(Ο μύθος της ΑΝΤΙΓΟΝΗΣ στην λογοτεχνία, τις τέχνες και τη σκέψη της εσπερίας)
Το δράμα, και ιδιαίτερα το τραγικό δράμα, κατέχει προνομιακή θέση στην ανάπτυξη της σκέψης του Χέγκελ. II θεωρία της τραγωδίας δεν είναι απλή προσθήκη στο εγελιανό οικοδόμημα. Είναι το πεδίο στο οποίο δοκιμάζονται και επικυρώνονται οι κυρίες αρχές του εγελιανού ιστορικισμού. το διαλεκτικό σενάριο της λογικής του και η κομβική έννοια της συγκρουσιακής προόδου της συνείδησης. Ορισμένες ελληνικές τραγωδίες, η Αντιγόνη πρώτα και κύρια, παίζουν τόσο μεγάλο ρόλο στον διανοητικό κόσμο του Χέγκελ. όσο και κάποια εξπρεσιονιστικά λυρικά ποιήματα και οι ωδές του Χαίλντερλιν στην οντολογία και τον γλωσσικό μυστικισμό του Χάιντεγκερ[1].
Η γοητεία που άσκησε ο Σοφοκλής στον Χέγκελ ανάγεται σε μια απόπειρα μετάφρασης του Οἰδίποδος ἐπί Κολωνῷ που χρονολογείται από το καλοκαίρι, του 1787· Δεν είναι όμως δυνατόν να βάλουμε σε αυστηρή χρονολογική σειρά τα διάφορα στάδια της σκέψης που οδήγησαν στην πρώτη ρητή μνεία της Ἀντιγόνης, στο τέλος του χειμώνα του 1795 ή στην αρχή της άνοιξης του 1796. Η σκέψη του Χέγκελ είναι, ἐν τῇ γενέσει της ήδη, ένα πυκνό υφάδι όπου διασταυρώνονται την ίδια στιγμή πολλαπλά νήματα[2]. Τρία βασικά νήματα ή μαίανδροι επιχειρηματολογίας σχετίζονται με κατοπινές αναγνώσεις της Αντιγόνης. Η εγελιανή εξιδανίκευση της αρχαίας Ελλάδας είναι, όπως έχουμε ήδη πει. χαρακτηριστική της γενιάς του[3]. Σε ένα απόσπασμα που συνέγραψε εν(ό ήταν ακόμα στην Τυβίγγη. ο Χέγκελ σχολιάζει την «αλγεινή και επώδυνη νοσταλγία» («schmerzliches Sehnen») που ωθεί την νεώτερη ψυχή προς την ανάμνηση της Ελλάδας. Μόνο στους κόλπους του «ευτυχισμένου δήμου» της Αθήνας του Περικλή ήταν εναρμονισμένη η πολιτική ελευθερία με την θρησκευτική πίστη. Αυτή η αρμονία δεν ήταν αφηρημένη. Ο νεαρός Χέγκελ τονίζει τον μοναδικά «συγκεκριμένο» και «εμμενή» χαρακτήρα του αττικού πνεύματος – και σ’ αυτόν τον τονισμό υπολανθάνουν τα πρώτα βήματα για την εγελιανή κριτική στον Καντ. Η ελληνική πόλις δεν θα αποτελέσει ποτέ για τον Χέγκελ μια τυχαία στιγμή της ανθρώπινης ιστορίας. Το ιδεώδες που ενσάρκωνε η πόλις και το πρόβλημα των ανεπαρκειών ή της σύμφυτης αυτοκαταστροφικότητας αυτού του ιδεώδους θα παραμείνουν στην καρδιά της διδασκαλίας του. Θέτω ένα φιλοσοφικό πρόβλημα σημαίνει (αυτό δε ισχύει και για τον Χάιντεγκερ, αυτόν τον μεγάλο αναγνώστη του Χέγκελ) αναζητώ την Αθηνά. Στην διάρκεια όμως της περιόδου της Βέρνης και ασφαλώς κατά τα έτη 1794_5- αυτή η λυρική και ουτοπική εικόνα της Αθήνας, που ο νεαρός Χέγκελ μοιραζόταν με τον Χαίλντερλιν και τον Σέλλινγκ. αλλάζει.
Στις απαρχές του 1795, αν ο Νολ (Nohl) έχει χρονολογήσει σωστά τα θεολογικού περιεχομένου πρωτόλεια, ο Χέγκελ αντιλαμβάνεται τις λανθάνουσες εναντιότητες αυτού που ο ίδιος είχε εκλάβει ως αττική εναρμόνιση της πολιτικο-πολιτειακής και της τελετουργι- κο-θρησκευτικής σφαίρας. Εκείνη περίπου την εποχή, σε μια τριπλή, αλληλεπικαλυπτόμενη εξέταση της ζωής του Χριστού, της προσωπικότητας του Σωκράτη και του ολιγαρχικοί.» καθεστώτος της Βέρνης, ο Χέγκελ κατατρύχεται. για να επαναλάβουμε την εντυπωσιακή διατύπωσή του Λούκατς. από την «αντιφατικότητα του ίδιου του Είναι»[4]. Προσπαθεί τώρα να επιλύσει αυτήν την αντιφατικότητα ή. ακριβέστερα, να την ενεργοποιήσει καθιστώντας την δημιουργική ένταση. Σε ένα κείμενο γραμμένο στic αρχές του 1795 ο Χέγκελ ορίζει την μεν θρησκεία ως «τροφό» των ελευθέρων ανθρώπων. το δε κράτος ως «μητέρα» τους. Σε αυτά ακριβώς τα συμφραζόμενα, στο απόσπασμα του Νολ 222, γίνεται για πρώτη φορά επίκληση της Αντιγόνης. Όμως. αυτή η δυαδικότητα θρησκείας-κράτους είναι και η ίδια αποτέλεσμα μιας προγενέστερης αλλοτρίωσης. Υπάρχει, όπως είχε διαγνώσει ο Ρουσσώ, ένας τραγικός πλην όμως αναγκαίος και απαραίτητος για την πρόοδο μηχανισμός ρήξεως στις απαρχές του πολιτικού σώματος· είναι η «Entzweiung mit der Natur». η «απόσχιση του ανθρώπου από την φύση». Είναι αυτή ακριβώς η αποξένωση που εμπεριέχει την πηγή της ηθικής θετικότητας. Σε αντίθεση με τον Φίχτε. ο Χέγκελ υποστηρίζει ότι η κατάσταση του ακέραιου ανθρωπίνου ατόμου είναι θεμελιωδώς κοινοτική. ότι είναι μάταιο να φανταζόμαστε μια ηθική αυτοεκπλήρωση ανεξάρτητη από ένα πολιτικο-κοινωνικό πλέγμα αξιών και επιλογών. Ενάντια στον Καντ. ο Χέγκελ αρχίζει να δίνει έμφαση στην συγκεκριμένη ιστορικότητα και τον «συλλογικό» χαρακτήρα των ηθικών επιλογών που είναι υποχρεωμένο το άτομο να κάνει. μια υποχρέωση που διχάζει και. επομένως, προωθεί την συνείδηση στο τελεολογικό της μονοπάτι. Ο Ηοζενβάιγκ (Rosenzweig) τοποθετεί αυτή την φάση της ανάπτυξης του Χεγκελ στην περίοδο της Φρανκφούρτης, που διαρκεί απο το \ηφ ως το ι8οο. Επισημαίνει την επιρροή του Μοντεσκιέ και τις αδέξιες προσπάθειες του Χέγκελ να συνδυάσει έναν μετριασμένο καντιανό ιδεαλισμό με το «γιακωβίνικο-απολυταρχικό» πρότυπο του εθνικού κράτους[5]. Λίγο πριν την κρίσιμη αναχώρηση για την Ιένα το ι8οο. ο Χέγκελ κάνει ακόμα μια προσπάθεια για δυναμική συμφιλίωση. Ο άνθρωπος είναι αδύνατον να αποκτήσει αυθεντική ηθική και ενσυνείδητη στάση πέραν των ορίων του κράτους. Λυτό το τελευταίο όμως είναι μια «νοητή ολότητα», μια ολότητα την οποία συλλαμβάνει και στην οποία ενοικεί ο νους. με το νόημα σχεδόν του καντιανού prak- tische Vernunft («πρακτικός λόγος ή κατανόηση»). Η θρησκεία, από την άλλη μεριά, αντλεί την ζωτικότητά της από την ανθρώπινη φαντασία «ως ζωντανή παρουσία, αναπαριστώμενη από την φαντασία» («als ein iebendiges. von der Phantasie dargestellt»). Δεν υπάρχει κανένας λόγος να έλθουν σε σύγκρουση.
Συνυφασμένα με αυτές τις ανησυχίες, σε κάποια αχρονολόγητα αποσπάσματα, είναι τα σπέρματα μιας θεωρίας της τραγωδίας.
Ένα απ’ αυτά. που θα αποκτήσει κεφαλαιώδη σημασία όταν θα έλθουμε στην «αντιεγελιανή» Αντιγόνη του Κίρκεγκωρ, σχετίζεται με την μορφή του Αβραάμ. Ο Αβραάμ αποκόπηκε οικειοθελώς από την πατρίδα του. από τους ομοίους του, από την ίδια την φύση. Ο μονοθεϊσμός του είναι αλλοτρίωση και τυφλή αποδοχή προσταγών. των οποίων η ηθική επιτακτικότατα και ο αποχρών λόγος είναι εξ ολοκλήρου απροσπέλαστα, εξωτερικά ως προς τον ίδιο (κι εδώ επίσης υπάρχει μια πολεμική κατά του Καντ). Ο ιουδαϊσμός ενσαρκώνει αυτήν την εγκατάλειψη του πλέον ενδόμυχου στοιχείου του ανθρώπου, «χάριν μιας άλλοθεν υπερβατικότητας». Είναι, κατά συνέπειαν, η αντίθεσή στο ελληνικό ιδεώδες της «ενότητας με την ζωή». Συγκεκριμένα, η έννοια της μοίρας είναι στον Αβραάμ αντιθετική προς την μοίρα των αρχαίων Ελλήνων (αποσπάσματα 371-2 έκδ. Νολ). Εξ ου και το αξιοσημείωτο γεγονός ότι η ιουδαϊκή ευαισθησία, παρά την χιλιετή κατάδυσή της στον κόσμο της οδύνης, δεν παράγει τραγικό δράμα.
