και τη διαφορά της από τη γνώμη. Παρεμπιπτόντως, θα έλεγα ότι, χν και η φράση «η γνώση είναι δικαιολογημένη αληθής γνώμη» θεωρείται ότι προέρχεται από τη διατύπωση του Πλάτωνα ότι «η γνώση είναι αλη­θής γνώμη με εξήγηση», η εξήγηση στην πλατωνική διατύπωση δεν είναι δικαιολογητική αλλά εξατομικευτική, εξηγεί δηλαδή πως γνωρίζουμε δια- κρίνοντας και ταυτίζοντας αντικείμενα. Έτσι, η διατύπωση που εκφράζει καλύτερα την πλατωνική θέση έχει ως εξής: «η γνώση είναι αληθής εξατομικευτική γνώμη» - με την παραπάνω έννοια.

4. Αριστοτελική γνωσιοθεωρία

Η καταστατική σύλληψη της γνώσης είναι η καθοδηγητική αρχή της αρι­στοτελικής ερμηνείας της γνώσης:

ἐπίστασθαι δέ οἰόμεθ’ ἕκαστον ἁπλῶς, ὅταν τήν τ’ αἰτίαν οἰώμεθα γινώσκειν δι’ ἥν τό πρᾶγμά ἐστιν, ὅτι ἐκείνου αἰτία ἐστί, καί μή ἐνδέχεσθαι τοῦτ’ ἄλλως ἔχειν. (Αναλ. νστ. 71b)

Υποθέτουμε ότι γνωρίζουμε καλά ένα πράγμα όταν θεωρούμε ότι γνωρίζουμε την αιτία εξαιτίας της οποίας είναι έτσι, ότι η αιτία αυτή είναι δική του και όχι κάποιου άλλου πράγματος και, ακόμη, ότι αυτό δεν θα μπορούσε να είναι διαφο­ρετικό απ’ ό,τι είναι.

Ο Αριστοτέλης εξηγεί περαιτέρω τη θέση του στο ακόλουθο χωρίο:

Ἐπεί δε ἐπίστασθαι οἰόμεθα ὅταν εἰδῶμεν τήν αἰτίαν, αἰτίαι δέ τέτταρες, μία μέν τό τί ἦν εἶναι, μία δέ τό τίνων ὄντων ἀνάγκη τοῦτ’ εἶναι, ἑτέρα δέ ἡ τί πρῶτον ἐκίνησε, τετάρτη δέ τό τίνος ἕνεκα. (Αναλ. νστ. 94a)

Θεωρούμε ότι γνωρίζουμε ένα πράγμα όταν γνωρίζουμε την αιτία, και υπάρ­χουν τέσσερις αιτίες, μία είναι αυτό που κάνει κάτι να είναι αυτό που είναι, άλλη αιτία είναι τα πράγματα που είναι απαραίτητα για να είναι κάτι, άλλη αιτία είναι το αίτιο της μεταβολής, και τέταρτη το τελικό αίτιο.

Τα τέσσερα αίτια του Αριστοτέλη είναι οι πρωταρχικές καταστατικές αρ­χές των ουσιών: η ύλη, η μορφή, η λειτουργία και ο τρόπος γένεσης. Αν γνωρίζουμε τα αίτια των ουσιών γνωρίζουμε και την οντολογία τους. Ως πρωταρχικά, τα αίτια είναι και επεξηγηματικά, γιατί εξηγούν τα πάντα σχετικά με τη συγκρότηση και την εξέλιξη των ουσιών. Στο πλαίσιο της γνωσιοθεωρίας του, λοιπόν, ο Αριστοτέλης ορίζει την έννοια της γνώσης σε πλήρη συμφωνία με την καταστατική ερμηνεία της γνώσης.

Η βασική διαφορά της αριστοτελικής ερμηνείας της γνώσης από την πλατωνική έγκειται στο γεγονός ότι η πρώτη αποδίδει μεγαλύτερη σημα­σία στην εμπειρία. Όπως έχουμε δει, ο Πλάτων, μολονότι δέχεται ότι ένα μέρος της γνώσης προέρχεται από την αντίληψη, υποστηρίζει ότι οι Ιδέες βρίσκονται πέραν των αισθήσεων. Αντίθετα, ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται ότι η γνώση των μορφών των ουσιών, των ειδών δηλαδή, προέρχεται από την αντίληψη. Η εξήγησή του για το πώς αποκτάται η γνώση αυτή έχει ως εξής:

Ἐκ μέν οὖν αἰ­σθή­σε­ως γί­νε­ται μνή­μη, ὥ­σπερ λέ­γο­μεν, ἐκ δέ μνή­μης πολ­λά­κις τοῦ αὐ­τοῦ γι­νο­μέ­νης ἐμ­πει­ρί­α· αἱ γάρ πολ­λαί μνῆ­μαι τῷ ἀ­ριθ­μῷ ἐμ­πει­ρί­α μί­α ἐ­στίν. ἐκ δ’ ἐμ­πει­ρί­ας ἤ ἐκ παν­τός ἠ­ρε­μή­σαν­τος τοῦ κα­θό­λου ἐν τῇ ψυ­χῇ τέ­χνης ἀρ­χή καί ἐ­πι­στή­μης (Αναλ νστ. II. 19, 100a)

Από την αισθητηριακή αντίληψη προκύπτει, όπως λέμε, η ανάμνηση, και από τις πολλές αναμνήσεις του ίδιου πράγματος προκύπτει η εμπειρία. Γιατί οι αναμνή­σεις, αν και πολλές, συνιστούν μία και μόνο εμπειρία. Και από την εμπειρία ή α~: ολόκληρο το καθόλου που βρίσκεται στην ψυχή προκύπτει η αρχή της τέχνη; και της επιστήμης.

