Συνεχίζοντας τη διερεύνηση της εκούσιας πράξης ως κριτήριο για την άσκηση της αρετής ο Αριστοτέλης διευκρινίζει: «Αφού λοιπόν είναι φανερό ότι από εμάς εξαρτάται το να είμαστε ενάρετοι, προκύπτει η ανάγκη να μιλήσουμε σχετικά με το εκούσιον και να πούμε τι είναι αυτό· διότι ακριβώς το εκούσιον είναι ο κυριότερος παράγοντας που οδηγεί στην αρετή. Για να το πούμε έτσι απλά, εκούσιον είναι οτιδήποτε πράττουμε χωρίς να είμαστε εξαναγκασμένοι» (1187b 12.1).
Σε τελική ανάλυση αυτό που πρέπει να διερευνηθεί είναι τα κίνητρα που θα κάνουν την ψυχή να ενεργήσει προς κάποια συγκεκριμένη κατεύθυνση. Τα κίνητρα αυτά καθορίζονται από τη διαμόρφωση του ανθρώπου και καθιστούν τις πράξεις εκούσιες, αφού πραγματοποιούνται σύμφωνα με τη θέληση της ψυχής. Ο Αριστοτέλης εισάγει τον όρο «όρεξις»: «Αυτό που κινεί τις πράξεις μας είναι η όρεξις· και υπάρχουν τρία είδη ορέξεως: η επιθυμία, ο θυμός και η βούλησις» (1187b 12.2).
Αυτό που μένει είναι η μεθοδική παρουσίαση όλων των εννοιών και η απόδειξη ότι καθεμιά ξεχωριστά τεκμηριώνει το εκούσιο μιας πράξης. Το πρώτο είναι η επιθυμία: «Καταρχήν, ας εξετάσουμε τις πράξεις που προκύπτουν από την επιθυμία· άραγε είναι εκούσιες ή ακούσιες; Δε φαίνεται να είναι ακούσιες. Διότι οι μη εκούσιες πράξεις μας είναι αποτέλεσμα εξαναγκασμού, και οτιδήποτε πράττουμε εξαναγκασμένοι επακολουθείται από λύπη (δυσαρέσκεια)· αντίθετα, οτιδήποτε πράττουμε κατά την επιθυμία μας επακολουθείται από ηδονή {ευχαρίστηση}· έτσι, με αυτό το σκεπτικό όσα πράττουμε κατά την επιθυμία μας δεν μπορεί να είναι ακούσια, αλλά είναι εκούσια» (1187b 12.2 και 1188a 12.2).
Το συναίσθημα επισφραγίζει την επιθυμία, καθώς οτιδήποτε είναι επιθυμητό συνδέεται με τη χαρά σε αντίθεση με τον εξαναγκασμό που επιφέρει τη λύπη. Από τη στιγμή που κάποιος εισπράττει ευχαρίστηση από μια πράξη σημαίνει ότι την επιθυμεί, δηλαδή την επιδιώκει, κι ως εκ τούτου φέρει και την ευθύνη της επιλογής της. Το σύνολο των πράξεων που προξενούν ευχαρίστηση καταδεικνύουν και την ποιότητα του ανθρώπου που τις κάνει.
Με άλλα λόγια, αν κάποιος βρίσκει χαρά στις τιποτένιες πράξεις, είναι τιποτένιος, ενώ, αν χαίρεται με πράξεις που αξίζουν, είναι άξιος. Αυτό είναι και το ασφαλέστερο κριτήριο για να οδηγηθεί κανείς στην αυτογνωσία: η παρατήρηση και η αξιολόγηση των καθημερινών πράξεων που προκαλούν ευχαρίστηση.
Ο Αριστοτέλης θα αναφερθεί και στον αντίλογο που θα μπορούσε να προβάλλει κάποιος: «Από την άλλη, όμως, υπάρχει σε αυτή την περίπτωση ένα αντεπιχείρημα, το σχετικό με την ακράτεια. Σύμφωνα με αυτό, κανείς δεν πράττει εκούσια το κακό, έχοντας τη γνώση ότι είναι κακό. Ωστόσο –εξακολουθεί το επιχείρημα– ο ακρατής γνωρίζει ότι κάτι είναι κακό κι όμως το πράττει· και το πράττει, επειδή ακριβώς έτσι επιθυμεί· άρα η πράξη του δεν είναι εκούσια, αλλά εξαναγκασμένη» (1188a 12.3).