Αυτό το τελευταίο έχει για άξονα μιαν ορισμένη ελληνική σύλληψη του νόμου (Cesetz) και της ποινής (Strafe), σύλληψη βασισμένη στην μοναδικά αγωνιστική σχέση που είχε ο Αθηναίος άνθρωπος προς τον εαυτό του. προς την φύση και προς τους θεούς. Σ’ αυτήν ακριβώς την περίοδο, από το 1797 ως το τέλος του 1799, σε αποσπάσματα όπως το Ν. 280 και το Ν. 393. βρίσκουμε τα πρώτα στοιχεία μιας θεωρίας για την τραγωδία. Στην μοίρα, που είναι δυναμικά απρόσωπη αλλά και υπαρξιακά εμμενής. ο Χέγκελ φαίνεται να αποδίδει την παράδοξη αλλά ουσιώδη κατηγορία της «μοιραίας ενοχής» – πρόκειται για μια τάξη ενοχής που μέσα της και δια μέσου της το άτομο (ο τραγικός ήρωας) πραγματώνεται καθ’ ολοκληρίαν, παλιννοστεί μοιραία στον εαυτό του, χωρίς παρ’ όλα αυτά να αποποιηθεί. όπως κάνει ο πάσχων Ιουδαίος. την ενότητά του με την ζωή. Ο Χέγκελ μελετά τον Σοφοκλή. τις απόπειρες του νεαρού Χαίλντερλιν στον τομέα της τραγωδίας. τον Μάκβεβ του Σαίξπηρ και τον τρόπο με τον οποίο πραγματεύεται ο Γκαίτε. στην Ιφιγένεια, την σύγκρουση ανάμεσα στους οικογενειακούς δεσμούς και το πολιτικό τυπικό. Είναι δύσκολο να σχηματοποιηθούν οι διαδοχικές στιγμές ή τα θέματα της σκέψης του Χέγκελ σε αυτό το στάδιο. Τα κύρια σημεία είναι τα εξής: κάθε διαμάχη επιφέρει διχασμό, διαίρεση και αυτοδιαίρεση. Η σύγκρουση και η διαμάχη είναι αναγκαία κατηγορήματα της εκδίπλωσης της ατομικής και δημόσιας ταυτότητας. Αφού όμως η «ζωή» δεν μπορεί, τελικά, να αυτοδιαιρεθεί. αφού η ενότητα είναι ο σκοπός του αυθεντικού Είναι, η διαμάχη προκαλεί τραγική ενοχή. Για κάποιο χρονικό διάστημα, ο Χέγκελ φαίνεται να δέχεται ότι η «όμορφη ψυχή», η «die schone Seele» (έννοια που ανάγεται στην περίοδο της Βέρνης), που πρότυπά της είναι ο Χριστός και ο Υπερίων του Χαίλντερλιν. μπορεί να υπερβεί αυτή την αναπόφευκτη ενοχή. Μέσα στην «όμορφη ψυχή», η σύγκρουση και η οδύνη, ακόμα και η οδύνη μέχρι θανάτου, δεν μπορούν να επιφέρουν την αποξένωση από την υπαρξιακή ενότητα. Ο Χέγκελ, όμως, δεν αργεί να εγκαταλείψει αυτό το μονοπάτι. Αν η ανθρώπινη συνείδηση πρόκειται να αυτοπραγματωθεί, ασφαλώς δε στον «ηρωικό» και επομένως ιστορικά αντιπροσωπευτικό άν- δρα ή γυναίκα, τότε πρέπει πρώτα να περάσει από «εκείνο το λυκαυγές που είναι η δυστυχισμένη συνείδηση» («par ce crepuscule du matin quest la conscience malheureuse»)[6]. Κάνοντας αυτό, διακινδυνεύει, ή μάλλον απεργάζεται, την ίδια της την καταστροφή. Μέσα «στην σιγή των μαντείου και την παγωνιά των αγαλμάτων, υψώνεται η φωνή της τραγωδίας»[7]. Ωστόσο, αυτή η καταστροφή συντελεί στο να διατηρείται και να ζωογονείται η ισορροπία ανάμεσα στην θρησκεία και το κράτος. Είναι απαραίτητη στιγμή της αυτοπραγμάτωσης του Πνεύματος μέσα στην Ιστορία. Μολονότι πρόκειται για δοκιμαστικές διατυπώσεις, φαίνεται πως είναι οι γενικές γραμμές μιας θεωρίας της τραγωδίας, την οποία σκιαγραφεί ο Χέγκελ λίγο πριν και κατά την αρχή της περιόδου της Ιένας. Είναι, βέβαια, σχεδόν αυτονόητο ότι παραπέμπουν στις Ευμενίδες του Αισχύλου.
Μάλιστα, σε αυτό το έργο αναφέρεται ο Χέγκελ στο πρώτο εκτεταμένο κείμενό του για την τραγωδία. Αυτό το χωρίο μπορεί να βρεθεί στην πραγματεία. Weber die wissenschaftlielie behandlung des Naturrechts του 1802[8]. Πρόκειται για χωρίο εξαιρετικά σκοτεινό. Φαίνεται να απηχεί -< αυτήν την καταστροφολογική αίσθηση των σύγχρονων συμβάντων», που ο Ροζεντσβάιγκ την αποδίδει στην εγελιανή σκέψη μεταξύ ι8οο και ι8ο6. οπότε ο Ναπολέων εξουθένωσε πρόσκαιρα την Πρωσσία. Το θεμελιώδες ζήτημα είναι αρκετά σαφές: πρόκειται για την δυνατότητα και την φύση της δυναμικής μι ας μεσολάβησης, όπως αυτή ανάμεσα στο άτομο και στο εθνικό κράτος. Ο Καντ και ο Σέλλινγκ είχαν περιοριστεί στην εξιδανικευμένη. αδρανή σφαίρα ενός καθολικευμένου νομικισμού. Όμως, ήδη κατά το 1801, ο Χέγκελ. στο Schrift uebcr die Reichsverfassung, είχε φτάσει να ταυτίσει την υψηλότερη ανθρώπινη ελευθερία με την περιεκτικότερη και πιο οργανική μορφή πολιτικής κοινότητας («die hochste Gemeinschaft»). Ωστόσο, αυτή η ταύτιση συνεπαγόταν επίσης μια πολεμική. αγωνιστική, αυτοδιχαστική σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο ως «πολιτικό ον» («staatlich») από την μια. και από την άλλη στον άνθρωπο ως «burgher». 0)ς πολίτη-αστό με κίνητρα κατ’ ουσίαν οικογενειακά, οικονομικά και σχετικά με την αυτοσυντήρηση. Άραγε πώς θα μπορέσει ο φιλόσοφος, ο στοχαστής της διαλεκτικής ολότητας να ενοποιήσει αυτούς τους δύο οντολογικούς άξονες; Το κάνει εξετάζοντας την ελληνική τραγωδία, η οποία περιγράφει με απαράμιλλο τρόπο τόσο την σύγκρουση όσο και την δυναμική επίλυσή της.
O εσωτερικός διχασμός της πόλεως σε αλληλοσυγκρουόμενα συμφέροντα (στα Stande ή etats, με την έννοια την οποία δραματοποίησε η Γαλλική Επανάσταση) ισοδυναμεί με «την αναπαράσταση της τραγωδίας στην ηθική σφαίρα» και αποτελεί την πηγή της. Σε αυτήν την ηθική σφαίρα πρέπει να υπάρχει ένα staatsfreier Bezirk. ένα πεδίο ελεύθερο, απαλλαγμένο από την απόλυτη αυθεντία του κράτους, παρ’ ότι ορίζεται και αποκτά νόημα μόνο μέσα στα ευρύτερα όρια του κράτους. Το κράτος, που τώρα ο Χέγκελ το βλέπει ως Kriegstaat, ως «πολεμικό κράτος». βρίσκεται σε δημιουργική σύγκρουση με την σφαίρα κυριαρχίας του Privatrecht, του «ιδιωτικού; δικαίου», του οποίου οι πρωταρχικές παρορμήσεις δεν είναι ο πόλεμος και η θυσία του πολίτη στην μάχη. αλλά η διαφύλαξη της οικογένειας. Αναπόφευκτα. το κράτος θα προσπαθήσει να απορροφήσει αυτή την οικογενειακή σφαίρα στον δικό του νόμο και στην δική του ιεραρχία αξιών. Ωστόσο, εάν το κατόρθωνε ολοκληρωτικά, τότε θα κατέστρεφε όχι μόνον το άτομο, αλλά και τις αναπαραγωγικές μονάδες, από τις οποίες αντλεί τα πολίτικο-στρατιωτικά του αποθέματα. Έτσι το κράτος, ακόμη και την στιγμή της σύγκρουσης, θα «παραχωρήσει θεϊκές τιμές» στην οικιακή, ηθικά ιδιωτική διάσταση της ύπαρξης.
Αυτό είναι ένα κατανοητό και υποβλητικό σχήμα. Όμως ο Χέγκελ τώρα το συσκοτίζει τόσο πολύ. ώστε το καθιστά σχεδόν απροσπέλαστο, συνδέοντάς το με ένα δοκιμαστικό μεταφυσικό ή οντολογικό σχέδιο. Ο διχασμός ανάμεσα στην πόλιν και στο ίδιο το άτομο απηχεί την εμπλοκή του «Απολύτου» στην χρονικότητα και στις φαινομενικές συγκυρίες. Οι δε αρχαίες θεότητες είναι, τρόπον τινά. το όχημα και το σύμβολο τούτης της εμπλοκής. Η ενασχόλησή τους με τις ανθρώπινες ηθικές συγκρούσεις επιφέρει τον αυτοδιχασμό της φύσης του θείου: όπως συμβαίνει ανάμεσα στις συγκεκριμένες προσταγές και τις εκτελεστικές εξουσίες της δικαιοσύνης που αντιπροσωπεύουν οι Ευμενίδες αφ’ ενός και στο «ουδέτερο φως», την αμερόληπτη ενότητα του Απολύτου, που συμβολίζεται από τον Απόλλωνα αφ’ ετέρου. Η παρέμβαση της Αθηνάς στην δίκη του Ορέστη και το γεγονός ότι οι ψήφοι ισοκατανέμονται καθιστούν δυνατές δυο αποφασιστικές στιγμές[9] της διαλεκτικής: αφ’ ενός μεν την συμφιλίωση της ενότητας με τον διχασμό (οχ «ενσάρκωση») μέσα στην φύση του θείου, αφ’ ετέρου δε. από την πλευρά της πόλεως. την αποδοχή και αναγνώριση της δικής της σχέσης με την «αρμονική αντίθεση» των θεών.
Η πολυπλοκότητα αυτού του κειμένου δεν οφείλεται μόνο στο ότι επιβάλλεται ένας ουσιαστικά εμμενής πολιτικός λόγος πάνω σ’ έναν υπερβατικό συμβολισμό, που ακροβατεί ανάμεσα σε διάφορα ρεύματα της εγελιανής σκέψης, τα οποία ανάγονται από την μια στην Βέρνη ή ακόμη και στην Τυβίγγη και από την άλλη στο συγκεχυμένο ακόμη ιδίωμα της ώριμης φιλοσοφίας του. Αυτή η ασάφεια οφείλεται και στα αποτελέσματα που έχει η παρεμβολή δύο πολύ διαφορετικών μεταξύ τους λογοτεχνικών πηγών. Οι μεν οντολογικο-συμβολικές αοριστίες και το θέμα της θεϊκής ανάμιξης στις ανθρώπινες διαμάχες (θέμα κεντρικό στον Χαίλντερλιν) παραπέμπουν όντως στις Ευμενίδες. Το δε σενάριο της σύγκρουσης ανάμεσα στο πολεμικό κράτος (Kriegstaat) και τον ιδιώτη (Privatmench) απορρέει ευθέως από την Αντιγόνη. Επιπλέον, αυτή η τελευταία είναι που διαποτίζει τα συμφραζόμενα της διερεύνησης του Χέγκελ και υπολανθάνει παντού, ακόμη κι όταν ο Χέγκελ αναφέρεται στο αισχύλειο δράμα.
Ακριβώς πριν από το χωρίο που μόλις εξετάσαμε, ο Χέγκελ κάνει μια σπουδαιότατη παρατήρηση: H Sittlichkeit (τα «ήθη», η «θεμελιωμένη στο έθιμο ηθικότητα») παραχωρεί ένα σημαντικό μέρος των δικαίων της «στις υποχθόνιες δυνάμεις, εγκαταλείποντας σ’ αυτές κάτι από τον εαυτό της, προσφέροντάς τους το ως Ουσία». Αυτή η παραχώρηση και προσφορά εκπληρώνει μια διπλή σύνθετη λειτουργία: αναγνωρίζει το Recht des Todcs («τα δίκαια του θανάτου») και ταυτόχρονα αντιδιαστέλλει, αποστασιοποιεί αυτά τα δίκαια από την ηθικοπολιτική διαιτησία των ζώντων. Στην συνέχεια του εγελιανού δοκιμίου μαθαίνουμε ότι η οικογένεια είναι η υψηλότερη ολότητα «που η φύση είναι ικανή να δημιουργήσει», ότι η τεκνοποιία στα πλαίσια της οικογένειας είναι ο τρόπος με τον οποίο αναπαράγεται η ίδια η «ολότητα», κι ότι αυτός ο τρόπος αδιάκοπα και νόμιμα αμφισβητείται από τα φιλοπόλεμα ιδανικά του κράτους. Όλα τούτα μας οδηγούν όχι στις Ευμενίδες, αλλά στην ‘Αντιγόνη. Το ίδιο κάνει και η πρόταση, στο πιο σκοτεινό σημείο του χωρίου που παραθέσαμε, ότι μόνον ο θάνατος του τραγικού ήρωα μπορεί να κάνει κατανοητή (μπορεί να επιφέρει, ίσως;) την ενοποίηση της διασπασμένης φύσης, της διπλής φύσης των θεών. όταν αυτοί εμπλέκονται και διασπείρονται στις θανάσιμες αναμετρήσεις («in die Differenz verwickeit»).