Εδώ έχουμε να κάνουμε με έναν επαγωγικό τρόπο σύλληψης των καθόλου, όπου αφετηρία είναι η αισθητηριακή αντίληψη. Αντιλαμβανόμαστε έναν ναό και, στη συνέχεια, περισσότερους ναούς· από τις αναμνήσεις πολλών ναών σχηματίζουμε την έννοια «ναός», που συνιστά ένα καθόλου. Εν συνε­χεία, το καθόλου αυτό χρησιμοποιείται στο είδος της γνώσης που ενυπάρχει είτε στην τέχνη, εν προκειμένω στην αρχιτεκτονική, είτε στην επιστήμη και στην κατανόηση εν γένει, για παράδειγμα στην εξήγηση του σκοπού ενός ναού. Πώς όμως προκύπτει ένα καθόλου από την παρατήρηση ενός καθ’ έκαστον; Ο Αριστοτέλης εξηγεί:

στάν­τος γάρ τῶν ἀ­δι­α­φό­ρων ἑ­νός, πρῶ­τον μέν ἐν τῇ ψυχῇ κα­θό­λου (καί γάρ αἰ­σθένε­ται μέν τό καθ’ ἕ­κα­στον, ἡ δ’ αἴ­σθη­σις τοῦ κα­θό­λου ἔ­στιν, οἷ­ον ἀν­θρώ­που, ἄλλ’ οὐ Καλλίου ἀνθ­ρώ­που)· πά­λιν ἐν τού­τοις ἵ­στα­ται, ἕ­ως ἄν τά ἀ­με­ρῆ σ­τῇ καί τά κα­θό­λου, οἷ­ον τοι­ον­δί ζῷov, ἕ­ως ζῷ­ον, καί ἐν τούτῳ ὡ­σαύ­τως. (Ἀ­ναλ. ὕ­στ. 100a-b)

Όταν ένα από τα αδιάκριτα καθ’ έκαστον πράγματα σταθεί μπροστά μας, τότε στην ψυχή γεννιέται για πρώτη φορά ένα καθόλου· γιατί, μολονότι αυτό που αντιλαμβανόμαστε αισθητηριακά είναι το καθ’ έκαστον πράγμα, η αντίληψη είναι ενός καθόλου, ενός ανθρώπου, και όχι του ανθρώπου Καλλία. Εν συνεχεία, αυτά τα καθόλου στέκονται μπροστά μας έως ότου εγκαθιδρυθούν οι έσχατες έννοιες (για παράδειγμα, ένα είδος ζώου αποτελεί ένα βήμα προς το ζώο γενικά και ούτω καθεξής).

Το γεγονός ότι, όταν κάποιος παρατηρεί τον Καλλία, έχει την αντίληψη ενός καθόλου, ενός ανθρώπου, δεν είναι και τόσο σαφές, όπως φαίνεται να πιστεύει ο Αριστοτέλης. Γιατί η αντίληψη αυτή αφορά σαφώς και τον Καλλία. Ως εκ τούτου, τι σημαίνει να λέμε ότι πρόκειται για μια αντίληψη του καθόλου ή και του καθόλου; Το ερώτημα είναι πώς μπορούμε να προσδιορίσουμε και να απομονώσουμε μέσα στην αντίληψη την έννοια του καθόλου όταν δεν την κατέχουμε εκ των προτέρων. Πρέπει, αναπόφευκτα, να λάβει χώρα μια διαδικασία αφαίρεσης προτού διαμορφωθεί μέσα στον νου, μεταξύ πολλών αισθητηριακών αντιλήψεων του Καλλία και άλλων ανθρώπινων όντων ή ορ­γανισμών, η έννοια «άνθρωπος» ή «ζώο». Ωστόσο, αυτό που έχει σημασία για μας εδώ είναι η άποψη ότι η γνωσιοθεωρητική προέλευση της έννοιας r/ει ως αφετηρία την αισθητηριακή εμπειρία.

Εξοπλισμένοι με καθολικές έννοιες, μπορούμε να κάνουμε καθολικές δηλώσεις που καθιστούν δυνατή την επιστημονική γνώση. Η επιστημονική γνώση (επιστήμη) θεμελιώνεται στην απόδειξη. Ό,τι μας είναι γνωστό είναι αναγκαστικά καθολικές αλήθειες. Η απόδειξη είναι η γνωσιοθεωρητική μέθοδος της επιστήμης:

ἀπόδειξιν δέ λέγω συλλογισμόν ἐπιστημονικόν· ἐπιστημονικόν δέ λέγω καθ’ ὅν τῷ ἔχειν αὐτόν ἐπιστάμεθα. Εἰ τοίνυν ἐστί τό ἐπίστασθαι οἷον ἔθεμεν, ἀνάγκη καί τήν ἀποδεικτικήν ἐπιστήμην ἐξ ἀληθῶν τ’ εἶναι καί πρώτων καί ἀμέσων καί γνωριμωτέρων καί προτέρων καί αἰτίων τοῦ συμπεράσματος· οὕτω γάρ ἔσονται καί αἱ ἀρχαί οἰκεῖαι τοῦ δεικνυμένου. (Αναλ. ύστ. 7lb 17-23)

Η απόδειξη είναι ένας συλλογισμός που παράγει επιστημονική γνώση, τουτέστιν ένας συλλογισμός χάρη στον οποίο αποκτούμε επιστημονική γνώση. Αν, λοιπόν, η επιστημονική γνώση είναι αυτό που είπαμε, αναγκαστικά και η αποδεικτική επιστήμη πρέπει να προκύπτει από προτάσεις αληθείς, πρωταρχικές, άμεσες, καλύτερα γνωστές, πρότερες και αίτιες του συμπεράσματος· με τον τρόπο αυτό θα είναι οι αρχές ταιριαστές σε αυτό που είναι να αποδειχτεί.