Ο Αριστοτέλης θα αναφερθεί και στον αντίλογο που θα μπορούσε να προβάλλει κάποιος: «Από την άλλη, όμως, υπάρχει σε αυτή την περίπτωση ένα αντεπιχείρημα, το σχετικό με την ακράτεια. Σύμφωνα με αυτό, κανείς δεν πράττει εκούσια το κακό, έχοντας τη γνώση ότι είναι κακό. Ωστόσο –εξακολουθεί το επιχείρημα– ο ακρατής γνωρίζει ότι κάτι είναι κακό κι όμως το πράττει· και το πράττει, επειδή ακριβώς έτσι επιθυμεί· άρα η πράξη του δεν είναι εκούσια, αλλά εξαναγκασμένη» (1188a 12.3).
Μια τέτοια εκδοχή είναι σαν να καταργεί από θέση αρχής κάθε έννοια ελευθερίας, αφού ο άνθρωπος δεν πράττει από επιλογή, αλλά από τον εξαναγκασμό των επιθυμιών του. Είναι σαν οι επιθυμίες να επιβάλλονται από εξωτερικούς παράγοντες που ο άνθρωπος αδυνατεί να ελέγξει. Μια τέτοια εκδοχή θα καταργούσε οποιαδήποτε αξιόποινη πράξη, καθώς και ο πιο απεχθής εγκληματίας θα μπορούσε να επικαλεστεί την αθωότητα λόγω του ανεξέλεγκτου εξαναγκασμού των επιθυμιών του. Κάτι τέτοιο θα μπορούσε να έχει νόημα, αν συνοδευόταν από αποδείξεις ψυχικών ασθενειών που θα μπορούσαν να εκμηδενίσουν τη συνείδηση. Όμως, ο ακρατής δεν εντάσσεται σε αυτή την περίπτωση.
Ο Αριστοτέλης ξεκαθαρίζει ότι η επιθυμία είναι αλληλένδετη με το εκούσιο, αφού καταδεικνύει τη θέληση: «Αν ο ακρατής πράττει κατά την επιθυμία του, δεν πράττει εξαναγκασμένα· διότι η επιθυμία επακολουθείται από ευχαρίστηση, και οτιδήποτε προκαλεί ευχαρίστηση δεν είναι εξαναγκασμένο» (1188a 12.4).
Κι ακριβώς τα ίδια ισχύουν κι αντιστρόφως, αν δηλαδή κάποιος επιχειρήσει να παρουσιάσει τον εγκρατή μη εκουσίως πράττοντα, δηλαδή μη άξιο του επαίνου που θα του αποδοθεί λόγω της εγκράτειάς του: «Αλλά και πάλι υπάρχει κάποιο αντεπιχείρημα με το οποίο υποστηρίζεται ότι η ακράτεια δεν είναι εκούσια. Σύμφωνα με αυτό, ο εγκρατής πράττει εκούσια όσα σχετίζονται με την εγκράτειά του· διότι επαινείται για τούτα· και οι άνθρωποι επαινούνται για κάτι το εκούσιο. Αν, όμως, οι πράξεις που προκύπτουν από επιθυμία είναι εκούσιες, οι πράξεις που αντιτίθενται στην επιθυμία είναι ακούσιες· άρα ο εγκρατής δε φαίνεται να είναι εκούσια εγκρατής» (1188a 13.1).
Ακόμη κι αν δεχτούμε ότι ο εγκρατής θα ήθελε να πράξει με ακράτεια, αλλά δεν το κάνει γιατί προτιμά τον έπαινο της εγκρατούς ζωής, δεν αίρεται η προτίμησή του, δηλαδή η προτεραιότητα των επιθυμιών του, αφού εισπράττει περισσότερη ευχαρίστηση από την αξία του επαίνου παρά από την ακρατή πράξη. Με άλλα λόγια, ενεργεί κατόπιν επιλογής και προτίμησης δίνοντας βαρύτητα στη χαρά του επαίνου.