Με άλλα λόγια: όταν. στα 1802. ο Χέγκελ γράφει για τον φυσικό νόμο, ο ίδιος έχει επηρεαστεί βαθύτατα από την συγκεκριμένη θεματολογία που αφορά τις συγκρούσεις ανάμεσα στο εθνικό κράτος και την οικογένεια, ανάμεσα στα δίκαια των ζώντων και αυτά των νεκρών, ανάμεσα στην επιταγή του νομοθέτη και την εθιμική ηθική, θέματα θεμελιώδη στην Φαινομενολογία. Αυτές. Όμως, οι συγκρούσεις εμφανίζονται πρώτα και κυρία στην Αντιγόνη του Σοφοκλή. Είναι πιθανό, όπως υποστηρίζει ο Λούκατς[10]. η αναφορά στις Ευμενίδες και η συνακόλουθη ασάφεια του κειμένου να αποτελεί μιαν ύστατη προσπάθεια να «αποιστορικοποιηθούν» τα πολιτικά ζητήματα και να εδραιωθεί μια συνέχεια μεταξύ των αρχαίων και των νεωτέρων. όπως πάσχιζε να κάνει και ο Χαίλντερλιν.
Ωστόσο, μετά το 1802 καμία τέτοιο. «απο-ιστορικοποίηση» δεν είναι δυνατή για τον Χέγκελ. Η ναπολεόντεια περιπέτεια, στην οποία ο Χέγκελ αποδίδει απόλυτη μεταφυσική μοναδικότητα, έχει μετατρέψει το σύγχρονο εθνικό κράτος σε απολλώνειον Lichtgott, στον «θεό του φωτός», που έχει ανάγκη τον πόλεμο, για να ολοκληρώνεται και να ανανεώνεται Ο πόλεμος, στην ναπολεόντεια κλίμακα, είναι η δημοσία ακτινοβολία του ανθρώπου. Όμως. ποια είναι άραγε, σε αυτό το αυτοκρατορικό πλαίσιο, τα δίκαια των χθονίων και νυκτερινών δυνάμεων της οικογένειας και του θανάτου; Η τραγωδία πηγάζει από την αξιωματική θέση αυτών των αντινομιών και από την αναίρεσή τους. Στην Αντιγόνη η λογική της αποκάλυψης υπό τραγική μορφή είναι ολοκληρωμένη στην εντέλεια. Έτσι, το πέρασμα από τις Ευμενίδες στην Ἀντιγόνη δεν είναι ούτε τυχαίο ούτε. με την πρωταρχική έννοια της λέξης, αυτοβιογραφικό. Εκφράζει ολοκάθαρα το ουσιαστικό βήμα. που οδηγεί από τα πρωτόλεια του Χέγκελ στην Φαινομενολογία[11].
Έχει συχνά επισημανθεί η παρουσία της Αντιγόνης στην Φαινομενολογία[12]. Δεν έχει. Όμως, μελετηθεί εμπεριστατωμένα. Κι όμως. ως ενσωμάτωση ενός έργου τέχνης στον φιλοσοφικό λόγο δεν είναι λιγότερο αξιοσημείωτη απ’ ό, τι η ενσωμάτωση του Ομήρου στον Πλάτωνα ή της όπερας του Μότσαρτ στον Κίρκεγκωρ. Αυτός καθαυτόν ο τρόπος που χρησιμοποιεί ο Χέγκελ τον Σοφοκλή, δεν έχει μόνον άμεση σπουδαιότητα για την μελέτη του μοτίβου της Αντιγόνης στην δυτική σκέψη· τεκμηριώνει επίσης το κομβικό ζήτημα της ερμηνευτικής, περί της φύσεως και των συμβάσεων της κατανόησης. Εδώ, μπροστά σε μιαν απαράμιλλη δύναμη ιδιοποίησης, μπορούμε να δοκιμάσουμε να παρακολουθήσουμε την ζωή ενός μείζονος κειμένου μέσα σε ένα άλλο μείζον κείμενο, καθώς και τις μεταμορφωτικές ανταλλαγές νοημάτων που προκαλούνται από αυτήν την εσωτερίκευση. Αν η ίδια η Φαινομενολογία είναι, τουλάχιστον στα πρώτα έξι της τμήματα, δομημένη με δραματικό τρόπο, αυτό σε σημαντικό βαθμό οφείλεται στο ότι ο πυρήνας αναφοράς της είναι ακριβώς ένα μεγάλο δραματικό έργο[13].
Ο Χέγκελ θα αναφερθεί ονομαστικά στην Αντιγόνη μόνο δύο φορές, επιδεικνύοντας κρυψίνοια αντίστοιχη αυτής του Χένρυ Τζέημς. Όμως. από το τμήμα V (c, a) και ύστερα η παρουσία της γίνεται έντονα αισθητή. Στο απόσπασμα αητό ο Χέγκελ διατυπώνει το αξίωμα του υπαρξισμού. Το Είναι είναι «καθαρή μετάθεση» (reines Uebersetzen) του δυνάμει Είναι σε ενεργεία Είναι, μέσα «στην τέλεση της πράξης» (das Tun der Tat). Κανένα άτομο δεν μπορεί να φθάσει στην αυθεντική γνώση του εαυτού του «εάν προηγουμένως δεν αυτοπραγματωθεί δια της πράξης» («ehe es sich durch Tun zur Wirklichkeit gebracht hat»). Η μετάθεση επιτελείται «από την νύχτα της δυνατότητας προς την μέρα της παρουσίας»· είναι η έγερση στην χαραυγή της πράξης αυτού που ήταν λανθάνουσα παρουσία, νάρκη του Εγώ. Είναι η απαρχή της μέρας, η απαρχή της πράξης για την Αντιγόνη. Ο σκοπός της υπαρξιακής πράξης πρέπει, να είναι αυτός μιας ολικής «γέννησης» επίτευγμα τόσο βασικό που δεν μπορεί να είναι απλή εξωτερική «γεγονότητα» (cinc Sciche). Αν η πράξη είναι απλώς ιδοτελής, αν το δραν δεν είναι τίποτε άλλο παρά «ενασχόληση». «άλλοι θα σπεύσουν προς το μέρος του όπως οι μύγες σε μια κούπα φρέσκο γάλα» (και με αυτήν την εικόνα η Ισμήνη φαίνεται να κάνει την είσοδό της στην επιχειρηματολογία). Η αυθεντική πράξη της αυτοπραγμάτωσης είναι ισοδύναμη με την sittliche Substanz. την «ηθική υπόσταση» ή την «ηθικότητα ως υποστασιακή επιτέλεση». Το να ζητά κανείς να βρει την δικαιολόγηση ή τα όρια αυτής της ηθικής υπόστασης, το να αμφισβητεί την πραγμάτωσή της στο όνομα εξωτερικών κριτηρίων είναι ματαιοδοξία. Είσοδος του Κρέοντα.
Κι όμως, «υπό την καθαρότερη και πλέον μεστή νοήματος μορφή της υπό την πλέον προφανή ορθολογικότητά της» η ηθική πράξη είναι «το κατανοητό, γενικό έργο της πολιτείας» (das verstandige allgemeine Tun des Staats). To αποτέλεσμα είναι μια ασάφεια της αναγκαίας ενοχής. Η μετάθεση στο αυθεντικό ατομικό Είναι απαιτεί την υπαρξιακή πράξη. Ο άνθρωπος δεν είναι παρά «το έργο που έχει εκπληρώσει» («I’oeuvre qu’ il a real- isee»)[14] Στον βαθμό όμως που η ατομική πράξη διακρίνεται από αυτή του έλλογου κράτους, τότε ενδέχεται να έχει ή να μην έχει υποστασιακή πραγματικότητα, ενδέχεται να είναι ή να μην είναι δικαιολογήσιμη. Επειδή αυτή η πράξη του ατόμου είναι στην πεμπτουσία της. δική του. θα οδηγήσει το άτομο σε σύγκρουση με τον έλλογο κανόνα του πραγματωμένου σκοπού (την «πολιτική») του κράτους. Σε απάντηση, αυτός ο σκοπός θα αντιπαραθέσει τον νόμο («Gesetz») στην εσωτερική προσταγή («Gebot»). Όταν αυτή η αντίθεση ωθείται στα άκρα. τότε ο νόμος εκκενώνεται βίαια, καθίσταται πλαίσιο καθαρά, «τυπικό» και η αυτονομία του ατόμου καθίσταται αυτοκαταστροφική, ενώ η προσταγή δεν πηγάζει πια παρά από το Εγώ του ατόμου και μόνο στο Εγώ αποβλέπει. Ας αρχίσει. Τώρα, το έργο του Σοφοκλή.
Αυτή η σύγκρουση πηγάζει συγκεκριμένα από δύο διαλεκτικές στιγμές. Η πρώτη είναι η «τυραννική βλασφημία ή αμαρτία που καθιστά μια βούληση νόμο» και που θέλει να εξαναγκάσει την ηθική υπόσταση να συμμορφωθεί στον νόμο αυτό. Η δεύτερη στιγμή συνιστά πιο εξεζητημένο κακό: είναι το να «θέτεις σε δοκιμασία τον νόμο» μέσω της «βλασφημίας ή αμαρτίας της γνώσης» (Frevel des Wissens, συγκλονστική έκφραση), η οποία «χρησιμοποιεί τον λόγο για να απελευθερωθεί από τον νόμο» και θεωρεί τον νόμο ως ενδεχομενική. αλλότρια αυθαιρεσία. Σημειώστε τον εσκεμμένα διφορούμενο χαρακτήρα της εγελιανής διατύπωσης. Αν η πρώτη (διαλεκτική) στιγμή ισχύει χωρίς αμφιβολία για τον Κρέοντα. η δεύτερη ισχύει και για τον Κρέοντα και για την Αντιγόνη, έστω κι αν το ρήμα rasonieren μας προσανατολίζει μάλλον προς αυτόν παρά προς εκείνην. Αυτή η παραπομπή φωτίζει αδρά το πορτραίτο της Αντιγόνης, με το οποίο κλείνει το τμήμα V της Φαινομενολογίας.
Η ηθική υπόσταση μπορεί να συλληφθεί μόνο από την αυτοσυνείδηση· μπορεί να καταστεί αυθυπόστατη μόνο στο ατομικό ανθρώπινο πρόσωπο. Ηθική υπόσταση και προσωπικό Είναι γίνονται ταυτολογικά στους άνδρες και tic γυναίκες που είναι «πνεύματα αδιαίρετα, διάφανα καθαυτα». Τέτοιοι άνδρες και γυναίκες είναι «makellose himmlische GestaIten. die in ihren Unterschieden die unentweihte Unschuld und Einmiitigkeit ihres Wesens erhalten». Αυτή η φράση παρουσιάζει τέτοια πυκνότητα νοημάτων και έχει τέτοιες θεολογικές αποχρώσεις, ώστε η μετάφρασή της καθίσταται δυσχερής: «Άμωμοι ουράνιοι τύποι ή παρουσίες που διατηρούν ακέραιη μέσα στις διαφορές τους και στις διαιρέσεις των Εγώ τους την ιερότητα της αθωότητας και την αρμονία της ουσίας τους». Τέτοιοι άνδρες και γυναίκες απλώς είναι («Sie sind, und weiter nichts»-επιγραμματική πρόταση που περιέχει σε σπερματική μορφή όλη την οντολογία του Χάιντεγκερ και του Σαρτρ). Εδώ, για πρώτη φορά. ο Χέγκελ μνημονεύει και παραθέτει το έργο του Σοφοκλή (στίχοι 456 – 457). Και επαναλαμβάνει: «Αυτοί είναι». Για τέτοιους άνδρες και γυναίκες, το δίκαιο (das Rechte) είναι η απόλυτη, ανιδιοτελής υπόσταση της ύπαρξης. Το τμήμα κλείνει με επιτακτικό τρόπο: «Όμως αυτό (το δίκαιο) είναι η πραγματικότητα και το Είναι τους, το Εγώ και η βούλησή τους» («dieses aber ist ihre Wirklichkeit und Dasein, ihre Selbst und Willen»). Η Αντιγόνη ορθώνεται μπροστά στα μάτια μας όπως ποτέ δεν είχε συμβεί. από την εποχή του Σοφοκλή.
Πρόκειται, φυσικά, για εγελιανή Αντιγόνη. Διαυγής δι’ εαυ- τήν. κατέχουσα την πράξη που αποτελεί το Είναι της και κατεχόμενη από αυτήν, τούτη η Αντιγόνη βιώνει την ηθική υπόσταση. Όμως. η ηθική υπόσταση που ενσαρκώνει η Αντιγόνη του Χέγκελ. ηθική υπόσταση που αυτή απλά και καθαρά είναι, αντιπροσωπεύει μια πόλωση, μιαν αναπόφευκτη μερικότητα. Το Απόλυτο υφίσταται μια διαίρεση, ένα διχασμό, αφ’ ης στιγμής εισέρχεται στην αναγκαία, πλην όμως αποσπασματική, δυναμική της ανθρώπινης και ιστορικής κατάστασης. Το Απόλυτο πρέπει. τρόπον τινά, να κατέλθει στις ενδεχομενικές, περιορισμένες ιδιαιτερότητες του ατομικού ανθρώπινου ήθους, εάν πρόκειται ποτέ αυτό το ήθος να αυτοεκπληρωθεί. εάν πρόκειται ποτέ να συνεχισθεί το ταξίδι της παλιννόστησης προς την υπέρτατη ενότητα. Ωστόσο, στην πορεία της «καθόδου», της πολεμικής αποδόμησης. ο «ηθικός κόσμος» διχάζεται ανάμεσα σε δυο πόλους, τον εμμενή και τον υπερβατικό (die in das Diesseits und Jenseits zerrisseue Welt). «Διχάζεται και αποκρυσταλλώνεται γύρω από τις αντινομίες του ανθρώπινου και του θεϊκού νόμου» («Sie spaltet sich also in ein unterschiedenes sittliches Wesen, in ein menschliches und gottliches Gesetz»). Επειδή ο άνθρωπος είναι το μέσον του διχασμού του. γι’ αυτό θα πρέπει να υπομείνει τον αγωνιστικό χαρακτήρα της διαλεκτικής ηθικής εμπειρίας και να καταστραφεί από αυτόν. Ωστόσο, αυτή ακριβώς η καταστροφή, μας υπενθυμίζει ο Χέγκελ. είναι που αποτελεί την κατ’ εξοχήν αξία του ανθρώπου και επιτρέπει την πρόοδό του προς την ενοποίηση της συνείδησης και του Πνεύματος «στην άλλη πλευρά της Ιστορίας».
Το επόμενο βήμα του Χέγκελ δεν είναι πρωταρχικά λογικής φύσεως: είναι μια εικασία ουσιώδης για την δική του ποιητική της εξατομίκευσης και του ιστορισμού. Η διαίρεση ανάμεσα σε θεϊκούς και ανθρώπινους νόμους δεν παίρνει την μορφή άμεσης αντιπαράθεσης μεταξύ ανθρώπων και θεών όπως μπορούμε να πούμε ότι συμβαίνει στον Προμηθέα του Αισχύλου ή στις Βάκχες του Ευριπίδη. Λόγω του ότι τώρα η ηθική υπόσταση είναι εξ ολοκλήρου εμμενής στις ανθρώπινες περιστάσεις, διακρίνει τις αξίες και τις επιταγές της μεταξύ των πόλων του κράτους και της οικογένειας. Στην οικογένεια είναι που ο θεϊκός νόμος έχει ένα τριπλό καθεστώς: είναι «φυσικός», είναι «ασυνείδητος» ανήκει στον «λαϊκό κόσμο» (οι εκφράσεις-κλειδιά είναι: naturliches Gemeinwesen». «bewusstloser Begriff» και «das Element der Wirkliehkeit des Volks dem Volke selbst»). Είναι αναπόφευκτα να υπάρξει αντίθεση ανάμεσα σ’ αυτό το καθεστώς και στο καθεστώς του θεϊκού νόμου, όπως αυτός λειτουργεί στην θρησκεία της πόλεως. «Η οικογένεια αντιτίθεται στο κράτος όπως οι εφέστιοι θεοί στους θεούς της πόλεως» («La Famille s’oppose a l’ Etat com me les Penates aux Dieux de la cite»)[15]. Αυτή η αντίθεση εκδηλώνεται κυριώτατα στην ταφή των νεκρών. Γύρω από αυτό το θέμα. και την δραματοποίησή του στην Ἀντιγόνη, επικεντρώνει τώρα ο Χέγκελ τους υπαρξιακούς διχασμούς μετάξι’» ανθρώπου και κοινωνίας, μεταξύ ζωντανών και νεκρών. μεταξύ του υπερβατικού και του εμμενούς. οι οποίοι αποτελούν την βάση της Φαινομενολογίας.
Στο εσωτερικό της οικογένειας, οι κυρίαρχοι φορείς της συνείδησης είναι αυτοί της σχέσης προς την εξατομικευμένη ιδιαιτερότητα. Το συγκεκριμένο πρόσωπο (persona) είναι που γίνεται αντιληπτό ως ολότητα. Του αποδίδεται η βαρύτητα μιας παρουσίας που διαμφισβητείται στην «γενικευμένη ατομικότητα» του πολίτη, θεωρούμενου από την άποψη του κράτους. Ο θάνατος. τρόπον τινά. «συγκεκριμενοποιεί αυτήν την συγκεκριμενικότητα» στον υψηλότερο βαθμό. Είναι η ακραία πραγμάτωση του μοναδικού (όπως στο αξίωμα των Κίρκεγκωρ και Χάιντεγκερ. όπου ο δικός μου θάνατος είναι αναπαλλοτρίωτος από τον άλλο). «Ο θάνατος είναι η εκπλήρωση και το υπέρτατο έργο» που αναλαμβάνει το άτομο. Όπως θα δούμε, αυτή η «αποπερατωμένη ολότητα» ενδέχεται, και στην πραγματικότητα οφείλει, να είναι ρητά πολιτική, όπως στην περίπτωση που κάποιος πεθαίνει στον πόλεμο, στην υπηρεσία του έθνους. Ωστόσο, στον θάνατο το άτομο επανέρχεται «όλως δι’ όλου» – η έκφραση αποσκοπεί στο να υποβάλει τον ριζοσπαστικό και φλογερό χαρακτήρα του οράματος του Χέγκελ – στην ηθική επικράτεια της οικογένειας. Εξάλλου, η -πόλις «ενδιαφέρεται για το Tun. την πράξη του ατόμου, ενώ αντίθετα η οικογένεια αποδίδει αξία στο Sein του. απλώς και μόνο στο Είναι του»[16] («s’ interesse au Tun. a l’ action de l’ individu. tandis que la Famille attribue une valeur a son Sein, a son etre pur et simple»). Αυτή. ακριβώς, η ριζική διαφορά ανάμεσα στην πολιτική και την οντολογική αξιολόγηση καθορίζει την πρωταρχική σπουδαιότητα του ενταφιασμού.
Στα πλαίσια αυτής της πρωταρχικής σπουδαιότητας, το πρόβλημα της πραγματικής προστασίας του σώματος από την φυσική φθορά (το άταφο πτώμα του Πολυνείκη) αποκτά θεμελιώδη ρόλο:
Ο νεκρός, έχοντας αποσπάσει και απελευθερώσει το Είναι του από την δράση ή την αρνητική ενότητά του, είναι ένα κενό καθ’ έκαστον, που απλώς υπάρχει παθητικά για κάποιον άλλον, στο επίπεδο όλων των κατωτέρων, άλογων οργανικών δυνάμεων… Η οικογένεια προστατεύει τον νεκρό από την ατίμωση. την οποία θα υποστεί από τις ορέξεις μη συνειδητών οργανικών δυνάμεων και το έργο των αφηρημένων χημικών στοιχείων. Στην δική τους δράση αντιθέτει την δική της κι ενώνει τον συγγενή με τους κόλπους της γης, με αυτήν την στοιχειακή παρουσία που δεν είναι παροδική. Κατ’ αυτόν τον τρόπο η οικογένεια καθιστά τον νεκρό μέλος μιας κοινοτικής ολότητας (eines Gemeinwesens), η οποία είναι ισχυρότερη και διατηρεί τον έλεγχο πάνω στα ιδιαίτερα υλικά στοιχεία και τα κατώτερα ζωντανά πλάσματα, των οποίων κοινή επιδίωξη ήταν να κάνουν αυτό που τα ίδια θέλουν στον νεκρό και να τον καταστρέψουν… Έτσι. αυτό το ύστατο καθήκον αποτελεί τον πλήρη θεϊκό νόμο ή την θετική ηθική πράξη προς το συγκεκριμένο άτομο.
Αυτός ο συγκεκριμένος, για τους μυημένους, χαρακτήρας του εγελιανού οράματος ξαναζωντανεύει, σχεδόν όσο κανένα άλλο σχόλιο στην Αντιγόνη, τον πρωτόγονο τρόμο μπροστά στην αποσύνθεση, στον βιασμό του σώματος από τα σκυλιά και τα όρνεα, που αποτελεί βασικό στοιχείο του έργου. Συνδέει την οικογένεια με αυτές ακριβώς τις δύο πηγές ή στιγμές της πράξης της Αντιγόνης: «την ουσία του θείου νόμου και το χθόνιο βασίλειο».
Μέσα στην οικογένεια, συνεχίζει ο Χέγκελ. μία σχέση υψώνεται πάνω από όλες τις άλλες λόγω της αμεσότητας και της αγνότητας της ηθικής της υπόστασης. Είναι η σχέση αδελφού με αδελφή. Γι’ άλλη μια φορά, το πυκνό, λυρικό επιχείρημα του Χέγκελ διαπερνάται απ’ άκρη σ’ άκρη από την παρουσία της Αντιγόνης. Ο αδελφός και η αδελφή έχουν το ίδιο αίμα, ενώ ο σύζυγος και η σύζυγος όχι. Ανάμεσά τους δεν υπάρχει κανένας καταναγκασμός από την σεξουαλικότητα ή, εάν υπάρχει (ο Χέγκελ υπόρρητα παραδέχεται την δυνατότητα), έχει ξεπεραστεί. Στην σχέση μεταξύ γονέων και παιδιών υπάρχει (ένθεν κακεί- θεν) ιδιοτέλεια – οι γονείς επιδιώκουν την αναπαραγωγή και συνέχιση του δικού τους Είναι – και αναπόφευκτη αποξένωση. Αυτή η σχέση, επιπλέον, είναι αναπόδραστα οργανική. Ο αδελφός και η αδελφή, αντιθέτως, παραμένουν ο ένας απέναντι στον άλλον στην ανιδιοτελή αγνότητα της ελεύθερης ανθρώπινης επιλογής. Η συγγένειά τους υπερβαίνει το βιολογικό και γίνεται εκλεκτική. Η ίδια η θηλυκότητα, τονίζει ο Χέγκελ, βρίσκει το υψηλότερο φανέρωμά της, την ηθική πεμπτουσία της, στην κατάσταση της αδελφοσύνης από την θέση της αδελφής (Das Weibliche hat daher als Schwester die hochste Ahming des sittlichen Wesens). Η θεώρηση του αδελφού από την αδελφή είναι κατ’ εξοχήν οντολογική: στο Είναι του, στην ύπαρξή του καθ’ εαυτήν και δι’ εαυτήν, εκείνη αποδίδει αναντικατάστατη αξία. Αντίστοιχα, δεν μπορεί να υπάρξει ηθικό χρέος υπέρτερο από αυτό που η αδελφή αναλαμβάνει προς τον αδελφό της.