Η διαδικασία απόκτησης επιστημονικής γνώσης ξεκινά από αληθείς, πρω­ταρχικές και άμεσες προκείμενες, που είναι καλύτερα γνωστές και πρότε­ρες του συμπεράσματος μιας απόδειξης, και καταλήγει στο συμπέρασμα που ακολουθεί βάσει των αρχών του συλλογισμού. Οι προκείμενες θα είναι καλύτερα γνωστές υπό την έννοια ότι είναι γνωσιοθεωρητικά θεμελιωδέστερες και όχι γιατί συμβαίνει να είναι καλύτερα γνωστές στον επιστήμονα που στοιχειοθετεί την απόδειξη. Ο Αριστοτέλης διακρίνει αυτό που είναι καλύτερα γνωστό σε μας από αυτό που είναι καλύτερα γνωστό από τη φύση (Αναλ. ύστ. 71b4). Η διάκριση αυτή στο πλαίσιο της γνωσιολογικής θεωρίας του πρέπει να θεμελιωθεί σε οντολογικές προτεραιότητες, στον βαθμό που οι πιο γενικές αρχές της φύσης είναι εκείνες που θα καταλάβουν κεντρική θέση στο γνωσιοθεωρητικό μας οικοδόμημα, έστω και αν αυτές οι αρχές είναι το τελευταίο πράγμα που θα ανακαλύψουμε για τη φύση. Η οντολογική γενικότητα τις καθιστά γνωσιοθεωρητικά πρωταρχικές, αφού αποτελούν τον σκελετό του σύμπαντος και, ως εκ τούτου, όποιο τμήμα του σύμπαντος και αν μελετήσουμε θα ενσωματώνει θεμελιωδώς τις αρχές αυ­τές. Επιπλέον, αυτό που περιγράφεται στο συμπέρασμα μιας απόδειξης θα περιλαμβάνει τις καταστάσεις πραγμάτων που περιγράφονται στις προκεί­μενες της απόδειξης, πράγμα που καθιστά τις εν λόγω προκείμενες πρότε­ρες της απόδειξης. Η έννοια της προτεραιότητας βασίζεται στις λογικές σχέσεις των προτάσεων που διέπονται από τη θεωρία του Αριστοτέλη για τους συλλογισμούς.

Τέλος, οι έσχατες προκείμενες των αποδείξεων της επιστημονικής γνώ­σης πρέπει να μας είναι άμεσα γνωστές. Ο Αριστοτέλης εισάγει την προϋ­πόθεση αυτή για να αποφύγει τη σκεπτικιστική πρόκληση της επ’ άπειρον αναδρομής των προκειμένων των επιστημονικών αποδείξεων.

Ἡμεῖς δέ φαμέν οὔτε πᾶσαν ἐπιστήμην ἀποδεικτικήν εἶναι, ἀλλά τήν τῶν ἀμέσων ἀναπόδεικτον (και τοῦθ’ ὅτι ἀναγκαῖον, φανερόν· εἰ γάρ ἀνάγκη μέν ἐπίστασθαι τά πρότερα καί ἐξ ὧν ἡ ἀπόδειξις, ἵσταται δέ ποτε τά ἄμεσα, ταῦτ’ ἀναπόδεικτα ἀνάγκη εἶναι). (Αναλ. ύστ. 72b 18-22)

Εμείς βέβαια υποστηρίζουμε ότι δεν είναι όλη η διαδικασία της γνώσης αποδει­κτική: αντίθετα, στην περίπτωση των αμέσων πραγμάτων είναι μη αποδεικτική. Και είναι φανερό ότι έτσι πρέπει να έχουν τα πράγματα· γιατί, αν πρέπει να γνωρίζουμε τα προηγούμενα, από τα οποία προκύπτει η απόδειξη, τότε τα άμεσα σταματούν σε κάποιο σημείο και πρέπει αυτά αναγκαστικά να είναι αναπόδεικτα.

Αν η γνώση είναι δυνατή, τότε, μια και μπορεί να αποδειχτεί από προκεί­μενες που πρέπει να γνωρίζουμε για να γίνει γνωστό το συμπέρασμα, δεν είναι δυνατόν να αποδειχτούν όλες οι προκείμενες. Ο λόγος είναι ότι αυτό θα οδηγούσε σε μια επ’ άπειρον αναδρομή των αποδείξεων, που θα καθιστούσε αδύνατη τη γνώση, μια και δεν μπορούμε να φέρουμε εις πέρας κάτι που δεν έχει τέλος. Συνεπώς, η αναδρομή των αρχικών αποδείξεων φτάνει σε ένα τέλος και οι προκείμενες των αρχικών αποδείξεων πρέπει να είναι άμεσα γνωστές.

Με ποια μέθοδο, λοιπόν, μπορούμε να γνωρίσουμε τα άμεσα; Ο Αριστο­τέλης υποστηρίζει ότι η γνώση και η κατανόηση των αμέσων είναι του ίδιου γνωσιοθεωρητικού χαρακτήρα με αυτόν της γνώσης και της κατανόησης των συμπερασμάτων που προκύπτουν από αυτά· επιπλέον, δείχνει ότι ούτε κατέχουμε εκ των προτέρων τη γνώση των αμέσων ούτε θα την αποκτήσου­με, ούτε την κατέχουμε αλλά δεν το γνωρίζουμε![17]

Τῶν δ’ ἀμεσων τήν γνῶσιν, καί πότερον ἡ αὐτή ἔστιν ἤ οὔχ ἡ αὐτή, διαπορήσειεν ἄν τις, καί πότερον ἐπιστήμη ἑκατέρου [ἤ οὔ], ἤ τοῦ μέν ἐπιστήμη τοῦ δ’ ἕτερόν τι γένος, καί πότερον οὐκ ἐνοῦσαι αἱ ἕξεις ἐγγίνονται ἤ ἐνοῦσαι λελήθασιν. ... φανερόν τοίνυν ὅτι οὔτ’ ἔχειν οἷόν τε, οὔτ’ἀγνοοῦσι καί μηδεμίαν ἔχουσιν ἕξιν ἐγγίγνεσθαι. (Αναλ. ύστ. 99b22- 32)

Σχετικά με τη γνώση των αμέσων, θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς σχετικά με το αν είναι η ίδια ή όχι [με εκείνη των ενδιάμεσων προκειμένων] και αν υπάρχει γνώση και των δύο, ή υπάρχει γνώση του ενός και ένα άλλο είδος κατανόησης για το άλλο, όπως επίσης αν οι γνωστικές καταστάσεις που έχουμε γεννιούνται ή τις είχαμε από πριν χωρίς να το ξέρουμε. Είναι, λοιπόν, φανερό ότι ούτε τις είχαμε από πριν ούτε μπορούμε να τις αποκτήσουμε αν είμαστε εντελώς αδαείς και δεν έχουμε καμιά γνωστική κατάσταση.

Όπως όλοι γνωρίζουν, τόσο το χωρίο αυτό όσο και όλο το κεφάλαιο 11.19 των Αναλυτικών υστέρων προκαλούν μεγάλες δυσκολίες στον ερμηνευτή. Θα ακολουθήσω εδώ την ανάλυση του Robin Smith, ο οποίος ερμηνεύει τη γνώση που μας δίνει ο νους σχετικά με τα άμεσα ως μια δύναμη ή δυνα­τότητα σύλληψης των πρωταρχικών αληθειών.[18] Η δύναμη αυτή που είναι έμφυτη δεν ενεργοποιείται παρά μόνο όταν αποκτήσουμε εμπειρία του κόσμου γύρω μας μέσω της αισθητηριακής αντίληψης. Τότε, όπως λέει ο Αριστοτέλης, μέσω επανειλημμένων αισθητηριακών αντιλήψεων αλλά και αναμνήσεων των αντιλήψεων αυτών, σχηματίζουμε εμπειρίες και, τελικά, καθολικές έννοιες. Η διαδικασία αυτή μας επιτρέπει να σχηματίσουμε στο μυαλό μας τις πρώτες και βασικές προκείμενες, οι οποίες χρησιμεύουν ως ακρογωνιαίοι λίθοι της επιστημονικής γνώσης που προκύπτει μέσω συλ­λογισμών. Η διαδικασία αυτή πληροί τις προϋποθέσεις του Αριστοτέλη, ότι δηλαδή η γνώση των αμέσων δεν είναι έμφυτη ούτε και αποκτάται από το μηδέν αλλά έχουμε ένα είδος ετοιμότητας και προδιάθεσης για να την αποκτήσουμε. Και παρότι η γνώση αυτή δεν είναι τόσο ακριβής όσο η απο­δείξιμη γνώση, αποτελεί το έδαφος πάνω στο οποίο μπορεί να οικοδομηθεί μέσω συλλογισμών η αποδείξιμη γνώση.

Η ερμηνεία αυτή των θεμελίων της γνώσης είναι εμπειριοκρατική, αλλά και αντισκεπτικιστική, στον βαθμό που υποθέτει ότι είμαστε φτιαγμένο·, έτσι ώστε να μπορούμε να γνωρίσουμε τον κόσμο. Κατά συνέπεια, ο Αρι­στοτέλης θεωρεί ότι το μεγαλύτερο μέρος της γνώσης που έχουμε από πριν σε μια κοινωνία είναι αξιόπιστο και πρέπει να αμφισβητήσουμε την ακρίβειά της μόνο όταν προκύψουν προβλήματα. Αυτά θα μπορούσαν να προκύψουν είτε από αντιθέσεις μεταξύ της παραδοσιακής κοινωνικής γνώ­σης, δηλαδή των ενδόξων, και των παρατηρήσεών μας (των φαινομένων είτε από αντιθέσεις στο εσωτερικό της παραδοσιακής γνώσης. Σε αυτές τις περιπτώσεις, οι συλλογισμοί θα μας βοηθήσουν να αντιμετωπίσουμε τις αντιθέσεις και να φτάσουμε σε μια νέα θέση.

ὥσπερ ἐπί τῶν ἄλλων, τιθέντας τά φαινόμενα καί πρώτον διαπορήσαντας οὕτω δεικνύναι μάλιστα μέν πάντα τά ἔνδοξα περί ταῦτα τά πάθη, εἰ δέ μή, τά πλεῖστα καί κυριώτατα ἐάν γάρ λύηταί τε τά δυσχερῆ καί καταλείπηται. τά ἔνδοξα, δεδειγμένον ἄν εἴη ἱκανῶς. (Ηθ. Νικ. 1145b)

Όπως και σε άλλες περιπτώσεις, πρέπει να παρουσιάσουμε τα φαινόμενα και νι εξετάσουμε πρώτα όλα τα σχετικά προβλήματα, έτσι ώστε να αποδείξουμε τις αξιόπιστες γνώμες [ἔνδοξα] για αυτά τα είδη εμπειρίας, και. αν όχι όλες τουλάχι­στον τις πιο σημαντικές. Γιατί, αν αρθούν οι δυσκολίες και παραμείνουν οι αξιόπι­στες γνώμες, θα έχουμε μια επαρκή απόδειξη.

Εν ολίγοις, ο Αριστοτέλης είναι ένας αντισκεπτικιστής γνωσιοθεωρητικός που θεωρεί τον ανθρώπινο οργανισμό, συμπεριλαμβανομένων των λογικών του ικανοτήτων, κατάλληλο να αποκτήσει γνώση για το περιβάλλον του. Με αυτή την έννοια, είναι και γνωσιοθεωρητικός ρεαλιστής όσον αφορά τη γνώση της φύσης και του σύμπαντος γενικότερα, συμπεριλαμβανομένων και των μεταφυσικών οντοτήτων που ο νους μάς επιτρέπει να αντιληφθούμε. Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι το ον δεν είναι απομονωμένο σε έναν υπερβατικό κόσμο και, ως εκ τούτου, μπορούμε να το συλλάβουμε εμπειρικά. Υπό την έννοια αυτή, η φύση περιλαμβάνει το σύνολο της πραγματικότητας.

5. Επικούρεια γνωσιοθεωρία

Ο Επίκουρος είναι ιδρυτής μιας φιλοσοφικής σχολής γνωσιοθεωρητικά εμπειριοκρατικής και οντολογικά ατομιστικής. Χαρακτηριστικό στοιχείο αυτής της σχολής, που ίσως να έχει κάνει τους εκπροσώπους της λιγότερο δημοφιλείς μεταξύ των φιλοσόφων, ήταν η θεωρία για το αλάνθαστο της αίσθησης. Παρά το γεγονός ότι οι Επικούρειοι συμφωνούν με την ατομική θεωρία του Δημοκρίτου, δηλαδή την οντολογία του, διαφωνούν με τη γνωσιοθεωρία του. Ο Δημόκριτος πίστευε ότι η γνώση είναι υποκειμενική. Γι’ αυτό και υποστήριζε ότι:

Κατά συνθήκη [νόμῳ] θερμό, κατά συνθήκη ψυχρό, αλλά, στην πραγματικότητα, άτομα και κενό, και επίσης, στην ουσία, δεν γνωρίζουμε τίποτα, μια και η αλήθεια βρίσκεται στο εσωτερικό των πραγμάτων.[19]

Αντίθετα, ο Επίκουρος θεωρούσε ότι μπορούμε να συλλάβουμε την αλήθεια μέσω των αισθήσεων, που είναι ένα από τα τρία κύρια κριτήρια βάσει των οποίων ορίζεται το αληθές. Τα κριτήρια αυτά είναι τα εξής: οι αισθήσεις, οι προλήψεις, τα πάθη.

Οι αισθήσεις είναι πάντοτε αληθείς γιατί είναι παθητικές, όπως ένας κα­λός καθρέφτης. Τα αισθητήρια όργανα δεν προσθέτουν, αλλά και δεν αφορούν τίποτα από το περιεχόμενο μιας αίσθησης, καθώς δεν ενέχουν λογική. Αποτυπώνουν απλώς τις συνέπειες της επίδρασης των ειδώλων, των εξωτε­ρικών αυτών οντοτήτων που εκπορεύονται από τα σώματα. Η ικανότητα να σκεφτόμαστε και, γενικότερα, να ερμηνεύουμε τα αισθητηριακά δεδομένα είναι η αιτία του λάθους. Ο λόγος δεν υπόκειται σε αιτιώδη δράση, την οποία δεχόμαστε παθητικά· είναι δημιουργικός και, ως εκ τούτου, ευεπίφορος σε λάθη.

Οι προλήψεις είναι νοητικές καταστάσεις που δημιουργούνται από τις επανειλημμένες αναμνήσεις συγκεκριμένων ειδών αισθήσεων, όπως, για παράδειγμα, η εικόνα ενός αλόγου. Οι επανειλημμένες αυτές αναμνήσεις δημιουργούν μια νοητική κατάσταση που αποτελεί τη βάση για τη συγκρά­τηση μιας καθολικής έννοιας. Η επιρροή του Αριστοτέλη στην άποψη το. Επίκουρου για τον τρόπο γένεσης των εννοιών είναι εδώ προφανής. Η αίσθηση αποτελεί το θεμέλιο των αναμνήσεων που οδηγούν στην πρόληψη και, τελικά, στην καθολική έννοια. Οι προλήψεις συνιστούν ένα είδος παθη­τικής αντίδρασης στο περιβάλλον και δεν περιλαμβάνουν καμιά ερμηνεία ή χειρισμό των προσλαμβανόμενων στοιχείων· γι’ αυτό και αποτελούν τ: δεύτερο κριτήριο της αλήθειας, δεδομένου ότι είναι αλάνθαστες.

Τα πάθη είναι το τρίτο κριτήριο της αλήθειας· δημιουργούνται και αυτά ως μια αντίδραση στα εξωτερικά ερεθίσματα της αίσθησης. Τα πάθη είναι δύο ειδών -ηδονές και οδύνες- και μας πληροφορούν σχετικά με το τι είναι ευχάριστο και τι οδυνηρό στον κόσμο, πράγμα που, με τη σειρά του, μας προσφέρει πληροφορίες για τον κόσμο προκειμένου να διατυπώσουμε ηθι­κές κρίσεις, αφού, σύμφωνα με τον Επίκουρο, η ηδονή είναι ηθικά ωφέλιμη.

Συμπερασματικά, θα λέγαμε ότι η επικούρεια γνωσιοθεωρία είναι εμπειριοκρατική, αλλά και θεμελιωτιστική, υπό την έννοια ότι η γνώση συγκροτείται από τις αλάνθαστες πληροφορίες που παρέχουν οι αισθήσεις. ο·. προλήψεις και τα πάθη για τον κόσμο. Το λάθος παρεισφρύει στο επίπεδο της γνώμης, η οποία, αν και στηρίζεται στα θεμελιώδη κριτήρια της αλήθειας, περιλαμβάνει και την ερμηνεία, που είναι επιδεκτική λαθών. Αντιμετωπί­ζοντας την αίσθηση ως αλάνθαστη, ο Επίκουρος συγκρότησε τη θεωρία του στον αντίποδα τόσο της σωκρατικής και πλατωνικής γνωσιοθεωρίας όσο και της αριστοτελικής, πράγμα που μπορεί να εξηγήσει και τους λόγους για τους οποίους η επικούρεια φιλοσοφία δεν επηρέασε τόσο πολύ τις μεταγενέστερες σχολές σκέψης.

6. Στωική γνωσιοθεωρία

Οι Στωικοί είναι επίσης εμπειριοκράτες και θεμελιωτιστές. Κατ’ αυτούς, η αίσθηση προσφέρει στον νου τους θεμέλιους λίθους της γνώσης. Δεν υπάρχει a priori γνώση. Σε αντίθεση, ωστόσο, με τους Επικούρειους, οι Στωικοί πίστευαν ότι οι αισθήσεις μπορεί να σφάλλουν ως προς τις πληροφορίες που μεταφέρουν στον νου. Αυτό σημαίνει ότι, κατά την άποψή τους, η αίσθηση δεν αποτελεί κριτήριο της αλήθειας, αφού δεν είναι όλες οι εντυπώσεις αληθείς. Ως εκ τούτου, το κριτήριο της αλήθειας πρέπει να είναι τέτοιο ώστε να μας επιτρέπει να ξεχωρίσουμε τις αληθείς από τις ψευδείς αισθήσεις. Ο Ζήνων έθεσε τις βάσεις της στωικής γνωσιοθεωρίας:

[Ο Ζήνων] διατύπωσε ορισμένες νέες προτάσεις για τις ίδιες τις αισθήσεις, οι οποίες, όπως υποστήριζε, συνδέονταν με ένα είδος εξωτερικού ερεθίσματος. Ισχυριζόταν ότι δεν είναι όλες οι παραστάσεις αξιόπιστες παρά μόνο όσες ενέχουν μία σαφή δήλωση [declarationem: ἐνάργεια] για τα αντικείμενα της παράστασης. Κικέρων, Academica I. 40-41)

Ο Ζήνων πίστευε ότι οι αισθητηριακές εντυπώσεις είναι όπως τα αποτυπώματα του αντικειμένου στην ψυχή και μοιάζουν με το αποτύπωμα της σφραγίδας στο κερί. Αφού για τους Στωικούς η ψυχή έχει υλική υπόσταση, τ αναλογία με τα αποτυπώματα θα μπορούσε να εκληφθεί απολύτως κυριολεκτικά. Ο Ζήνων, λοιπόν, πρόσθεσε έναν όρο που βρίσκεται στον πυρήνα της στωικής αντίληψης για το κριτήριο της αλήθειας. Λέει σχετικά με αυτό:

Όταν αυτή η παράσταση ξεχωρίζει από μόνη της, μπορεί να «συλληφθεί. Ό,τι είχε συλληφθεί μέσω της αίσθησης-αντίληψης το αποκάλεσε «αίσθηση», και αν είχε συλληφθεί με τέτοιον τρόπο ώστε να μην μπορεί να κλονιστεί μέσω επιχει­ρημάτων, το είπε γνώση [scientiam]· αν όχι, το ονόμασε άγνοια [inscientiam], που αποτελεί και την πηγή της γνώμης, η οποία είναι αδύναμη - μια κατάσταση που έχει κοινά στοιχεία με ό,τι είναι ψευδές και άγνωστο. Αλλά ανάμεσα στη γνώση και την άγνοια τοποθέτησε την «κατάληψη» [comprehensionem] αυτή και είπε ότι, αν και δεν ήταν ούτε σωστή ούτε λανθασμένη, άξιζε να την πιστέψουμε. Αυ­τός είναι ο λόγος που υποστήριξε ότι και οι αισθήσεις είναι αξιόπιστες ... γιατί δεν θεωρούσε ότι μια αισθητηριακή αντίληψη είναι αληθής και αξιόπιστη επειδή συλλάμβανε το αντικείμενο στην ολότητά του, αλλά επειδή δεν άφηνε απέξω κα­νένα στοιχείο [γι’ αυτό] που θα μπορούσε να συλληφθεί και επειδή η φύση την προσέφερε ως ένα πρότυπο γνώσης και ως βάση για την κατανόηση της ίδιας της φύσης. Έχοντας ως αφετηρία αυτές [τις αισθητηριακές αντιλήψεις], οι έννοιες των πραγμάτων [notiones reram] εντυπώνονται ακολούθως στην ψυχή, αποτελώντας τα θεμέλια, αλλά και ανοίγοντας κάποια μεγαλύτερα μονοπάτια που οδηγούν στην ανακάλυψη του λόγου. (Κικέρων, Academica I. 41-42)

Είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο Κικέρων αποδίδει στον Ζήνωνα την άποψη ότι υπάρχει στη φύση ένα είδος γνωσιοθεωρητικής τελεολογίας. Η φύση, πιστεύει ο Ζήνων, μάς έχει χαρίσει αξιόπιστα αισθητήρια όργανα έτσι ώστε να μπορούμε να τη γνωρίσουμε και να την κατανοήσουμε - μια αριστοτελική ουσιαστικά γνωσιοθεωρητική θέση. Αξιόπιστα αλλά όχι αλάνθαστα. Οι αισθητηριακές παραστάσεις είναι ένα είδος υποψήφιες, αληθειών. Πρέπει να τις πιστέψουμε και, αν δεν τις υπονομεύσει ο λόγο;, θα μετασχηματιστούν σε γνώση. Αυτό που μπορεί να προσφέρει μια αισθητηριακή παράσταση δεν είναι όλα όσα συμβάλλουν στη γνώση του αντ.- κειμένου που την προκαλεί. Υπάρχουν μη αισθητηριακές αλήθειες για τ: αντικείμενο που μπορούν να γίνουν γνωστές μέσω του λόγου. Ωστόσο, αυτό που προσφέρει μια τέτοια παράσταση είναι μια περιεκτική αισθητηριακή πληροφορία για το αντικείμενο. Η σχέση της παράστασης και του πράγ­ματος μοιάζει με τη σχέση της σφραγίδας και του αποτυπώματος της, και αποτελεί τη βάση της αληθούς γνώμης και, ακολούθως, της γνώσης.

Η αισθητηριακή παράσταση (φαντασία καταληπτική) πρέπει να γίνει πιστευτή, γιατί μπορεί να είναι αληθής· αλλά αυτός που γνωρίζει, έχει σύμφωνα με τον Ζήνωνα, μια ακόμα επιλογή: να δεχτεί ή να απορρίψει την παράσταση. Η μεν αποδοχή της σημαίνει ότι πιστεύει πως είναι αληθή;, η δε απόρριψή της ότι δεν δεσμεύεται από την αλήθεια της. Γι’ αυτό κα. η αποδοχή της, η συγκατάθεσις, όπως την αποκαλούν οι Στωικοί, αποτε­λεί κρίσιμο στοιχείο μεταξύ αίσθησης και γνώσης, από την άποψη ότι η αποδοχή μιας αισθητηριακής παράστασης δρομολογεί την ορθολογική διερεύνησή της. Αν περάσει τη δοκιμασία, σταθεροποιείται στον νου κα. μετασχηματίζεται σε γνώση.

7. Οι Σκεπτικοί

Οι Στωικοί δέχτηκαν τη σφοδρή επίθεση των αρχαίων Σκεπτικών, που αμφισβήτησαν τη θεωρία τους ότι μπορεί να υπάρξει βέβαιη, ασφαλής γνώση. Σε γενικές γραμμές, οι τελευταίοι διακρίνονται σε Πυρρωνιστές και Ακαδημαϊκούς ή Ακαδημεικούς. Οι Πυρρώνειοι αμφισβήτησαν τη δυνατότητα να γνωρίσουμε οτιδήποτε και υποστήριξαν τη λεγάμενη εποχή, αποφεύγοντας να δεσμευτούν για οποιοδήποτε ζήτημα. Οι δεύτεροι ήταν πιο δογματικοί υποστήριζαν ότι η γνώση ή η βέβαιη γνώμη είναι αδύνατες.

Ιδρυτής του κινήματος των Πυρρωνιστών είναι ο Αινεσίδημος (από την Κνωσό της Κρήτης), ο οποίος έζησε τον 1ο αιώνα π.Χ., αλλά το κίνημα φέρει το όνομα του Πύρρωνα του Ηλείου (περ. 365-275 π.Χ.), ο οποίος, αν και Τ/ έγραψε κανένα φιλοσοφικό έργο, έζησε ως Σκεπτικός. Μαρτυρείται ότι ο Πύρρων ακολούθησε τον Μεγάλο Αλέξανδρο στην Ινδία, όπου σπούδασε κοντά στους Γυμνοσοφιστές, οι οποίοι τον παρότρυναν να ακολουθήσει έναν ασκητικό τρόπο ζωής. Ο Αινεσίδημος ίδρυσε την πυρρώνεια σχολή δύο αιώνες αργότερα και έγραψε ένα βιβλίο με τον τίτλο Πυρρώνειοι λόγοι, στο οποίο υποστήριξε την εποχή, δηλαδή την αποχή από την έκφραση οποιασδήποτε γνώμης. Αλλά ήταν ο Σέξτος Εμπειρικός (160-210 μ.Χ.) εκείνος που, κατά τον 2ο αιώνα μ.Χ., παρουσίασε και ανέπτυξε με τον πλέον συνεκτικό τρόπο τη θεωρία αυτή στο έργο του Πυρρώνειοι υποτυπώσεις.

Η σκεπτικιστική θέση, όπως προκύπτει από το έργο του Αινεσιδήμου, συνίσταται στην αναλυτική παρουσίαση της αντίθεσης μεταξύ φαινομένων και σκέψεων. Η αντίθεση αυτή οδηγεί ένα έλλογο ον στην εποχή, στη μη δέσμευση σε καμία γνώμη, πράγμα που φέρνει ηρεμία (αταραξία) στη ζωή του. Η αντίθεση είναι ο λόγος για τον οποίο οφείλει κάποιος να απέχει από την επιβεβαίωση ή την άρνηση οποιασδήποτε πρότασης. Ο Αινεσίδημος ταξινόμησε τα επιχειρήματά του στους διάσημους 10 Τρόπους του, όπως αυτοί διασώθηκαν στο έργο του Διογένη του Λαέρτιου (9.78-88):

- Επιχειρήματα σχετικά με τις αντιθέσεις βάσει των διαφορών ανάμεσα σε είδη ζώων

- Επιχειρήματα βασισμένα στις διαφορές των ανθρώπινων όντων (διαφο­ρές ως προς το σώμα και την ψυχή)

- Επιχειρήματα βασισμένα στις διαφορές των αισθήσεων και την πολυπλοκότητα των παρατηρούμενων αντικειμένων

- Επιχειρήματα βασισμένα σε καταστάσεις (στις προδιαθέσεις και τα στοιχεία ενός ανθρώπινου όντος, όπως η ηλικία, η κίνηση σε σχέση με την ακινησία, τα συναισθήματα κ.λπ.)

- Επιχειρήματα βασισμένα σε θέσεις, αποστάσεις και τοποθεσίες

- Επιχειρήματα βασισμένα σε μείξεις (αντικείμενα σε σχέση με εξωτε­ρικά πράγματα, όπως ο αέρας και η υγρασία· ανατομικά στοιχεία τον. αισθητηριακών οργάνων· φυσιολογία της σκέψης)

- Επιχειρήματα βασισμένα στη σύνθεση και στις ιδιότητες του παρατη­ρούμενου αντικειμένου

- Επιχειρήματα βασισμένα στη σχετικότητα (ως προς το κρίνον υποκεί­μενο, τις περιστάσεις κτλ.)

- Επιχειρήματα βασισμένα στη συχνότητα ή στη σπανιότητα του συμβά­ντος

- Επιχειρήματα σχετικά με τον τρόπο ζωής, τα ήθη, τους νόμους, τους μύ­θους, τις θεωρητικές απόψεις - στοιχεία που μπορούν να αντιπαρατεθούν μεταξύ τους.[20]

Η κεντρική αιχμή της κριτικής του Αινεσιδήμου στις αξιώσεις περί γνώ­σης συμπυκνώνεται στην άποψη ότι υπάρχουν τόσο πολλοί παράγοντες που υπονομεύουν τους λόγους για τους οποίους υποστηρίζουμε οποιαδήποτε αξίωση για γνώση, ώστε να είναι αδικαιολόγητη η υποστήριξή της και όχι η άρνησή της. Κατά μία έννοια, υπάρχει μια ισοδύναμη αξίωση αλήθειας από κάθε πλευρά ενός ζεύγους αντίθετων δηλώσεων. Η άποψη αυτή ταυτίζεται ουσιαστικά, με τη θέση του Πρωταγόρα ότι «ο άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων» (πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος).

Ο πυρρώνειος σκεπτικισμός ενισχύθηκε επιπλέον από την επιχειρημα­τολογία του Σέξτου Εμπειρικού, τα έργα του οποίου Πυρρώνειοι υποτυπώ­σεις και Προς Μαθηματικούς αποτέλεσαν την κύρια πηγή σκεπτικιστικών επιχειρημάτων της αρχαιότητας. Ο Σέξτος επέκρινε τον δογματικό σκε­πτικισμό των Ακαδημαϊκών, οι οποίοι αρνούνταν τη δυνατότητα γνώση:, και υποστήριξε την αποχή από την έκφραση οποιασδήποτε γνώμης, ανε­ξάρτητα από το αν συνιστούσε κατάφαση ή άρνηση της γνώσης.

Έχει αναπτυχθεί μια σύγχρονη συζήτηση σχετικά με την ερμηνεία την ερμηνεία της στάσης του Σέξτου απέναντι στις εμπειρικά διαμορφωμένες γνώμες. Η συζήτηση αυτή διεξάγεται ανάμεσα στον Myles Burnyeat και τον Michael Frede στο βιβλίο τους The Original Sceptics: A Controversy. Σύμφωνα _£ την ερμηνεία του Burnyeat, ο Σέξτος αποδεχόταν μεν τους ισχυρισμούς ιχ τις αισθήσεις και τα πάθη μας, αλλά απέρριπτε την άποψη ότι δείχνουν tart για τον εξωτερικό κόσμο. Από την άλλη πλευρά, ο Frede υποστηρίζει : τ. ο Σέξτος αποδεχόταν τις γνώμες υπό τον όρο ότι δεν τις εκλαμβάνουμε .; αποτέλεσμα θεωρητικής συλλογιστικής σκέψης.

Ο ακαδημαϊκός σκεπτικισμός ξεκίνησε με τον Αρκεσίλαο τον Πιταναίο (περ. 316-242 π.Χ.), που ήταν ο έκτος σχολάρχης της πλατωνικής Ακαδη­μίας και ο άνθρωπος που τη μετέτρεψε σε σκεπτικιστική σχολή. Η φιλο­σοφική αυτή θέση ενισχύθηκε περαιτέρω από τον Καρνεάδη (περ. 214-129 -.X.), που υπήρξε ένας εκ των επόμενων σχολαρχών της Ακαδημίας. Η παράδοση της Ακαδημίας ήταν θεωρητική και χρησιμοποιούσε αυστηρά τον λόγο για να υποστηρίξει τα υπέρ και τα κατά μιας δεδομένης δήλωσης, δείχνοντας έτσι ότι καμιά άποψη δεν μπορεί να δικαιολογηθεί. Και οι δύο φιλόσοφοι δέχονταν ότι τίποτα δεν μπορεί να βεβαιωθεί ή να απορριφθεί. Επιχειρηματολογούσαν με πάθος εναντίον των Στωικών, ενώ ο Καρνεάδης, ειδικότερα, ήταν πολέμιος κάθε κριτηρίου αλήθειας.
--------------------------------
[1] Lesher (1999), 228-231. Για τη θέση του Ξενοφάνη σχετικά με τους θεούς, βλ. και Ράγκος, στον παρόντα τόμο, σ. 283-5.

[2] Lesher (1993).

[3] Lesher (1993).

[4] Lesher (1999).

[5] Sedley (1999), 114.

[6] Mourelatos (2008).

[7] Lesher (1993), 608.

[8] Lesher (1999), 240. Ο Lesher στηρίζεται στο έργο του D. Graham «Empedocles and Anaxagoras», 168, στον ίδιο τόμο (Long [1999]), για την άποψη αυτή, και αναφέρει τη διαφορετική γνώμη του Sedley, στο Sedley (1999), 123.

[9] Μπορεί κανείς να μελετήσει πιο διεξοδικά το θέμα αυτό στους Nehamas (1975), Vlastos (1976), Benson (1990), Rudebusch (2009).

[10] Cohen (2004).

[11] Για τη σωκρατική απόρριψη της γνώσης, βλ. Gulley (1968), Irwin (1974), Vlastos (1971), Vlastos (1985).

[12] Vlastos (1985), 12.

[13] Αναπτύσσω την καταστατική ερμηνεία της γνώσης, όπως τη συναντάμε και σε άλλους πλατωνικούς διαλόγους που πραγματεύονται τη γνώση, στο Scaltsas (2012).

[14] G. Fine, «Knowledge and Belief in Republic 5-7», στο Fine (2000).

[15] Williamson (1997), 717. E(vidence) = K(nowledge), δηλ. απόδειξη = γνώση.

[16] Βλ. σημείωση 13 πιο πάνω.

[17] Ακολουθώ την ερμηνεία που δίνει στα χωρία αυτά ο Adamson (2010).

[18] R. Smith, «Aristotle’s Logic», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (έκδοση: Καλοκαίρι 2011), E. N. Zalta (επιμ.), URL: <https://plato.stanford.edu/archives/sum2011 ei.-tries/aristode-logic/>.

[19] F3 (DK 68 Β 9a) στο Waterfield (2000), 176.

[20] Οι Τρόποι, όπως αποδίδονται από τη Vogt (2010).