Ακόμη κι αν δεχτούμε ότι ο εγκρατής θα ήθελε να πράξει με ακράτεια, αλλά δεν το κάνει γιατί προτιμά τον έπαινο της εγκρατούς ζωής, δεν αίρεται η προτίμησή του, δηλαδή η προτεραιότητα των επιθυμιών του, αφού εισπράττει περισσότερη ευχαρίστηση από την αξία του επαίνου παρά από την ακρατή πράξη. Με άλλα λόγια, ενεργεί κατόπιν επιλογής και προτίμησης δίνοντας βαρύτητα στη χαρά του επαίνου.
Η απαξίωση του εγκρατή ότι δήθεν ενεργεί παρά τη θέλησή του αποτελεί σόφισμα με σκοπό να ισοπεδώσει τις αξίες εξυπηρετώντας περισσότερο την κακοήθεια του ακρατή, που θέλει να παραστήσει τον ελεύθερο, τον αδούλωτο από κάθε κοινωνική σύμβαση προς όφελος των επιθυμιών του. Σε τελική ανάλυση, ο εγκρατής παρουσιάζεται ως θύμα των κοινωνικών συμβάσεων, αφού ενεργεί καταπιέζοντας τις επιθυμίες του. Ο Αριστοτέλης απαντά μονολεκτικά: «Άτοπο» (1188a 13,1).
Ο ανελεύθερος δεν είναι ο εγκρατής αλλά ο ακρατής που είναι αδύνατο να χαλιναγωγήσει τα πάθη του. Και το αχαλίνωτο είναι η πραγμάτωση της άκρατης υπερβολής, που εν τέλει θα φέρει τη δυστυχία. Ο εγκρατής, ως εκφραστής του μέτρου, θα εκπληρώσει την ισορροπία της ψυχής δίνοντας προτεραιότητα σε αυτά που πράγματι αξίζουν. Κι αυτός είναι ο ασφαλέστερος δρόμος για την ευτυχία, που αρμόζει στον ελεύθερο άνθρωπο.
Από κει και πέρα, σειρά έχει το δεύτερο είδος της ορέξεως, ο «θυμός»: «Τα ίδια, τώρα, ισχύουν και στην περίπτωση των πράξεων που προκύπτουν από το θυμικό· ταιριάζουν ακριβώς τα ίδια που ειπώθηκαν και στην περίπτωση της επιθυμίας, και προκύπτει η ίδια δυσκολία· διότι κάποιος μπορεί να είναι εγκρατής με την οργή ή ακρατής» (1188a 13.2).
Η εγκράτεια και η ακράτεια στο ζήτημα του θυμού είναι και πάλι ο παράγοντας που θα διαμορφώσει το χαρακτήρα του ανθρώπου. Ο ακρατής ως προς το θυμό είναι ο οργίλος, ενώ ο εγκρατής ο πράος. Φυσικά, η πραότητα είναι το ιδανικό μέσο ανάμεσα στην οργή και την αοργησία. Η αοργησία τίθεται ως στρέβλωση από τη μεριά της έλλειψης, αφού θα ήταν παράλογο να μην οργίζεται κανείς όταν τον προσβάλλουν ή τον συκοφαντούν. Το μέτρο της εγκράτειας είναι πάλι το κριτήριο για την επίτευξη της αρετής καταδεικνύοντας την επιλογή, δηλαδή το εκούσιο της πράξης. Η όρεξις του ενάρετου τίθεται ως εκούσια πράξη και στα δύο είδη της· και την επιθυμία και το θυμό.
Όσο για το τρίτο είδος της ορέξεως, τη βούληση, ο Αριστοτέλης ξεκινά το λόγο του ως εξής: «Απομένει πια για την εξέταση του εκουσίου το τρίτο από τα είδη ορέξεων που είχαμε ξεχωρίσει, η βούλησις (θέληση). Σίγουρα, ακόμη και οι ακρατείς τις ορμητικές πράξεις τους πρώτα τις θέλησαν· άρα οι ακρατείς πράττουν το κακό με τη θέλησή τους. Εκούσια βεβαίως κανείς δεν πράττει το κακό, γνωρίζοντας ότι είναι κακό· ο ακρατής, αντίθετα, γνωρίζει ότι το κακό είναι κακό, και όμως το πράττει· επειδή το θέλει» (1188a 13.3).
Το επιχείρημα που θέλει τον ακρατή να πράττει ακούσια ακυρώνοντας τη βούληση (με τον ίδιο τρόπο που επιχειρήθηκε η ακύρωση της επιθυμίας) είναι αδύνατο να πείσει τον Αριστοτέλη (όπως και στην περίπτωση της επιθυμίας): «το επιχείρημα αυτό ακυρώνει την ακράτεια και τον ακρατή. Διότι αν δεν πράττει εκούσια, δεν μπορεί να ψέγεται γι’ αυτό. Αλλά ο ακρατής ψέγεται. Άρα πράττει εκούσια, και η βούληση είναι κάτι το εκούσιο» (1188a 13.4).
Τελικά, για την πλήρη διαλεύκανση του θέματος πρέπει να εξηγηθεί ποιες πράξεις υπόκεινται σε βία ή εξαναγκασμό, ώστε να ξεκαθαριστεί ότι αυτές και μόνο αυτές μπορούν να θεωρηθούν ακούσιες: «Βία μπορεί να ασκηθεί και στα άψυχα. Διότι για το κάθε άψυχο έχει αποδοθεί ένας τόπος ταιριαστός, στη φωτιά ο άνω στη γη ο κάτω. Μπορεί, όμως, να ασκηθεί βία, και να κινείται η πέτρα προς τα πάνω, ενώ η φωτιά προς τα κάτω» (1188b 14.1).
Τελικά, για την πλήρη διαλεύκανση του θέματος πρέπει να εξηγηθεί ποιες πράξεις υπόκεινται σε βία ή εξαναγκασμό, ώστε να ξεκαθαριστεί ότι αυτές και μόνο αυτές μπορούν να θεωρηθούν ακούσιες: «Βία μπορεί να ασκηθεί και στα άψυχα. Διότι για το κάθε άψυχο έχει αποδοθεί ένας τόπος ταιριαστός, στη φωτιά ο άνω στη γη ο κάτω. Μπορεί, όμως, να ασκηθεί βία, και να κινείται η πέτρα προς τα πάνω, ενώ η φωτιά προς τα κάτω» (1188b 14.1).
Με λίγα λόγια, βία είναι ο εξαναγκαστικός παράγοντας που κάνει τα πράγματα να εκτρέπουν από τη φυσική τους πορεία. Ενώ η φυσική πορεία της πέτρας είναι να πηγαίνει προς τα κάτω, κάποιος μπορεί να την πετάξει προς τα πάνω υποχρεώνοντάς τη να κινηθεί αντίθετα με τη φύση της. Φυσικά, μια τέτοια συμπεριφορά θα ισχύσει μόνο για όσο διαρκεί η δράση του εξαναγκαστικού αιτίου. Μόλις η δύναμη που ωθεί την πέτρα προς τα πάνω εκλείψει, θα επανέλθει στη φυσική της καθοδική κίνηση.
Όμως, ο παράγοντας της βίας ισχύει και για τα ζώα: «Βία μπορεί, επίσης, να ασκηθεί και στα ζώα· π.χ. ένα άλογο που τρέχει στη σωστή κατεύθυνση μπορεί να το πιάσει κανείς και να το στρέψει αλλού. Όταν, λοιπόν, είναι εξωτερικό το αίτιο που ωθεί τους ανθρώπους να κάνουν κάτι ενάντια στη φύση τους ή στη θέλησή τους, θα πούμε πως “υφίστανται βία”, και κάνουν όσα κάνουν. Αντίθετα, στις περιπτώσεις που η αιτία βρίσκεται μέσα στους ίδιους, τότε δε θα πούμε πως “υφίστανται βία”. Διαφορετικά, ο ακρατής θα αντιτείνει ότι δεν είναι φαύλος· θα πει ότι η επιθυμία τον εξαναγκάζει να διαπράττει φαυλότητες» (1188b 14.2-14.3).
Το αδύνατο να αποκοπεί η επιθυμία από το εκούσιο έχει ήδη καταδειχθεί. Το εκούσιο καταλύεται μόνο με την παρέμβαση κάποιου εξωτερικού αναγκαστικού αιτίου που ακυρώνει την επιθυμία: «Ας ορίσουμε, λοιπόν, έτσι τη βία, ως το εξωτερικό αίτιο που εξαναγκάζει τους ανθρώπους σε κάποιες πράξεις (δεν υπάρχει βία όταν το αίτιο βρίσκεται μέσα τους)» (1188b 15.1).
Κι αυτός είναι ο λόγος που δε δικαιούται κανείς να ισχυρίζεται ότι εξαναγκάστηκε, όταν ο παράγοντας που τον αναγκάζει έχει να κάνει με τις επιθυμίες που έχουν διαμορφωθεί μέσα του: «Ο όρος εξαναγκαστικό δεν πρέπει να χρησιμοποιείται γενικώς και αδιακρίτως· παράδειγμα όσα πράττουμε λόγω ηδονής. Γιατί, αν κάποιος πει: “εξαναγκάστηκα από την ηδονή να διαφθείρω τη γυναίκα του φίλου μου”, μάλλον ανοησία λέει. Διότι ο εξαναγκασμός δεν ισχύει επί παντός, αλλά ταυτίζεται με κάτι το εξωτερικό» (1188b 15.1-15.2).
Για να γίνει απολύτως σαφής, ο Αριστοτέλης θα φέρει παραδείγματα αληθινού εξαναγκασμού που προέρχεται από εξωτερικά αίτια: «Για παράδειγμα, κάποιος που βλάπτεται σε υπερβολικό βαθμό καταβάλλοντας σε μια συναλλαγή μεγαλύτερο αντάλλαγμα, και τούτο εξαναγκασμένος από τις περιστάσεις. Ή πάλι, μπορεί να πει κάποιος: “αναγκάστηκα να βαδίσω πολύ πιο γρήγορα προς το χωράφι μου, γιατί αν αργούσα θα τα έβρισκα όλα κατεστραμμένα”. Σε τέτοιες περιπτώσεις, λοιπόν, μιλούμε για εξαναγκασμό» (1188b 15.2).
Οι όρεξη σε όλα τα είδη της καταδεικνύει το εκούσιο της συμπεριφοράς, αφού και η επιθυμία και ο θυμός και η βούληση έχουν να κάνουν με το χαρακτήρα του ανθρώπου που έχει διαπλαστεί με τον εθισμό. Εν τέλει καθένας συμπεριφέρεται με τον τρόπο που εισπράττει χαρά κι αυτό είναι θέμα παιδείας. Κλείνοντας όμως το ζήτημα ο Αριστοτέλης θα θέσει ακόμη μια παράμετρο που θα καθορίσει το εκούσιο ή το ακούσιο μιας πράξης: «Εκούσιο είναι αυτό που προκύπτει συνειδητά» (1188b 16.1).
Το συνειδητό υπόβαθρο μιας πράξης θα καταδείξει το εκούσιο των κινήτρων της, καθώς η συνείδηση είναι η επισφράγιση της θέλησης: «Αυτό φαίνεται σε διάφορα συμβάντα σαν και τα ακόλουθα: Όταν κάποιος χτυπήσει έναν άλλο ή τον σκοτώσει ή κάτι παρόμοιο, χωρίς όμως αυτό να το έχει κατά κανένα τρόπο επεξεργαστεί συνειδητά από πριν, λέμε ότι το έκανε ακούσια, διότι το εκούσιο εντοπίζεται στη συνειδητότητα» (1188b 16.1)
Το συνειδητό υπόβαθρο μιας πράξης θα καταδείξει το εκούσιο των κινήτρων της, καθώς η συνείδηση είναι η επισφράγιση της θέλησης: «Αυτό φαίνεται σε διάφορα συμβάντα σαν και τα ακόλουθα: Όταν κάποιος χτυπήσει έναν άλλο ή τον σκοτώσει ή κάτι παρόμοιο, χωρίς όμως αυτό να το έχει κατά κανένα τρόπο επεξεργαστεί συνειδητά από πριν, λέμε ότι το έκανε ακούσια, διότι το εκούσιο εντοπίζεται στη συνειδητότητα» (1188b 16.1)
Το παράδειγμα του Αριστοτέλη επί του θέματος είναι το εξής: «Λένε ότι κάποτε μια γυναίκα έδωσε σε κάποιον να πιει ένα φίλτρο, και μετά ο άνθρωπος αυτός πέθανε από τούτο το φίλτρο, αλλά η γυναίκα στον Άρειο Πάγο αθωώθηκε. Αυτή βρέθηκε μεν ενώπιον του δικαστηρίου αλλά αφέθηκε ελεύθερη, όχι για κανένα άλλο λόγο παρά μόνο γιατί δεν το είχε επεξεργαστεί συνειδητά πιο πριν, αλλά έδωσε το φίλτρο με καλή διάθεση, πλην όμως έσφαλε· και ο λόγος που η πράξη της δε θεωρήθηκε εκούσια, είναι ότι δεν έδωσε το φίλτρο συνειδητά και με τη σκέψη να τον ξεκάνει. Σε τούτη, λοιπόν, την περίπτωση το εκούσιον φτάνει να συμπίπτει με το “συνειδητό”» (1188b 16,2).
Ασφαλώς, η έλλειψη συνείδησης καταδεικνύει ότι η πράξη δεν έχει το βάρος της απόλυτα εκούσιας πράξης, αλλά (μιλώντας με σημερινά δεδομένα) δεν μπορούμε να πούμε ότι σηματοδοτεί και την απαλλαγή κάθε ευθύνης σε περίπτωση που αποδειχθεί επιβλαβής για κάποιον άλλο. Για παράδειγμα, εκείνος που από βιασύνη χτίσει με κακό τρόπο ένα σπίτι, αν τελικά πέσει καταπλακώνοντας αυτούς που είναι μέσα, δεν μπορούμε να πούμε ότι απαλλάσσεται των ευθυνών για το λόγο ότι δεν είχε συνείδηση της συμφοράς που τελικά διαπράχθηκε. Η αμέλεια, αν αποδειχθεί εγκληματική είναι επίσης αξιοκατάκριτη ασχέτως αν δε γίνεται συνειδητά.
Η ίδια η συνύπαρξη σηματοδοτεί ευθύνες με την έννοια ότι κάθε πολίτης οφείλει να παίρνει εκ των προτέρων όλα τα μέτρα προκειμένου να μη βλάψει (έστω και ακούσια) τους συμπολίτες του. Εκείνος που πετά το αναμμένο τσιγάρο, ακόμη κι αν αποδειχθεί ότι δεν το έκανε έχοντας πρόθεση να βάλει φωτιά, οφείλει να βρεθεί ενώπιον των ευθυνών του.
Το ακούσιο μιας τέτοιας πράξης είναι κάτι που μπορεί να αποδεχτεί κανείς. Το ότι όμως το ακούσιο (ως μη συνειδητό) αρκεί από μόνο του για να οδηγήσει στην αθώωση επιφέρει αντιρρήσεις. Στο παράδειγμα του Αριστοτέλη η γυναίκα είχε την πλήρη ευθύνη του φίλτρου που έδωσε. Από τη στιγμή που πρόσφερε κάτι έπρεπε να είναι σίγουρη για την ποιότητά του (ή τουλάχιστον ότι δε θα προξενήσει το θάνατο). Η αποδοχή ότι μπορεί κανείς να προσφέρει θανατηφόρες τροφές ή ποτά χωρίς ποινικές συνέπειες, αρκεί να μην έχει συνείδηση αυτού, ισοδυναμεί με επικρότηση της ανευθυνότητας που μπορεί να φέρει σε κίνδυνο τους άλλους.
Σύμφωνα με τη σύγχρονη αντίληψη της δικαιοσύνης η γυναίκα αυτή έπρεπε να τιμωρηθεί, όχι όμως με την ίδια αυστηρότητα, όπως αν είχε συνείδηση της πράξης της. Το μη συνειδητό μπορεί να κλίνει προς το ακούσιο, αλλά όχι προς την ανευθυνότητα. Αναντίρρητα υπάρχουν περιπτώσεις που ακόμα και το ακούσιο μπορεί να επιφέρει ευθύνες και να κρίνεται αξιόποινο. Άλλο το ακούσιο του να προσφέρει κανείς θανατηφόρα τροφή κι άλλο το ακούσιο της βλάβης επειδή κάποιος γλίστρησε και καταπλάκωσε ένα μικρό παιδί. Το πρώτο είναι κάτι που θα έπρεπε να ελεγχθεί και η ευθύνη αφορά αυτόν που δίνει την τροφή, ενώ το δεύτερο είναι κάτι απολύτως απρόβλεπτο. Κι αυτός είναι ο λόγος που η πρώτη περίπτωση ενέχει ευθύνες, ενώ η δεύτερη όχι.
Αριστοτέλης, Ηθκά Μεγάλα
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου