Το δαχτυλίδι του Γύγη: Περιπλάνηση σ' ἕναν μῦθο τοῦ Πλάτωνος

Ἡ Πολιτεία εἶναι διάλογος περί δικαιοσύνης, τό σύμβολο τῆς κοινωνίας δικαίου. Κοινωνία ὑφίσταται ὅταν ἡ δικαιοσύνη εἶναι δεσμός τοῦ συνόλου καί πόθος τῶν ἀτόμων, πόθος πού μένει ἀνεκπλήρωτος ἐάν ἀγνοοῦμε τήν οὐσία της καί τήν κατάστασί της. Ὑπάρχει καθαρή δικαιοσύνη; Ὑπάρχει ἐγγύησι ὅτι τήν ἔννοοῦμε ὄρθα;

Ὁλοκληρωμένη γίνεται ἡ περί δικαιοσύνης συζήτησι στό δεύτερο βιβλίο τῆς Πολιτείας, ὅταν ὁ Γλαύκων παίρνη τόν λόγο γιά νά δηλώση πώς ὁ διάλογος μεταξύ Θρασυμάχου καί Σωκράτους τόν ἄφησε ἀνικανοποίητο καί νά προτείνη στόν δεύτερο τήν κατά βάθος ἐξέτασι τοῦ ζητήματος, ἀναλαμβάνοντας ὁ ἴδιος τόν ρόλο συνηγόρου τοῦ διαβόλου. Ὁ Σωκράτης συμφωνεῖ καί ὁ Γλαύκων ἀρχίζει μέ ἀναφορά τήν προέλευσι τῆς δικαιοσύνης. Ἡ δικαιοσύνη, ἰσχυρίζεται, εἶναι προϊόν ἀδυναμίας, διότι ἐάν εἶχαν δίκαιοι καί ἄδικοι ἐξασφαλισμένη τήν ἀτιμωρησία, θά ἔκαναν ὅλοι τά χειρότερα ἐγκλήματα γιά νά κορέσουν τήν φιληδονία τους. Ἡ δικαιοσύνη συνεπώς δέν ἀνταποκρίνεται σέ κάποια καθαρή ψυχική διάθεσι, ἀλλά σέ βιασμό τῆς θελήσεως, εἶναι συμβιβασμός πού ἐπιτρέπει τήν δύσκολη συνύπαρξι τοῦ συλλογικοῦ μέ τό ἀτομικό καί τίποτε ἄλλο. Ἡ ἀπόδειξι πού θά φέρη ὁ Γλαύκων γιά νά στηρίξη τήν θέσι του, εἶναι ὁ μῦθος τοῦ Γύγη (Πολιτείας 359d - 360b3):

Ὁ Γύγης ἦταν βοσκός του τότε βασιληᾶ τῆς Λυδίας, ὅταν κάποτε, μετά ραγδαία βροχή καί σεισμό, ράγισε ἡ γῆ κι ἄνοιξε χάσμα στό σημεῖο ἀκριβῶς πού ἔβοσκε τό κοπάδι του. Ξαφνιασμένος ἀπό τό θέαμα, κατεβαίνει στήν τρύπα κι ἀνάμέσα σ' ἄλλα θαυμάσια βλέπει, διηγοῦνται, ἕνα χάλκινο ἄλογο, κούφιο, μέ κάτι μικρά ἀνοίγματα ἄπ' ὅπου περνᾶ τό κεφάλι του καί τί νά ἰδῇ: ἕνας νεκρός κειτόταν ἐκεῖ μέσα, ἔτσι τουλάχιστον ἔδειχνε, πολύ μεγαλύτερος ἀπό κανονικόν ἄνθρωπο, ὁλόγυμνος, μ' ἕνα χρυσό δαχτυλίδι στό χέρι, πού ὁ Γύγης τό πῆρε καί βγῆκε. Ὅταν σέ λίγο καιρό οἱ βοσκοί μαζεύτηκαν, ὅπως συνήθιζαν κάθε μήνα, νά ἑτοιμάσουν ἀναφορά στόν βασιλέα γιά τά κοπάδια του, κατέφθασε κι ἐκεῖνος φορώντας τό δαχτυλίδι. Ἐκεῖ λοιπόν πού καθόταν μέ τούς ἄλλους, ἔστριψε κατά τύχη τήν πέτρα τοῦ δαχτυλιδιοῦ πρός τά μέσα κι ἔγινε ἄφαντος στούς συντρόφους του, πού ἄρχισαν νά μιλοῦν γι' αὐτόν σάν νά εἶχε φύγει. Ἔκπληκτος στρίβει τό δαχτυλίδι πρός τά ἔξω κι ἀμέσως φανερώθηκε.

Ἀντιλαμβανόμενος τό γεγονός, ξαναδοκιμάζει γιά νά βεβαιωθῇ ὅτι τό δαχτυλίδι ἔχει πρᾶγματι αὐτή τήν δύναμι, ὁπότε, γιά μιά ἀκόμη φορά, γυρνώντας το πρός τά μέσα συμβαίνει νά ἐξαφανίζεται, νά ἐμφανίζεται δέ γυρνώντας το πάλι πρός τά ἔξω. Ἀφοῦ σιγουρεύτηκε, τά καταφέρνει νά περιληφθῇ στήν ἀντιπροσωπεία πού θά πήγαινε στό παλάτι κι ἐκεῖ ξελογίασε τήν βασίλισσα, σκότωσε μέ τήν βοήθειά της τόν βασιληά κι ἀνέβηκε ὁ ἴδιος στόν θρόνο. 

Ἡ συνέχεια τῆς Πολιτείας ἀποτελεῖ μιάν ἀπάντησι στά λόγια τοῦτα, πού κυριολεκτικά τήν σημαδεύουν. Ὁ Πλάτων ἄλλωστε δέν τό κρύβει· τό ὑπενθυμίζει μάλιστα στό τέλος τοῦ διαλόγου (612b). Ποῦ τήν βρίσκει ὅμως τέτοια δύναμι ὁ λόγος τοῦ Γλαύκωνος; Πῶς γίνεται νά ἐπιβάλῃ στόν Σωκράτη μία τόσο μακρά καί ἐπίπονη ἐξερεύνησι σάν τῆς Πολιτείας;

Ὁ Γλαύκων ξαναπιάνει καί τοποθετεῖ ὀρθά τήν συζήτησι τοῦ πρώτου βιβλίου περί δικαίου καί ἀδίκου. Εἰς τό βιβλίο αὐτό, τοῦ ὁποίου ἡ ὀργανική ἔνταξι στόν ὑπόλοιπο διάλογο ἔχει κατά κόρον συζητηθῆ, ἐξετάζονται τά πλεονεκτήματα τῆς δικαιοσύνης ἐν σχέσει πρός τήν ἀδικία. Ὁ διάλογος μεταξύ Θρασυμάχου καί Σωκράτους καταλήγει στό συμπέρασμα ὅτι ἡ δίκαιη ψυχή θά εὐτυχήςῃ, ἐνῷ ἡ ἄδικη εἶναι προωρισμένη νά δυστυχήςῃ. Καθώς ὅμως ὁ ἴδιος ὁ Σωκράτης τό παραδέχεται (353b), τό συμπέρασμα αὐτό δέν εἶναι διόλου ἱκανοποιητικό καί ἀναλαμβάνει εἰς τό ἀκέραιο τήν εὐθύνη τῆς ἀποτυχίας. Ὁ δρόμος πού πῆρε ἡ συζήτησι ἦταν πρᾶγματι λανθασμένος· ἔπρεπε πρῶτα νά ζητηθῇ ἡ φύσι τῆς δικαιοσύνης (τό δίκαιον ὅ τι ποτ' ἐστίν) καί κατόπιν, ὑπό τό φῶς τῆς ἐρεύνης αὐτῆς, νά ἐξετασθῇ ἐάν εἶναι ἀρετή ἡ κακία. Πῶς νά ἐκφρασθῇ κανείς γιά τό ποιόν τῆς δικαιοσύνης, ὅταν ἀγνοῇ τήν οὐσιά της;

Ὁ Σωκράτης εἶχε πάψει πιά νά μιλᾶ· πίστευε μάλιστα ὅτι δέν θά δινόταν συνέχεια στήν συζήτησι. Ἡ ἀτμόσφαιρα ἦταν τεταμένη στό ἀκροατήριο κι ὅλοι κρατοῦσαν μιά σιωπή ἀναμονῆς καί ἀμηχανίας. Αὐτήν ἀκριβῶς τήν στιγμή παρενέβη ὁ Γλαύκων, γιά νά ξαναθέςῃ μέ σταθερότητα καί θέρμη τό θέμα ὑπό συζήτησιν. «Σωκράτη», λέει (357a), «σοῦ ἀρκεῖ νά φαίνεται ὅτι μᾶς ἔπεισες ἤ θέλεις ὄντως νά μᾶς πείςῃς πώς ἡ δικαιοσύνη εἶναι ὁπωσδήποτε προτιμότερη ἀπό τήν ἀδικία;» «Ὄντως», ἀπαντᾶ ὁ Σωκράτης, γιά νά προσθέςῃ εὐθύς ἀμέσως: «θά ἡθελα νά σᾶς πείσω ἐάν ἦταν στό χέρι μου». «Τότε», — ἀπάντησι τοῦ Γλαύκωνος — «τό θέλημά σου δέν γίνεται». Καί ὁ διάλογος ξαναρχίζει.

Ὁ λόγος τοῦ Γλαύκωνος ἔχει δύναμι διότι ἐκφράζει τήν κατ' ἐξοχήν σωκρατική στάσι. Τοποθετώντας τό ζήτημα ἐπί καθαρῶς φιλοσοφικῆς βάσεως, ὁ νέος ἀντιδρᾶ στόν Σωκράτη πού ἐγκαταλείπει τήν διδασκαλία του, ὅπως θά ταίριαζε σ' ἕνα πραγματικό μαθητή του. Ἡ σωκρατική ἰδέα ὑποχρεώνει! Ἀπό τήν στιγμή πού ὁ Σωκράτης κηρύσσει ὅτι ἡ φιλοσοφία εἶναι τρόπος ζωῆς καί ὄχι συσσώρευσι γνώσεων, ὀφείλει πρῶτος αὐτός νά ἀκολουθήςῃ μέχρις ἐσχάτων τήν διδασκαλία του, μέχρι κωνείου. Ἄν ἡ συζήτησι μέ τόν Θρασύμαχο ἀτύχησε, φταίει ὁ Σωκράτης, διότι «ἄφησε» τό πραγματικό θέμα καί ρίχτηκε στίς κουβέντες τοῦ συνομιλητῆ του «σαν» τόν λιμάρη πού ὁρμᾷ σ' ὅ,τι κι ἄν τοῦ προσφέρουν» (354b), «ἄφησε» τήν φιλοσοφία γιά νά ἐπιδοθῇ στήν πειθώ. Πρέπει ὑπ' αὐτό τό πρίσμα νά ἐξετάσωμε τήν στάσι τοῦ Γλαύκωνος, καθώς καί ὅλη τήν σκηνοθεσία στό ἕν λόγῳ σημεῖο τοῦ διαλόγου, σκηνοθεσία ὅπου ὁ Πλάτων δέν θέτει, προφανῶς, ὑπό ἀμφισβήτησι τόν Σωκράτη προσωπικῶς, γιατί ὁ Σωκράτης ἡπιε τό κώνειο, ἀλλά κάθε ἑπόμενο φιλόσοφο, τοῦ ἰδίου συμπεριλαμβανομένου. Ἡ ἀντίδρασι τοῦ Γλαύκωνος ἀποτελεῖ μιά πλατωνική προειδοποίησι πρός τήν φιλοσοφία, γιά τόν ὑπέρτατο κίνδυνο πού τήν ἀπειλεῖ: νά γίνῃ ὄργανο ἐξουσίας καί νά κλείσῃ.

Τά σχετικά μέ τήν παρέμβασι τοῦ Γλαύκωνος καί ὁ ἔμμεσος ἔλεγχος τῶν φιλολόγων καί τῶν σχολιαστῶν, οἱ ὁποῖοι ἔθεσαν ζήτημα σχέσεων τοῦ πρώτου βιβλίου τῆς Πολιτείας μέ τό ὑπόλοιπο μέρος της, ὑποχρεώνουν σέ ὡρισμένες ἐξηγήσεις, πού ἀφοροῦν τήν ἀνάγνωσι τῶν πλατωνικῶν διαλόγων ἐν γένει. Τό πρόβλημα τῆς ἑνότητος τοῦ κειμένου τῆς Πολιτείας ἀποκτᾶ κατ' αὐτό τόν τρόπο σημασία παραδειγματική. Σύμφωνα μέ τόν χαρακτηρισμό τοῦ Σωκράτους (357a), τό πρῶτο βιβλίο συγκροτεῖ τό προοίμιον τοῦ διαλόγου. Δέν ἔχει σημασία ἐάν ὁ Πλάτων τό συνέθεσε σκοπίμως ἀδέξια ἐν συγκρίσει πρός τά ὑπόλοιπα ἤ ἄν «τό τράβηξε ἀπό τό συρτάρι»· τό οὐσιῶδες εἶναι ὅτι τοῦ ὁρίζει μιά θέσι στήν οἰκονομία τοῦ διαλόγου καί ὅτι ἡ θέσι αὐτή εἶναι προειδοποίησι πρός κάθε μέλλοντα μεταφυσικό, προλεγόμενα σ' ἕνα δράμα μέ θέμα τό Ἀγαθό καί ἥρωες τούς ἀνθρώπους. Ἀπό αὐτή τήν ἄποψι, τό πρῶτο βιβλίο τῆς Πολιτείας συνδέεται μέ τά ἑπόμενα ὀργανικά, ἀλλά ἡ «ἄποψι» αὐτή ζητεῖ διευκρινίσεις.

Ἐάν ἡ ἱστορική καί ἡ ὑφολογική ἀνάλυσι διαπιστώνουν ἀσυμφωνία μεταξύ του πρώτου καί τῶν ἄλλων βιβλίων τῆς Πολιτείας, κι ἄν ἡ διαπίστωσι αὐτή μας κάνει νά τό θεωροῦμε κάτι σάν παραβλάστημα τοῦ ὁποίου ἡ θέσι στήν οἰκονομία τοῦ διαλόγου δέν ἀνταποκρίνεται σέ καμμία ἰδιαίτερη ἀνάγκη, αὐτό τό χρωστοῦμε σέ μία πρό πολλοῦ διαμορφωμένη ἀντίληψι περί τῶν πλατωνικῶν διαλόγων, ὅτι δηλαδή πρόκειται γιά «λογοτεχνικό εἶδος», περιωρισμένο στόν ρόλο ἁπλοῦ ὑπηρέτη τοῦ νοῦ. Ἀλλά ὁ Πλάτων δέν ὁδηγήθηκε ἀναίτια στόν τρόπο αὐτόν της ἐκφράσεως· ὁ διάλογος δέν εἶναι σύνθεσι κατά τά σωκρατικά πρότυπα, καταγραφή συζητήσεων ὅπου ἀναπτύσσονται τά θέματα τῆς φιλοσοφίας τοῦ διδασκάλου του, εἶναι ἡ σκηνοθεσία καί ἡ δραματοποίησι ἑνός λόγου πού θέλει νά ὑπάρχῃ ὡς λαλιά ταυτοχρόνως καί ἀλήθεια. Ὑπ' αὐτή τήν ἔννοια ἡ σκηνοθεσία συγκροτεῖ τήν κρυφή ἀλλά σταθμισμένη ὄψι τῶν λεγομένων, τό ζωντανό μά σιωπηρό σχόλιο, τήν ἀκύρωσί τους. Ἡ ζήτησι τοῦ ἀπολύτου ἀποδεικνύεται δρᾶμα εἰς τό ὁποῖο οἱ ἰδέες πορεύονται σημειωμένες σέ πρόσωπα, μεταγραφόμενες σέ χειρονομίες, σέ ἐπιφωνήματα, σέ κινήσεις. Ὁ Πλάτων δημιουργεῖ τούς διάλογους του ἀκολουθώντας πιστά τους κανόνες τῆς ἀντιστίξεως: ἡ κατακόρυφη ἀνάπτυξι τῶν ἰδεῶν συνεργάζεται μέ ἕνα περιβάλλον ὁριζόντιο, ἐλευθερώνοντας σάν χῶρο τό ἴδιο του τό μειδίαμα.

Ὁ διάλογος εἶναι ἐξαιρετικά σύνθετο ἔργο στό ὁποῖο δραματικό καί πεζό, σοβαρό καί εὐτράπελο, ἀπόκρυφο καί φανερό συγχωνεύονται. Ἀλλά ἡ πρώτη ὕλη τοῦ κράματος εἶναι ἡ εἰρωνεία, μιά δῆθεν ἄγνοια καί μία ἄγνοια, μιά ἱλαρότης καί μία σπουδή τοῦ τεχνίτη, πού νοιώθει ὅτι ὑπέρτατη γνῶσι εἶναι ἡ ἀφέλεια τῆς ἀγνωσίας κι ὅτι τό δρᾶμα τῆς ἄγνοιας εἶναι εὐτυχία. Ἡ εἰρωνεία εἶναι ἡ πηγή τῶν διαλόγων καί συγχρόνως ὁ ἔσχατος λόγος ἑνός ποιητῆ πολυφωνικῶν συμφωνιῶν, ὅπου τό λεγόμενο ἀκυρώνεται στήν ἴδια τήν διαδικασία τοῦ λέγειν. Ἡ ἀλήθεια πού κατακτοῦμε στόν διάλογο συμβαίνει νά ξεχειλίζῃ ἀπό τους ὅρους τῆς ἀποκαλύψεώς της, εἶναι ἔργο ἀπροσδιορίστου προελεύσεως. Τό ὅλον ταῆς ἀληθείας ἀναβλύζει ἀπό τό διά τοῦ διαλόγου, ἀπό ἕνα κενό του ὁποίου ὁ λόγος δέν διασχίζει ποτέ ἐντελῶς τό διάστημα. Ὁ λόγος, ὅ,τι δηλώνεται ἀπό ἕνα πεδίο πού τά ὅριά του μένει διαρκῶς νά διευκρινισθοῦν, εἶναι ἔργο δημιουργοῦ ἐλλείψεως, τῆς ὁποίας ἡ σκηνοθεσία τοῦ πλατωνικοῦ διαλόγου ἀποτελεῖ τήν αἰνιγματική μαρτυρία.

Ἄς ἐπιστρέψωμε ὅμως στό κείμενο.

Ὁ Γλάκων θέτει στόν Σωκράτη τό ἐρώτημα περί τῆς οὐσίας τῆς δικαιοσύνης καί περί τῶν ἐπιπτώσεών της στήν ψυχή, ζητώντας του μιά πειστική ἀπάντησι· προτοῦ ὅμως ἀρχίςῃ ὁ διάλογος, ἀναπτύσσει τήν θέσι πού ὁ Σωκράτης ὀφείλει νά ἀνατρέψῃ: Ἡ δικαιοσύνη, ὑποστηρίζει, εἶναι καθαρή σύμβασι, προϊόν της ἀνθρωπίνης ἀδυναμίας, πρᾶγμα εὔκολο νά δειχθῇ. Ἡ ἀπόδειξι θά εἶναι, ὅπως εἴδαμε, ὁ μῦθος τοῦ Γύγη.

Ὁ Πλάτων καταφεύγει στόν μῦθο σκοπίμως συχνότατα, ὅταν σκοπεύῃ μακρύτερα ἀπ' ὅσο ἡ διαλεκτική του ἐπιτρέπει. Ἐκεῖ πού ἡ διαλεκτική καταθέτει τά ὅπλα, ἐκεῖ πλάθει ἕνα μῦθο. Ὑπάρχει δηλαδή γιά τήν διαλεκτική ἕνα μή περαιτέρω; Ἡ ἀπάντησι ἐγγίζει τόν πυρήνα τῆς πλατωνικῆς μυθολογίας. Ὁ μῦθος πού παίρνει τήν θέσι τοῦ λόγου δέν εἶναι αὐθόρμητη ἀντίδρασι ἑνός πρωτογόνου νοῦ ἐναντίον τοῦ κόσμου, ἀλλά ἔργο τοῦ πνεύματος πού φέρει ἐπάνω του τίς ἀναφορές του. Ἡ ἀδυναμία τῆς διαλεκτικῆς καί ἐν γένει τοῦ λόγου δέν θέτει ὡς ὅριο τοῦ ἐλλόγου τό παράλογο, θέτει τό ὑπέρλογο. Ὁ λόγος ἔχει ἐκ φύσεως τήν δύναμι τῆς καθολικότητος, ἡ καθολικότης ὅμως αὐτή, ἔγκλειστη στόν ὁρίζοντα τοῦ ὄντος, ὑπάρχει ὡς ἔννοια.

Ἡ διαφορά μεταξύ συστηματικοῦ λόγου καί πλατωνικοῦ μυθολογήματος ἀντανακλᾶ τήν ἀρχέγονη διαφορά μεταξύ ἱστορικοῦ καί ἀνιστορικοῦ, χρονικοῦ καί ἄχρονου. Τό ἱστορικό ἐμφανίζεται μέ τόν χρόνο, δίνει στόν χρόνο τήν σημασία ὁρίζοντος τῆς ὑπάρξεως· ὁ μῦθος ἀντιθέτως εἶναι στάσις χρόνου. Ἡ ὁλόψυχη εὐχή τοῦ Νίτσε, νά ἐντυπωθῇ στό γίγνεσθαι ὁ χαρακτήρας τοῦ Εἶναι, πραγματοποιεῖται μέ τήν ἱστορία, ἐνῷ στόν μῦθο ἀρχή καί τέλος συγχέονται στήν συγχώνευσι αἰωνιότητος καί χρόνου. Ὁ μῦθος εἶναι κατ' αὐτό τόν τρόπο ἀλήθεια καί δυνατότης συνάμα ἀλήθειας, σῆμα καί δυνατότητα σήματος, ἀπόλυτη ἔκφρασι τῆς συμφωνίας μεταξύ ὁμιλοῦντος ἀνθρώπου καί ἀρρήτου. Συνεπῶς ὁ πλατωνικός μῦθος δέν εἶναι πιά παραμύθι, εἰκονογραφημένο ἀφήγημα προωρισμένο νά κάνῃ κτῆμα κοινό μιά δύσκολη σκέψι, οὔτε παιδαγωγική ἠθικολογία, καί ἐπ' οὐδενί λόγῳ πρόκειται γιά μηχανισμό ἀσφάλειας. Δηλώνοντας κάτι τό ὁποιον προῦπάρχει τῆς γεννήσεως καί ἕπεται τοῦ θανάτου, ἀποκαλύπτει μιά προοντολογική διάστασι τοῦ κόσμου καί ἐγγυᾶ-ται τό ξεδίπλωμά της ὡς ἱστορίας. Μέ τόν μῦθο ἡ ἀρχή καί τό τέλος δέν ἔχουν πλέον σχέσι αἰτίου πρός αἰτιατό, καθιστάμενα γένεσι καί ἐσχατολογία. Ὡς γένεσις, ὁ μῦθος δημιουργεῖ ἀπό τό μηδέν ἑνός νοητοῦ τόπου τό γενέθλιο ἔδαφος τοῦ Εἶναι· ὡς ἐσχατολογία συνδυάζει τό Εἶναι μέ τό μηδέν πού ξεχειλίζει τό γίγνεσθαι τοῦ συνόλου του, τό συνδέει μέ τόν πόθο του νά ὑπάρχῃ. Διότι ἡ πλατωνική ἐσχατολογία δέν συνιστᾶ τήν ἁπλῆ ἐξαγγελία τοῦ τέλους τῶν χρόνων, τήν κατάφασι ἑνός ἄνωθεν προσδιορισμοῦ τῆς ἱστορίας, εἶναι ἡ πρόσβασι στό ὑπερουράνιο βασίλειο τῶν ἰδεῶν καί τοῦ Ἀγαθοῦ ἡ θεωρία.

Οἱ πλατωνικοί μῦθοι ἀνήκουν λοιπόν, ὡς κείμενοι πέρα τοῦ λόγου, στόν χῶρο τῆς προφητείας. Καθεαυτοί ἀποτελοῦν εἰκόνες χωρίς ἀντίκρισμα, σημεῖα τά ὁποῖα, γιά νά μιλήσω τήν γλώσσα ἑνός ἄλλου Ἕλληνα, οὔτε ὀνομάζουν, οὔτε ἀποκρύβουν, ἄλλα λένε κρύβοντας, κρύβουν λέγοντας — ὄψεις τοῦ ἀθέατου. Ἡ ἐπίθεσι τήν ὁποία ἐξαπολύει ὁ Πλάτων ἐναντίον τῶν ποιητῶν καί τῶν μιμητών ἐν γένει στήν Πολιτεία, ὀφείλεται ἀκριβῶς στήν ἰδέα τοῦ ἐμπνευσμένου λόγου πού ἔχει γιά τόν μῦθο, ἰδέα ταυτοχρόνως ἀποκαλυπτική τοῦ πῶς ὁ ἴδιος ἐννοεῖ τήν «καλή» μίμησι. Γιά τόν μιμητή ὁ ὁποῖος, προσκολλημένος καθώς εἶναι στά φαινόμενα, ἐνσαρκώνει μέ τόν ἐντονώτερο τρόπο τόν ἄνθρωπο-μέτρο τοῦ Πρωταγόρα, ἀλήθεια στό ὄν εἶναι ἡ ὄψι του, μέτρο του δέ τά μάτια· ἀντίθετα γιά τόν Πλάτωνα, πού ἐννοεῖ τόν θεό ὡς μέτρο πάντων, ἡ ποίησι εἶναι παραλήρημα. Τό παραλήρημα δέν ἔχει νά πῇ τίποτε· ἀλήθεια του εἶναι ὁ δεσμός πού ἀποκαθιστᾶ μεταξύ θεοῦ καί ἀνθρώπων, ἡ ρῆξι μέ τήν ἱερότητα τοῦ ὄντος, τό γεγονός τῆς ἐσωτερικότητος. Ὁ ἐρωτικός, ὁ προφητικός, ὁ ποιητικός λῆρος, μ' ἕνα λόγο ἡ ἔμπνευσι, εἶναι πετάγματα τῆς ψυχῆς πρός τίς ἰδέες — ψυχαγωγία. Τό παραλήρημα εἶναι μοῖρα μεταξύ ὕψους καί βάθους καί συνείδησι αὐτῆς της μοίρας, ἡ ταπείνωσι τοῦ βάθους ἐνώπιον τοῦ ὕψους, ἡ γενναιοδωρία τοῦ ὕψους πρός τό βάθος.

Στό πλαίσιο τοῦ διαλεκτικοῦ δράματος, ὁ μῦθος συγκροτεῖ ἕνα χῶρο ὁλότελα ἰδιαίτερο· εἶναι ἡ στάσις τοῦ δράματος πού ἐπιβεβαιώνει τό ἀνέκπτωτό του ἐπέκεινα στόν λόγο, τό διάλειμμα ὅπου τά πρόσωπα τοῦ διαλόγου ἀποσύρονται, ἡ ἐπί σκηνῆς εἴσοδος τοῦ αἰωνίου τῇ μεσιτείᾳ τοῦ ποιητοῦ-φιλοσόφου. Φιλοσοφία καί μῦθος δέν συνιστοῦν πιά κόσμους ἀντίθετους: ὁ μῦθος μετέχει τῆς φιλοσοφίας ὡς νᾶμα καί πεπρωμένο τοῦ πνεύματος καί ὑπερασπίζεται τό ἀπόλυτο ἐναντίον τῆς ἱστορίας, ἐνῷ ἡ ἀπομύθευσι φανερώνεται ἀφιλοσόφητη. Ὡς ὕψιστο ἔργο ποιητικό (μεγίστη μουσική) ἡ φιλοσοφία εἶναι μυθοπλασία· ποτέ συλλογιστική (Φαίδωνος 61b).

Εἶναι μέν γάρ αὐτόν ποιμένα θητεύοντα παρά τῷ τότε Λυδίας ἄρχοντι, ὄμβρου δέ πολλοῦ γενομένου καί σεισμοῦ ραγῆναι τί τῆς γῆς καί γενέσθαι χάσμα κατά τόν τόπον ᾖ ἔνεμεν· ἰδόντα δέ καί θαυμάσαντα καταβῆναι καί ἰδεῖν ἄλλα τέ δή ἅ μυθολογοῦσιν θαυμαστά καί ἵππον χαλκοῦν, κοῖλον, θυρίδας ἔχοντα, καθ' ἅς ἐγκύψαντα ἰδεῖν ἐνόντα νεκρόν, ὡς φαίνεσθαι, μείζω ἡ κατ' ἄνθρωπον, τοῦτον δέ ἄλλο μέν ἔχειν οὐδέν, περί δέ ταῇ χειρί χρυσοῦν δακτύλιον, ὁν περιελόμενον ἐκβῆναι.

Πρῶτα πρῶτα ὁ μῦθος μᾶς κατατοπίζει γιά τόν Γύγη: ἦταν ἕνας βοσκός τοῦ τότε βασιληᾶ τῆς Λυδίας. Ἡ ζωή του, ἡ ἱστορία του, τό παρουσιαστικό του, ὁ χαρακτήρας του, δέν ἐνδιαφέρουν τήν πηγή μας. Ὅλο κι ὁλο μαθαίνουμε ὅτι ὁ Γύγης ἦταν βοσκός τοῦ παλατιοῦ, αὐτή ὅμως ἡ ὑποτυπώδης πληροφορία ἔχει γιά μᾶς σημασία: τό μυθολογικό ὑλικό εἶναι προϊόν μίας ἐπεξεργασίας βάθους, εἰς τήν ὁποία τό πνεῦμα ὑποβάλλεται προκειμένου νά λάβῃ μορφήν λόγου.

Ὁ βοσκός (ποιμήν) εἶναι τύπος τόν ὁποῖον ἀπαντοῦμε συχνά στούς διάλογους, ὅπου δίνεται ὡς πραγματικότης συγχρόνως καί σύμβολο, ὡς «φροντιστής» κοπαδιοῦ καί ὡς ποιμένας-θεός ἤ ἄνθρωπος. Στόν Πλάτωνα ἡ ἄσκησι ἑνός ἐπαγγέλματος, ὑπό τήν ἔννοια τῆς ἀναλήψεως εὐθυνῶν στούς κόλπους τῆς κοινωνίας, παρασημαίνει μᾶλλον ἤ ἐπισημαίνει, εἶναι σχέσι πρωτίστως καί μετά σῆμα. Γι' αὐτό καί ἐπαγγέλματα ἡ λειτουργήματα τοῦ πλοιάρχου, τοῦ στρατηγοῦ, τοῦ παιδοτρίβη, τοῦ ἄρχοντα κ.λπ., τά δέχεται ὡς πραγματικότητες μαζί καί ὡς σύμβολα, ἐν συσχετισμῷ δηλαδή πρός τήν ἰδεώδη κατάστασι ἀπό τήν ὁποία προκύπτουν.

Καθημερινή συναναστροφή τοῦ βοσκοῦ εἶναι ἡ ἄμορφη, ἐπιτηρούμενη καί χειραγωγουμένη ἀγελαία μᾶζα. Ἄν καί ὁδηγός τοῦ κοπαδιοῦ ἀδιαμφισβήτητος, χωρίς ὅμως καμμία ἐλευθερία νά καταπνίξῃ καί καμμία ἀνταρσία νά φοβηθῇ, ὁ βοσκός εἶναι κατά βάθος αὐθέντης χωρίς ὑπηκόους, ψευδοβασιλέας ἤ (Κριτίου 109bc) ψευδοθεός — τί εἶναι ὁ ἀληθινός θεός ἄν μή ψυχῶν κύριος; — ὑποχείριος τῆς δυνάμεώς του. Ἀλλά (Πολιτικοῦ 276e) δέν εἶναι μόνον ὁ βοσκός πού μεταχειρίζεται βιαστικά τό κοπάδι του, εἶναι καί ὁ τύραννος, ὁ ἄνθρωπος τῆς δυνάμεως καί τῆς ἀδικίας. Καταφεύγοντας στήν ὠμότητα καί τήν αὐθαιρεσία, ὁ τύραννος ἀναπαράγει ἐπί κοινωνικοῦ ἐπίπεδου τήν σχέσι τοῦ βοσκοῦ πρός τά ζῷα του: μιά συνεννόησι τῆς ὁποίας ἡ γλώσσα συνίσταται σέ ξυλιές. Ὡστόσο ἡ βία ἐν ὀνόματι τῆς ἐπικοινωνίας, δέν εἶναι ἡ ἄμεση καί ὑπερογκη συνέπεια κάθε ἰδέας πού θρέφεται ἀπό τήν ἀνάγκη νά μήν ἀφήνῃ ἐκτός της τίποτε καί πού ἀγωνίζεται νά ἐπαναφέρῃ στούς κόλπους της καί νά ἐνσωματώςῃ ὅτιδήποτε θά μποροῦσε νά συνιστᾷ μιάν ἐλευθερία;

Τό ἐξαιρετικό αὐτό γεγονός γιά τό ὁποῖο μᾶς μιλᾶ ὁ πλατωνικός μῦθος, συντελεῖται, λοιπόν, μπροστά στά μάτια ἑνός βοσκοῦ, μπροστά δηλαδή σέ κάποιον πού ἔχει πρακτικά ἀποβάλλει τήν ἐσωτερικότητα χάριν τῆς δυνάμεως. Νεροποντή, σεισμός, χάσμα, εἰσάγουν στήν ἀφήγησι μιάν ἀτμόσφαιρα κατακλυσμική· συνθέτουν ἕνα τόσο ἐντυπωσιακό προανάκρουσμα φυσικῆς ἀναστατώσεως, πού ὁ Πλάτων τό περιγράφει μέ ὅρους κοσμογονικούς. Καί γενέσθαι χάσμα: κι ἄνοιξε ἡ γῆ, γράφει. Ἦ τοι μέν πρώτιστα Χάος γένετ': Πρῶτα πρῶτα λοιπόν ἔγινε Χάος, λέει ἀπό τήν πλευρά του ὁ Ἡσίοδος στήν Θεογονίαν (στ. 116), ἀρχίζοντας νά ἀφηγῆται πῶς ὁ κόσμος γεννήθηκε. Χάος δηλώνει τήν ἀπύθμενη τρύπα, τό βάραθρο, τήν ἄβυσσο, τό κενό, συνδέεται δέ μέ τό ρῆμα χαίνω καί μέ τό οὐσιαστικό του χάσμα, πού δηλώνουν ἐπίσης τό κενό καί τό βάραθρο ἑνός χάσκοντος βάθους. Μέ τήν ἔκφρασι χάσμα μέγα ὁ Ἡσίοδος (Θεογονίας στ. 740) ὁρίζει τόν Τάρταρο, τό ὑποχθόνιο βάραθρο ὅπου βγαίνουν οἱ ρίζες τοῦ κόσμου καί βρίσκονται φυλακισμένοι οἱ Τιτάνες, βάραθρο κυκλωμένο ἀπό χάλκινο τεῖχος (χάλκειον ἕρκος), πού φυλοῦν πιστά (Θεογονίας στ. 725-735) ὁ Γύης -νά γράφαμε «Γύγης», ἀκολουθώντας τά μισά μας χειρόγραφα καί, ἴσως, τόν Πλάτωνα; —, ὁ Κόττος καί ὁ Βριάριος, οἱ τρεῖς ἑκατόγχειρες. Ὑπάρχει ἔτσι στόν Ἡσίοδο ἕνα μυθολογικό ὑλικό του ὁποίου ἡ πλατωνική ἱστορία ἀποδίδει τό οὐσιῶδες: ὑποχθόνιο χάσμα, Τιτάνες, χάλκινο τεῖχος καί πόρτες ἀφ' ἑνός· χάσμα, γίγας, χάλκινο ἄλογο ἀφ' ἑτέρου. Φαίνεται ὅτι ὁ Ἡσίοδος καί ὁ Πλάτων εἶναι κατά κάποιο τρόπο συνένοχοι γιά τό ἀλλόκοτο ὅραμα τοῦ Γύγη. Πῶς ὅμως;

Στίς μυθικές ἡ θρησκευτικές κοσμογονίες ὁ κατακλυσμός σημαίνει πάντοτε τήν στιγμή μίας βαθειᾶς ρήξεως στούς κόλπους τοῦ ὄντος, εἶναι τό ὑπερφυσικό γεγονός πού ἐξαλείφει τόν ὑπάρχοντα κόσμο γιά νά ἀνοίξῃ δρόμο στόν ἐρχόμενο — τό σημεῖο μηδέν τῆς ὑπάρξεως, τό Εἶναι ἐκτός χρόνου, γυμνό καί τεταπεινωμένο. Σέ παρόμοια ἀτμόσφαιρα ἀρχίζει ὁ μῦθος τοῦ Γύγη: ἄνοιξε χάσμα κι ἔδειξε πώς ἡ γῆ ἀναπαύεται σέ βάθος ἀμέτρητο. Κάτω ἀπό τόν τιποτένιο βοσκότοπο, ἕνας ἄλλος κόσμος ἁπλώνεται στά μάτια τοῦ ἐμβρόντητου Γύγη: Ξαφνιασμένος ἀπό τό θέαμα (ἰδοντα δέ καί θαυμάσαντα), λέει τό κείμενο, καί δέν παραλείπει μάλιστα νά ὑπογραμμίςῃ γιά τί λογῆς ξάφνιασμα πρόκειται. Τό ξάφνιασμα τοῦ Γύγη εἶναι μία ἔκπληξι καί μιά θέλησι γνώσεως, ἀφοῦ μόνο κάτι ἔκτακτο τόν κάνει νά θαυμάζῃ. Ἡ προτεραιότης τοῦ ἰδόντα ὡς πρός τό θαυμάσαντα στό κείμενό μας δέν εἶναι τυχαία: τό ξάφνιασμα τοῦ Γύγη εἶναι προσθήκη στό βλέμμα, ἀντίδρασι ἐν ὄψει τοῦ ἐξαιρετικοῦ, ἡ πρώτη ἐμφάνισι αὐτοσυνειδήσεως στήν ἱστορία τοῦ σκέπτεσθαι. Αὐτό τό θαυμάζειν δέν ἔχει τίποτε κοινό μέ τό θάμπωμα τοῦ φιλοσόφου {Θεαίτητου 155d), πού εἶναι πάθος, διάθεσι τῶν ματιῶν τῆς ψυχῆς πρός τήν θεωρία τοῦ Ἀγαθοῦ. Ὁ φιλοσοφικός θαυμασμός δέν προσθέτει στήν θέα, εἶναι περίσσεια θέας, κατάστασι ἐκτός ἑαυτοῦ (ἔκπληξις) κι ἀνατριχίασμα (φρίκη), πού μόνο ἀπό ἐρωτικό παραλήρημα μποροῦν κατά Πλάτωνα (Φαίδρου 249d -252c) νά προέλθουν. Τό ξάφνιασμα τοῦ Γύγη εἶναι ἐντελῶς διαφορετικό: πηγάζει ἀπό τό ἔκτακτο, εἶναι ἀρχή δράσεως, ὑπολογισμός, θέλησι δυνάμεως. Σπρωγμένος ἀπ' τό ξάφνιασμα τοῦτο, ὁ Γύγης θά κατέβῃ στήν τρύπα καί θά ἴδῃ (καί ἰδεῖν), θά γίνῃ θεατής τῶν μυθικῶν καί τῶν θαυμάσιων, θαυμάσαντα-μυθολογοῦσιν, τό ἕνα πηγαίνει μέ τό ἄλλο καί τά δύο ἐξαρτῶνται ἀπό τό ἰδεῖν. Γιά τό μάτι ἡ ἐξαίρεσι κυκλώνει ἁπλῶς τόν κανόνα, συγκροτεῖ μιά διαφορά στούς κόλπους τοῦ ὀρατοῦ καί τοῦ λεγομένου: ἄλλο γιά τήν λογική της ταυτότητος δέν ὑπάρχει καί τό παραμύθι τιθασσεύει τό θαυμάσιο, εἶναι ὁ θρύλος του.

«Βλέπει», λοιπόν, κι ἀνάμεσα στά θαυμάσια διακρίνει ἕνα χάλκινο ἄλογο. Κούφιο (κοῖλον) καθώς εἶναι, τό ἄλογο θυμίζει Δούρειον Ἵππο, θά μποροῦσε ὡστόσο νά εἶναι φυλακή ἡ καί μνῆμα. Ἤ διαμονή. Ὅλα εἶναι ἐνδεχόμενα καί ὁ μόνος εἰς θέσιν νά μᾶς πληροφορήσῃ ἅγνοοῦμε ἄν ζῇ καί κοιμᾶται ἤ ἄν εἶναι νεκρός. Στήν δεύτερη περίπτωσι ἀποκλείεται νά μάθωμε τίποτε· νά ταράξουμε πάλι τόν ὕπνο ἑνός γίγαντα, ἕνας θεός ξέρει τί θά μποροῦσε νά μᾶς στοίχιςῃ! Ἄς ἀρκεσθοῦμε τότε σέ ὅ,τι βλέπουμε, σ' αὐτό τό ψεύτικο ἄλογο, κούφιο, γεμάτο μικρά ἀνοίγματα, πού ἀφήνουν νά περάςῃ κανείς τό κεφάλι καί τό χέρι τοῦ μέσα, νά ἴδῃ καί νά πάρῃ, καί στόν γίγαντα πού κανένας δέν ξέρει ἄν εἶναι νεκρός ἤ κοιμᾶται. Κι αὐτά ὅλα ὑπογείως, σέ μιά τρύπα πού ἀνοίχτηκε μετά ραγδαία βροχή καί σεισμό, ἐκεῖ πού ἔβοσκε τά ζῶα τοῦ ὁ Γύγης.

Σέ ἕνα ἄλλο ποίημα τοῦ Ἡσιόδου, τό 'Ἔργα καί Ἥμεραι, ἱστοροῦνται ὁ βίος καί ἡ ἀκολουθία τῶν διαφόρων θνητῶν γενῶν, τά ὁποῖα ἔζησαν στήν γῆ ἀπό τότε πού ὑπάρχει. Πρόκειται γιά πέντε γένη: τό χρυσοῦν, τό ἀργυροῦν, τό χαλκοῦν, τό ἡρωικό καί, τέλος, τό σιδηροῦν, εἰς τό ὁποῖο ἀνήκουν ὁ Ἡσίοδος, ὁ Γύγης κι ἐμεῖς. Τό χρυσό γένος καί τό ἡρωικό ἔζησαν ἐν δικαιοσύνῃ· τό ἀργυρό καί τό χάλκινο στήν ὕβριν. Οἱ πρῶτοι, ὅταν πέθαναν, ἔγιναν δαίμονες ἐπί-χθόνιοι, οἱ δεύτεροι ὑποχθόνιοι· στούς μέν ὁ Δίας ἔδωσε τιμή καί εὐτυχία, ἐνῷ στούς ἄλλους ὥρισε νά μείνουν στά σκοτάδια. Τό ἀργυρό γένος - «ψυχές νήπιες, (στ. 131) ὅσο ζοῦσαν καί κατώτερα πνεύματα (δεύτεροι) μετά θάνατον - καταστράφηκε ἀπό τήν ἄμετρη ὕβρι (ὕβρις ἀτάσθαλος), πού ἔκανε τούς ἄνθρωπους νά ρίχνωνται ἀδιάκοπα ὁ ἕνας στόν ἄλλο (στ. 134) κι ἀπό τήν ἄρνησί τους (στ. 137) νά τιμήσουν τούς θεούς. Τό χάλκινο, ἄνθρωποι «τρομεροί και πανίσχυροι» (δεινοί καί ὄβριμοι), μέ χάλκινα ὄπλα καί σπίτια (στ. 150) καί «μέ τόν νοῦ τους στήν ὕβρι καί τούς σκοτωμούς» (στ. 145-146), πολεμοῦσαν ἀκατάπαυστα, ὥσπου ἐξοντώθηκαν μεταξύ τους. Αὐτό πού τούς ἀφάνισε ἦταν ἡ πολεμική ὑπερβολή: θέλησαν νά ὑποτάξουν τά πάντα στά ὄπλα τους, νά ὑποκαταστήσουν στήν θεία τάξι τήν δύναμι, νά ἀναδείξουν τήν δύναμι σέ ὑπέρτατο νόμο. Ὅσο γιά τό σιδηροῦν γένος, πρόκειται περί κράματος ἀμετρίας καί μέτρου. Ἐδῶ ὅλα εἶναι διφορούμενα, γιατί ἡ ἐπιβίωσι ἤ ἡ ἀπώλεια τοῦ γένους αὐτοῦ ἐξαρτᾶται ἀπό τό κατά πόσον θά ἐπικρατήςῃ ἡ δικαιοσύνη ἤ ἡ ἀδικία στήν ζωή του. Ἡ ὁριστική νίκη τῆς ὕβρεως, δηλώνει ἐμφατικά ὁ ποιητής (στ. 179 κ.ἔπ.), σημαίνει τήν συντέλεια τοῦ γένους μας: θά ἔρθῃ ἕνας καιρός, ὅπου οἱ ἄνθρωποι θά γεννιῶνται γέροι καί δέν θά φοβοῦνται θεό, τά παιδιά δέν θά ἔχουν κανένα δεσμό μέ τούς γονεῖς των καί μόλις ἐκεῖνοι γεράσουν θά νοιώθουν γι' αὐτούς περιφρόνησι. Σ' ἕνα τέτοιον ὑπέρογκο κόσμο, νομοθέτες θά εἶναι ἡ βία καί ἡ δύναμι, οἱ κακοποιοί θά εἶναι ἀπ' ὅλους σεβαστοί, ὁ ὅρκος δέν θά δεσμεύῃ κανένα καί ὁ ἄξιος πουθενά δέν θά βρίσκῃ ἐναντίον τοῦ κακοῦ καταφύγιο.

Ὁ παραλληλισμός τοῦ μῦθου τῶν γενῶν καί τοῦ μῦθου τοῦ Γύγη, φέρει εἰς φῶς τό ὑπόγειο ρεῦμα πού διασχίζει τό πλατωνικό παραμύθι, αὐτή τήν ἡσιόδειο ἀτμόσφαιρα ἡ ὁποία, ἀνεξαρτήτως τῆς θεματικῆς συνεισφορᾶς τοῦ Ἡροδότου (Ἱστοριῶν I, 6-12), μόνη μας ἐπιτρέπει νά εἰσχωρήσωμε στό πνεῦμα του. Ὁ Πλάτων ἄλλωστε ἐμπνέεται συχνά, ἀμέσως (Κρατύλου 397e - 398a καί Πολιτείας 468e - 469a) ἡ ἐμμέσως (στήν «φοινικική» παράδοσι τῶν τριῶν τάξεων τῆς Πολιτείας 414d - 415c καί στόν μῦθο τοῦ Πολιτικοῦ, ὅπου συμβαίνει ἡ αὐτή ἔκπτωσι γενεῶν γιά τήν ὁποια μιλᾶ τό Ἔργα καί Ἥμεραι), ἀπό τόν ἡσιόδειο μῦθο τῶν γενῶν. Ἐμπνέεται ὑπό μίαν ὡρισμένη ἔννοια, ἐντελῶς κατ' ἀρχήν, θά ἔλεγα. Ἐάν τό ὅραμα τοῦ Γύγη φαίνεται νά ἔχῃ ἕνα προηγούμενο, τό πλαίσιο δηλαδή τοῦ Ἡσιόδου στό ὁποῖο ἀνῆκαν ἀρχικά τά στοιχεῖα τοῦ πλατωνικοῦ μύθου, τό προηγούμενο αὐτό ἀφήνει ἐν τούτοις ἄθικτο τό νέο σύνολο, πού περιλαμβάνει μέ τήν σειρά του τά ἐν λόγῳ στοιχεῖα. Χωρίζοντας ἀπό τό ἀρχικό τους περιβάλλον, τά ὑποχθόνια θαυμάσια ξεκόβουν ταυτοχρόνως ἀπ' τήν ρίζα καί προσχωροῦν σέ μιά καινούργια σημασία· εἶναι σημειότητες πού ἡ παρουσία τους σέ μιά διαφορετική οἰκονομία ἐπιτρέπει βαθυτέρα ῥῆξι ἐπί ἐπιπέδου σημασιῶν, χωρίς ὡστόσο νά συνεπάγεται καί τήν συντριβή τοῦ πολιτισμοῦ ἀπό τόν ὁποῖο ξεχωρίζουν. Αὐτά πού προκάλεσαν τόν θαυμασμό τοῦ Γύγη συγκαταλέγονται ὅλα στήν ἡσιόδειο ἀπεικόνισι τῆς ὕβρεως: ὁ χαλκός εἶναι μέταλλο ὑβριστικό, τό ὑλικό μέ τό ὁποῖο οἱ Γίγαντες κατασκευάζουν τά ὄπλα τούς [Θεογονίας στ. 185-186) καί οἱ ἄνθρωποι τοῦ χάλκινου γένους τά ὅπλα τους καί τά οἰκήματά τους. Οἱ Γίγαντες καί οἱ Τιτάνες εἶναι ἐπίσης ὑπάρξεις ὑβριστικές - ἡ ὀνομασία Τιτάν [Θεογονίας στ. 207-210) τό λέει - , ὅπως ὑβριστικός πρέπει νά εἶναι ὁ ἄνθρωπος τῆς τρύπας στήν ὑπερβολή τοῦ μεγέθους του, τήν ἀναισχυντία τῆς γύμνιας του καί τό διφορούμενό της συνθήκης του ὡς νεκροῦ ἤ κοιμισμένου, θνητοῦ-ἀθάνατου. Δέν ὑπάρχει μέτρο ἐκεῖ ὅπου ὕπνος καί θάνατος, θνητός καί ἀθάνατος συγχέονται, κανένα μέτρο δέν χωράει στήν νύχτα: Ὕπνος καί Θάνατος (Θεογονίας στ. 211-212) εἶναι παιδιά τῆς Νύχτας.

Μολονότι ὁ Πλάτων ἀντλεῖ τό ὑλικό του ἀπό τόν κόσμο τοῦ Ἡσιόδου, ὁ κόσμος αὐτός δέν ὑπεισέρχεται στόν δικό του. Ἡ ἡσιόδεια ὕβρις συνδέεται μέ τό συμφέρον ἡ ἰδέα τοῦ Ἀγαθοῦ εἶναι ἡ ψυχή τοῦ πλατωνισμοῦ. Ἡ δίκη καί ἡ ὕβρις στήν ὑπηρεσία τοῦ συμφέροντος δέν ξεπερνοῦν ποτέ τήν ἡθική της διαγωγῆς· προσδεδεμένες στό Ἀγαθό συγκροτοῦν τήν ἡθική πραγματικότητα. Ἡ ἡθική εἶναι τό τέλος τοῦ συμφέροντος καί ἡ ἔλευσι τοῦ Ἀγαθοΰ ἀπολύτως. Στό σύμπαν ἐτοῦτο τό δάνειο ὑλικό τοῦ Ἡσιόδου χάνει τό ἀρχικό βάρος του, τίθεται στήν ὑπηρεσία τῆς νέας σημασίας κι ἔτσι δέν εἶναι πλέον τρόπος ὑπάρξεως τῆς ὕβρεως ἀλλά μίμησι ἀπόλυτου ὕβρεως, ἀναπαραγωγή στοιχείων τῶν ὁποιων τό πρωτότυπο ὑπερβαίνει τό εἶναι τους καί ταυτοχρόνως τό σύνολο τῆς συνθέσεώς των. Στά πλαίσια τῆς νέας σημασίας, ἡ ἡθική της διαγωγῆς καί ἡ πολιτική τῆς ἰσορροπίας πού ἀπορρέει, συνιστοῦν πάρεργα μίας πολιτικῆς ἐντελῶς διαφορετικῆς ἀπό τήν πολιτική τοῦ συμφέροντος, ἐννοῶ της «πολιτικῆς» τῆς δικαιοσύνης. Ἐντελῶς διαφορετικῆς, διότι ἐάν ἡ πολιτική τοῦ συμφέροντος εἶναι κυρίως βία, ἡ «πολιτική» τῆς δικαιοσύνης εἶναι τό πέρα τῆς βίας. Ἡ «πολιτική» τῆς δικαιοσύνης ὡς πέρα τῆς βίας λέγεται: φιλοσοφία.

Ὁ Πλάτων παίρνει ἀπό ἐδῶ κι ἀπό ἐκεῖ καί ὁ ἑλληνισμός κατ' ἐξοχήν συνδυάζει: τά πάντα εἶναι δεύτερο χέρι. Τό καταπληκτικό ὅμως μ' αὐτόν τόν ἄνθρωπο εἶναι ὅτι δέν ἀναταξινομεῖ ἁπλῶς, ἀλλά ἀνακαλύπτει νέους κόσμους, ἀνεύρετους στό ὑλικό πού δανείζεται. Νόμος γιά τήν περίπτωσί του δέν εἶναι τά δεδομένα, εἶναι ἡ ἔμπνευσι τοῦ τεχνίτη πού τά κινεῖ. Παράξενη τέχνη! Ὁ πόθος τοῦ ἀπολύτου κάνει τόν πολυπράγμονα νά ἐμψυχώνη τά πράγματα μέ τό ἄγγιγμά του. Τό ἀπόλυτο εἶναι οἱ ἰδέες καί οἱ ἰδέες ἡ ἀλήθεια τοῦ ὄντος ὡς σημασία. Ἡ ἀφάνεια ἐπιτρέπει στόν Ἡρόδοτο τήν προσβολή τῆς αἰδοῦς πού ἀνέβασε τόν Γύγη του στόν θρόνο, ἐνῷ στόν Ἡσίοδο ἡ ὕβρις φανερώνεται καρπός τῆς ἐξουσίας, χωρίς ἐν τούτοις καί οἱ δυό τους νά ξεπερνοῦν τό «μή προσβάλλεις» ἡ τό «μάθε τά ὁριά σου», πού παραπέμπουν ἐκ νέου σέ ἕνα συσχετισμό δυνάμεων, ἐν τελευταίᾳ ἀναλύσει ἐξαρτώμενο ἀπό τήν προσβολή καί τήν θέλησι τῆς δυνάμεως. Ὁ φαῦλος αὐτός κύκλος σπάζει στό φῶς τῆς δικαιοσύνης, ὁπότε μέτρο ἐξουσίας παύει νά εἶναι ἡ δύναμίς· τό ἐρώτημα ὅμως περί δικαιοσύνης γίνεται ἡ ζήτησι ἑνός καθ' ἑαυτοῦ, μιά σχέσι ἄλλη μέ τόν κόσμο, πού διευρύνει ἀπείρως τούς ὁρίζοντες καί ἀνανεώνει τούς μύθους. Ἡ ζήτησι τοῦ νοήματος ὡς ἔρευνα τοῦ ἀπολύτου εἶναι τό ἄρρητο πού κατακλύζει τόν πλατωνικό μῦθο καί ἐμποτίζει τά δάνεια μέχρι καταλύσεως αὐτάρκειας, γιά νά τά ἀποκαταστήσῃ σέ μία ἀναμύθευσι. Ἡ ἀρχή δέν ζητεῖται στά δεδομένα, δέν εἶναι πλέον ἱστορική· ζητεῖται πρός τήν κατεύθυνσι τῶν σημασιῶν, δημιουργεῖται. Εἶναι νοητό διαφορετικά τό ἑλληνικό θαῦμα;

Συλλόγου δέ γενομένου τοῖς ποιμέσιν εἰωθότος, ἵν' ἐξαγγελλοιεν κατά μήνα τῷ βασιλεϊ τά περί τά ποίμνια, ἀφικέσθαι καί ἐκεῖνον ἔχοντα τόν δάκτύλιον· καθήμενον οὖν μετά τῶν ἄλλων τυχεῖν τήν σφενδόνην τοῦ δακτυλίου περιαγαγόντα πρός ἑαυτόν εἰς τό εἴσω τῆς χειρός· τούτου δέ γενομένου ἀφανῆ αὐτόν γενέσθαι τοῖς παρακαθημένοις, καί διαλέγεσθαι ὡς περί οἰχομένου. Καί τόν θαυμάζειν τέ καί πάλιν ἐπιψηλαφῶντα τόν δακτύλιον στρέψαι ἔξω τήν σφενδόνην, καί στρέψαντα φανερόν γενέσθαι.

Λίγες ἡμέρες ἡ ἑβδομάδες μετά τήν περιπέτεια πού εἶχε, ἀφήνοντας κοπάδι καί μοναξιά, ὁ Γύγης πηγαίνει νά συναντήσῃ τούς συναδέλφους του, τούς ἄλλους βοσκούς τοῦ παλατιοῦ, πού μαζεύονταν κάθε μήνα γιά νά ἑτοιμάσουν τήν τακτική τους ἀναφορά πρός τόν βασιλέα, σχετικά μέ τήν κατάστασι τῶν ζῴων. Καταφθάνει λοιπόν στήν συνέλευσι (σύλλογος) καί κάθεται μαζί μέ τούς ἄλλους. Ὁ σύλλογος προϋποθέτει πλησίον πού ὁ δεσμός τους δέν εἶναι οὔτε κοινότης χώρου - κάθε ἕνας ἔρχεται ἀπό τό μέρος του - οὔτε ἐκ τῶν πραγμάτων κοινότης, ἀλλά κοινότης νοήματος, κοινωνικότης. Ἡ συνέλευσις τῶν ποιμένων εἶναι λοιπόν γιορτή καί ὄχι ρουτίνα, ἡμέρα ἀναψυχῆς καί συναντήσεως καί λόγου. Μιά τέτοια ἡμέρα ὁ Γύγης βρίσκει τούς συναδέλφους του, ἀλλά τούτη τήν φορά δέν εἶναι ὁ πάλαι ποτέ θεοφτωχός Γύγης, γιατί φοράει τό πολύτιμο χρυσό δαχτυλίδι πού εἶχε πάρει ἀπό τό χέρι τοῦ γίγαντα.

Ἕνα πολύτιμο ἀντικείμενο, ἕνα χρυσό δαχτυλίδι, ἕνα κόσμημα, ἀξίζει κατ' ἐκτίμησιν. Ἡ ἀξία προϋποθέτει πάντοτε τόν ἄλλο, ἀναγνωρίζεται. Εἶναι βέβαιο πώς ὁ Γύγης δέν φορᾶ τό δαχτυλίδι ὅταν βόσκῃ τά ζῷα του ἤ κι ἄν τό φορᾶ τό χαίρεται μόνος του, διότι αἴσθησι τῆς ἀξίας τό κοπάδι δέν ἔχει καί ἀδιαφορεῖ παντελῶς γιά τό δαχτυλίδι καί γιά κάθε λογής κόσμημα. Ὁ θαυμασμός δέν εἶναι τῆς ἀγέλης οὔτε ἡ μεταφυσική. Εἶναι δηλαδή μεταφυσική ἕνα χρυσό δαχτυλίδι, ἕνα κόσμημα;

Τό κόσμημα δείχνει σάν νά προσθέτῃ στόν φορέα του. Ἀνταποκρίνεται στήν ἀνάγκη του βλέμματος νά προσηλωθῇ, νά συνδυάςῃ τήν θέα μέ τήν φανέρωσι, εἶναι συμπλήρωμα ἀξίαας καί ὀμορφιᾶς καί σημασίας. Ἀλλά στό μέτρο πού τό φανέρωμα προϋποθέτει τήν θέα, τό κόσμημα κυριαρχεῖ στήν φανέρωσι καί τό βλέμμα κυριεύει τό μάτι.

Ἕνα χτυπητό παράδειγμα ἐξουσίας τοῦ βλέμματος δίνει ὁ Ὁμηρος, ἱστορώντας πῶς πλάνεψε τόν Δία ἡ Ἥρα, ἡ γυναίκα του. Ἡ τρωική ὁρμή, λέει (Ἰλιάδος XIV, στ. 153 κ.ἕξ.), ἔκανε πιά τούς Ἀχαιούς νά καταρρέουν, ὁπότε ὁ Ποσειδῶν ἔσπευσε νά τούς βοηθήςῃ. Ἀπό τήν κορυφή τοῦ Ὄλυμπου ὅπου βρισκόταν ἡ Ἥρα, τόν εἶδε, εἶδε ὅμως συγχρόνως καί τόν Δία νά βράζῃ μέσα του, παρατηρώντας ἀπό τά ὕψη τῆς Ἴδας, πού καθόταν, τήν ἀνυπακοή τοῦ ἀδελφοῦ του. Ἀντιλαμβανομένη τήν κρισιμότητα τῆς καταστάσεως καί θέλοντας νά ἀποτρέψῃ μιά ἐπέμβασι τοῦ Διός, ἡ ὁποία θά ἔθετε τόν Ποσειδῶνα ἕκτος μάχης, ἡ Ἥρα στολίσθηκε καί πῆγε ἀμέσως στήν Ἴδα γιά νά τραβήξῃ ἐπάνώ της τό βλέμμα τοῦ θείου συζύγου, νά τοῦ ἀνάψῃ τόν πόθο καί νά τοῦ φέρῃ κατόπιν ἕναν ὕπνο γλυκό πού νά πάρῃ ἀπό τά μάτια του τό πεδίον τῆς μάχης. Τό εἶπε καί τό ἔκανε.

Τό στόλισμα τῆς Ἥρας ἀνοίγει ζητήματα πού δέν ἐξαντλοῦνται μέ μιᾶς, διότι δέν μεταμορφώνει ἁπλῶς τήν θεά σέ παρουσία ἔκπαγλη, ἀλλά μετατρέπει ἐπίσης τήν λάμψι σέ ὑπόσχεσι μοναδικότητος, κατοχῆς τοῦ ἀπείρου. Ἡ κατοχή τοῦ ἀπείρου, νά ποιά εἶναι ἡ βαθύτερη οὐσία ταῆς γοητείας, τό βλέμμα πού κυριεύει τό μάτι. Ἡ λάμψι τοῦ κοσμήματος ὡς χῶρος γοητείας εἶναι τό τίμημα τοῦ ἀθέατου πού ἐπιτρέπει τήν θέα. Ὡς ὑπόσχεσι ἑνός ἀπολύτου ἐνθαδικοῦ, ἀλλά ὡς ὑπόσχεσι μόνο, ἡ γοητεία εἶναι ὁλοκλήρωσι κατακτητικοῦ πόθου. Τήν ἴδια στιγμή πού ἡ γοητεία τῆς πλησμονῆς καταλύει τόν πόθο, τήν ἴδια στιγμή φανερώνεται ἀπελπισία. Θέλει λοιπόν προσοχή τό στολίδι, γιατί ἐάν ὄντως γοητεύῃ, τότε τί σχέσι ὑπάρχει μεταξύ θέας καί γοητείας καί ποιά εἶναι ἡ σχέσι παρουσίας καί θέας;

Στήν διήγησί του ὁ Ὁμηρος ἀποκαλεῖ τήν Ἥρα δολοφρονέουσα, δόλια. Δολοφρονέουσα ἀπευθύνεται στήν Ἀφροδίτη γιά νά τῆς δανεισθῇ τήν τρυφερότητα καί τόν πόθο (βλ. ἄν., στ. 197) καί δολοφρονέουσα μιλᾶ μέ τόν Δία (βλ. ἀν., στ. 300). Συνδεδεμένος μέ τήν φρόνησιν, τήν πρόθεσι τῆς σκέψεως, ὁ δόλος δείχνει τήν ὑπουλότητα ὅποιου δέν εἶναι ὁ λόγος του, αὐτοῦ πού προδίδει τήν ἐμπιστοσύνη τοῦ ἄλλου, πού μιλᾶ γιά νά παραπλανήςῃ τόν συνομιλητή του Ἡ Ἥρα εἶναι δολοφρονέουσα γιατί σκεπάζει ἀντί νά φανερώνη μέ τόν λόγο τίς προθέσεις της: καθώς εἶναι ὑστερόβουλη ἐπιτυγχάνει τόν στόχο της μόνο διά τῆς ἀπάτης. Ἡ φενάκη τοῦ λόγου ἀντιστοιχεῖ στήν γοητεία τοῦ κοσμήματος, διότι ὅπως ἡ γοητεία τοῦ στολιδιοῦ, πίσω ἀπό τήν ὑπόσχεσι ἑνός τώρα κι ἐδῶ ἀπολύτως ἀδύνατου, ἡ δολιότης κρύβει ἀπωθημένην ἀθωότητα. Τό κόσμημα εἶναι στολίδι συγχρόνως καί διάθεσί· ὡς στολίδι συμβάλλει στήν φανέρωσι, ὡς διάθεσι μαρτυρεῖ γιά ἕνα ἀλλιῶς. Ἐξ οὗ καί ἡ ἐκθαμβωτική του μαρμαρυγή. Ἡ λάμψι αἰχμαλωτίζει τό βλέμμα μέ τήν δόξα της, ἀλλά ἡ αἰχμαλωσία αὐτή ἀφήνει ἄθικτη τήν ἐσωτερικότητα πού τό ὑποφέρει. Ἐάν ἡ γοητεία τοῦ βλέμματος εἶναι λήθη τοῦ νόστου, ἡ αἴγλη τό ξεχειλίζει ἀπευθυνόμενη στήν καταγωγή του - τό μάτι. Τό κόσμημα μαγεύει καί ξεγελᾶ γιατί δέν εἶναι ἁπλῆ ἔκδοχή της παρουσίας· συμβάλλει ὅπωσδήποτε στήν παρουσία τῶν ὄντων, ἀλλά ἡ συμβολή του δείχνει ὅτι παρουσία δέν εἶναι ἡ φανέρωσι (ἀ-λήθεια), πού πεισματικά προσπαθήσαμε νά ἀναδείξωμε σέ μεταφυσική πεμπτουσία, καί ὅτι τό στολίδι δέν προσθέτει σ' αὐτόν πού τό φορά. Ὥστε ἡ παρουσία καί ἡ θέα δέν ἔχουν αὐτάρκεια; Συλλαμβάνεται ἡ παρουσία μέ μιά μας ματιά ἤ πρέπει τάχα νά ὑποθέσωμε κάποιαν ἄλλη ὀπτική, διαφορετική ἀπό ἐκείνη τοῦ βλέμματος, ἡ ὁποία πηγαίνει πολύ πιό μακριά ἀπό τήν θέα καί τήν φανέρωσι;

Στήν Αἰσθητική του ( Ἡ ἔννοια τοῦ Ὡραίου, τ. I, σέλ. 327 ἔπ. τῆς ἐκδόσεως Ζούρκαμπ), ὁ Χέγκελ ἐξετάζει τήν συμφωνία μεταξύ συγκεκριμένου ἰδεατοῦ καί τῆς ἐξωτερικῆς του πραγματικότητος ἀπό τήν ἄποψι τῆς τέχνης. Καίτοι πεπερασμένος ὁ ἄνθρωπος, σκέπτεται, εἶναι εἰς θέσιν νά φθάση τό ἄπειρο. Ὄντως, τό ἴδιο τό γεγονός τῆς ἐργασίας εἶναι σέ τέτοιο βαθμό διαβρωμένο ἀπό τήν σκοπιμότητα, ὥστε νά μήν νοῆται χωρίς αὐτήν. Ἡ σκοπιμότης ἀποτελεῖ διαδικασία μεταρσιώσεως τοῦ ὄντος, συστατικό στοιχεῖο τῆς ὁποίας εἶναι καί τό στόλισμα, ὡς ἔκφρασι ἀνιδιοτέλειας ἔναντι της πραγματικότητος. Τό στολίδι ὀμορφαίνει κι ἐλαφρώνει, κάνει νά λησμονοῦμε τίς θλιβερές δουλεῖες τῆς ζωῆς, χωρίς ὡστόσο καί νά τίς καταργῇ, δημιουργώντας ἔτσι ἕνα αὐθεντικό ἰδεῶδες ἄσχετο πρός τήν ἀνεξαρτησία τοῦ ἀνθρώπου ἀπό τό περιβάλλον του καί στηριζόμενο στήν πραγματοποίησι μιᾶς ὑλικῆς ἀφθονίας πού νά τοῦ ἐπιτρέπῃ νά ζήςῃ ἐν ἐλευθερίᾳ καί εἰρήνῃ.

Ὁ ρόλος τοῦ κοσμήματος στήν ἀντίληψι αὐτή πού συνδυάζει τήν ἀρνητικότητα μέ τό ἄπειρο, εἶναι ὁ ἴδιος πού διαδραματίζει στήν Ἰλιάδα. Μέσον γοητείας τῆς Ἥρας ἡ δυνατότης συγχύσεως τοῦ περατοῦ μέ τό ἄπειρο, τό κόσμημα εἶναι ἐδῶ κατά βάθος συμπλήρωμα. Κι ὅπως στόν Ὁμηρο ἡ γοητεία τοῦ στολιδιοῦ προϋποθέτει τήν κυριαρχία τοῦ βλέμματος στό μάτι, γιά τόν Χέγκελ τό πέρας συγχέεται μέ τό ἄπειρο, ἀφοῦ προηγουμένως τό ἄπειρο ἐκπέσῃ σέ πρᾶγμα. Στά παρασκήνια τῆς προβληματικῆς αὐτῆς κινεῖται ἕνας θάνατος πού μέ ἀπειλεῖ ἀδιάκοπα καί ἕνα περιβάλλον πού μέ ὑποδουλώνει, ἀπειλή καί δουλεία τίς ὁποῖες μόνο ἐργαζόμενος, ἀρνούμενος, μπορῶ νά ἀντιμετωπίσω. Ἡ ἐργασία εἶναι δαπάνη, δόσιμο, ἀλλά τό δόσιμο ὡς ἀρνητικότης εἶναι κατοχή. Τί εἶναι ἡ προσφορά πού λήγει σέ κατάκτησι, ἄν μή ἀπώλεια τοῦ ἄλλου στό Ἐγώ τοῦ δότη; Τί εἶναι αὐτό ἄν ὄχι πλήρωσι ἑνός κλεισίματος πού τελειώνει τήν ἱστορία; Τρέφομαι γιά νά μήν πεθάνω· ἰδού ἡ ἀφετηρία τοῦ ἐγελιανισμοῦ. Ὁμως τό ζήτημα εἶναι αὐτή ἀκριβῶς ἡ ἀφετηρία: δέν ζῶ γιά νά μήν πεθάνω, ὅπως καί δέν τρώγω γιά νά ζήσω· πεθαίνω ἀπό πείνα, πεθαίνω ἀπό ἀδυναμία νά παραμείνω στόν ἕαυτό μου. Ἡ πείνα δέν ἀποτελεῖ ἄρνησί μου καί τό στολίδι δέν καταλύει τό ἄχθος τοῦ πεπερασμένου μου. Εἴτε πρόκειται ὡστόσο γιά γοητεία καί πλάνη εἴτε γιά χρῆσι τῶν πραγμάτων «θεωρητική», τό στολίδι μαρτυρεῖ κατά κύριο λόγο τήν περίσσεια τοῦ Εἶναι καί τήν περίσσεια τῆς δόξης του, ὅπως αὐτή σημειώνεται στήν διασταύρωσι δύο βλεμμάτων, στό ὀπτικό πεδίο τοῦ ματιοῦ. Στόν χῶρο αὐτόν, πού δέν ὑπάρχει τίποτε νά ἴδῃ κανείς καί νά πάρῃ, τό βλέμμα ἀποδεικνύεται σκιά τῆς ὁράσεως καί ἡ ὅρασι παραδίδεται στό μάτι ἐλεύθερη ἀπό τό βάρος τοῦ βλέμματος.

Ὁ Πλάτων εἶχε ἀπόλυτη συνείδησι τοῦ ὀπτικοῦ πεδίου τοῦ ματιοῦ καί τῆς μοναδικότητός του ἀπό πολύ νωρίς. Σέ ἕνα χωρίο τοῦ Ἀλκιβιάδου (132c - 133b), ὅπου τά λόγια τοῦ Σωκράτη ἡχοῦν σάν μεταφυσική ὀφθαλμολογία, εἶναι κατηγορηματικός: τό μάτι γνωρίζεται ἀπό μάτι καί τό «γνώθι σαυτόν», ὡς γεγονός τῆς ἐσωτερικότητος, συνιστᾶ τήν πραγματικότητα τῆς θέας αὐτῆς. Τό πλατωνικό μάτι, ἕνα μάτι πού δέν βλέπεται ἄλλα ἀναγνωρίζεται στήν κόρη ἑνός ἄλλου ματιοῦ, αὐτό τό μάτι λοιπόν δέν φεύγει τό Εἶναι. Στήν συνάντησι δύο ματιῶν τό νόημα κατακλύζει τά πράγματα, πού δέν εἶναι πιά ἀντικείμενα κατοχῆς, χρήσεως καί καταναλώσεως γιατί γίνονται κόσμος. Ὁ κόσμος, τάξι συγχρόνως καί κόσμημα, ἡ ἁρμονία τοῦ ὄντος καί τό στολίδι, ἀποτελεῖ ἀφετηρία καί ὅριο γιά τήν ἀρνητικότητα καί τήν γνῶσι, τό σύμπαν ὅμως πού δημιουργεῖ, ἡ χρησιμοθηρία καί ἡ δύναμις δέν τό προσβάλλουν. Προτοῦ κατοικηθῇ καί χρησιμοποιηθῇ, τό Εἶναι ἁγιάζεται ἀνάμεσα σέ δύο μάτια. Τό κόσμημα εἶναι ἡ δόξα τῶν ματιῶν, ἡ μαρτυρία τοῦ ἁγιασμοῦ της ὑπάρξεως.

Βυθισμένη στήν ἀφθονία τοῦ κοσμήματος, ἡ παρουσία κατακλύζεται ἀπό ἕνα κόσμο τόν ὁποῖο καμμιά ἐμπειρία δέν εἶναι σέ θέσι νά περιγράψῃ. Ὁ ἄνθρωπος ἀναλαμβάνει κεκοσμήμενος τήν γύμνια του, κατ' ἀρχήν ἐπειδή ἔχει ἕναν ἄλλο ἀπέναντί του καί κατά δεύτερο λόγο διότι εἶναι στόν κόσμο. Γύμνια καί κόσμημα σημαίνουν ὅτι στήν ἄκρη τοῦ κόσμου βρίσκεται ἡ ἀφετηρία του κι ὅτι χρειάζεται νά τόν διατρέξουμε γιά νά τήν βροῦμε. Πρό τῆς ὑπάρξεως εἶναι ἕνα διά καί πρό τῆς λέξεως ὁ διάλογος. Ἡ γύμνια μου σημειώνει τό πέρασμα ἑνός ἄλλου ματιοῦ, εἶναι ἀπόδειξι ὅτι τό κόσμημα δέν προσθέτει σ' αὐτόν πού στολίζεται κι ὅτι δέν κολακεύει. Ἀντιτιθέμενες πρός τήν εἰλικρίνεια, ἡ κολακεία, ἡ γοητεία καί ἡ πλάνη συγκλίνουν. Ἐάν μέ τήν εἰλικρίνεια ἀναβλύζω στόν λόγο, ἡ κολακεία εἶναι λόγος πού βγαίνει ἀπ' τό στόμα μου χωρίς ὡστόσο καί νά εἶναι δικός μου.

Τό κόσμημα οὔτε τήν γυναίκα κολακεύει. Ἡ γυναίκα βρίσκεται στολισμένη στό στοιχεῖο της, γιατί ἡ ὀμορφιά εἶναι θηλυκότητα, μοῖρα τῆς γυναίκας καί ὄχι ἔννοια. Ὀμορφιά εἶναι ἡ ἐπιφάνεια τοῦ θηλυκοῦ. Πάνω κι ἀπό δεξίωσι, ἡ γυναίκα εἶναι πρό πάντων ἔκθεσι, δηλαδή προσφορά, εὐφορία καί ξεχείλισμα. Ὡς ἐπιφάνεια τῆς γυναίκας, ἡ ὀμορφιά ὑπάρχει ὑπό τόν ὄρο ὅτι κάποιος ἄλλος, ἕνας ἄντρας, μπορεῖ νά τήν χαρῇ. Παραδίδοντας τήν γυναίκα στόν ἄλλο, ἡ ὀμορφιά ἀποκαλύπτεται εἰλικρίνειά της. Τό στολίδι καθαιρεῖ τό κατ' ἔξοχην ἀκάθαρτο ὄν, μεταβάλλει τήν γυναίκα σέ θαῦμα καί γι' αὐτό κατά βάθος δέν εἶναι δέλεαρ οὔτε φάρμακο οὔτε φίλτρο. Τό θαῦμα ἀποκλείει τήν ἐπίδειξι καί ἡ γυναίκα ὡς θαυμάσια δέν εἶναι επιδειξίας.

Ἡ γυναίκα ὄμορφη εἶναι γιά τά μάτια. Ὅπως τό μάτι καθρεφτίζεται στό μάτι, ἔτσι εἰκονίζεται ἡ γυναίκα στήν ἀγάπη μας, στό σκοτισμό μας μπροστά στό θαῦμα της: σ' ἕνα ἄλλο μάτι γεννιέται τό θαυμάσιο. Διανοουμένη δέν εἶναι ἡ γυναίκα στό στοιχεῖο της, στοιχεῖο της εἶναι ἡ ὀμορφιά, ἡ ἔκθεσί της στόν ἄλλο. Στήν ὡραιότητα δέν διακρίνω ἀδυναμία ἡ κάτι τό εὔθραυστο, ἀλλά παθητικότητα θεμέλια, πού δέν ἱεραρχεῖ ποιοτικῶς τόν ἄντρα καί τήν γυναίκα οὔτε ἀναφέρεται σέ κάποια μειονεξία μυϊκή ἤ ἥσσονα νοημοσύνη. Ἡ παθητικότης τῆς γυναίκας εἶναι ὁ χαρακτήρας της, ἡ παθητικότητα τῆς γής, ἡ παθητικότητα τῆς ρίζας, αὐτή ἡ διάθεσι τοῦ πάσχειν πού μόνο τό ἀρχαῖο πάθος μπορεῖ νά ἐκφράζῃ. Τίποτε παθιασμένο δέν ὑπάρχει σ' αὐτή τήν διάθεσι, καμμία πληγή καί κανένα ξέσκισμα: ἡ παθητικότης τῆς γυναίκας δέν εἶναι ψυχολογική, εἶναι μεταφυσική καί σημαίνει ὅτι ἐάν ὁ ἄντρας παραδομένος στόν λόγο του δημιουργῇ, ἡ γυναίκα δοσμένη στήν σιωπή της εἶναι ἡ δημιουργία.

Δέν ἐμφανίζει λοιπόν καί δέν παραπέμπει τό κόσμημα, βρίσκεται ἐδῶ καί φέρει ἐπέκεινα, εἶναι τό παραστράτημα τῶν ματιῶν καί ἡ περιπέτειά τους. Ἀποκαλύπτοντας μιά σημασία στήν ἐμπειρία ἀπρόσιτη, ἡ αἴγλη του μοιάζει μυστήριο. Ὁ μύστης παραιτεῖται τῆς ἐμπειρίας του καί τῆς ἐμπειρίας ἐν γένει γιά μιά θέα πού μόνο τό ἀθέατο προσφέρει. Τό μυστήριο ἀφοσιώνει τήν ὕπαρξι καί μεταμορφώνει τήν σχέσι μας μέ τόν κόσμο σέ σχέσι λειτουργική πού τόν ἁγιάζει στήν δίψα ἑνός ἄσβηστου πόθου.

Ἀλλά τό μάτι πού κοιτάζει; Τί εἶναι αὐτό τό μάτι; Τό μάτι πού μέ δέχεται στήν λάμψι τῆς προβολῆς μου εἶναι ἡ πραγματικότης τῆς περίσσειας τῆς παρουσίας μου. Τό κόσμημα δέν εἶναι ἡ παρουσία μου, δέν εἶναι ἡ ἀναπαράστασίς μου, εἶναι ἡ μαρτυρία μίας παρουσίας πού δέν ἔχω «μπροστά στά μάτια μου» καί πού ὑπάρχει σάν γύμνια καί σάν ὑπακοή. Ὁποιος χαρίζεται στό ἄλλο μάτι ἐκτίθεται στήν γύμνια του, ἀναγνωρίζει μία ἀπόστασι καί ὑποκλίνεται στήν ἀρχή· αὐτός πού θεωρεῖ ἀπό τό ὕψος του ἕλκεται ἀπό τήν διαφάνεια τῶν ὄντων. Κεκοσμημένος προσφέρομαι στήν θεωρία ἑνός ὕψους, πού ὁ οὐρανός μόνο θά μποροῦσε νά παραστήςῃ, ὁ οὐρανός, αὐτό τό ἀχανές, ἐρωτηματικό καί ἀκίνητο μάτι πού δέν καρφώνει μά ἀγκαλιάζει - ἡ ἀφθονία τοῦ κόσμου. Κεκοσμημένος κι ἐκτεθειμένος στόν οὐρανό καθρεφτίζομαι στό ἀθέατο (Ἀλκιβιάδου 133c), εἶμαι ἡ ἀνταύγειά του. Ὅπως τό ἄρρητο εἶναι γιά νά μιλοῦμε, ἔτσι τό ἀθέατο ὕπαρχει γιά νά βλέπωμε. Στήν ὀπτική αὐτή αὐθεντική θεωρία, τό μάτι πλέον δέν διακρίνει ἐπειδή ἀνακαλύπτει.

Ἐκεῖ πού φέγγει τό ἀθέατο, ἐκεῖ ὁδηγεῖ τό στολίδι. Τό σύνολο πνεῦμα τοῦ μύθου μας στόν χαρακτήρα αὐτόν του κοσμήματος ἀναπαύεται, στό εἶναι του γιά τό μάτι. Τό σημαντικώτερο ἐδῶ δέν εἶναι ὅτι ὁ Γύγης κατέχει τό χρυσό δαχτυλίδι, ἀλλά ὅτι τό δαχτυλίδι ἔχει τήν δύναμι νά τόν κάνη ἀθέατο. Τί κι ἄν αὐτό συμβαίνῃ ἐν ἀγνοίᾳ του, ἄν γιά τόν ἴδιο καί γιά τούς ἄλλους τό δαχτυλίδι εἶναι ἁπλό κόσμημα προωρισμένο στό βλέμμα; Ἔφθανε ἡ συνέλευσι τῶν βοσκῶν, ἡ παρουσία τῶν ἄλλων, γιά νά φανερωθῇ ὁ βαθύτερος χαρακτήρας τοῦ δαχτυλιδιοῦ καί νά ἀναστατωθῇ ἡ ζωή τοῦ Γύγη. Μ' αὐτή τήν ἀθώα κίνησι, τό συμπτωματικό στριφογύρισμα τοῦ δαχτυλιδιοῦ, πού συνέδεσε τό στολίδι μέ τήν ἀφάνεια, μιά περιπέτεια ἀρχίζει γιά τόν Γύγη, περιπέτεια στήν ὁποια παρέσυρε τήν ἀνθρωπότητα καί εἶναι ἡ δική μας. Τί γίνεται ὡστόσο μέ τό δαχτυλίδι τοῦ Γύγη καί μέ τήν ἐξουσία του στά φαινόμενα, ποιά εἶναι ἡ σχέσι κοσμήματος καί ἀφάνειας; Νά μία ἐρώτησι πού ἀξίζει κανείς νά τήν σκέπτεται καί νά τήν ξανασκέπτεται, τό κρίσιμο σημεῖο στήν ἀνάγνωσι τοῦ πλατωνικοῦ μῦθου.

Ὅπως ἔλεγα πρίν, κεκοσμημένος εἶναι ὅποιος φοράει τήν γύμνια του. Ἡ οἰκειότης αὐτή μεταξύ κοσμήματος καί γύμνιας, δείχνει ὅτι πρῶτα βρίσκομαι ἀπέναντι σ' ἕναν ἄλλο καί κατά δεύτερο λόγο στόν κόσμο. Τό κόσμημα ἐκτρέπει τά μάτια ἀπό τήν ὄψι τοῦ κόσμου καί διά τῆς ἐκτροπῆς αὐτῆς, πού ἰσοδυναμεῖ στό βάθος μέ τύφλωσι, ὁδηγεῖ στήν πηγή τῆς ὁράσεως, τό ἀθέατο. Τό κόσμημα ἀναδεικνύει τήν γύμνια διότι αὐτό πού προσθέτει γιά τό βλέμμα προσφέρεται στό μάτι. Σβησμένο στήν περίπτωση αὐτή εἶναι τό βλέμμα καί ὄχι τό μάτι. Ἡ ἀληθινή θέα, ἐλευθέρα βλέμματος, εἶναι προνόμιο τῶν ματιῶν κι ἔχει σάν θέαμα τήν φάνεια μίας γύμνιας πού κι αὐτή τήν κοιτάζει. Τό κόσμημα ἀποδεικνύει ὅτι πηγή παρουσίας δέν εἶναι τό φῶς καί ὅτι ἡ παρουσία εἶναι γύμνια. Ἀλήθεια δέν εἶναι ἡ παρουσία ἄλλα ἡ γύμνια μου, ἡ δόξα μου καί ὄχι ἡ διάθεσί μου στό βλέμμα. Ἕνα μάτι μέ ἀποκαθιστᾶ στήν ἀλήθειά μου, σ' ἕνα μάτι ἐκτίθεμαι στήν γυμνότητά μου.

Ἡ γύμνια εἶναι ἔργο τοῦ ἀθέατου, αὐτή εἶναι ἡ πρότασι μέ τήν ὁποία ἔχομε τώρα νά κάνουμε. Εἶναι δυνατόν νά ἀνήκῃ στόν Πλάτωνα ἡ πατρότης μίας τέτοιας ἰδέας; Ὑπάρχει στούς διάλογους του μιά φράσι, κάποιος ὑπαινιγμός, ἕνα χωρίο ὁποιοδήποτε πού νά ἑδραιώνῃ τόν ἀμφίβολο πλατωνισμό αὐτῆς της θέσεως;

Στόν Γοργία (523a-e), πρόδρομο διάλογο τῆς Πολιτείας, ὁ Σωκράτης ἀφηγεῖται στόν Καλλικλῆ ἕνα μῦθο, ὅπου γίνεται λόγος ἐπίσης γιά κόσμημα, γύμνια καί ἀθέατο - τόν μῦθο τοῦ Ἅδου. Οἱ ἀποφάσεις πού ὥριζαν τήν μοῖρα τῶν ἀνθρώπων μετά θάνατον ἦσαν τόσο ἄδικες, ὅταν ὁ Ζεύς ἀνέβηκε στόν θρόνο, ὥστε, κατά τόν μῦθο, χρειάσθηκε νά ἐπέμβῃ αὐτοπροσώπως γιά νά σταματήςῃ τό κακό. Καθώς οἱ δικασταί ῆσαν ζωντανοί κι ἔκριναν ζωντανούς ἀνθρώπους, πολλοί μέ ψυχές βρωμερές ἀλλά πάγκαλα σώματα καί ἀπίθανα πλούτη τούς ξεγελοῦσαν καί κατώρθωναν νά πᾶνε στά Μακάρια νησιά, μολονότι ἄξιζαν τήν σκληρότερη τιμωρία. Προκειμένου λοιπόν νά χτυπήσῃ τήν ἀδικία, ὁ Δίας ἀφαίρεσε ἀπό τους ἄνθρωπους τήν γνῶσι τῆς στιγμῆς τοῦ θανάτου των καί διέταξε νά κρίνωνται νεκροί ἀπό νεκρούς, διότι μόνο νεκροί μποροῦν νά θεωροῦν τίς ψυχές στήν ἀπόλυτη γύμνια τους καί νά ἀποφαίνωνται ἀλάνθαστα. Ἀφοῦ καταργήθηκαν λοιπόν τά προσχήματα ἦρθε ἡ δικαιοσύνη.

Πρόκειται μήπως γιά τήν μαρτυρία πού ἀναζητούσαμε; Δέν γίνεται λόγος ἐπίσης γιά τό κόσμημα τήν γύμνια καί τήν σχέσι μέ τό ἀθέατο, πού δίνεται στό κείμενο μέ πρόσωπο θανάτου; Σίγουρα. Ἡ θεματική αὐτή ὅμως συγγένεια δέν ἀρκεῖ γιά νά ὑποστηρίξῃ μιά συνάφεια βαθύτερη ἀνάμεσα στό δαχτυλίδι τοῦ Γύγη καί τά στολίσματα τοῦ Γοργίου, δεδομένου ὅτι ὑπάρχουν ἱκανά στοιχεῖα πού βεβαιώνουν περί τοῦ ἀντίθετου καί τά ὁποῖα δέν εἶναι δυνατόν νά παραβλέψῃ κανείς. Ἀναλογίζομαι μέ τί περιφρόνησι ἀντιμετωπίζονται στόν μῦθο τοῦ Ἅδου ὅλα ὅσα φέρουν οἱ ἄνθρωποι ἐπί πλέον τῆς ψυχῆς, συμπεριλαμβανομένων τῶν σωμάτων καί τῶν μελῶν τους. Τίποτε δέν θυμίζει τό ἐγκώμιο τοῦ κοσμήματος πού ἔκανα πιό πάνω· ὅλα φέρνουν στόν νοῦ, ἀντιθέτως, τούς λόγους τοῦ Φαίδωνος (64c-68b) γιά τόν λυτρωτικό χωρισμό τῆς ψυχῆς καί τοῦ σώματος πού εἶναι ὁ θάνατος, λόγους πού ἡ οὐσία των ὑπάρχει ἤδη στόν Γοργία, λίγο μετά (524b-d) τό χωρίο τοῦ μύθου μας. Ἐνδύματα, σώματα, στολίδια, ὅλα εἶναι μιά μηχανή πού πνίγει τήν ψυχή, ἡ φυλακή ἡ ὁ τάφος της. Ὁ μῦθος τοῦ Ἅδου ἀρνεῖται ὅ,τι δέν εἶναι ψυχή, ὅ,τι ἐμποδίζει τήν γύμνια· τό ἀρνεῖται καί τό ἀπορρίπτει. Ἀντίθετα μέ τό δαχτυλίδι τοῦ Γύγη, πού ὡς περίσσεια τῆς ὑπάρξεως ἀφαιρεῖ ἀπό τό βλέμμα γιά νά προσφέρῃ στό μάτι καί τήν γυμνώνει, τά παρεπόμενα καί τά στολίδια τοῦ Γοργίου καταλύουν τήν γύμνια καί ἀπωθοῦν τήν ψυχή. Ἔτσι, ἄν ἡ ψυχή δέν ὑπάρχη παρά μόνο στήν γύμνια, ἡ γύμνια συντελεῖται στόν θάνατο.

Ἡ γύμνια εἶναι ὁ θάνατος, διδάσκει ὁ μῦθος τοῦ Ἅδου. Ὄχι τό τέλος τῆς ὑπάρξεως, τό τέλος τοῦ ἀνθρώπου ὡς ὄντος, ἄλλα ὁ χωρισμός τῆς ψυχῆς καί τοῦ σώματος. Αὐτή ἡ ἰδέα, κεφαλαιώδους σημασίας γιά τά ἑπόμενα, ἀναπτύσσεται ἐκτενῶς, ὅπως εἶναι γνωστό, στόν Φαίδωνα. Νεκρός, διαβάζουμε σ' αὐτό τόν διάλογο, εἶναι ὅποιος ξεμονάχιασε τό σῶμα του (αὐτό καθ' αὐτό) καί ξεμονάχιασε τήν ψυχή του (αὐτή καθ' αὐτήν). Πρόκειται γιά κάτι περισσότερο ἀπό ἁπλό χωρισμό, διότι διακυβεύεται ἡ ἴδια ἡ ἀλήθεια. Ἡ ἀλήθεία ἐδῶ δέν ἐξαρτᾶται ἀπό τήν θέα ἡ τήν ἀκρόασι, δέν ἔχει τίποτε κοινό μέ τίς αἰσθήσεις, εἶναι ὑπόθεσι τοῦ νοῦ πού γίνεται ψυχή στήν ἐνέργειά του. Γιά νά φθάσῃ ἡ ψυχή τήν ἀλήθεια, ὀφείλει νά χωρισθῇ ἀπό τό σῶμα. Ἐπειδή δέ ἡ ψυχή πού ζητεῖ τήν ἀλήθεια δέν εἶναι ὁποιαδήποτε, ἀλλά ἡ τοῦ φιλοσόφου, καί δεδομένου ὅτι ὁ φιλόσοφος ὑποχρεοῦται νά βαδίςῃ τήν ὑπαρξί του γιά τήν ἀλήθεια μέχρις ἐσχάτων, μόνο τόν χωρισμό τῆς ψυχῆς καί τοῦ σώματος, τήν ἄσκησι στόν θάνατο, μπορεῖ νά ἐπιδιώκῃ καί νά χειροκροτῇ. Ὁ θάνατος εἶναι κάθαρσις καί ὑπ' αὐτή τήν ἔννοια (Φαίδωνος 67c-d) χωρισμός.

Ἡ ἰδέα τοῦ Πλάτωνος γιά τόν θάνατο εἶναι ὄχι μόνο ἀσυμβίβαστη μέ τίς διάφορες ὀρθολογιστικές ἡ ἐπιστημονικές ἀντιλήψεις, ἀλλά καί ἐκ διαμέτρου ἀντίθετη μέ κάθε σχετική φιλοσοφική ἀντίληψι τῆς συγχρόνου Δύσεως. Μέ «κάθε ἀντίληψι» ἐννοῶ τίς φιλοσοφίες τοῦ Χέγκελ καί τοῦ Χάιντεγγερ, ἐπειδή μέ τόν Χέγκελ καί τόν Χάιντεγγερ ἡ εὐρωπαϊκή φιλοσοφία γίνεται ἀπολογία τοῦ θανάτου, φιλοσοφία τοῦ πεπερασμένου, ὅπου μιλάει ὁ θάνατος. Ἐάν ὁ Πλάτων θεωρῇ τήν φιλοσοφία ὡς ἄσκησι στόν θάνατο (μελέτη θανάτου), γιά τούς δύο γερμανούς φιλοσόφους, ὁ θάνατος, ἐννοούμενος ὡς γνῶσι ἡ κατανόησι, συγκροτεῖ τήν στιγμή εἰσβολῆς τοῦ μηδενός εἰς τό Εἶναι. Ἡ γνῶσι ἀναλαμβάνει τό μηδέν τοῦ θανάτου καί ἡ κατανόησι τό συλλαμβάνει ἀκόμη ἀνεκπλήρωτο, μέ ἀφετηρία δηλαδή τόν χρόνο τῆς ὑπάρξεως πού τείνει νά φθίνῃ. Πειθήνιο στήν ἰδέα τῆς ἱστορίας, τό βλέμμα τους ἐπιχειρεῖ νά ἀγκαλιάςῃ τόν ἑλληνισμό ὡς φάσι τοῦ γίγνεσθαι, ὡς «ἐποχή», παρακάμπτοντας τήν ἀσυμβίβαστη μέ τόν θάνατο πλατωνική ἀπορία ἀπό τήν ὁποία πηγάζει ἡ πορεία τοῦ πνεύματος καί ἡ ἱστορικότης τοῦ Εἶναι.

Δοσμένος στήν ζήτησι τοῦ «ἐπέκεινα τῆς φιλοσοφίας», ὁ Χάιντεγγερ βυθίζεται στήν «ὀντοθεολογία τῆς Δύσεως» καί ἀποκρυπτογραφεῖ τό πεπρωμένο της, ξεκινώντας ἀπό τήν πρᾶξι γεννήσεώς της. Πρῶτος ὁ Πλάτων, μᾶς βεβαιώνει, ἔθεσε τήν ἀλήθεια ὡς παρουσία καί συνεπώς ὡς θέα. Ἡ ἱστορία μας ἀπορρέει ἕν τῷ συνόλῳ της ἀπό τό πρωταρχικό αὐτό γεγονός καί κάθε προσπάθεια κατεδαφίσεως ὀφείλει κατ' ἀρχήν νά φωτίζῃ τήν ἔσχατή του πραγματικότητα. Σ' αὐτό τόν κόσμο ὅπου θάνατος καί ἀνυπαρξία συμπίπτουν, ὁ ἄνθρωπος φεύγει κάθε ἐνεργό του πραγμάτωσι, καθοριζόμενη ἀπό τό δυνατόν γενέσθαι, καί ὁρμᾶ στήν ἀναυθεντική ὕπαρξι τοῦ ὡρολογιακοῦ χρόνου. Ἡ κατανόησι τοῦ Εἶναι ἐξαρτᾶται ἀπό τήν κατανόησι τοῦ «εἶναι-γιά-τόν-θάνατο» καί ὁδηγεῖ σέ μιά ὕπαρξι αὐθεντική, πεπερασμένη κι ἐγκόσμια, διαποτισμένη ἀπό τό ἀναμενόμενο γεγονός τοῦ μηδενός τοῦ θανάτου.

Ἀντιλαμβανόμενος τόν θάνατο καί τήν ἀρνητικότητα ἑνιαία, ὁ Χέγκελ ἐπίσης ἀντιπαρέρχεται τήν πλατωνική θεωρία. Στόν Πρόλογο τῆς Φαινομενολογίας τοῦ Πνεύματος, ὅπου ἡ προβληματική τοῦ θανάτου καί τῆς ἀρνητικότητος ἔχει ἡδη διαγραφῆ κατά τρόπο ἀποφασιστικό γιά τό ἑπόμενο ἔργο του, ἡ ἀλήθεια δέν ἐννοεῖται κι ἐκφράζεται μόνο ὡς ὑπόστασι, ἀλλά καί ὡς ἀντικείμενο. Ἡ ἔγελιανή ὑπόστασι περικλείει ταυτοχρόνως τό Εἶναι ἤ ἀμεσότητα καί ὅ,τι γνωρίζομε γιά τό Εἶναι, δέν ἔχει σχέσι μέ τό ὄν, πού μένει στήν ταυτότητά του, τήν σιωπηλή, παθητική φύσι. Τό ὄν ἑδραιώνεται στήν ταυτότητά του, τίθεται ὅμως ἐν σχέσει πρός τήν ὕπαρξι, μέ ἄλλα λόγια ἑδραιώνεται στό γίγνεσθαι. Τό ὄν ξεχωρίζει ἀπό τό εἶναι τοῦ ἐν τῷ γίγνεσθαι καί γινόμενο ἱδρύεται ὡς ἀρνητικότης. Ὁ ἄνθρωπος γίνεται τό εἶναι του τῇ μεσιτείᾳ τοῦ πνεύματος, τῆς πράξεως καί τοῦ λόγου, καί ἡ οὐσιά του εἶναι διαλεκτική (μεσιτευμένη) μᾶλλον παρά φυσική. Μέτοχος ὑποστάσεως ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχει ὡς ἔργο καί τό ἔργο ὡς πρᾶξις ἀρνήσεως, πρᾶξις θανάτου. Ἡ ἱστορία ἀρχίζει μέ τόν θάνατο, ἕνα θάνατο ἄγνωστον στούς Ἕλληνες πού, ἐάν δεχθοῦμε τόν Χέγκελ τῆς Αἰσθητικῆς (Ἡ ῥωμαντική τέχνη, τ. II, σέλ. 134-5 τῆς ἐκδόσεως Ζούρκαμπ), ἀγνοοῦσαν τήν ἀρνητικότητα καί ἐννοοῦσαν θετικά τό Εἶναι. Γιά τόν Ἕλληνα, βεβαιώνει, ὑπάρχει μόνο ὁ φυσικός κόσμος μέ τόν ὁποῖο ταυτίζεται ὁ ἄνθρωπος, ἔτσι ὅμως λογαριάζει τήν ἀρνητικότητα καί τόν θάνατο ὡς ἀφηρημένη μετάβασι ἀπό τό Εἶναι εἰς τό μή-Εἶναι, ὡς κατάλυσι τῆς ἄμεσης πραγματικότητος. Ἡ ἄγνοια ἐν τούτοις τῆς ἀρνητικότητος δέν ὑποδηλώνει μία βαθειά ἱστορική ἀσυνειδησία; Ἡ ἱστορία ἀνήκει σέ ἕνα ὄν θνητό θανατηφόρο, εἶναι ὁ θάνατος πού θρέφεται μέ θάνατο, ἡ κίνησι τοῦ πνεύματος τό ὁποῖο διαιωνίζεται ἀρνούμενο.

Ὁλα τοῦτα τά ἐπιχειρήματα γιά τούς Ἕλληνες καί τόν ἀφηρημένο τρόπο πού ἀντιλαμβάνονται τόν θάνατο, δέν εἶναι ὡστόσο διόλου πειστικά. Ὑπάρχει σ' αὐτή τήν περίπτωσι κάτι ἐνοχλητικό, κάτι πού ἐνοχλεῖ τόν ἴδιο τόν Χέγκελ καί πού ὁ γερμανός φιλόσοφος δέν μπορεῖ νά παραβλέψῃ. Πρόκειται γιά ἕναν Ἀθηναῖο του 5ου αἰῶνος, ἕνα τύπο κοντόχοντρο μέ μάτια βοϊδίσια καί μύτη πλακουτσή, πού περνοῦσε τόν καιρό τοῦ συζητώντας μέ ὅποιον τύχαινε, ἐκφράζοντας τήν ἑξῆς ἀλλόκοτη ἀπορία: «Τί εἶναι, Θρασύμαχε, ἡ δικαιοσύνη;»· «τί εἶναι ἡ ὀμορφιά, ἡ ἀρετή, ἡ φιλία, τό κουράγιο;». Ὁ ταραξίας τοῦ ἀπόλυτου πνεύματος εἶναι ὁ Σωκράτης, καί ὁ Χέγκελ πού μιλώντας γιά τούς Ἕλληνες δέν μποροῦσε νά τόν ἀποσιωπήςῃ, ὅπως δέν μποροῦσε ἐξ ἄλλου καί νά ἐπιμείνῃ, μόλις καί μετά βίας τόν ἀναφέρει, γιά νά ξαναγυρίςῃ ἐν σπουδῇ στήν ἀνάπτυξι τῆς δικῆς, τοῦ σκέψεως. Ἀλλά ὁ Σωκράτης εἶναι Ἀθηναῖος τῶν κλασικῶν χρόνων, σύγχρονος τοῦ Εὐριπίδου καί τῶν σοφιστῶν, ἀκροατής τοῦ Περικλῆ καί θῦμα τῆς δημοκρατίας, «κάποιος» πού βίωσε τήν κλασική ἐποχή κι ἔδωσε νέο βάθος στήν ἀθανασία. Θά ὑπῆρχε ἄραγε συνείδησι ἑαυτοῦ, ἕνα ὑποκείμενο διάφορό του Εἶναι, ἄν ἡ ὑπόστασι τοῦ ἀνθρώπου ἦταν φυσική; Διότι τί νά σημαίνουν οἱ ἐρωτήσεις τοῦ Σωκράτη, ἄν μή τήν νῆψι τοῦ ἄνθρωπου μέσα στό Εἶναι; Αὐτό ἐνοχλεῖ, αὐτό τό ἀνεξέλεγκτο καί ἀπερίληπτο στοιχεῖο, τό σωκρατικό πνεῦμα πού προκαλεῖ καί τήν ἱστορία καί τήν λογική, καί πού δέν ἀκυρώνει ἁπλῶς μέ τήν ὕπαρξί του τήν ἰδέα ἑνός ὑποζυγίου πνεύματος τῶν νόμων τοῦ συνόλου γίγνεσθαι, ἀλλά ἐξουθενώνει ἐπίσης καί τήν ἰδέα τοῦ ἀρνητῆ νοῦ, ἐγγυητοῦ της ὑποταγῆς τῶν ἄνθρωπων στήν ἱστορία. Πῶς συμβιβάζεται πράγματι μέ τόν Σωκράτη καί τόν Πλάτωνα, πού ἐπιμένουν στήν ἔνδον πραγματικότητα καί εἶναι οἱ ὑψηλότερες κορυφές τοῦ ἑλληνισμοῦ, μία πνευματικότητα ἡ ὁποία καταφάσκει τήν ταυτότητα τοῦ Εἶναι; Τί ἔχει νά πῇ κανείς γιά μιά κλασική Ἑλλάδα ἀπό τήν ὁποία ὁ Σωκράτης πρακτικά ἀποκλείεται καί πῶς νά μιλήςῃ γιά φαινομενολογία τοῦ πνεύματος, ὅταν τό πνεῦμα δίνεται ὅλο ἐξ ἀρχῆς, μιά καί καλή καί γιά πάντα;

Ἐν ἀντιθέσει πρός τόν Χέγκελ καί τόν Χάιντεγγερ, ὁ Πλάτων διαβλέπει στόν θάνατο τό ἐπέκεινα τοῦ ἀνθρωπίνου πεπερασμένου, τήν ἀπόδειξι τῆς ἀθανασίας. Πιστεύει πώς ὁ θάνατος δέν φέρνει τό μηδέν, ἀλλά τήν ἀφθονία ἑνός τόπου ὑπερούσιου, πού ἡ ἐλευθερωμένη ψυχή ξαναβρίσκει. Ἐάν μέ τόν θάνατο ἡ ψυχή καί τό σῶμα χωρίζουν, τότε ἡ ζωή εἶναι μελέτη θανάτου ἡ, ὅπως θά λέγαμε ἀλλιῶς, προετοιμασία γιά τήν αἰωνιότητα. Ὅταν ἡ κενή συνείδησι τοῦ μεταφυσικοῦ θανάτου - ἡ ἀναδίπλωσι τῆς ψυχῆς τοῦ Φαίδωνος (80e) - ὑποκαθίσταται στό μηδέν τοῦ φυσικοῦ τέλους, μιά αἰωνιότης ἀντικαθιστᾶ τήν ἀνυπαρξία, μιά ἀδιάλειπτη ἐγρήγορση παίρνει τήν θέσι τῆς λήθης. Λήθη καί ἐκμηδένισι συντελοῦνται σάν ὁλοκληρωτικές ρήξεις τῆς ψυχῆς μέ τήν σημασία. Τί εἶναι ἡ ψυχή τοῦ Φαίδωνος καί τοῦ Φαίδρου, ἄν μή τό ἀπόλυτο μέσα μου καί τό ὑπερουράνιο; Τί ὁ ψυχισμός, ἄν μή ταραχή πού σπέρνει στό παρόν μου τό αἰώνιο καί πού κάθε προσπάθεια νά «ἀναλύσω» θά καταντοῦσε φτώχαιμα ἀξιοθρήνητο; Ἡ λαχτάρα τῆς ψυχῆς γιά τήν ρίζα δέν προέρχεται ἀπό τό αἴτημα μίας λογικῆς συνυπάρξεως τοῦ πρίν μέ τό τώρα, ἀλλά ἀπό ἀνάγκη νά νοιώσῃ καί πάλι τό ῥῖγος (φρίκη) πού μαρτυρεῖ πώς ὑπάρχει γιά τήν αἰωνιότητα. Ἀπό τήν στιγμή, διαβάζουμε στόν Φαίδωνα (74c-d), πού συλλαμβάνομε κάτι χωρίς νά τό ἀναπαραστήσωμε καί τοῦ δίνουμε σάν ὁρίζοντα ἕνα ἀπόλυτο, ἀπό αὐτή τήν στιγμή ἔχομε τό δικαίωμα νά μιλοῦμε γι' ἀνάμνησι. Ἀνάμνησι εἶναι ἡ ἀγνωσία πού μιά σχέσι ψυχική δέχεται ὡς γνῶσι. Καί τό «γνῶθι σαυτόν», ἡ ἐπιστροφή σέ ὅ,τι πρωταρχικό ὑπάρχει μέσα μου, κι αὐτό ἀκόμη στόν ψυχισμό θά συντελεσθῇ. Δέν πρέπει ἡ ψυχή, γιά νά θυμηθοῦμε τόν Ἀλκιβιάδη (133b), νά στραφῇ σέ μιάν ἄλλη ψυχή, νά ζητηθῇ στήν ἴδια τήν γύμνια της, ἄν θέλῃ νά γνωρίσῃ τόν ἑαυτό της; Ἐνώπιον τοῦ κριτοῦ μου γυμνώνομαι, ἀλλά ἡ διάθεση τῆς γυμνότητος εἶναι ἡ ἀφάνεια ἑνός θανάτου: θάνατος εἶναι ἡ γύμνια μου.

Βρισκόμαστε πάλι μπροστά στήν γύμνια καί τό κόσμημα, πού αὐτή τή φορά ὅμως συμπίπτουν. Μόνο ὡς παρεπόμενο τό κόσμημα κρύβει τήν γύμνια. Ὡς περίσσεια ὑπάρξεως - σημείωσι τοῦ ἀθεάτου ἐπάνω μου - εἶναι ἄλλη γύμνια, γύμνια θανάτου, κάτι σάν τόν Ἅδη-φιλόσοφο τοῦ Κρατύλου (403a - 404b), πού ἀσύλληπτος ἐκφράζει μία καθαρότητα, μιά καλωσύνη καί μιά σοφία, εἶναι θάνατος καταλυτής τοῦ θανάτου. Ἀντί καθαροῦ συνεπῶς μηδενός, ὁ πλατωνικός θάνατος εἶναι ἐπανάκτησι ἀθωότητος καί συγχρόνως ὑπερτάτη γενναιοδωρία. Πεθαίνω ἀπό ἀδυναμία νά κρατηθῶ στόν ἑαυτό μου, ἔλεγα προηγουμένως· πεθαίνω παραδιδόμενος σ' ἕναν ἄλλο ἀθέατο, θά πρέπῃ τώρα νά διευκρινίσω. Καί ἐπειδή πεθαίνω ἐγώ κι ὁ ἑαυτός μου χωρίς τό Ἐγώ κάνει τήν ψυχή μου, ὁ θάνατος σημαίνει τό ἴδιο τό γεγονός τῆς ἐσωτερικότητος, μιά ρῆξι βαθειά μέ τά στοιχεῖα τοῦ ἀπολύτου Ἐγώ καί μία ἄνοιξι ἐαυτοῦ πρός τόν ἄλλο. Ὁ μεταφυσικός θάνατος εἶναι ἡ εὐτυχία μιᾶς ἀλλοτριώσεως, κι ἄν ὁ φιλόσοφος ὑπάρχῃ γιά τόν θάνατο, τό πεπρωμένο του δέν τό χρωστᾶ στήν ἀποδοχή τοῦ πεπερασμένου, ἀλλά σέ ἀνάγκη βαθειά γύμνιας, σέ ἕνα ριζικό ἀσυμβίβαστο μεταξύ τοῦ προσωπικοῦ του συμφέροντος καί τοῦ λόγου του.

Ὁ θάνατος συνεπώς εἶναι ἀφάνεια στό μέτρο πού ἡ τελευταία εἶναι ἐσωτερικότης. Ὡς ἐσωτερικότης, ὁ θάνατος ἀποτελεῖ τήν ἀκένωτη πηγή μίας παραδόσεως πού, ἀπό τόν Πλάτωνα στόν Πλώτῖνο καί ἀπό τόν Πλωτῖνο στόν Ἅγιο Ἰωάννη τῆς Κλίμακος καί μέχρι τούς ἡσυχαστάς τῶν τελευταίων βυζαντινῶν αἰώνων, μορφώνει τό θεμέλιο ἰδεῶδες καί τήν κυρίαρχη πρακτική τοῦ προχριστιανικοῦ καί χριστιανικοῦ ὀρθοδόξου ἑλληνισμοῦ. Σέ μιά σχέσι ὅπου οἱ ὅροι ἀντί νά συμπληρώνωνται ἀδειάζουν ὁ ἕνας τόν ἄλλο, ἡ γύμνια τοῦ θανάτου εἶναι συνθήκη ἀπαραίτητη, προκειμένου τό πνεῦμα νά συσταθῇ σέ ἐσωτερικότητα: πρέπει νά ἀντλήσω μέσα μου γιά νά στραφῶ στό ἀνέκφραστο. Ἀναδιπλώνομαι καί σωπαίνω γιά ν' ἀκουστῇ· ἐγκαταλείπω τόν ἑαυτό μου γιά νά μέ κατοικήςῃ. Ἡ ἀπόστασι πού δοξάζει τό ἐπέκεινα κι ἐγώ πού μέ τήν γύμνια μου τήν ἀναλαμβάνω, ἰδού οἱ ὄροι τῆς ἀδύνατης σχέσεως - ὁ πόθος τῆς ἀποστάσεως. Ὁ πόθος αὐτός διαφέρει ἀπό τόν τραυματισμό τῆς ἀπουσίας, εἶναι ἡ λάμψι μίας πληρότητος κι ἑνός πλούτου πού μόνο ἡ γύμνια θά μποροῦσε νά διεκδικήσῃ. Ἀληθινός πλοῦτος εἶναι ἡ γύμνια τοῦ δότη, ποτέ τό ἔχει τοῦ ἰδιοκτήτη, καί θάνατος εἶναι τό χάρισμα.

Ὁ θάνατος εἶναι χάρισμα, αὐτή ἡ φράσι πού ἡχεῖ σάν παραδοξολόγημα εἰσβάλλει στήν ἀφάνεια καί τήν φωτίζει. Δέν πρόκειται γιά θέα ἀκατόρθωτη, ἀλλά γιά διαφάνεια, ἐπειδή ἡ ἀφάνεια τῆς γύμνιας μόνο ὡς δόσις ὑπαρχει. Ἀθέατος στήν γύμνια μου, ἐκτεθειμένος στά μάτια ἑνός ἄλλου, εἶμαι διάφανος. Καμμία ὀντολογική προτεραιότης δέν ἰσχύει στήν σχέσι διαφάνειας. Στήν ὀντολογική ἀφάνεια ἀνηκει ἡ κάλυψι, ἡ ἀποκάλυψι τῆς ὁποίας συντελεῖται ὡς ἱστορική μοῖρα μίας ζωῆς πού τείνει πρός τόν θάνατο. Ἀλλά προτοῦ γίνῃ ὁ θάνατος ἐσχάτη δυνατότης τῆς ὑπάρξεως εἶναι ἡ ἀδυναμία μου, καί τό μηδέν πού φορῶ ἡ ψυχή μου, τό κενό της γύμνιας τοῦ δότη. Ἡ προσφορά μόνο διασχίζει τήν ὕπαρξι πρός τό ἐπέκεινα, χωρίς αὐτό νά γίνεται ἁπλῆ ἄρνησι τοῦ ὄντος· ὅμως δίνω σημαίνει προσφέρω ἀδιάκοπα κι ὅλα, «ὅλα» ὑπό τήν ἔννοια ὅτι ἡ ἰδέα ἡ ὁ φόβος τοῦ θανάτου εἶναι δική μας μιζέρια. Πεθαίνει κανείς ἀπό ἀγάπη καί ὁ πραγματικός θάνατος εἶναι ἀνάλωμα - ἡ κραταιά ὡς θάνατος ἀγάπη τοῦ Ἄσματος Ἀσμάτων. Τό κραταιά ὡς θάνατος ἀγάπη δέν σημαίνει πώς ἡ ἀγάπη εἶναι δυνατή σάν τόν θάνατο, ἀλλά δυνατή σάν θάνατος, πώς ὁ θάνατος δέν εἶναι ἡ τελευταία μου δυνατότητα, ὁ ἀναπόφευκτός μου ἐκμηδενισμός, καί πώς ἡ ἀγάπη μπορεῖ νά παλαίψῃ μέ τόν θάνατο καί νά τόν νικήσῃ. Ἐάν τό κράτος τοῦ θανάτου δέν ἀφήνει τίποτε νά παραμείνῃ στόν ἑαυτό του κι ἄν ἡ ἀγάπη εἶναι ἔκστασι πρός τό ἀλλιῶς, τότε ἡ ἀγάπη εἶναι δύναμι θανάτου ὡς προσφορά ἑαυτοῦ, προσφορά πού βρίσκεται πέρα τοῦ μπορῶ καί τοῦ θέλω.

Ὁ Γύγης λοιπόν, γιά νά ξαναπιάσω τό νῆμα τοῦ μύθου μας, καταφθάνει στήν συγκέντρωσι τῶν βοσκῶν φορώντας τό χρυσό δαχτυλίδι καί ἀγνοώντας ὁλότελα τήν μαγική του ἰδιότητα. Θά καταλάβῃ ὡστόσο ἀμέσως μετά περί τίνος πρόκειται, ὅταν γυρνώντας κατά τύχη τήν πέτρα τοῦ δαχτυλιδιοῦ πρός τά μέσα ἐξαφανισθῇ καί οἱ διπλανοί του μιλήσουν γι' αὐτόν σάν νά εἶχε φύγει. Γιά μιά ἀκόμη φορά θά μείνῃ ἄναυδος μέ τό θαῦμα, τώρα ὅμως προκαλεῖ τήν κατάστασι ὁ ἴδιος, τό δαχτυλίδι τοῦ ἀνήκει καί τό στριφογυρνᾶ μέ τό χέρι του, ἡ δύναμί του γίνεται μοῖρα του - τό αἰώνιο δίλημμα ἀνάμεσα στό ἀθέατο ὡς συμπλήρωμα καί ὡς ἀφθονία, ὡς γενναιοδωρία καί ὡς τσιγγουνιά. Ἀναλαμβάνω τό δίλημμα, ἀναλαμβάνω τήν μοῖρα τῆς ἀφάνειας, σημαίνει διαλέγω. Ἀλλά τό δαχτυλίδι δέν κάνει τό διάλεγμα, τό διάλεγμα εἶναι θέμα τοῦ Γύγη· καθώς μάλιστα εἶναι αὐτεξούσιος, ὁ θεός δέν εὐθύνεται: Αἰτία ἑλομένου· θεός ἀναίτιος.

Καί τοῦτο ἐννοήσαντα ἀποπειρᾶσθαι τοῦ δακτυλίου εἰ ταύτην ἔχοι τήν δύναμιν, καί αὐτῷ οὕτω ξυμβαίνειν, στρέφοντι μέν εἴσω τήν σφενδόνην ἀδήλῳ γίγνεσθαι, ἔξω δέ δήλῳ· αἰσθόμενον δέ εὐθύς διαπράξασθαι τῶν ἀγγέλων γενέσθαι τῶν παρά τόν βασιλέα· ἐλθόντα δέ καί τήν γυναῖκα αὐτοῦ μοιχεύσαντα, μετ' ἐκείνης ἐπιθίμενον τῷ βασιλεῖ ἀποκτεῖναι καί τήν ἀρχήν κατασχεῖν.

Ἡ ἱστορία μας ἀρχίζει μέ τό ξάφνιασμα (θαυμάσαντα) πού κατεβάζει τόν Γύγη στό χάσμα· ὅταν γυρνώντας τό δαχτυλίδι του ἀργότερα γίνεται ἀόρατος, νοιώθει καί πάλι τό ἴδιο συναίσθημα (καί τόν θαυμάζειν τε). Καί στήν μία καί στήν ἄλλη περίπτωσι ὅμως, τό ξάφνιασμα λειτουργεῖ σάν κίνητρο πειράματος καί γνώσεως κι ὁ Γύγης βλέποντας τήν μαγική ἐξουσία τοῦ δαχτυλιδιοῦ ξαναδοκιμάζει γιά νά ἐπιβεβαίωςῃ. Ὁ θαυμασμός αὐτός εἶναι τό πρῶτο βῆμα γιά νά θεματισθῇ τό ἀθεμάτιστο, ἡ ἀντίδρασι τοῦ νοῦ μπροστά σέ ὅ,τι δέν πιάνει, μιά θέλησι ἐπανακτήσεως πού θυμίζει τήν αὐτοσυνείδησι τῆς ἑγελιανῆς φιλοσοφίας. Ἡ κάθοδος στήν τρύπα καί τό πείραμα σκοπεύουν στήν ἐκλογίκευσι, ἐπειδή ὅμως στηρίζονται σέ ἕνα θαυμασμό διφορούμενο, δέν κατορθώνουν νά ὁλοκληρωθοῦν: ὁ Γύγης κατεβαίνει νά ἰδῇ καί συναντᾶ τά θαυμάσια· παίρνει τό δαχτυλίδι νά τό φορέσῃ, ἀλλά τό κόσμημα εἶναι κάτι πάρα πάνω ἀπό στολίδι γιατί τόν κάνει ἀόρατο. Τό θαυμαστό ἀντιστέκεται στήν πρακτική γνῶσι τῆς χρήσεως καί ἡ ἀφάνεια εἶναι ἐπί πλέον τῆς ἀπουσίας. Ὅπως ἀκριβῶς τό θαυμάσιο δέν ἐκλογικεύεται ἐάν ὑποβιβασθῇ σέ στολίδι, ἔτσι καί ἡ ἀφάνεια μένει ἀνεξάντλητη ὡς προσδιορισμός του μή ὀρατοῦ. Τό ἀόρατο βλέπει χωρίς νά φαίνεται καί ἀντιστοιχεῖ ἀκριβῶς στό ζεῦγος φανερός/ἀφανής του πλατωνικοῦ κειμένου, πού περιγράφει τήν δύναμι τοῦ δαχτυλιδιοῦ, ὅπως ἐκδηλώνεται ἐν ἀγνοίᾳ τοῦ Γύγη· ὅταν ὅμως αὐτός δοκιμάζῃ καί γίνεται ἀόρατος, τότε τό φανερός/ἀφανής ἐξαλείφεται καί τήν θέσι τοῦ παίρνει τό ζεῦγος δῆλος/ἄδηλος, πού ἐντελῶς ἀπροσδόκητα ὁ Πλάτων ἀνεβάζει ἐπί σκηνῆς. Γιά νά ἐπαναλαμβάνεται ἐν τούτοις τό φανερός/ἀφανής στό δῆλος/ἄδηλος σημαίνει ὅτι τό ἀθέατο δέν εἶναι ἁπλῆ ἀπουσία, ὅτι ἡ ἀπουσία δέν ἀντιστρέφει τήν παρουσία κι ὅτι διά τῆς παρουσίας ἐκφράζεται κάτι πού ἡ χαϊντεγγεριανή ἔννοια τοῦ ὄντός-ἐν-ὄψει εἶναι ἀνίσχυρη νά περιγράψῃ στήν οὐσία του.

Στό δῆλος/ἄδηλος ὕπαρχει κάτι οὐσιῶδες: τά ἄδηλα. Πρόκειται γιά μιά λέξι πού δέν γίνεται νά παραβλέψωμε καί πού δέν εἶναι συνώνυμο τῶν ἀφανῶν, ὅπως τά δῆλα ἐξ ἄλλου δέν ἀντιστοιχοῦν στά φανερά πού δίνονται στά μάτια. Ἡ λέξι φανερά, βεβαιώνουν οἱ ἑλληνισταί, ἀφορᾶ πράγματα ἀναφερόμενα ἀπ' εὐθείας εἰς τήν ἄμεση ἐμπειρία, ἐνῷ τά ἄδηλα σημαίνουν ὁτιδήποτε σκιάζει τήν ματιά μέ τήν θέα του καί τοῦ ὁποίου ἡ προσπέλασι ἀπαιτεῖ μιά καθαρότητα νοῦ, πού μόνο ἡ ἔμπνευσι θά μποροῦσε νά ἐξασφαλίσῃ. Στόν Ὅμηρο (Ὀδυσσείας 22.165) ἄδηλος δηλώνει τόν ἀπροσδιόριστο καί ὅταν στόν Οἰδίποδα τύραννο (στ. 475) ὁ δολοφόνος τοῦ Λαΐου χαρακτηρίζεται ἀπό τόν χορό ὡς ἄδηλος ἀνήρ, ἀκαθόριστος ἄνθρωπος, αὐτό δέν σχετίζεται μέ τό γεγονός τῆς ἀπουσίας, ἀλλά παραπέμπει στήν ἀφάνεια τῆς ἐλλείψεως ταυτότητος. Γι' αὐτό καί θά καταφύ-γῃ στόν Τειρεσία, τόν τυφλό μάντη θεωρό τοῦ ἀθέατου, τόν μόνο ἄξιο νά νοιώσῃ τά ἄδηλα, ἐνῷ ὁ Οἰδίπους πού βλέπει μέ τά μάτια του καί ἔλυσε τό αἴνιγμα τῆς Σφιγγός (τά ἀφανῆ), φανερώνεται τραγικά ὁ κατ' ἔξοχην τυφλός.

Τό πείραμα λοιπόν τοῦ Γύγη ἦταν ἀντίδρασι στό δίλημμα μεταξύ ἀφάνειας τῆς ἀπουσίας καί ἀφάνειας τῆς ἐσωτερικότητος, πού ἀποδίδουν οἱ ὅροι ἀφάνεια καί ἀδηλότης. Ἐπισημαίνοντας τήν διαφορά τῶν δύο αὐτῶν λέξεων δέν βιάζω τά πράγματα. Στό τέταρτο βιβλίο τῆς Πολιτείας (432b) τήν βρίσκομε ὁλοκάθαρα στήν ἀκόλουθη φράσι, ἡ ὁποία καί κλείνει κάθε ἐνδεχόμενη συζήτησι σχετικά: «πρέπει νά κυκλώσουμε τόν θάμνο», λέει ὁ Σωκράτης στόν Γλαύκωνα, «καί νά προσέχουμε μή μᾶς ξεφύγῃ ἡ δικαιοσύνη, πού ὅταν χαθῇ δέν θά μποροῦμε μετά νά τήν βροῦμε (καί ἀφανισθεῖσα ἄδηλος γένηται)». Βέβαια ὁ Γύγης κινήθηκε αὐθόρμητα, χωρίς ὅμως αὐτό νά σημαίνῃ ὅτι δέν ἀντέδρασε στίς δύο ἐκδοχές της ἀφάνειας κι ὅτι, παρά τήν προτίμησι πού ἔδειξε γιά τήν ἀφάνεια τῆς ἀπουσίας, οἱ δύο αὐτές ἐκδοχές δέν παρακολουθοῦν στό ἑξῆς τήν ζωή του. Ὁ Χάιντεγγερ δέν μᾶς ἐδίδαξε πώς τό Παρών (Dasein) ἔχει ἕνα τρόπο ὑπάρξεως εἰς τόν ὁποῖο ἡ κατανόησι προηγεῖται τῆς γλώσσης;

Ἐνώπιον του διλήμματος τῆς ἀφάνειας, ὁ Γύγης ἀντιδρᾶ ὡς συνήθως: θέλει νά ἐκλογικεύσῃ τό ἄγνωστο· νά τό κυριεύςῃ! Ἡ ἀντίδρασί του δέν ἔχει ἄλλο νόημα: πειραματίζεται γιά νά χειραγωγήσῃ «γιά νά ἰδῇ κατά πόσο τό δαχτυλίδι ἔχει ὄντως αὐτή τήν δύναμι», γιά νά κατακτήσῃ μέ ἄλλα λόγια τήν παρουσία. «Θεατής καί ἀθέατος θά κυριαρχήσω στό πᾶν», πρέπει νά σκέφθηκε. Μολονότι ὅμως ἐπέλεξε καθαρά τήν ἀφάνεια τῆς ἀπουσίας, δέν κατώρθωσε νά ἀκυρώςῃ τήν ἀφάνεια τῆς ἐσωτερικότητος. Καί ὅταν ἀκόμη ἐλέγχεται ἡ ἀφάνεια δέν παύει νά εἶναι ἕνα θαῦμα, διότι δέν εἶναι τό θαῦμα πού ἐλέγχεται ἀλλά οἱ ἐπιπτώσεις πού ἔχει στό Εἶναι. Τό θαῦμα προμηθεύει στό Εἶναι κυρίως τό νόημα χωρίς νά ἐπιδρᾶ μηχανικά ἐπάνω του, καί ὑπ' αὐτή τήν ἔννοια συνιστᾶ τό ἀναπαλλοτρίωτο στοιχεῖο τοῦ ἀνεκπτώτου της ἀδηλότητος στήν ἀφάνεια. Ἀπραγματοποίητη ἄρα ὡς καθαρή ἀπουσία, ἡ ἀφάνεια εἶναι μυστήριο προωρισμένο γιά μυημένους, γιά τήν εὐτυχισμένη αὐτή συνθήκη τῆς ἀπάθειας στήν ὁποία ὁ Γοργίας (492e-494) ἀναφέρεται καί ἡ ὁποία εἶναι πληρότης.

Τό θαῦμα καί τό μυστήριο ἀνήκουν στόν αὐτό κόσμο σημασιῶν καί ἐπικοινωνοῦν μεταξύ των. Τό ῥῆμα μύω, ἀπ' ὅπου προέρχεται τό μυστήριο, σημαίνει κλείνω τά μάτια ἡ τό στόμα, ἀποδίδει δέ τήν ῥῆξι μέ τά ἔξω καί τήν ἀναδίπλωσι, πού κάνουν τό μυστήριο τόπο ἀποκαλύψεως, ἐνῷ τό πραγματικό γεγονός διά τοῦ ὁποίου εἰσέρχεται στόν κόσμο ἡ θεία βούλησι, ἐννοῶ τό θαῦμα, στηρίζεται ὁλότελα στήν ψυχική δαπάνη τοῦ θαυμάζειν, δαπάνη χωρίς αἰτία ἀντικειμενική. Ἡ μόνη δυνατότης πού ἀνοίγεται μπροστά στό μυστήριο καί στό θαῦμα εἶναι ἡ στροφή πρός τά μέσα, ὄχι ἡ ψυχολογική ἐσωτερικότητα, ἀλλά ὁ τρόπος ὑπάρξεως πού φέρει τά διάσημα του ἀπόλυτου. Τό θαῦμα καί τό μυστήριο συναντῶνται χάρι στήν ἐσωτερικότητα καί ἡ ἐσωτερικότης βυθίζει τίς ρίζες της στό ἀνέκπτωτο τοῦ ἐπέκεινα. Ἐν τούτοις ὁ Γύγης ἔκλινε πρός τήν ἀφάνεια τῆς ἀπουσίας, προτίμησε τήν ἐξουσία ἀπό τήν ἐσωτερικότητα. Θά ἔπρεπε νά τόν βγάλῃ κανείς ἀπό τήν ἱστορία του, γιά νά ἀναγάγῃ τήν ῥῆξι του μέ τούς ἄλλους σέ οὐσία της ἐσωτερικότητος. Το γεγονός ὅτι βλέπει χωρίς νά φαίνεται ἀναπαράγει, πράγματι, τόν βαθύτερο χαρακτῆρα τῆς ἐσωτερικότητος, ἀλλά προτοῦ τόν δεχθοῦμε ὡς τυπολογία, ὁ Γύγης ὑπάρχει ὡς ἄνθρωπος μέ σάρκα καί ὀστᾶ καί χρησιμοποιεῖ τήν ἀφάνεια γιά νά κυριαρχήςῃ στούς ἄλλους, κάτι σάν ἑγελιανό πρόσωπο τό ὁποῖο, παρά τήν παντοδυναμία τῆς ἐξουσίας του, ἐξαρτᾶται ἀπολύτως ἀπό τά πρόσωπα πού βεβαιώνουν κι ἀναγνωρίζουν τήν ἐξοχότητά του. Ἡ ἀφάνεια πού ρέπει στήν δύναμι εἶναι ἀνίσχυρη χωρίς τούς ἄλλους πού βλέπουν καί ἡ ἀπόστασι τήν ὁποία ἀναγνωρίζομε στό σχῆμα τῆς ὑπακοῆς των εἶναι ἀπάτη καί κρύψιμο.

Μποροῦμε νά σκεφθοῦμε τόν Γύγη ὑπό τόν ὄρο νά ξεκινήσωμε ἀπό τό διφορούμενό της ἀφάνειάς του: ἀπών εἶναι κρυφός σάν τό μυστικό· κλεισμένος στόν ἑαυτό του εἶναι ἐσωτερικότης. Ὡς λογική καί ψυχισμός ταυτοχρόνως, ὁ Γύγης προσωποποιεῖ τόν ἐσωτερικό διχασμό τοῦ ἀνθρώπου, πού ὁ Πλάτων προσπαθεῖ νά ὑπερνικήση ζητώντας δικαιοσύνη. Ἡ ἱστορία του εἶναι δοκιμασία τοῦ ἀνθρώπου καί ἰδίως τοῦ συγχρόνου μας. Κατά λάθος, μεταξύ της μαγικῆς ἐξουσίας τοῦ δαχτυλιδιοῦ καί τῆς πλέον προηγμένης τεχνικῆς τῶν ἡμερῶν μας δέν ὑπάρχει ἡ παραμικρή διαφορά, διότι τό αὐτόματο, ὅπως ἀκριβῶς τό δαχτυλίδι, δημιουργεῖ ἀποτελέσματα χωρίς νά λογοδοτῇ γιά τήν παραγωγική διαδικασία, δέν προεκτείνει πιά τό χέρι καί κατ' αὐτό τόν τρόπο παύει νά μεσολαβῇ ἀνάμεσα στήν φύσι καί τόν ἄνθρωπο, ἀναλαμβάνοντας τήν ἀντίθεσί τους καί ξεπερνώντας την σέ ἕνα τόπο νοητό, τοῦ ὁποίου μόνο σχέσεις ἀπαρτίζουν τήν οὐσία. Μέ τήν σύγχρονη τεχνική ἡ ἀνθρωπότης μπορεῖ θαυμάσια νά καταστραφῇ ὁλοκληρωτικά, ὅπως μπορεῖ ἐξ ἄλλου ν' ἀφήσῃ τό Εἶναι καί νά ὑψωθῇ εἰς τό ἀπόλυτο στήν ἔκστασι μέσα τοῦ ἔργου. Καθώς ὅμως ἡ τεχνική καθ' ἑαυτήν δέν λυτρώνει τόν ἄνθρωπο ἀπό τόν διχασμό του ὡς ὄντος μέ ἐσωτερικότητα καί ὄντος μέ ἰδιοτέλεια, ἐξωθεῖ τό ἴδιο τό διφορούμενο στόν παροξυσμό μιᾶς ὑπάρξεως ἡ ὁποία, ἐπειδή τείνει ἀκριβῶς πρός τήν ἐξουσία, συντρίβεται ἀπό τό βάρος τῶν ἐπιτευγμάτων καί τῶν ἐλπίδων της. Πληρώνουμε τίς δυνατότητές μας, ὄχι τίς ἀδυναμίες μας. Ὅσο περισσότερη δύναμι ἔχει ὁ ἄνθρωπος τόσο γονατίζει, τόσο μεγαλύτερη δίψα γιά δύναμι καί τόσο μεγαλύτερη ἀνημπορία τόν κατέχει, μέχρις ὅτου τά αὐτόματα, τό πρόγραμμα δηλαδή καί τά δεδομένα του, ἀναλάβουν ἐξ ὁλοκλήρου τήν πρωτοβουλία. Καί θά τήν πάρουν τήν πρωτοβουλία, ἄς μήν ἀμφιβάλωμε! Τότε; Τότε ὁ μῦθος τοῦ Γύγη ἀποκαλύπτεται σέ ὅλη του τήν προφητική διάστασι καί μᾶς προτείνει τίς ἀπορίες του: ὑπάρχει δικαιοσύνη στήν ἐποχή τῆς ἀπόλυτου ἐξουσίας τῆς τεχνικῆς; Ἔχει νόημα νά μιλοῦμε γιά ἐσωτερικότητα, ὅταν ὁ ἄνθρωπος προβάλλει καί ἀπολιθώνει τήν ὕπαρξί του στίς μηχανές, οἱ ὁποῖες σιγά-σιγά μεταβάλλονται σέ κόσμο αὐθύπαρκτο; Ὑπάρχει ἕνα ἐπέκεινα τῆς τεχνικῆς καί τῆς δυνάμεως;

Ὁ Γύγης ἐπωφελεῖται τῆς δυνάμεως τοῦ δαχτυλιδιοῦ, ξέροντας ὅτι ἀθέατος μπορεῖ νά κάνῃ ὁποιοδήποτε ἔγκλημα καί νά μείνῃ ἀτιμώρητος, ἀλλά γινόμενος πλάνος, δολοφόνος, σφετεριστής, ἀποδεικνύει πώς ἔσχατη καταφυγή τῆς ἀδικίας εἶναι ἡ ἀφάνεια. Ἐξηγοῦμαι: ἡ ἀφάνεια τοῦ μυστικοῦ, τό κρύψιμο, ὄχι τό πέρα τῆς φάνειας, τό ἐπέκεινα τοῦ Εἶναι. Τό ὕψιστο μέ πληγώνει καί ἡ πληγή μου εἶναι ἔρως τοῦ ὕψους του, ἡ ἀσύγχυτη σχέσι τοῦ πόρου καί τῆς πενίας. Πληγωμένος εἶμαι ἡ μαρτυρία ἑνός ἀθεάτου πού διαφέρει ἀπό τήν ἀφάνεια τῆς δυνάμεως καί τό ὁποιο ἀφήνει τό ἴχνος του σάν ἐσωτερικότης καί ψυχή καί ἀπάθεια.

Προτοῦ νά τραβήξῃ τό βλέμμα ἡ ἀλήθεια ἐκτίθεται στό φῶς τοῦ ἥλιου. Ἡ θέα πού ἀμελεῖ τήν ἡμέρα ἀναζητεῖ πίσω ἀπό τήν παρουσία τό ὄν καί μεταμορφώνεται σέ ὄργανο ἐξουσίας. Τό ὄν στήν ἀφάνεια εἶναι κίνδυνος, ἀλλά ἡ φανέρωσι δέν εἶναι σχέσι ὀπτική, εἶναι ἡ διαφάνεια τῆς ἡμέρας πού τό ὑποχρεώνει νά ἐγκατάλειψῃ τήν μονιά του καί νά δοθῇ ὡς τρόπος ὑπάρξεως. Ἡ ἐλεύθερη θέας ἀλήθεια ἀνοίγει στόν ἥλιο καί ἀντί νά παραπέμπῃ τά ὄντα τό ἕνα στό ἄλλο τά ἀφήνει νά λούζωνται σέ ἕνα ὑπέροχο χρυσό φῶς. Ὁ τόπος τῆς ἀλήθειας οὔτε στό Εἶναι βρίσκεται οὔτε στό ὄν, ἀλλά στήν σχέσι μέ μιά σημασία ἀρχέγονη, στόν πόθο τοῦ Ἀγαθοῦ πού ἀποτελεῖ τήν πρώτη ὕλη τῆς κοινωνίας καί λέγεται δικαιοσύνη. Δέν ὑπάρχει ἕνας πρῶτος δίκαιος ἀπό τόν ὁποῖο ἐνδεχομένως θά πήγαζε ἡ ἔννοια τῆς δικαιοσύνης κι οὔτε ὑπάρχει περιεχόμενο τῆς δικαιοσύνης: δικαιοσύνη εἶναι ἡ κοινωνία ὡς ψυχισμός, ὁ ἔρως τοῦ Ἀγαθοῦ, ὁ θεῖος ἔρωτας.

Μόλις φαινόμενος (μόγις ὁρᾶσθαι), ὁ ἥλιος φωτίζει τήν ἐσωτερικότητα, ἀπαιτεῖται δέ ἀναστροφή τῆς σύνολης ψυχῆς (περιαγωγή τῆς ψυχῆς), ὄχι ἀπόκτησι γνώσεων, γιά νά τόν δοῦμε. Ἡ ἐσωτερικότης δέν δέχεται τό ἀθέατο σάν τήν ὑποκειμενικότητα, πού ἀγκαλιάζει τό Εἶναι ὡς κεφάλαιο, πρόκειται γιά λύσι τῆς ὑπάρξεως ἡ ἔλευσι τῆς ὁποίας θά ἦταν μοιραία γιά τήν ἱστορία τοῦ Γύγη καί τήν δική μας. Παύω νά βεβαιώνωμαι στήν φιλαυτία, δέν στεροῦμαι καί δέν θέλω τίποτε, σημαίνει τήν «θεωρία» τῆς Πολιτείας καί τήν δί' αὐτῆς ἐπάνοδο σέ μιά προπτωτική ἀθωότητα, τήν μόνη ἴσως δυνατή διέξοδο γιά τήν συνθήκη τοῦ τεχνοκρατουμένου ἀνθρώπου, συνθήκη πού ἐξήγγειλε ὁ Γύγης καί ἐξεπλήρωσε μέχρι παροξυσμοῦ ἡ ἐποχή μας. Ὁτι τό αἴτημα ἐσωτερικότητος σχηματίζει τόν μακάριο τόπο ὅπου ὁ κλασικός καί ὁ βυζαντινός ἑλληνισμός τέμνονται, εἶναι ἀναμφίβολο. Ἀνάμεσα στόν δεσμώτη τοῦ σπηλαίου, πού θά ἰδῇ ἀφοῦ μεταμορφώςῃ πρῶτα τήν ψυχή του, καί τόν ἅγιο, πού «μετά τόν Θεό θά δεχθῇ σάν τόν Θεό τόν ἴδιο τούς ἀνθρώπους», διότι μόνο σέ ἀνθρώπους λυτρωμένους ἀπό τό βάρος τους ὁ ἄλλος φανερώνεται ὡς κατ' οὐσίαν εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, ἡ σύγκλισις εἶναι πλέον ἡ βεβαία. Μεταξύ των ὑφίσταται ἕνας δεσμός βαθύτερος ἀπό τήν σχέσι ἀναλογίας καί ὁμοιότητος, μιά ἀλληλοπεριχώρησις, ὅπως ἔλεγαν οἱ Ἕλληνες Πατέρες, ἡ ὁποία ἐπ' οὐδενί λόγῳ καταφάσκει τήν συμπληρωματικότητα τῶν μερῶν, ἀλλά δηλώνει μιά συνοχή ἱκανή νά διαιωνίζεται ἀκίνητη συγχρόνως κι ἐπίκαιρη, καί περιγράφει τόν τρόπο πού ξετυλίγεται ὁ πολιτισμός μας, μία μετάδοσι ἑδραιωμένη στήν δημιουργικήν ἑρμηνευτική καί δεδομένη ὡς παράδοσι.

Ἀπό τό διφορούμενό τοῦ δαχτυλιδιοῦ στά ἀδιέξοδα τοῦ μεταβιομηχανικοῦ πολιτισμοῦ μας, ἡ ἀπόστασι δέν εἶναι μεγάλη. Πολύ νωρίς, ἀπό τήν Ἀρχαιότητα, τό βαρύ, φιλήδονο καί ἀπρόσωπο ρωμαϊκό κράτος θά ἀντιπαραταχθῇ στήν Πολιτεία, ἀκολουθούμενο ἀπό ἕνα ὡρισμένο πνεῦμα πού θεραπεύει τήν ἀποτελεσματικότητα καί μεριμνᾶ γιά τίς ἄμεσες συνέπειες τῶν σκέψεων καί τῶν πράξεών μας. Ἡ ἄδολη πλατωνική θεωρία εἶναι ἀκατανόητη καί ἀφόρητη γιά τόν 'Ρωμαῖο, πού δέν πιστεύει παρά στήν καταστροφική ἰσχύ τῶν μηχανῶν καί τήν σοφία τῆς διοικήσεώς του. Ἀργότερα, κατά τόν Μεσαίωνα, ἡ ἀντίθεσι αὐτή θά γίνῃ πρόξενος τοῦ Σχίσματος: ὁ Θωμάς Ἀκινάτης καί μαζί του ἡ λατινόφωνη Χριστιανοσύνη, μεταβάλλουν τόν Θεό σέ οὐσία καί τρέπονται πρός τήν καταφατική θεολογία, ἡ ὁποία ὡδήγησε τήν Καθολική Ἐκκλησία στήν ἐκκοσμίκευσι καί τήν Δύσι στόν ἐφιάλτη τῆς κοινωνίας τῆς εὐημερίας. Οἱ Ἕλληνες Πατέρες καί ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία θά ἐπιμείνουν ἀντιθέτως στόν νηπτικό ἀποφατισμό, σέ μία στάσι ὅπου ὁ νοῦς, ἀντί νά κινῆται θετικά πρός τόν Θεό, παραιτεῖται ἀπό τόν ἰμπεριαλισμό του. Γιά τήν ὀρθόδοξη θεολογία ἡ θεωρία τοῦ θείου φωτός προϋποθέτει βαθειά μεταμόρφωσι τοῦ πνεύματος, μιάν ἄλλη περιαγωγή τῆς ψυχῆς, ὥστε τό χάος πού χωρίζει τόν Δημιουργό ἀπό τά δημιουργήματά του νά ἀναληφθῇ ἀπό τήν θεία χάρι. Ὁ ὀρθόδοξος ἀποφατισμός δέν διακρίνει στόν Θεό κάποιο ὄν ἄπειρο, ἄλλα μία ἑτερότητα ἀνέκπτωτη σέ οὐσία, εἶναι πρόσκλησι ἠθικῆς καί ὄχι ὀντολογίας, βίος πού ὡς γενναιοδωρία ἀπόλυτη πλανιέται ὄντως σάν φάντασμα πάνω ἀπ' τήν κοινωνία τῆς πλησμονῆς τῶν καιρῶν μας.

Οἱ Νέοι Χρόνοι δέν διαφεύγουν τήν μοῖρα τοῦ Γύγη. Τώρα ὅμως τό διφορούμενο ἀναφαίνεται στούς κόλπους τοῦ συγχρόνου κράτους, στήν ἴδια του τήν προσπάθεια νά διοικήςῃ τό πᾶν κατά τά κελεύσματα τῶν ἀπροσώπων ἀναγκῶν του. Κατάχρεο στό κράτος τῆς Ῥώμης καί τήν ἐκκοσμικευμένη Ἐκκλησία, τό σύγχρονο κράτος συγκροτεῖται σέ τάξι παγκόσμια, σάν νά μήν ὑπῆρχαν πλέον ἄνθρωποι καί σάν νά ὑπῆρχε ἀπόλυτος διαχωρισμός μεταξύ της εὐθύνης των καί τῶν πράξεών τους. Ὅπως συνέβη καί μέ τήν τεχνική, τό κράτος κατέληξε νά ὑποδουλώςῃ τόν δημιουργό του, ὁ ὁποῖος ὑψώνοντας τήν ἰσχύ σέ κανόνα ὑπάρξεως ἐξορίσθηκε ἀπό μέσα του γιά νά παραδοθῇ στήν ἀντικειμενοποιημένη ἐξουσία τῶν διοικήσεων. Εἴτε ὑφίσταται εἴτε ὄχι τό Εἶναι, μᾶς συνθλίβει ὁπωσδήποτε σέ μία σχέσι ἀδύνατη μέ τήν ἀνώνυμη μεγαλειότητά του, ἀφοῦ διεκδικεῖ τήν ἀπόλυτη προτεραιότητα στήν σχέσι μας ἔναντι πάντων, χωρίς νά ἔχῃ πρόσωπο. Θά διαλέγαμε τήν δύναμι ἀντί δικαιοσύνης, ἐάν τό Εἶναι ἔτεινε στό ἀλλιῶς;

Εἶναι λοιπόν προφανές, ὅτι οὔτε ὁ ἀναρχικός αὐθορμητισμός οὔτε ἡ φωτισμένη κρατική δεσποτεία ἀποτελοῦν διέξοδο γιά τίς παροῦσες συνθῆκες· διέξοδος εἶναι ἡ Πολιτεία, ἡ κοινωνία δηλαδή πού ἀντλεῖ τήν οὐσία της ἀπό μιά ἡθική ἀρχή καί πού τήν ἐνσαρκώνει. Στρέφομαι στήν Πολιτεία ἀνταποκρινόμενος στό θεμελιακό αἴτημα τῆς ἴδιας της δομῆς τοῦ ψυχισμοῦ, αἴτημα πού ἀπαγορεύει τήν ὀντολογική θεώρησι τῆς κοινωνίας καί τό ὁποῖο εἶναι ἀδύνατον τό κράτος ὡς κράτος νά μήν τό προδώσῃ. Τό κράτος προστατεύει καί καταπιέζει συγχρόνως, ὑπ' αὐτήν δέ τήν ἔννοια οὔτε ἡ ἀντίθεσι πρός τήν τάξι του οὔτε ἡ ἀποδοχή της μποροῦν νά μή συνιστοῦν προϊδεασμούς καί νά μήν εἶναι συνεπῶς ἐκφράσεις τοῦ διπλοῦ του χαρακτῆρος. Ἡ πολιτική, διότι περί πολιτικῆς πρόκειται ὅταν μιλοῦμε γιά προϊδεασμούς, εἶναι ἀνίκανη νά ἀντιμετώπιση τό διφορούμενο του κράτους, εἶναι ἐκ φύσεως κρατική καί διφορούμενη, τῆς ἐπαναστάσεως συμπεριλαμβανομένης. Ἐάν ἡ ἐπανάστασι εἶναι ἐκ τῶν προτέρων καταδικασμένη ἡ νά καταλάβῃ τήν ἐξουσία καί νά μεταβληθῇ σέ ἐξουσία καταπιέσεως ἡ νά καταρρεύςῃ ὡς ἀναποτελεσματική, τότε κάθε ἐπανάστασι εἶναι ἀντεπαναστατική. Πώς νά προτείνῃ λοιπόν κανείς πολιτικές λύσεις στά προβλήματα τοῦ κράτους, ἀφοῦ ἡ πολιτική μοιράζεται μαζί του τίς ἀντιθέσεις του καί τά ἀδιέξοδά του;

Ὑποστηρίζουν ὅτι τό σύγχρονο κράτος κατορθώνει νά ὑπερνικήσῃ τίς κρίσεις του χάρι στόν καθολικό του χαρακτήρα κι ὅτι ἑπομένως ἔχομε νά διαλέξουμε μεταξύ τυφλῆς ὑποταγῆς κι ἀπελπισμένης ἐξεγέρσεως. Ἐϊτε ὑπέρ ὅμως εἴτε κατά τοῦ κράτους ταχθοῦμε δέν ἐπιλέγουμε τήν δικαιοσύνη, γιατί ἡ δικαιοσύνη τοῦ κράτους δέν ἀντιπροσωπεύει παρά μιά ὡρισμένη ἰσορροπία στήν λειτουργία τῶν κοινωνικῶν θεσμῶν. Δικαιοσύνη καί κράτος δικαίου δέν σημαίνει τό ἴδιο καί ἄν τό κράτος προϋποθέτῃ κοινωνία, γιατί κοινωνία καί κράτος βεβαίως δέν εἶναι τό ἴδιο, ἡ κοινωνία εἶναι τό ἔργο τῆς δικαιοσύνης. Τό κράτος καθ' ἑαυτό δέν εἶναι δίκαιο οὔτε θά γίνῃ ποτέ ἀφ' ἑαυτοῦ· εἶναι ὅ,τι εἶναι ἐν σχέσει πάντοτε πρός τήν κοινωνία, ἐνῷ οἱ ὁποιεσδήποτε θεσμικές μεταρρυθμίσεις δέν πρόκειται νά μεταβάλουν τά δεδομένα τοῦ προβλήματος, διότι ἄν καί ἀναγκαῖες καί συχνά πολύτιμες, ἀπέχουν πολύ ἀπό τήν δικαιοσύνη. Ἡ δικαιοσύνη εἶναι τό νῆμα τῆς ζωῆς κι ὄχι περιεχόμενο δικανικῶν ὅρων, πρᾶγμα τό ὁποῖο σημαίνει ὅτι ἡ ἔλευσί της δέν θά ἐξαρτηθῇ ποτέ ἀπό τόν νόμο.

Ἡ Πολιτεία εἶναι τό ὅραμα τῆς ἐπερχόμενης δικαιοσύνης καί ὑπ' αὐτή τήν ἔννοια ἀκριβῶς ἔχει αὐτοδικαίως τήν θέσι της σέ τοῦτο τόν λόγο. Τό νόημα ἑνός κράτους πού μιμεῖται τό οὐράνιο ἀρχέτυπο εἶναι τό νόημα τῆς ζωῆς πού ἀναπαύεται στήν ἐσωτερικότητα. Ἡ Πολιτεία εἶναι οὐτοπική ὄχι ὡς ἀπραγματοποίητη, ἀλλά ἐπειδή ὑποκαθιστᾶ στό γήινο τό ἰδανικό καί δέν ἀναζητεῖ τήν δικαίωσί της στά ἐμπειρικά δεδομένα ἑνός χώρου. Ὑπάρχει ἄλλη φαντασία τῆς οὐτοπίας ἀπό τήν ἄνοιξι τοῦ ἀνθρώπου στό ἀπόλυτο, ἀπό τήν ἄνοιξί του στήν ἰδέα τοῦ Ἀγαθοῦ πού λάμπει ἐπέκεινα τοῦ Εἶναι; Διαποτισμένη ἀπό ἐσωτερικότητα, ἡ πόλι τῆς οὐτοπίας διαφεύγει τῶν ἀντιθέσεων πού ξεσκίζουν τό κράτος καί ἱδρύεται στήν διαρκῆ σχέσι μέ τό Ἀγαθό πού εἶναι ἡ δικαιοσύνη. Στήν σχέσι αὐτή ὅπου ὅλα ὑπάρχουν στό φῶς, ἡ ἀφάνεια δέν εἶναι πιά διφορούμενη καί ὁ Γύγης ἐξαφανίζεται γυμνός κι ἐκτεθειμένος στόν ἄλλο.