Ωστόσο, ο αδελφός, εκπληρώνοντας την ταυτότητά του ως πολίτης, επιτελώντας έργα που πραγματώνουν τον ανδρισμό του, πρέπει να εγκαταλείψει την σφαίρα της οικογένειας. Εγκαταλείπει την εστία (τον οίκον) για τον κόσμο της πόλεως. Η γυναίκα μένει πίσω, ως «κεφαλή του οίκου και φύλαξ του θείου νόμου» στον βαθμό που ο νόμος αυτός έχει ως πόλο τους εφέστιους θεούς. Το ηθικό βασίλειο της γυναίκας είναι αυτό του «άμεσα στοιχειακού». Είναι ένα βασίλειο επιστασίας («αρνητικότητας» στο ειδικό λεξιλόγιο του Χέγκελ) που είναι κατ’ ανάγκην αντινομική προς την καταστροφική θετικότητα του πολιτικού. «O ανθρώπινος νόμος είναι ο νόμος της ημέρας, επειδή, όπως αυτή, είναι γνωστός, δημόσιος, ορατός, καθολικός: δεν ρυθμίζει τα οικογενειακά, αλλά τα της πόλεως, τα της κυβερνήσεως, τα του πολέμου· αυτός δε ο νόμος είναι φτιαγμένος από τον άνδρα (vir). 0 ανθρώπινος νόμος είναι ο νόμος του άνδρα. 0 θεϊκός νόμος είναι ο νόμος της γυναίκας· κρύβεται, δεν προσφέρεται σ’ αυτήν την ανοιχτότητα της εμφάνισης (Offenbarkeit) που παράγει τον άνδρα. Είναι νυχτερινός…» («La loi humaine est la loi du jour parce qu’elle est connue, publique, visible, universelle: elle regie non pas la famille mais la cite, le gouveme- ment, la guerrre; elle est faite par l’ homme (vir). La loi humaine est la loi de l’ homme. La loi divine est la loi de la femme, elle se cache, ne s’offre pas dans cette ouverture de manifestation (Offenbarkeit)[17] qui produit Γ homme. Elle est nocturne…»)[18]. To σχόλιο του Ντεριντά είναι εύγλωττο· απηχεί ωστόσο μια διάχυτη παρανόηση. Μόνο στο «ιστορικό» επίπεδο διαδραματίζεται η αγωνιστική συμπλοκή ανάμεσα σε «ανθρώπινους» και «θεϊκούς» νόμους. Αυτή η πόλωση, απλώς, «εμφαίνει», («φαινομενοποιεί») την απόσχιση του Απολύτου από τον εαυτό του. Αν υπάρχει θεϊκότητα στους οικιακούς θεούς, υπό γυναικεία εποπτεία, υπάρχει επίσης στους θεούς της πόλεως και στην νομοθεσία που έχει εγκαθιδρύσει γύρω τους η ανδρική δύναμη. Εξ ου και η τραγική αμφισημία της σύγκρουσης.
Ο Χέγκελ είναι, τώρα, έτοιμος να κάνει το τελικό διαλεκτικό βήμα. Στον θάνατο, ο σύζυγος, γιος ή αδελφός επιστρέφει από την επικράτεια της πόλεως στην επικράτεια της οικογένειας. Αυτή η παλιννόστηση είναι, ειδικά και συγκεκριμένα, επάνοδος στην πρωταρχική κηδεμονία της γυναίκας (συζύγου, μητέρας, αδελφής). Οι τελετές της ταφής, με τον κυριολεκτικό επανεγκλεισμό του νεκρού στο κομμάτι γης και την σκιώδη διαδοχή των γενεών που αποτελούν τα θεμέλια του οικογενειακού, αποτελούν το ιδιαίτερο καθήκον της γυναίκας. Όταν μια αδελφή επιφορτίζεται με αυτό το καθήκον, όταν ο άνδρας δεν έχει ούτε μητέρα ούτε σύζυγο για να τον φέρουν πίσω στην γη-φύλακα, τότε ο ενταφιασμός περιβάλλεται τον υψηλότερο βαθμό ιερότητας. Η πράξη της Αντιγόνης είναι ό, τι ιερότερο μπορεί να επιτελέσει γυναίκα. Είναι, επίσης, ein Verbrechen: έγκλημα, διότι υπάρχουν καταστάσεις, στις οποίες το κράτος δεν είναι διατεθειμένο να παραχωρήσει την εξουσία του επί του νεκρού, υπάρχουν περιστάσεις – πολιτικές, στρατιωτικές, συμβολικές – υπό τις οποίες οι νόμοι της πόλεως επεκτείνουν και στο νεκρό σώμα τις επιταγές της απόδοσης τιμών (επίσημη ταφή, μνημειώδης χαρακτήρας) ή του κολασμού, πράγματα που συνήθως προσιδιάζουν μόνο στους ζωντανούς. Εξ ου και μια τελική, υπέρτατη σύγκρουση ανάμεσα στους κόσμους του άνδρα και της γυναίκας. Η διαλεκτική της σύγκρουσης ανάμεσα στο καθόλου και καθ’ έκαστον, ανάμεσα στην σφαίρα της γυναικείας εστίας και στην ανδρική αγορά, η πόλωση της ηθικής υπόστασης που αποκρυσταλλώνεται γύρω από εγκόσμιες και υπερβατικές αξίες, τώρα συμπυκνώνεται στον αγώνα ανάμεσα στον άντρα (τον Κρέοντα) και την γυναίκα (Αντιγόνη) για το σώμα του νεκρού (του Πολυνείκη). Και μόνο το γεγονός ότι αυτή η διαμάχη συμβαίνει, ορίζει την ενοχή της γυναίκας στα μάτια της πόλεως. «Η Γυναίκα είναι η συγκεκριμένη ενσάρκωση του εγκλήματος. Ο εσωτερικός εχθρός του αρχαίου κράτους είναι η Οικογένεια, την οποίαν αυτό το κράτος καταστρέφει και ο Ιδιώτης, τον οποίον αυτό δεν αναγνωρίζει· ωστόσο, δεν μπορεί να κάνει χωρίς αυτούς». («La Femme est la realisation concrete du crime. E ennemi interieur de l’Etat antique est la Famille qui’il detruit et le Particulier qu’il ne reconnait pas; mais il ne peut se passer d’eux»)[19].
Η αθωότητα δεν μπορεί να συμφιλιωθεί με την ανθρώπινη πράξη- όμως, μόνο στην πράξη υπάρχει ηθική ταυτότητα. Η Αντιγόνη είναι ένοχη. Το διάταγμα του Κρέοντα αποτελεί πολιτική τιμωρία· κατά την Αντιγόνη, είναι οντολογικό έγκλημα. Η ενοχή του Πολυνείκη απέναντι στην Θήβα είναι ολοκληρωτικά άσχετη προς το υπαρξιακό συναίσθημα της αναντικατάστατης ιδιαιτερότητας του Είναι του αδελφού της. To Sein του Πολυνείκη δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να χαρακτηρισθεί από το Tun του. Ο θάνατος είναι ακριβώς η επάνοδος της πράξης στο Είναι. Η Αντιγόνη, με το να επωμίζεται την αναπόφευκτη ενοχή της πράξης, αντιτάσσοντας το θηλυκό-οντολογικό στο αρσενικό- πολιτικό στέκεται ψηλότερα από τον Οιδίποδα: το δικό της «έγκλημα» είναι πλήρως συνειδητό. Είναι, κατά πρώτον λόγον, πράξη αυτοκυριαρχίας, προτού καν γίνει αποδοχή της μοίρας.
Τώρα, στην εγελιανή ανάγνωση του έργου υπεισέρχεται το Schicksal (μοίρα, fatum). Και η Αντιγόνη και ο Κρέων πρέπει να αφανισθούν, εφόσον παρέδωσαν το Είναι τους στις αναγκαίες μεροληψίες της πράξης. Τπ’ αυτήν ακριβώς την έννοια, ο χαρακτήρας, η εξατομίκευση είναι η μοίρα. «Η αντιπαράθεση της μιας ηθικής δύναμης στην άλλη» και η διαδικασία, μέσω της οποίας οι ατομικότητας πραγματώνουν αυτές τις δυνάμεις στην ζωή και στην πράξη, επιτυγχάνουν τον αληθινό τους σκοπό, μόνο όταν οι δυο πλευρές υφίστανται την ίδια καταστροφή… Η νίκη, λοιπόν, της μιας από τις δυνάμεις και του χαρακτήρα της και η ήττα της άλλης θα ήταν απλώς το μερικό, ατελές έργο που προχωρεί σταθερά έως ότου επιτευχθεί η ισορροπία. Μόνο με την υποταγή εξίσου και των δύο πλευρών επιτυγχάνεται, κατ’ αρχάς, το απόλυτο δίκαιο και, τότε, κάνει την εμφάνισή της η ηθική υπόσταση – ως η αρνητική δύναμη που κατατρώγει και τα δύο μέρη, με άλλα λόγια, η παντοδύναμη και δίκαιη Μοίρα». Η ταύτιση αυτής της ανάγνωσης με την σχηματική τριάδα θέση-αντίθεση-σύνθεση αποτελεί βέβαια υπεραπλούστευση (εξ άλλου αυτή η τριάδα είναι του Φίχτε μάλλον, παρά του Χέγκελ). Παρ’ όλα αυτά, αναγνωρίζουμε σε αυτήν την μεταφυσική της μοιραίας ισορροπίας την ουσία της εγελιανής έννοιας της διαλεκτικής, της ιστορικής προόδου μέσω του τραγικού πάθους. Η συγκεφαλαίωση του Κοζέβ αποδίδει σωστά την άκρα αυστηρότητα της εγελιανής «Αντιγόνης». «Η τραγική σύγκρουση δεν είναι σύγκρουση μεταξύ καθήκοντος και πάθους ή μεταξύ δύο καθηκόντων. Είναι η σύγκρουση ανάμεσα σε δύο επίπεδα της ύπαρξης, εκ των οποίων το ένα θεωρείται ανάξιο λόγου από εκείνον που δρα, αλλά αναγνωρίζεται από τους άλλους. Το τραγικό δρων υποκείμενο, ο τραγικός δράστης, δεν έχει συνείδηση ότι έδρασε ως εγκληματίας· τιμωρούμενος, θα έχει την εντύπωση ότι υπομένει ένα ‘πεπρωμένο’ που είναι απολύτως αδικαιολόγητο, αλλά που αυτός δεν εξεγείρεται εναντίον του, το αποδέχεται ‘χωρίς να επιδιώκει να καταλάβει’». («Le conflit tragique n’est pas un conflit entre le Devoir et la Passion ou entre deux Devoirs. C’est le conflit entre deux plans d’existence, dont l’un est considere comme sans valeur par celui qui agit, mais non par les autres. Eagent, l’acteur tragique n’aura pas conscience d’avoir agi comme un criminel; etant chatie, il aura l’impression de subir un ‘destin’, absolument unjustifiable, mais qu’il admet sans revolte, ‘sans chercher a compren- dre’»)[20].
Υπάρχει, λοιπόν, ισότητα στην γαλήνη του μοιραίου. Όμως αυτή η εξίσωση δεν είναι εξίσωση αδιαφορίας. Η Αντιγόνη κατέχει μιαν ορισμένη αντίληψη του χαρακτήρα της δικής της ενοχής, που δεν παραχωρείται στον Κρέοντα. Το πτώμα του Πολυνείκη πρέπει να ταφεί, αν είναι η πόλις των ζώντων να βρίσκεται εν ειρήνη με τον οίκο των νεκρών. Η εικασία του Ντεριντά, στο μέτρο που αφορά τον Χέγκελ της Φαινομενολογίας, είναι πρόκληση: εάν ο ρόλος του Θεού στην θεωρησιακή διαλεκτική είναι, το πιθανότερο, αρσενικός, τότε η ειρωνεία του Θεού και ο αυτοδιχασμός του, η άπειρη ταραχή της ουσίας του είναι, ενδεχομένως, θηλυκού χαρακτήρα[21]. Αξία, η Αντιγόνη.
Αποτελεί ειρωνεία, αλλά δεν είναι με αυτήν την βαθιά πρωτότυπη, εκλεπτυσμένη εξήγηση που συνδέεται συνήθως η εγελιανή γενική θεωρία της τραγωδίας ή η ιδιαίτερη ερμηνεία που δίνει αυτός στην Αντιγόνη. Οι μετέπειτα αναγνώσεις είναι που έγιναν διαβόητες και πυροδότησαν συζητήσεις που συνεχίζονται ως τις μέρες μας. Αυτές οι μετέπειτα αναγνώσεις συνδέονται, αναμφίβολα, με την Φαινομενολογία. Ωστόσο, αντιπροσωπεύουν έναν τρόπο κατανόησης πιο αφηρημένο, λιγότερο παραστατικό. Το κείμενο που έγινε κανόνας βρίσκεται στο δεύτερο μέρος (ΙΙ.3.α.) των Διαλέξεων για την Φιλοσοφία της Θρησκείας:
Η μοίρα (fatum) είναι αυτό που είναι απογυμνωμένο από σκέψη, από την έννοια: είναι αυτό, εντός του οποίου δικαιοσύνη και αδικία χάνονται μέσα στην αφαίρεση. Στην τραγωδία, αντίθετα, η μοίρα εργάζεται εντός της σφαίρας της ηθικής Δικαιοσύνης. Αυτό το βρίσκουμε εκπεφρασμένο στην ευγενέστερη μορφή του, στις τραγωδίες του Σοφοκλέους. Σε αυτές τίθενται υπό κρίσιν τόσο η μοίρα όσο και η ανάγκη. Η μοίρα των ατόμων παρουσιάζεται ως κάτι ακατανόητο, αλλά η ανάγκη δεν είναι τυφλή δικαιοσύνη· απεναντίας, εδώ, γίνεται αντιληπτό ότι αυτή είναι η αληθής δικαιοσύνη. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο, τούτες οι τραγωδίες είναι τα αθάνατα «έργα του Πνεύματος» (Geisteswerke) της ηθικής κατανοήσεως και καταλήψεως, καθώς και το αείζωο υπόδειγμα της ηθικής έννοιας. Η τυφλή μοίρα είναι κάτι που δεν ικανοποιεί. Σε τούτες τις σοφόκλειες τραγωδίες η δικαιοσύνη συλλαμβάνεται από την σκέψη. Η σύγκρουση ανάμεσα στις δύο ύψιστες ηθικές δυνάμεις αναπαριστάται πλαστικώ τω τρόπω σε αυτό το απόλυτο exernplum τραγωδίας, που είναι η Αντιγόνη. Εδώ, η οικογενειακή αγάπη, η ιερή, η ενδόμυχη, που ανήκει στο εσώτερο συναίσθημα και ως εκ τούτου είναι επίσης γνωστή ως νόμος των χθονίων θεοτήτων, συγκρούεται με το κρατικό δίκαιο (Recht des Staals). Ο Κρέων δεν είναι τύραννος, αλλά στην πραγματικότητα μια ηθική δύναμη (eine sittliche Macht). Ο Κρέων δεν έχει άδικο. Υποστηρίζει ότι ο νόμος του κράτους, η εξουσία της κυβέρνησης, πρέπει να γίνουν σεβαστά και ότι η παραβίαση του νόμου πρέπει να ακολουθείται από τιμωρία. Καθεμιά από αυτές τις δυο πλευρές καθιστά ένεργεία (Oerwirklicht) μία μόνο από τις ηθικές δυνάμεις και έχει μόνο μία ως περιεχόμενό της. Αυτή είναι και η μονομέρειά τους. Το νόημα της αιώνιας δικαιοσύνης καθίσταται έκδηλο κατ’ αυτόν τον τρόπο: και οι δύο επιτελούν αδικία, ακριβώς επειδή είναι μονομερείς, αλλά και οι δύο επιτελούν δικαιοσύνη. Και οι δύο αναγνωρίζονται ως έγκυρες στην «ανέφελη» πορεία και διαδικασία των ηθών (im ungetrubten Gang der Sittlichkeit). Εδώ και οι δύο έχουν την εγκυρότητά τους, αλλά πρόκειται για εξισωμένη εγκυρότητα. Η δικαιοσύνη υπάρχει μόνο για να αντιταχθεί στην μονομέρεια.
Από αυτό το χωρίο προέρχεται η ιδέα περί τραγωδίας ως σύγκρουσης ανάμεσα σε δύο ισοδύναμα «δίκαια» ή «αλήθειες», καθώς και η πεποίθηση ότι η Αντιγόνη του Σοφοκλή διευκρινίζει, κατά κάποιον προφανή τρόπο, την δυναμική της σύγκρουσης και της «συνθετικής επίλυσης» στην εγελιανή διαλεκτική.
Άλλωστε, η χωρίς περιστροφές δήλωση ότι «ο Κρέων δεν είναι τύραννος», ότι το πρόσωπο και η διαγωγή του ενσαρκώνουν eine sittliche Macht, παρατίθεται συχνά ως μαρτυρία της στροφής του Χέγκελ προς μιαν εtatiste (κρατιστική) ή «πρωσσική» φιλοσοφία του εθνικού κράτους.
Πρόκειται για ιδιαιτέρως πυκνό κείμενο (όπως είναι φυσικό, αφού πρόκειται για μεταγραφή σημειώσεων από παραδόσεις). Προϋποθέτει ότι ο αναγνώστης γνωρίζει την συμβολική οντολογία της αυτοαπόσχισης του Απολύτου, όπως αυτή εκτίθεται στην Φαινομενολογία, καθώς και την νεανική θεωρία του Χέγκελ για την τιμωρία ως «τραγική αναγκαιότητα» στην διαλεκτική της αυτοεκπλήρωσης του ήρωα. Εξάλλου, έστω κι αν είναι αναντίρρητο ότι στην φιλοσοφική και προσωπική στάση του Χέγκελ εκδηλώνεται μια διάθεση σωφροσύνης έναντι της εξουσίας[22], ωστόσο υπάρχει επίσης η απόπειρά του να αρθρώσει μια λογική ενεργητικής ισορροπίας, μια λογική αυτού που ο Κίρκεργκωρ θα αποκαλέσει «κίνηση επί τόπου».
Η ήττα, ή μάλλον η αυτοκαταστροφή, του Ναπολέοντα, το ότι ο Ναπολέων υπαναχώρησε, γενόμενος από μεταφυσική δύναμη μια πολιτική-συγκυριακή δύναμη, σημαίνει την αναβολή (το τέλος;) της αρχικής εγελιανής τελικότητας. Δεν έφθασε ακόμη η στιγμή (θα φθάσει άραγε ποτέ;) για την ενοποίηση του Πνεύματος με την ιστορία. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να περάσει από την επικράτεια του Κράτους στην επικράτεια του Πνεύματος. Εντός των ορίων του Κράτους θα πρέπει να συνεχίσει το ταξίδι της παλιννόστησής του. Ωστόσο, η ώθηση για αυτήν την συνέχιση είναι, όπως γνωρίζουμε, πολεμική. Μόνο μέσα στην σύγκρουση και δια μέσου της σύγκρουσης ο (ηρωικός) άνδρας ή η (ηρωική) γυναίκα εγκαινιάζει εκείνες τις εξερευνήσεις των ηθικών αξιών, εκείνες τις αναιρέσεις (Aufhebungen) των υποτυπωδών αντιφάσεων σε λεπτότερες, ευρύτερες διαφωνίες, τις μόνες που μπορούν να ενεργοποιήσουν την ανθρώπινη ηθική πρόοδο. Η Αντιγόνη πρέπει να αμφισβητήσει τον Κρέοντα, εάν βέβαια πρόκειται και οι δύο να είναι αυτό που είναι. Η «ηθική ανωτερότητα» της, από την άποψη της αμεσότητας, του αρχέγονου χαρακτήρα και της καθαρότητας του οικογενειακού-γυναικείου νόμου, πρέπει συγχρόνως και να εκδηλωθεί και να καταστραφεί από τον νόμο του κράτους[23]. Εάν η Αντιγόνη έμελλε να θριαμβεύσει, εάν η ιδιωτική διάσταση των ανθρώπινων αναγκών έμελλε να καταλύσει την δημόσια, τότε δεν θα μπορούσε να υπάρξει πρόοδος. Απλούστατα, δεν θα μπορούσε να υπάρξει κανένα πεδίο μεστής νοήματος, ήτοι τραγικής, σύγκρουσης.
Ο νεαρός Χέγκελ είχε αντιληφθεί την σύμφυτη αντιφατικότητα του ίδιου του Είναι. Έπειτα από την Φαινομενολογία και στα χρόνια του διαλόγου με τον εαυτό του που οδηγούν το 1817 στην Εγκυκλοπαίδεια της Χαιδελβέργης, ο Χέγκελ επικεντρώνει αυτήν την γενική έννοια της εσωτερικής αντίφασης στην ιδέα περί κράτους, καθώς και στην ιδέα περί των σχέσεων ανάμεσα στο κράτος και το άτομο. Μόνον εντός του Staat και δυνάμει της τραγικής σύγκρουσης με το κράτος – και τα δύο λογικά συνδεδεμένα μεταξύ τους – μπορούν η εξωτερική και εσωτερική ηθικότητα να ορισθούν, να γίνουν ενεργεία πραγματικές και έτσι να προσεγγίσουν την ενότητα του Απόλυτου. Η διατύπωση του Ροζεντσβάιγκ είναι ρητορική μεν, αλλά ακριβής: «Στην αρχή ήταν οι ωδίνες του τοκετού μιας ανθρώπινης ψυχής και στο τέλος βρίσκεται η εγελιανή φιλοσοφία του Κράτους»[24].
Εξ ου και η επιταγή για ισορροπία, εξίσωση μεταξύ των μονοσήμαντων ή μονοδιάστατων πλευρών της ηθικής σύγκρουσης (το ιδίωμα του Μαρκούζε είναι, φυσικά, ρητά εγελιανό). Εάν ο Κρέων ήταν απλώς ή κατ’ ουσίαν τύραννος, τότε δεν θα ήταν άξιος της πρόκλησης που του απευθύνει η Αντιγόνη, δεν θα ήταν, κατά την μεταγραφή του Χάιντεγκερ, αυθεντικά «αξιερώτητος» (frag-wiirdig). Εάν αυτός δεν ενσάρκωνε μιαν ηθική αρχή, τότε η ήττα του ούτε τραγική ποιότητα θα είχε ούτε εποικοδομητικό νόημα. Στην υποδειγματική απόδοση του Σοφοκλή, τούτη η ήττα, αντισταθμίζοντας επακριβώς την ήττα της Αντιγόνης, συνεπάγεται πρόοδο. Μετά τον θάνατο του Κρέοντα και της Αντιγόνης θα ξεπηδήσουν νέες συγκρούσεις από την εντός της πόλεως διαίρεση της «ηθικής υπόστασης». Όμως αυτές οι συγκρούσεις, στον βαθμό που αφορούν το ιδιωτικό και το δημόσιο, το οικογενειακό και το πολιτικό, τα προνόμια των νεκρών και τα προνόμια των ζώντων, θα διεξαχθούν σε υψηλότερο επίπεδο συνειδητότητας, χειροπιαστών αντιφάσεων, απ’ ό, τι εκείνες που ανέκυψαν από το πτώμα του Πολυνείκη. Με άλλα λόγια: στα Μαθήματα για την Φιλοσοφία της Θρησκείας ο Χέγκελ αποπειράται να εξηγήσει καθαρά το παράδοξο της «διχάζουσας ενότητας», που είναι ουσιώδες για την όλη λογική της θετικότητας της άρνησης. Επιδιώκει να αρθρώσει την επίνοια μιας σύγκρουσης in extremis, η οποία ταυτόχρονα ζωογονεί, ενδυναμώνει το αντικείμενο της θανάσιμης πρόκλησής της (το κράτος). Προσπαθεί να διατηρήσει δύο αντιτιθέμενες κατηγορίες, απαραίτητες για την διαλεκτική: αφ’ ενός μεν την πρωταρχική στάσιν, το βασίλειο του κάτω κόσμου και της γυναίκας, αφ’ ετέρου δε την δυναμική της ιστορίας. Το αποτέλεσμα είναι μια φαινομενικά μόνο σκληρή ανάγνωση.
Οι τυπικοί και δομικοί καταναγκασμοί που αποτελούν την βάση αυτής της ανάγνωσης, εύκολα μπορούν να μετατραπούν σε αισθητική κρίση. Στην Αισθητική (Τρίτο μέρος, III, κεφ. 3- iii.a) ο Χέγκελ ανακηρύσσει την σοφόκλεια Αντιγόνη ως «από όλες τις δόξες του αρχαίου και του νεώτερου κόσμου… το διαπρεπέστερο, το ικανοποιητικότερο έργο τέχνης». Τα συμφραζόμενα υποδεικνύουν καθαρά ότι αυτή η υπεροχή απορρέει ευθέως από την ακριβή ισοστάθμιση κινήτρου και μοίρας, όπως αυτή πραγματοποιείται στην επιτελεστική μορφή και στο περιεχόμενο του έργου. Μέσα σ’ αυτή την απόλυτη ισοδυναμία μεταξύ έντασης και ολέθρου, όπως αυτή επιτυγχάνεται από τον Σοφοκλή, βρίσκει ο Χέγκελ αρμονική απόδειξη του κεντρικού του αξιώματος περί της αγωνιστικής φύσεως της ανθρώπινης συνείδησης. Η Αντιγόνη καθιστά όσο κανένα άλλο κείμενο «ἐνεργείᾳ πραγματικές και αληθινές» τις συμμετρίες μεταξύ των δύο σημαντικών θανάτων. Ωστόσο, όλη αυτή η ανάλυση, παρά την λογική και αισθητική της ρώμη – ρώμη που θα την καταστήσει την επίσημη εγελιανή ερμηνεία – βρίσκεται σε ριζική αντίθεση με την ευαισθησία του ύστερου Χέγκελ, με την κατευθυντήρια ιδέα περί πνεύματος, στην βάση της οποί ας αυτός προσεγγίζει το κείμενο. Τα συναισθήματα που εκφράζει ο Χέγκελ για την μοίρα και το ανάστημα της ίδιας της Αντιγόνης στις Διαλέξεις για την Ιστορία της Φιλοσοφίας (1.2.Ι5.3) είναι υπερβολικά στην σφοδρότητά τους. Διαφαίνονται πίσω τους συγκινησιακές ταυτίσεις ασυμβίβαστες με την διαλεκτική αμεροληψία του κανονικού σχολίου.
Ο Χέγκελ εξετάζει το φαινομενολογικό νόημα και τον ρόλο του Σωκράτη. Βρίσκει μιαν αντίφαση στην στάση του Σωκράτη έναντι του ίδιου του του θανάτου. Ο σοφός έχει αρνηθεί την δυνατότητα που του δόθηκε να δραπετεύσει, διότι του φαίνεται προτιμότερο να υποταχθεί στους νόμους της πόλεως. Ωστόσο, κατά την ίδια την δίκη του και καθ’ όλην την διάρκεια της φυλάκισής του, ο Σωκράτης δεν έπαψε να υπερασπίζεται την αθωότητά του. Στην πραγματικότητα, δεν παραδέχεται την νομιμότητα ούτε της ποινής ούτε της εναντίον του δικαστικής διώξεως. Η αντίδραση της Αντιγόνης στον δικό της χαμό είναι συνολικά ανώτερη. Παρουσιάζει την παλιννόστηση της ατομικής, αποσπασματικής συνείδησης στην συνεκτικότητα του Απολύτου. Ο Χέγκελ παραθέτει τους στίχους 925-926: «ἀλλ’ εἰ μέν οὖν τάδ’ ἐστίν ἐν θεοῖς καλά, / παθόντες ἄν ξυγγνοῖμεν ἡμαρτηκότες» («αν αυτό φαίνεται καλό στους θεούς, τότε θα μας κάνουν, μέσα στην οδύνη, να καταλάβουμε, να ομολογήσουμε το σφάλμα μας»). Αυτές είναι οι υψηλόφρονες αντιλήψεις με τις οποίες «η ουράνια Αντιγόνη, η λαμπρότερη (herrlichste) μορφή που εμφανίστηκε ποτέ στην γη», οδεύει προς τον θάνατό της. Οι μυστικοί απόηχοι στο ιδίωμα του Χέγκελ δεν επιδέχονται παρανόηση. Η Αντιγόνη τίθεται υπεράνω του Σωκράτη, τρομερή εξύψωση, εάν θυμηθούμε την θέση ειδώλου, κυριολεκτικά, που κατείχε ο Σωκράτης ως ο σοφότερος και αγνότερος των θνητών σε όλη την ιδεαλιστική σκέψη και στην ρομαντική εικονογραφία. Όμως «η λαμπρότερη μορφή που εμφανίστηκε ποτέ στην γη» μας πηγαίνει μακρύτερα. Η διατύπωση «καθιστά σχεδόν αδύνατον να μην σκεφθούμε τον Ιησού και να μην παρατηρήσουμε ότι εδώ η Αντιγόνη τοποθετείται υπεράνω του»[25]. Και ο Κίρκεγκωρ θα διαισθανθεί την βλάσφημη θέρμη τούτου του υπαινιγμού, μόνον όμως για να τον αρνηθεί. Αν για κάτι δεν υπάρχει αμφιβολία, αυτό είναι ότι η εξύψωση της Αντιγόνης από μέρους του Χέγκελ, όποιος κι αν είναι ο συγκεκαλυμμένος «αυτοβιογραφικός κώδικάς» της, όποιες κι αν είναι οι συγκεκαλυμμένες συγγένειές της με την διαρκή αμφισημία με την οποία ο Χέγκελ πραγματεύεται την χριστιανική εξ αποκαλύψεως διδασκαλία, ξεπερνά ακόμη και την από μέρους του αισθητική εξύμνηση του έργου. Μάλιστα, υπονομεύει σε βάθος την διαλεκτική της πλήρους ισορροπίας μεταξύ Κρέοντος και Αντιγόνης.
Ωστόσο, αυτή η τελευταία είναι που επιτυγχάνει γρήγορη και κυρίαρχη επιρροή. Κατ’ ουσίαν, τόσο η θεωρία της τραγωδίας όσο και οι εξειδικευμένες αναλύσεις της Αντιγόνης, όπως τις γνωρίζουμε μετά το μέσον του δέκατου ένατου αιώνα, προέρχονται από την διαμάχη γύρω από τον Χέγκελ. Για ν’ ακριβολογούμε: προέρχονται από την αντίθεση μεταξύ, αφ’ ενός μεν των απόψεων τις οποίες προέβαλαν ο Φ. Σλέγκελ, που θεωρεί ότι η Αντιγόνη καθιστά «ορατό» τον θεϊκό παράγοντα υπό ανθρώπινη μορφή και ο Α.Β. Σλέγκελ, που ανακηρύσσει τον Κρέοντα ως ευρισκόμενο εγκληματικά εν αδίκω, αφ’ ετέρου δε της συμμετρικής ανάγνωσης του Χέγκελ (που γίνεται ευρέως προσιτή έπειτα από την δημοσίευση του τρίτου μέρους της Αισθητικής, στα 1838)[26]. Από την δημοσίευση των βιβλίων του Χίνριχ (H.F.W. Hinrich), Das Wesen der antiken Tragodie στα 1827 και του Μπαίκχ (August Boeckh), Ueber die Antigone des Sophokles στα 1824, από το 1828 και μετά, το εγελιανό ρεύμα είναι κυρίαρχο. Εκτίθεται με μνημειώδη τρόπο στο περίφημο βιβλίο του Φίσερ (Fr. Th. Vischer), Aesthetik, oder Wissenschaft des Schonen (1846-58). Η εγελιανή απολογία υπέρ του Κρέοντα δεν θα αμφισβητηθεί εκ βάθρων πριν από το Sophokles und seine Tragodien του Ρίμπεκ (Ο. Ribbeck) στα 1869 και πριν από την περιγραφή του θανάτου της Αντιγόνης ως θανάτου θρησκευτικής μάρτυρος από τον Βιλαμόβιτς – Μέλλεντορφ (Wilamowitz- Mollendorff) στις μελέτες του για την αρχαία τραγωδία, προς το τέλος αυτού του αιώνα. Οι νεώτεροι ελληνιστές έχουν την τάση να απορρίπτουν την εγελιανή ερμηνεία στην φαινομενικά δογματική, απλουστευμένη μορφή υπό την οποία οι περισσότεροι την έχουν μάθει. Την βρίσκουν ασύμφωνη προς το πνεύμα του σοφόκλειου δράματος, καθώς και προς τα κυριολεκτικά νοήματα του ελληνικού κειμένου[27]. Ωστόσο, αυτή η απόρριψη πόρρω απέχει του να είναι ομόθυμη. Αρκετές από τις πλέον διεισδυτικές πρόσφατες μελέτες της Αντιγόνης είναι διατυπωμένες με τους ίδιους τους όρους του εγελιανού σεναρίου. Ο Κρέων «δεν είναι καμιά γριά αλεπού που θέτει την πανουργία της στην υπηρεσία της εξουσίας και της raison d’ etat – είναι ένας άνθρωπος «σαγηνευμένος» (begeistert) και ολοκληρωτικά κατεχόμενος από το όραμα του πολιτικού νόμου. Αυτός δε ο νόμος καθορίζει την ίδια την ύπαρξη των Θηβών» («ein Gebot, mit dem die Existenz Thebens nun einmal steht und fallt»)[28]. «Από τις δυο θρησκευτικές στάσεις που βάζει να συγκρούονται η Αντιγόνη», γράφουν ο Ζ.Π. Βερνάν (J.-P. Vemant) και ο Π. Βιντάλ-Νακέ (P. Vical-Naquet), στην πιο σημαντική από τις σύγχρονες αναγνώσεις, «καμιά δεν θα μπορούσε αφ’ εαυτής να είναι η σωστή χωρίς να κάνει χώρο για την άλλη, χωρίς να αναγνωρίζει επίσης αυτό που την περιορίζει και την αμφισβητεί». («Des deux attitudes religieuses que VAntigone met en conflit, aucune ne saurait en elle-meme etre la bonne sans faire a Γautre sa place, sans reconnaitre cela meme qui la borne et la conteste»)[29].
Δεν γνωρίζω κανένα σοβαρό σύγχρονο στοχασμό γύρω από την φύση της τραγωδίας, γύρω από το παράδοξο της αρμονίας που γεννιέται από την φρίκη, ο οποίος να μην οφείλει να δεχθεί τον εγελιανό «δυϊσμό» (κάτι ταυτόχρονα φανερό και μη ομολογημένο στο νιτσεϊκό σχήμα της απολλώνειας και διονυσιακής αρχής). Η γνωστή ρήση του Μαξ Σέλερ, ότι οι ουσιώδεις συγκρούσεις είναι ανεπίλυτες εντός της υφής της ίδιας της πραγματικότητας, καθώς και ο ορισμός του τραγικού που έδωσε ο ίδιος είναι εγελιανά ως το κόκαλο: το τραγικό, λέει ο Σέλερ στο κείμενο «Zum Phanomen des Tragischen» του 1914, είναι «πρωταρχικό συστατικό του ίδιου του σύμπαντος». Όταν βιώνουμε το τραγικό δράμα, μας αποκαλύπτεται ένα αναπόδραστο συστατικό «του Κόσμου – και όχι του Εγώ μας, των συναισθημάτων του, της συνάντησής του με το έλεος και τον φόβο». Όταν ο Σέλερ μιλά για το «απαστράπτον σκότος που φαίνεται να στεφανώνει το μέτωπο του ‘τραγικού ήρωα’», απηχεί την εγελιανή εικόνα των «εκλεκτών της οδύνης» και συγκεκριμένα της Αντιγόνης.
Βρίσκουμε, λοιπόν, στις διαδοχικές και, σε σημεία αποφασιστικά, εσωτερικά αντιπαρατιθέμενες ερμηνείες που δίνει ο Χέγκελ στην Αντιγόνη του Σοφοκλή, μιαν από τις μεγάλες στιγμές στην ιστορία της ανάγνωσης. Στην προκειμένη περίπτωση, η «ανταπόκριση» σε ένα κλασικό κείμενο δεσμεύει σε μιαν «υπευθυνότητα» (το να είσαι «υπόλογος»)[30] της πλέον έντονα ηθικής και διανοητικής τάξης. Η Αντιγόνη (οι Αντιγόνες) του Χέγκελ διατηρεί με την ηρωίδα του Σοφοκλή μια σχέση μεταμορφωτικού απόηχου. Αυτή η σχέση, με το παράδοξο της ταυτόχρονης πιστότητας στην πηγή και της αυτόνομης αντιπρότασης είναι που συνιστά την ζωτικότητα μιας ερμηνείας. Σε αυτό το εξαιρετικό επίπεδο μπορούμε, χωρίς ειρωνεία, να συγκρίνουμε την ερμηνευτική πράξη με την ποιητική.
---------------------[1] Υπάρχει πληθώρα δοκιμίων για την εγελιανή θεώρηση της τραγωδίας. Για το αγγλόφωνο κοινό η γνωστότερη συμβολή είναι, ασφαλώς, το δοκίμιο του A.C. Bradley «Hegel’s Theory of Tragedy» (πρώτη έκδοση 1909), που βρίσκεται μέσα στο Oxford Laturcf on Poetry (London, 1950). Λυτή η διάλεξη, καθώς και οι κυριότερες μελέτες σχετικά με την θέση της τραγωδίας στα γραφτά του Χέγκελ. βρίσκονται στην συλλογή Hegel. On Tragedy επιμ. Λ. και Η. Paolucci. (Ν. York. 1962). Πρβλ. επίσης LA. McKav «Antigone. Coriolanus and Hegel». Transactions of the American Philological Association, xciii (1962)· και O. Poggeler. «Hegel und die griechische Tragodie». Hegel-Studietu Beiheft I (1964).
[2] Τα νεανικά γραπτά του Χέγκελ έχουν γίνει αντικείμενο εκτεταμένης δραστηριότητας ερμηνειών και επανεκτιμήσεων. Τα διαθέτουμε στίς εξής εκδόσεις: Η. Nohl, Hegels tlieologische Jugendschriftern (Tubingen. 1907)· C. Lasson. Hegels Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie (Leipzig. 1913)’ F. Rosenzweig. Hegel und der Siaat (Munich – Berlin, 1920)· J. Hoffmeister. Dokimiente zti Hegels Eniwicklung (Stuttgart. 193(1). Τα πλέον χρήσιμα σχόλια είναι τα ακόλουθα: ]. Stenzel. «Ilegels Auffassung der griechischen Philosophic». Kleine Schriften zur griechischen Philosophic (Darmstadt, 1956)· A. Negri. Stato e dirillo net giovane Hegel (Padua. 1958)· J. Taminiaux. «La pensee esthetique du jeune Hegel». Revue philosophique de Louvain. Ivi (1958)’ A. Massolo. Prime neerche di Hegel (Urbino, 1959)’ A-T.B. Peperzak. Le Jeune Hegel et In vision morale du mrnde (The Hague, 1960)· H.-G. Gadamer. «Hegel und die antike Dialektik». Ilegel-Studien. i (1961). Κάποιες από αυτές τις μονογραφίες περιέχουν βιβλιογραφίες ή περαιτέρω δευτερεύον υλικό.
[3] Οι ποικίλες στάσεις του Χέγκελ έναντι της ελληνικής αρχαιότητας έχουν γίνει αντικείμενο εκτεταμένων μελετών. Ι3λ. J. Hoffmeister. Hegel und Holderlin (Tubingen, 1931)’ L. Sichirollo, «Hegel und die griechische Welt. Nachleben der Antike und Entstehung der ‘Philosophic der Weltgeschichte». Hegel-Studien. Reiheft I (1964)· A. Banfi, Incontro con Hegel (Urbino. 1965)· J. Glenn Gray. Hegel and Greek Thought (New York. 1941; 1968)· J. d’ Hondt (ed.) Hegel el la pensce grecque (Paris. 1974)· I). Janicaud. Hegel et le destin de la Gr’ece (Paris. 1975).
[4] G. Lukacs, Der junge Hegel (πρώτη δημοσίευση 1948· τώρα στο Werke vol. viii, Neuwied και Berlin. 1976. σ. 494.
[5] Πρβλ. F. Rosenweing, Hegel mid der Staat,. σ. 114.
[6] ].Wahl. Le Malheur de la couscicncε dans la pliihsophie de Hegel (Paris. 1929). 188.
[7] Στο ίδιο. 67.
[8] G. Iasson (επιμ.). ί lugols Schriften zur Politik und Rechtspliilosophie. σσ. 384-5
[9] Για την διάκριση ανάμεσα σε στιγμή και στάδιο-στοιχείο βλ. Γ. Τζαβάρα. εισαγωγή στον Γ. Χέγκελ. Η Επιστήμη τής Λογικής. Δωδώνη 1991. σελ 43: «Από παρεξήγηση καθιερώθηκε νά μεταφράζεται στά ἑλληνικά ὁ χεγκελιανός ὅρος MOMENT ὡς ‘στιγμή’. Αὐτή ἡ λέξη, πού χρησιμοποιεῖται ἀπό τόν Χέγκελ γιά νά χαρακτηρίσει τά διαλεκτικά στάδια ἀπό τά ὁποῖα περνᾶ ἡ ἔννοια ἕως ὅτου ὁδηγηθεῖ στην ἀπόλυτη ιδέα. δέν εἶναι ἡ γερμανική λέξη der Moment (: η χρονική στιγμή), ἀλλά das Moment (: τό στάδιο, τό στοιχε[iο) Ό Χεγκελιανός αὐτός ὅρος πρέπει νά κατανοηθεί στο πλαίσιο ταῆς κατ’ οὐσίαν ἄχρονης διαλεκτικῆς κίνησης, ἡ όποία διέπει ἀπό ἄκρη σέ ἄκρη τήν χεγκελιανή λογική». Ωστόσο. στην σύγχυση αυτή έχει περιπέσει και ο συγγραφέας, οπότε, σεβόμενοι την επιλογή του. μεταφράζουμε το (αγγλικό) MOMENT ως «στιγμή ».(Σ.τ.Μ).
[10] Πρβλ. Lukacs ο.π. σσ. 500-501
[11] Για μια περαιτέρω πραγμάτων αυτού του σκοτεινού μεταβατικού κειμένου [βλ. F. Rosenzweig, Hegel der Staat
[12] Βλ.μεταξύ άλλων W. Kaufman, Hegel: Reinterpretation, Texts and Commentary (New York, 1065), 142-6.
[13] Η Φαινομενολογία έχει γεννήσει, φυσικά, μια μεγάλη δευτερεύουσα γραμματεία. Έχει ιδιαίτερα προκαλέσει δύο από τις σπουδαιότερες πράξεις ανάγνωσης εκ του σύνεγγυς στην νεώτερη φιλοσοφική γραμματεία: Τα βιβλία των J. Hyppolite, Genese et structure de la Phenomenologie de l’ esprit de Hegel (Paris, 1946) και A. Kojeve, Introduction a In lecture de Hegel (Paris. 1947). Με την αποσπασματική μορφή του – το κείμενο, παρ’ ό,τι ογκώδες. έχει προκόψει από τις σημειώσεις που κρατούσαν αυτοί που συμμετείχαν στο περίφημο σεμινάριο για τον Χέγκελ που διηύθυνε ο Kojeve μεταξύ 1933 και 1939 – αυτό το αριστούργημα αποτελεί συγχρόνως διεισδυτικό σχολιασμό και δυνάμει παράλληλο της Φαινομενολογίας. Μια παραπέρα απόπειρα «αντιπρότασης» με το πρόσχημα περιθωριακών σχολίων προέρχεται από τον Jacques Derrida στο Glas (Paris, 1974). Στο «σχόλιο» («gloss») του Derrida, συχνά άκρως πλαδαρό και αυθαίρετο, προσφέρονται ωστόσο σε πολλά σημεία εξίσου διεισδυτικές απόψεις. Αυτά τα τρία βιβλία και η αλληλοδιαπλοκή των θέσεων τους ως προς τον Χέγκελ σχεδόν συνιστούν, στην πράξη, ολόκληρη ιστορία της φιλοσοφικής και υφολογικής γαλλικής ευαισθησίας της μεταπολεμικής περιόδου.
[14] A. Kojeve, Introduction a la lecture de Hegel, σ. 92.
[15] A. Kojeve, ό.π., 100.
[16] Στο ίδιο.
[17] Η έκφραση του Ντεριντά μπορεί να αποδοθεί και ως άνοιγμα της εκδήλωσης, του φανερώματος· εμείς ακολουθούμε την απόδοση του ίδιου του Steiner (the openness of appearance). (Σ.τ.Μ.)
[18] J. Derida, Glas, 161.
[19] A. Kojeve, ό.π., 105.
[20] Ό.π., 102. Πρβλ., κατ’ αντίθεσιν, τα φαντασιοκοπήματα του Ντεριντά σχετικά με τους κινδύνους κανιβαλισμού και βαμπιρισμού, στους οποίους είναι εκτεθειμένο το πτώμα του Πολυνείκη. Αυτές οι υποθέσεις τον οδηγούν στο να ταυτίσει την Αντιγόνη με την Κυβέλη, θεά του έρωτα και του θανάτου, (ό.π., 63-6, 21 ο).
[21] Πρβλ., J. Derrida, ό.π. Cit. 211.
[22] Στο πρωτότυπο: μια στροφή προς την αυταρχική φρόνηση (a turn to authoritarian prudence), (Σ.τ.Μ)
[23] Πρβλ. G. Lukdcs, ό.π., 511 ·
[24] F. Rosenzweig, ό.π., ι88. Πρβλ. επίσης σσ. 99-101 για μίαν εμπνευσμένη, αν και κάπως αβασάνιστη, συγκεφαλαίωση της εγελιανής έννοιας του κράτους.
[25] W. Kaufmann, Hegel, σ. 273·
[26] Πρβλ. Ε. Eberlein, «Uber die verschiedenen Deutungen des tragischen Konflikts in der Tragodie ‘Antigone’ des Sophokles», Gymnasium, lxviii (1961).
[27] Πρβλ. C.M. Bowra, Sophoclean Tragedy (Oxford, 1944), 67· K. Reinhardt, Sophokles (3η έκδ., Frankfurt-on-Main, 1947), 78L] W. Jens, «Antigone-Interpretationen», Satura. Frilchte aus der antiken Welt. Otto Weinreich zum 13. Mcirz iggi dargebracht (Baden-Baden, 1952), 47 και 58· V. Ehrenbeig, Sophocles and Pericles (Oxford, 1954), 31· H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (University of California Press, 1971), 116 ff.
[28] G. Nebel, Weltangst und Gotterzorn: eine Deutung der griechischen Tragodie (Stuttgart, 1951), 181.
[29] J.-P. Vemant και P. Vidal-Naquet, Mythe et tragedie en Grece ancienne (Paris, ‘977X 34·
[30] Στο πρωτότυπο οι τρεις όροι εμφανίζονται ως response, responsibility και answerability αντιστοίχως.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου