Η αντίληψη του Θουκυδίδη για την Ιστορία και τη Θέσμιση των Αθηναίων

Θα αρχίσω θυμίζοντας εν συντομία πώς αντιλαμβανόταν ο Θουκυδίδης την ιστορία και στη συνέχεια θα μιλήσω για τη θέσμιση των Αθηναίων, έτσι όπως τη βλέπει ο ίδιος, ουσιαστικά μέσω τριών μεγάλων δημηγορών: των Κορινθίων, έπειτα των Αθηναίων προς τους Σπαρτιάτες στο πρώτο βιβλίο, όταν πρόκειται να αποφασιστεί ο πόλεμος, και κυρίως του Επιταφίου, που εκφώνησε ο Περικλής, στον οποίο θα επικε­ντρωθεί η συζήτησή μας. Μετά, θα μιλήσουμε για τη φύση του πολέμου στον Θουκυδίδη, για τη θεωρία του περί πολέ­μου ή ακριβέστερα για την άποψή του - τη μόνη αληθινή κατ’ εμέ - σύμφωνα με την οποία δεν είναι δυνατόν να υπάρξει πραγματική θεωρία του πολέμου. Ο πόλεμος είναι γι’ αυτόν κάτι κατ’ουσίαν ανορθολογικό, όχι με την έννοια του παράλογου ή του υπερβολικού, αλλά ως δημιουργός ανορθολογισμού στην ιστορία. Τέλος, θα μιλήσουμε για το ζήτημα του δικαίου και της ισχύος. Ο Θουκυδίδης αντιπροσωπεύει ξεκάθαρα την κλασική ελληνική άποψη, η οποία ήταν η κρατούσα από τον 8ο μέχρι τον 5ο αιώνα. Κάθε θεωρία φυσικού δικαίου τού είναι απολύτως ξένη κατ’ αυτόν δεν υφίσταται «φυσικό δίκαιο» το οποίο ρυθμίζει το πρόβλημα του δικαίου και της ισχύος· το δίκαιο ισγύει καταρχήν μόνο μεταξύ ίσων, ενώ εκεί όπου δεν υπάρχει ισότητα, επικρατεί η ισχύς· η ισχύς όμως αυτή μπορεί παρά ταύτα να μετριαστεί σε συνάρτηση με κάποιο άλλο δίκαιο.

 

Όσον αφορά τη γενική αντίληψη της ιστορίας στον Θουκυδίδη, πρέπει να αρχίσουμε καταγγέλλοντας για ακόμα μία φορά την παράλογη ιδέα σύμφωνα με την οποία οι Έλληνες γνώριζαν μόνο τον κυκλικό χρόνο. Ο Dodds και άλλοι απέδειξαν εδώ και καιρό ότι η ιδέα της προόδου της ιστορίας ήταν στέρεα εδραιωμένη στους κύκλους των διανοουμένων στην Ελλάδα τον 5ο αιώνα. Ποια είναι αυτή η πρόοδος; Στο σημείο αυτό ακριβώς πρέπει να διαβάσει κανείς πιο προσεκτικά τον Θουκυδίδη. Είναι σίγουρο ότι στους Έλληνες δεν υπερισχύει η κυκλική αντίληψη του χρόνου, ακόμα κι αν βρίσκουμε όντως μια κυκλική κοσμολογία στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη, στον δε Αριστοτέλη σχετικά με τον πέραν της Σελήνης κόσμο (αλλά όχι όσον αφορά τα ανθρώπινα πράγματα). Υπάρχουν σίγουρα φιλοσοφικές αποφάνσεις, όπως το απόσπασμα του Αναξιμάνδρου που αναλύσαμε πριν από δύο χρόνια και το οποίο αναφέρει ότι τα όντα οφείλουν μεταξύ τους πληρωμή επιστρέφοντας στο άπειρο, δεν είναι όμως το ίδιο πράγμα.

 

 Ούτε το απόσπασμα του Ησιόδου περί χάους εγγράφεται στην κυκλική αντίληψη. Ας επανέλθουμε όμως στον Θουκυδίδη. Στο πρώτο βιβλίο, βρίσκουμε μια σειρά από κεφάλαια (2-19), τα οποία αποκαλούνται παραδοσιακά «Αρχαιολογία». Ο Θουκυδίδης, ο οποίος ξεκινά λέγοντας ότι ανέλαβε να γράψει την ιστορία αυτής της σύγκρουσης διότι είχε προβλέψει ότι θα ήταν πιο σημαντική από όλες τις προηγούμενες συγκρούσεις, προσθέτει αμέσως ότι αυτό συμβαίνει διότι απλώς σε όλες τις προηγούμενες περιόδους οι πόλεις-κράτη ήταν ασυγκρίτως ασθενέστερες. Και αυτό που περιγράφει συνιστά πράγματι πρόοδο, η οποία όμως παρατηρείται μόνο σε περιορισμένο αριθμό τομέων: υπάρχει τελειοποίηση των μέσων εξόντωσης και παραγωγής, τα οποία και αποτελούν επομένως θεμέλια της ισχύος. Αντιθέτως, δεν υπάρχει τελειοποίηση του ανθρώπινου όντος. Προσθέτει, εξάλλου, κάτι το οποίο δεν φαίνεται να το έχουν σκεφτεί αρκετά όσοι σήμερα μακρηγορούν ατελείωτα για την αντίθεση ανάμεσα σε Έλληνες και βαρβάρους: ότι ο τρόπος ζωής των Ελλήνων τα παλιά χρόνια ήταν ακριβώς ο ίδιος με «των σημε­ρινών βαρβάρων». Ποιοι είναι όμως αυτοί οι «σημερινοί βάρβαροι»; Ο Θουκυδίδης λέει για τους Έλληνες της παλιάς εποχής ότι οπλοφορούσαν πάντα και ότι επιδίδονταν στη ληστεία και την πειρατεία, χωρίς αυτό να θεωρούνταν ατιμωτικό, έτσι όπως έκαναν ακόμη στην εποχή του κάποια λίγο περιθωριακά ελληνικά φύλα: Λοκροί, Αιτωλοί ή Ακαρνάνες. Ο Θουκυδίδης, όταν ισχυρίζεται ότι ο τρόπος ζωής αυτών των λαών, καθώς και των Ελλήνων του παρελθόντος, είναι ανάλογος με αυτόν των «σημερινών βαρβάρων», είναι προφανές ότι δεν εννοεί εκείνους που αποκαλεί επίσης «βαρβάρους», τους Πέρσες, δηλαδή, ή τους Αιγυπτίους, για τους οποίους γνωρίζει καλά ότι έχουν κράτη και νόμους, και ότι δεν ζουν από ληστείες. Έχει κατά νου κάποιους Θράκες, Ιλλυριούς ή Σκύθες, οι οποίοι πάντα οπλοφορούν (πράγμα που σήμερα εξακολουθεί να θεωρείται δικαίωμα από τους πολίτες των Ηνωμένων Πολιτειών, όπως επίσης από τους Αφγανούς, τους Κούρδους κ.λπ.). Τι υπάρχει στο βάθος αυτής της περίεργης σύγκρισης «Ελλήνων» και «βαρβάρων», όπου βλέπουμε ότι η αντίθεση είναι εντελώς σχετική; Υπάρχει η ιδέα ότι, ως προς τα μέσα καταστροφής και παραγωγής, όλοι οι λαοί βρίσκονται στην ίδια τροχιά, και ότι με το χρόνο η θέση των μεν και των δε αλλάζει. Σε αυτή την τροχιά, οι Έλληνες προηγούνται από κάποιες απόψεις κατά πολύ των άλλων, αλλά αυτό συμβαίνει επίσης και σε άλλους λαούς, όπως οι Πέρσες, τουλάχιστον όσον αφορά την ισχύ της αυτοκρατορίας τους.

 

Υπάρχει όμως επίσης κάτι ακόμα πιο βαθύ: μια σφαιρική θεώρηση, την οποία μπορούμε να αντιπαραθέσουμε στη θεώρηση του Ηροδότου, και που εκφράζεται απολύτως ρητά και συμπίπτει σχεδόν με τη θεώρηση του Αναξιμάνδρου: με το χρόνο ό, τι είναι μεγάλο θα γίνει μικρό, ό, τι είναι μικρό θα γίνει μεγάλο. Πρόκειται για μια θεώρηση, οι ρίζες της οποίας προχωρούν πολύ βαθιά στην προκλασική ή γεωμετρική πε­ρίοδο. Και στη συνέχεια, μέσω του Σοφοκλή και του Θουκυδίδη επίσης, εμφανίζεται κάτι διαφορετικό στην Αθήνα. Γιατί αυτό το πέρασμα είναι τόσο σημαντικό; Μήπως επειδή υπάρχει ιστορική δημιουργία; Αυτό όμως συμβαίνει διαρκώς· και οι Ναμπικουάρα έχουν επίσης δημιουργήσει δικούς τους θεσμούς. Δεν είναι σημαντικό ούτε καν επειδή αμφισβητούνται οι ισχύοντες θεσμοί· είναι επειδή αυτή η δημιουργία συνειδητοποιεί το γεγονός ότι υπάρχει δημιουργία. Βρισκόμαστε στο σημείο που οι Νεότεροι θα αποκαλούσαν στιγμή αναστοχασμού, δηλαδή το γεγονός ότι γνωρίζουμε πως δημιουργούμε και προσπαθούμε, τουλάχιστον μέχρις ενός ορισμένου σημείου, να καταλάβουμε το πώς και το γιατί. Αν τη θεώρηση του Ηροδότου θα μπορούσαμε να την αποκαλέσουμε αναξιμανδρική, αυτή την οποία βρίσκουμε στο στάσιμο της Αντιγόνης («Πολλά τά δεινά, κούδέν άνθρώπου δεινότερον πέλει») είναι σαφώς διαφορετική, διότι ο χορός θέτει εκ προοιμίου το ζήτημα ότι ο άνθρωπος είναι το τρομερότερο ον, και είναι δύσκολο να πιστέψει κανείς ότι ο Σοφοκλής, ακόμα και αν βρίσκονταν υπό την επήρεια της «θείας μανίας», στην οποία αναφέρεται ο Πλάτων, δεν ήξερε τι έλεγε. Ο Σοφοκλής, σε μια τραγωδία βραβευμένη από ένα λαό ο οποίος εξάλλου προσφέρει θυσίες στους θεούς, λέει επί λέξει: τίποτε δεν είναι πιο τρομερό από τον άνθρωπο. Τίποτε, δηλαδή ούτε καν ο Ζευς. Και συνεχίζει: όχι ότι μπορεί να προκαλέσει σεισμούς ή θύελλες - δεν είχε ακόμη τη δυνατότητα, την έχει λίγο πολύ σήμερα και θα την έχει αύριο, και πολύ χειρότερα μάλιστα -, είναι τρομερός επειδή δημιουργεί τους θεσμούς, τα γράμματα, τη γεωργία. Αυτό είναι ακόμα πιο εκπληκτικό, διότι δεν νομίζω ότι θα μπορούσαμε να μιλήσουμε, στην ελληνική μυθολογία, για θεούς «εφευρέτες» ή «δημιουργούς». Στον Αισχύλο, όταν ο Προμηθέας δίνει τις τέχνες στους ανθρώπους, τις κλέβει από τους θεούς, οι οποίοι όμως τις κατέχουν εκ γενετής. Την αστραπή την έδωσε στον Δία, όταν πάλευε εναντίον των Τιτάνων, ένας Κύκλωπας, και η Αθηνά, παρ’ όλη τη σοφία της, δεν εφηύρε ποτέ τίποτε. Επομένως, ο άνθρωπος είναι φοβερός κατά τον Σοφοκλή, διότι δημιούργησε κάτι που δεν υπήρχε πριν. Όχι, όπως κάνω εγώ τώρα, βγάζοντας από την τσέπη μου αυτό το φύλλο χαρτί, αλλά δημιουργώντας κάποια μορφή: θέσμιση, γλώσσα, εργαλείο κ.λπ. Το συμπέρασμα του περίφημου στάσιμου της Αντιγόνης είναι, ωστόσο, ότι τέτοιος είναι ο άνθρωπος, ναι, αλλά θα διχάζεται αιωνίως ανάμεσα σε δύο πράγματα, διότι άλλοτε σύρεται, έρπει, προς το κακόν, και άλλοτε πηγαίνει προς το καλό, έσθλόν. Ούτε εδώ υπάρχει πρόοδος. Στο πεδίο αυτό, για τον Σοφοκλή, το ανθρώπινο ον είναι πάντα το ίδιο. Μα και η θεώρηση του Θουκυδίδη δεν είναι, σε τελευταία ανάλυση, πολύ διαφορετική. Κατ’ αυτόν έχει σημειωθεί τεράστια πρόοδος στην ιστορία, μια συσσώρευση γνώσεων στο χώρο της τεχνικής και της πολιτικής, η οποία έχει ήδη συντελεστεί και θα συνεχιστεί, ενώ παρατηρούνται επίσης κανονικότητες σε όσα συμβαίνουν. Αυτό θα έχουμε την ευκαιρία να το διασαφηνίσουμε, μιλώντας για ορισμένες αποφάνσεις οι οποίες αφορούν τη θεωρία του πολέμου. Ήδη από το προοίμιο του πρώ- του βιβλίου, λέει ότι δεν γράφει για ένα αγώνισμα ές το παραχρήμα, μια διασκέδαση της στιγμής, αλλά διαβεβαιώνει με απίστευτο θάρρος, το οποίο δικαιώθηκε από τα γεγονότα, για να γίνει κτήμα ές άεί, αιώνιο απόκτημα. Πράγματι, θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς για ποιο λόγο μάς ενδιαφέρουν ακόμη αυτά που συνέβαιναν σε μια μικρή χερσόνησο της νότιας Ευρώπης πριν από 25 αιώνες. Θα μπορούσαμε εξίσου να αναρωτη- θούμε, μιας και αυτό έχει την ίδια ακριβώς αξία, τι έκανε ο πληθυσμός της επαρχίας Γιουνάν μεταξύ του 700 και του 400 π.Χ. Αλλά ο Θουκυδίδης θεωρεί, όπως επίσης θεωρώ κι εγώ, ότι σε αυτά τα οποία είδε βρίσκονταν σπέρματα που θα παρουσίαζαν εξαιρετικό ενδιαφέρον για τις επερχόμενες γενεές, όπως τη δική μας, λόγου χάριν.

 

Κατ’ αυτόν, η ιστορία έχει κανονικότητες όχι όμως και νόμους, όπως μπορούμε να διαπιστώσουμε στην περίπτωση του πολέμου. Δεν είναι δυνατόν να υπάρξει ορθολογική διεξαγωγή του πολέμου, δεδομένου ότι πρόκειται για έναν τομέα όπου υπεισέρχεται το απρόβλεπτο, όπου συχνά η τύχη αλλάζει στρατόπεδο και όπου οι υπολογισμοί ανατρέπονται. Επιδεικνύει, άλλωστε, ιδιαίτερη φρόνηση, καθώς πριν από την παρατήρησή του ως προς τις χρήσιμες για το μέλλον αναλογίες, εκφράζει την εξής επιφύλαξη: με την προϋπόθεση ότι τα ανθρώπινα πράγματα θα παραμείνουν ως έχουν και για όσο διάστημα θα παραμείνουν έτσι όπως είναι τώρα. Αυτό θα μπορούσε να το δει κανείς σαν μια απλή στιλιστική έκφραση - δεν είναι όμως έτσι. Ο Θουκυδίδης σκέφτεται πράγματι ότι πρέπει να λάβει υπόψη του το ενδεχόμενο να μεταβληθούν τα ανθρώπινα πράγματα ενώ ο Εκκλησιαστής θα πει: ουδέν νεώτερον υπό τον ήλιον. Ο Θουκυδίδης δηλώνει: αυτό που έγραψα θα διαρκέσει όσο τα πράγματα θα παραμείνουν ως έχουν. Τα διδάγματα και οι γενικές απόψεις θα παραμείνουν, διότι υπάρχουν σταθερές. Ποιες είναι αυτές; Από τη μια μεριά, δεν βρίσκουμε πλέον, όπως στον Ηρόδοτο, μια μοίραν, ένα είδος πεπρωμένου, το οποίο ωθεί αμείλικτα προς τη σμίκρυνση αυτό που αρχικά έτεινε να μεγαλώσει, αλλά, όπως είδαμε, ένα είδος ενυπάρχοντος ανορθολογισμού και απρόβλεπτου στην ίδια τη φύση των πραγμάτων και των ανθρώπινων πράξεων, το οποίο βρίσκεται πέρα και πάνω από την τεχνική πρόοδο. Από την άλλη μεριά, αυτό που επανειλημμένα αποκαλεί άνθρωπείαν φύσιν, θα τείνει πάντοτε προς την ισχύ, πράγμα που οδηγεί στη σύσταση κέντρων εξουσίας τα οποία αντιμάχονται το ένα το άλλο, και τίποτε δεν μπορεί να σταθεί εμπόδιο στη θέληση του ισχυροτέρου να επεκταθεί. Ορισμένοι θα επικρατήσουν και θα εξουσιάσουν τους άλλους, διότι ο ισχυρότερος επιβάλλει το σεβασμό στον ασθενέστερο - πράγμα που αποτελεί σχεδόν ταυτολογία. Η θεώρηση του Θουκυδίδη για την ιστορία δεν σταματά εδώ· έτσι συναντάμε και μια άλλη άποψη. Δεν μπορούμε, βεβαίως, να μιλήσουμε για ηθική πρόοδο, για δυνατότητα τελειοποίησης του ανθρώπινου όντος με την έννοια που είχε τον 18ο και τον 19ο αιώνα' θα παραμείνουμε πάντα δέσμιοι αυτής της διττής ώθησης προς το καλό και προς το κακό, την οποία επικαλείται ο χορός στην Αντιγόνη. Ωστόσο, υπάρχει και κάτι άλλο, και δεν νομίζω ότι αυτοί που έχουν μιλήσει για τη φιλοσοφία της ιστορίας στον Θουκυδίδη το πρόσεξαν αρκετά. Στην ιστορία, όπως είδαμε, η μόνη σταθερά είναι η πρόοδος στα μέσα κατίσχυσης (της παραγωγής και της καταστροφής), και ο αγώνας μεταξύ αυτών που κατέχουν αυτή την ισχύ. Από καιρό σε καιρό όμως, συναντάμε επίσης κάποια εκπληκτική ανθοφορία, όπως η πολιτεία των Αθηναίων, ένα μοναδικό επίτευγμα σύμφωνα με τη ρητή περιγραφή του Περικλή. Επίτευγμα που ανοίγεται προς το μέλλον, δεδομένου ότι, όπως θα δούμε σύντομα, ο Περικλής στον Επιτάφιο δεν μιλά αποκλειστικά γι’ αυτό που υπάρχει, αλλά μας επιτρέπει να σκεφτούμε ότι μπορεί να υπάρξει όχι η επανάληψη αλλά η δυναμική αυτής της ιστορίας, αυτής της δημιουργίας. Πρόκειται για μια εξαίρετη δημιουργία, για την οποία εντούτοις δεν μπορούμε να πούμε ότι στράφηκε εξίσου προς το κακό και προς το καλό, και που έχει προφανώς την αμέριστη επιδοκιμασία του Θουκυδίδη, ο οποίος μας υπενθυμίζει ότι η ικανότητα αντίδρασης της πόλης μετά την πανωλεθρία στη Σικελία έδειξε το μέτρο της ισχύος της. Κι έπειτα, υπάρχει το απτό γεγονός της ύβρεως - ο Θουκυδίδης όμως δεν χρησιμοποιεί αυτή τη λέξη - των Αθηναίων και η καταστροφή, ένα σημείο το οποίο δεν έχει εξεταστεί αρκετά. Ο Θουκυδίδης, θα έπρεπε, ακόμα και για λόγους τήρησης των κανόνων της ρητορικής, να εισαγάγει εδώ κι εκεί στον Πελοποννησιακό πόλεμο, και χάριν συμμετρίας, κάποιο εγκώμιο της Σπάρτης. Τέτοιο εγκώμιο όμως δεν υπάρχει. Ο παραλληλισμός τον οποίο κάνουν οι Κορίνθιοι είναι συντριπτικός για τους Σπαρτιάτες. Οι αμφιβολίες του ίδιου του βασιλιά Αρχιδάμου πριν από τον πόλεμο είναι αρκετά εύγλωττες. Μπορεί κανείς να ανα- ρωτηθεί γενικότερα ποιοι είναι οι λόγοι για τους οποίους μιλάμε για τη Σπάρτη και γιατί θα έπρεπε εξάλλου να μιλάμε γι’ αυτή. Ασφαλώς όχι επειδή υπήρξαν σπαρτιάτες ιστορικοί' χωρίς την Αθήνα δεν θα γνωρίζαμε, τρόπον τινά, τίποτε για τη Σπάρτη. Κατά μία πιο θετική, αν μπορώ να το πω έτσι, άποψη, μιλάμε γι’ αυτήν ουσιαστικά σαν την πόλη η οποία κατάφερε να καταλύσει την ισχύ των Αθηνών, με όσα επακολούθησαν.

 

Σε τούτο το σημείο, θα σταματήσουμε. Θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε αν σε όλα αυτά τα ζητήματα εμείς έχουμε προχωρήσει πολύ περισσότερο απ’ ό, τι ο Θουκυδίδης. Διότι ενώ είναι προφανές ότι υπάρχει πάντα πρόοδος στα μέσα παραγωγής και καταστροφής, και ότι ένας υπολογιστής αξίζει πολύ περισσότερο από έναν πυριτόλιθο και μια βόμβα υδρογόνου απείρως περισσότερο από ένα, έστω και δηλητηριασμένο, βέλος, κανείς δεν θα τολμήσει να πει ότι είμαστε «καλύτεροι» από τους κυνηγούς και τους αγρότες της νεολιθικής εποχής τους οποίους συναντάμε συχνά στις εκστρατείες μας σε άλλες ηπείρους. Ωστόσο, θα ήταν παράλογο να αρκεστούμε σε αυτό· σε τούτη την ιστορία πάντως εμφανίστηκαν εξαιρετικές ανθοφορίες. Αυτό, βέβαια, συμβαίνει παντού· αν σταθούμε όμως στην ανθοφορία της αρχαίας Ελλάδας, καθώς επίσης στη νεότερη ευρωπαϊκή δημιουργία, είμαστε υποχρεωμένοι να διαπιστώσουμε ότι χάρη σε αυτές ακριβώς μπορούμε να δούμε και να αναλογιστούμε και τα υπόλοιπα. Αυτές ασφαλώς κάνουν τη διαφορά, τίποτε όμως δεν μας εγγυάτο ότι θα είχαν υπάρξει, και τίποτε δεν εγγυάται ότι θα προκύπτουν πάντοτε.