Κάποιοι από τους προγενέστερούς μας μελέτησαν τη φύση του κακού, ποια είναι και από πού έχει τη γέννηση της, και το έκαναν αυτό επιδιώκοντας τη μελέτη του κακού όχι περιστασιακά ούτε για χάρη άλλων πραγμάτων, αλλά εξετάζοντας το ίδιο το κακό, αν υπάρχει ή δεν υπάρχει, και, αν υπάρχει, πως υπάρχει και από πού έχει λάβει ύπαρξη και υπόσταση. Και δεν είναι καθόλου κακό πράγμα και εμείς, ειδικά αφού έχουμε τον ελεύθερο χρόνο, να καταγράψουμε εν συντομία όσα καθένας από αυτούς λέει ορθά, και πριν από αυτούς όσες παρατηρήσεις έγιναν για την φύση του κακού από τον θείο Πλάτωνα. Γιατί θα καταλάβουμε ευκολότερα τα λόγια εκείνων και θα βρεθούμε σίγουρα πιο κοντά στην κατανόηση των ζητημάτων, αν ανακαλύψουμε τη σκέψη του Πλάτωνα και από εκεί ρίξουμε κάποιο φώς, θα λέγαμε, στις έρευνές μας.
Πρώτα, λοιπόν, πρέπει να εξετάσουμε αν υπάρχει ή όχι το κακό. Και, σε περίπτωση που υπάρχει, αν βρίσκεται μέσα στα νοητά ή όχι. Και, σε περίπτωση που βρίσκεται μέσα στα αισθητά, αν έχει λάβει υπόσταση από μια αρχική αιτία ή όχι. Και, σε περίπτωση που δεν έχει λάβει υπόσταση από μια αρχική αιτία, αν πρέπει να του αποδώσουμε κάποια ουσία ή πρέπει να θεωρήσουμε την ύπαρξη του εντελώς ανούσια. Και, αν ισχύει αυτό, πως έλαβε υπόσταση, αν η αρχή του είναι διαφορετική, και από πού αρχίζει και μέχρι που φτάνει. Και επιπλέον, πως υπάρχει το κακό, ενώ υπάρχει πρόνοια. Και γενικά πρέπει να ερευνήσουμε όλα τα ζητήματα που συνηθίζουμε να εγείρουμε στα υπομνήματά μας. Πάνω από όλα, όμως, και πριν από όλα πρέπει να καταλάβουμε τη θεωρία του Πλάτωνα για το κακό. Γιατί, αν μείνουμε μακριά από τη θεωρία εκείνου, πιστεύουμε ότι δεν θα έχουμε κάνει τίποτα.
«Φυσική αρχή, λοιπόν, της εξέτασης αυτών των ερωτημάτων πρέπει να είναι αν το κακό ανήκει ή όχι στα όντα. Γιατί πως είναι δυνατόν να υπάρχει αυτό που είναι αμέτοχο στην αρχή των όντων ;; Γιατί δεν είναι δυνατόν ούτε το σκοτάδι να μετέχει στο φώς, ούτε η κακία στην αρετή ούτε το κακό στο Αγαθό. Όπως, αν υποθέσουμε ότι το φώς είναι η πρώτη αιτία, δεν θα μπορεί να υπάρχει το σκοτάδι στα κατώτερα όντα – εκτός κι αν είχε τη γέννησή του από την τύχη και προερχόταν από κάπου αλλού εκτός της αρχής -, έτσι, επειδή το Αγαθό είναι η αιτία των πάντων, το κακό δεν πρέπει να υπάρχει πουθενά μεταξύ των όντων. Γιατί, αν προέρχεται και το κακό από το Αγαθό, πως πλέον το Αγαθό είναι αιτία όλων των καλών και αγαθών, εφόσον παρήγαγε τη φύση του κακού ;; Αν δεν προέρχεται από εκεί, τότε το Αγαθό δεν ήταν αιτία ούτε αρχή όλων των όντων, εφόσον το κακό είναι τοποθετημένο μέσα στα όντα και διαφεύγει την προέλευση από το Αγαθό. Και γενικά, αν καθετί που λαμβάνει καθ’ οιονδήποτε τρόπο υπόσταση μετέχοντας στην Ουσία και στο Είναι, και αν αυτό που μετέχει στην Ουσία και στο «Είναι» είναι ανάγκη να μετέχει και στο Ένα – γιατί είναι ταυτόχρονα ΟΝ και Ένα, και πριν να είναι ΟΝ είναι Ένα -, και αν δεν ήταν ούτε θα είναι θεμιτό τα κατώτερα να δημιουργούν κάπως αλλιώς όσα δημιουργούν παρά μαζί με τα ανώτερά τους – ο Νους μαζί με την ζωή, η ζωή με την Ουσία και όλα μαζί με το Ένα -, τότε πρέπει και το κακό να έχει πάθει το ένα από τα εξής δύο : είτε να μην έχει μετάσχει καθόλου στην Ουσία και στο Είναι, είτε να έχει μετάσχει στην Ουσία και στο Είναι και ταυτόχρονα να μετέχει και στην αιτία που βρίσκεται υπεράνω της Ουσίας. Και από αυτά πάλι έπονται εξής : είτε δεν υπάρχει η αρχή είτε δεν έχει γεννηθεί ούτε υπάρχει το κακό. Γιατί αυτό που δεν συμμετέχει στην Ουσία δεν είναι Ον που δεν είναι (υπάρχει), και αυτό που προέρχεται από την πρώτη αιτία δεν είναι κακό. Και στις δύο περιπτώσεις, όμως, είναι αναγκαίο να πούμε ότι δεν υπάρχει πουθενά το κακό. Αν, όμως, όπως λέμε, το Αγαθό βρίσκεται υπεράνω του όντως Όντος και είναι πηγή των όντων, επειδή κάθε ον που καθ’ οιονδήποτε τρόπο υπάρχει ή έχει γεννηθεί επιθυμεί εκ φύσεως το αγαθό, πως το κακό μπορεί να είναι ένα από τα όντα, εφόσον έχει εξαιρεθεί από αυτή την επιθυμία; Πολύ, λοιπόν απέχει από την αλήθεια το να υπάρχει κάτι εντελώς αντίθετο προς το Αγαθό.[1] Γιατί πως μπορεί το εντελώς αντίθετο να επιθυμεί την αντίθετη φύση ; Γιατί είναι αδύνατον να υπάρχει ένα ον που να μην επιθυμεί το αγαθό. Γιατί όλα τα όντα δημιουργήθηκαν και υπάρχουν λόγω αυτής της επιθυμίας και διατηρούνται μέσω αυτής. Επομένως, αν το κακό είναι αντίθετο στο Αγαθό, το κακό δεν ανήκει στα όντα.
Και γιατί πρέπει να πω περισσότερα; Γιατί, αν το Ένα και αυτό που αποκαλούμε φύση του Αγαθού βρίσκεται πάνω από το όντως ΟΝ, και αν το κακό βρίσκεται πάνω από το ίδιο το «Μη-ΟΝ» – και εννοώ το απόλυτο «Μη-ΟΝ». Γιατί και το Αγαθό είναι ανώτερο από το απόλυτο Ον -, τότε από αυτά τα δύο προκύπτει κάτι άλλο : Αν το «Μη-ΟΝ» είναι «Μη-Ον» που δεν υπάρχει καθόλου, τότε πολύ περισσότερο δεν θα υπάρχει το κακό, γιατί είναι πιο “αδύναμο/άκυρο/ασθενές” και από το «Μη-ΟΝ» που δεν υπάρχει καθόλου, όπως λέει το ρητό. Γιατί το κακό απέχει από το Αγαθό περισσότερο από ότι το ίδιο το «Μη-ΟΝ». Αυτό εννοούν όσοι τοποθετούν το «Μη-ΟΝ» πάνω από την ύπαρξη του κακού[2], για τους οποίους αυτό που είναι πιο απομακρυσμένο από το Αγαθό είναι περισσότερο ανούσιο (δίχως ουσία) από αυτό που βρίσκεται πιο κοντά στο Αγαθό. Άρα το Μη-Ον που δεν υπάρχει καθόλου υπάρχει περισσότερο από ότι το λεγόμενο κακό. Άρα το κακό δεν υπάρχει πολύ περισσότερο από το Μη-Ον που δεν υπάρχει καθόλου. Αν, όμως, όπως λέει και η αφήγηση του Πλάτωνα στον «Τίμαιο, 30a», ο πατέρας αυτού του Κόσμου δεν δίνει υπόσταση μόνο στην φύση των αγαθών, αλλά θέλει και να μην υπάρχει πουθενά κανένα κακό, ποιος είναι ο τρόπος να έχει λάβει υπόσταση το κακό χωρίς να το θέλει ο δημιουργός ; Γιατί δεν είναι θεμιτό για εκείνον αλλά να θέλει και άλλα να κάνει, αλλά στην περίπτωση των θείων Ουσιών η βούληση τους είναι και δημιουργία. Επομένως το κακό δεν είναι μόνο αθέλητο από εκείνον αλλά ανυπόστατο, όχι μόνο υπό την έννοια ότι εκείνος δεν το δημιουργεί (γιατί αυτό δεν επιτρέπεται ούτε καν να το σκεφτούμε) αλλά και υπό την έννοια ότι ενεργεί ώστε να μην υπάρχει. Γιατί η βούληση του δεν ήταν να μην δημιουργηθεί από αυτόν το κακό αλλά γενικά να μην υπάρχει. Ποιο λοιπόν είναι αυτό που πλέον θα κάνει το κακό να υπάρχει, αφού ο πατέρας που έδωσε υπόσταση στα πάντα οδηγεί το κακό στο να μην υπάρχει ;; Γιατί τι μπορεί να είναι αντίθετο σε εκείνον και από πού προέρχεται ;; Γιατί το αίτιο που δημιουργεί το κακό δεν προέρχεται από εκείνον (γιατί αυτό δεν είναι θεμιτό από εκείνον λέει ο Πλάτων) και είναι παράλογο να προέρχεται από κάπου αλλού. Γιατί όλα όσα βρίσκονται μέσα στον Κόσμο προέρχονται από τον πατέρα, άλλα αύτοθεν, όπως έχει ειπωθεί, και άλλα μέσω της ενέργειας άλλων».[3]
---------------
[1] Πβ. Πλάτων “Θεαίτητος, 176.a”.
[2] Σύμφωνα με αυτήν την κατάταξη των αρνητικών υπάρξεων, η ιεραρχία έχει αντίστροφη σειρά από αυτή των θετικών υπάρξεων, οπότε τα πιο υποβαθμισμένα μη-όντα είναι περισσότερο ανύπαρκτα από τα ανώτερα. Έτσι, αν το Μη-Ον είναι ανώτερο από το Κακό, τότε το Κακό είναι πιο ανύπαρκτο από το Μη-Ον.
[3] Εννοείς τους νέους θεούς, που μονάδα τους είναι ο εγκόσμιος νους ή μυθολογικά ο Διόνυσος. Πβ. Πλάτων «Τίμαιος, 41a-d».
«Ο συλλογισμός, λοιπόν, ο οποίος εξορίζει το κακό από την ύπαρξη θα είναι κάπως έτσι, και τέτοια περίπου επιχειρήματα θα προβάλει μιλώντας πειστικά. Ο συλλογισμός που υποστηρίζει την αντίθετη άποψη, θα απαιτήσει πρώτα να κοιτάξουμε την υπόσταση των πραγμάτων και, έχοντας αυτήν υπόψη μας, να εκφέρουμε άποψη για το αν υπάρχει ή όχι το κακό. Παίρνοντας, λοιπόν, ως δεδομένα την ίδια την ακολασία, την αδικία και όσα άλλα συνηθίζουν να αποκαλούμε κακίες της ψυχής, θα αναρωτηθούμε για το αν θα πούμε καθεμιά από αυτές αγαθό ή κακό. Γιατί αν θεωρήσουμε ότι καθεμία από αυτές είναι αγαθό, είναι ανάγκη ασφαλώς να υποστηρίξουμε το ένα από τα εξής δυο : είτε ότι η αρετή δεν είναι αντίθετη στην κακία (ολόκληρη η αρετή σε ολόκληρη την κακία και οι επιμέρους αρετές στης επιμέρους κακίες) είτε ότι αυτό που αντιτίθεται στο αγαθό δεν είναι πλήρως κακό. Όμως τι πιο παράδοξο από κάθε μια εξ αυτών των δύο απόψεων η πιο αταίριαστη από τξ φύση των πραγμάτων θα μπορούσε να υπάρξει ;; Γιατί οι κακίες αντιτίθενται στις αρετές. Και είναι φανερό ότι αντιτίθενται, αν λάβουμε υπόψη μας και την υπόλοιπη ανθρώπινη ζωή, κατά την οποία οι άδικοι έχουν εναντιωθεί στους δίκαιους και οι ακόλαστοι στους συνετούς, και επίσης, αν θές, τη διαμάχη που υπάρχει μέσα στις ψυχές. Για παράδειγμα, όταν μέσα στους ασυγκράτητους η λογική οδηγεί προς μια κατεύθυνση και το πάθος αντιδρά και κατά τη σύγκρουση των δύο ηττάται η ανώτερη από το κατώτερο. Γιατί τι άλλο συμβαίνει μέσα σε αυτούς αν όχι μια μάχη ανάμεσα στη σωφροσύνη της ψυχής και ακόλαστο ήθος ;; και μέσα σε αυτούς που αντιστέκονται στον θυμό δεν συμβαίνει κάτι παρόμοιο ; και τι συμβαίνει στις υπόλοιπες περιπτώσεις του κακού κατά τις οποίες αισθανόμαστε την ψυχή μας να βρίσκεται σε διαμάχη ;; Γιατί γενικά οι ορατές εναντιώσεις των κακών προς τους αγαθούς πολύ πιο πρίν υπάρχουν αόρατα μέσα στις ίδιες τις ψυχές. Και αυτή είναι η έσχατη αμάθεια και νόσος της ψυχής, όταν το ανώτερο στοιχείο που έχουμε μέσα μας και οι αγαθοί λογισμοί που υπάρχουν μέσα σε αυτό κυριαρχούνται από τα γηγενοί και άτιμα πάθη. Δεν θα ήταν, λοιπόν, πάρα πολύ ανόητο να φέρω περισσότερα παραδείγματα για αυτό το γεγονός ;; Αν όμως, όπως είπαμε, οι κακίες είναι αντίθετες στις αρετές, και αν το κακό είναι από κάθε άποψη αντίθετο στο αγαθό (γιατί η φύση του αγαθού δεν είναι φτιαγμένη να αντιτίθεται η ίδια στον εαυτό της, αλλά επειδή είναι γέννημα μια ενάδας και ενός αίτιου, κυριαρχείται από την ομοιότητα, την ενότητα και τη φιλία προς τον εαυτό της, και τα μεγαλύτερα αγαθά διασώζουν τα μικρότερα αγαθά, και τα μικρότερα αγαθά τακτοποιούνται από τα τελειότερα αγαθά), τότε είναι απόλυτη ανάγκη οι κακίες να είναι κακίες όχι μόνο στα λόγια, αλλά να είναι καθεμία στην πραγματικότητα κακό και όχι μικρότερο κακό. Γιατί πουθενά το μικρότερο αγαθό δεν είναι αντίθετο στο μεγαλύτερο αγαθό, όπως ακριβώς ούτε το λιγότερο θερμό είναι αντίθετο στο περισσότερο θερμό ή το λιγότερο ψυχρό στο περισσότερο ψυχρό. Αν, όμως, γίνει αποδεκτό ότι οι κακίες της ψυχής ανήκουν στην φύση του κακού, θα έχει αποδειχτεί ότι το κακό ανήκει στην τάξη των όντων.
Και όχι μόνο για τον λόγο αυτό, αλλά και επειδή το κακό είναι αυτό που φθείρει το καθετί. Γιατί και ο Σωκράτης στην “Πολιτείε, 608e+” απέδειξε ότι αυτό είναι το κακό, όταν λέει ότι το αγαθό κάθε πράγματος είναι αυτό που σώζει κάθε πράγμα, και ότι για αυτό στα πάντα υπάρχει η επιθυμία για το αγαθό. Γιατί η ύπαρξη και η σωτηρία των πάντων προέρχεται από εκεί, όπως ακριβώς πάλι η ανυπαρξία και η φθορά οφείλονται στη φύση του κακού. Είναι, λοιπόν, ανάγκη είτε να υπάρχει το κακό είτε κανένα πράγμα να μην φθείρει το άλλο. Στη δεύτερη περίπτωση, όμως, “η γέννηση θα καταρεύσει και θα σταματήσει”[1]. Γιατί αν δεν υπάρχουν αυτά που φθείρουν, δεν είναι δυνατόν να υπάρχει ούτε φθορά. Κι αν δεν υπάρχει φθορά, δεν θα υπάρχει ούτε γέννσηη, αφού κάθε γέννηση πραγματοποιείται μέσω της φθοράς κάποιου άλλου. Κι αν δεν υπάρχει γέννηση, “ο σύμπας Κόσμος θα είναι ατελής. Γιατί δεν θα έχει μέσα του θνητά γέννη ζωντανών όντων, και πρέπει να τα έχει, αν πρόκειται να είναι απολύτως τέλειοως”, όπως λέγει ο Πλάτων στον “Τίμαιο, 41.b-c”. Άρα πρέπει, αν πρέπει ο Κόσμος να είναι “ευδαίμων θεός”[2], αν πρέπει αυτός να διατηρήσει πλήρως την ομοιότητά του προς το παντελές ζωντανό ΟΝ. Και αν αυτό αληθεύει, πρέπει τα “θνητά γένη”[3] το σύμπαν. Και αν ισχύει αυτό, πρέπει να υπάρχει και γέννηση κα ιφθορά. Και αν αληθεύει αυτό, πρέπει να υπάρχουν γθαρτικά και γεννητικά αίτια των όντων, διαφορετικά για κάθε ον. Γιατί ούτε η γέννηση ούτε η φθορά των πάντων προέρχεται από τα ίδια αίτια. Αν, λοιπόν, υπάρχουν τα φθαρτικά αίτια, τα οποία μέσα στα όντα που έλαβε γέννηση είναι έμφυτο και φθείρουν τη δύναμη τους, πρέπει να υπάρχει και κακό. Γιατί αυτό ήταν το κακό, εκείνο δηλ. που φθείρει κάθε γεννημένο ον, μέσα στην ουσία του οποίου υπαρχη εξαρχής.[4] Γιατί άλλα είναι αυτά που φθείρουν την ψυχή, αλλά αυτά που φθείρουν το σώμα, και άλλο είναι αυτό που φθείρεται. Και ο τρόπος της φθοράς δεν είναι ο ίδιος, αλλά αλλού αφορά την ουσία και αλλού τη ζωή. Και στη μια περίπτωση οδηγείται στην ανυπαρξια και στη φθορά η ουσία, ενώ στην άλλη περίπτωση η ζωή γενικά φεύγει από την ύπαρξη προς κάτι άλλο που δεν υπάρχει. Άρα ο ίδιος συλλογισμός θα διατηρήσει για εμάς τέλειο τον σύμπαντα Κόσμο και τα τοποθετήσει το κακό μέσα στα όντα. Επομένως όχι μόνο το κακό θα υπάρχει χάριν του αγαθού, αλλά θα είναι και κατά ουσία αγαθό. Κι αυτό είναι το πιο παράδοξο από όλα, το οποίο θα διευκρινιστεί περισσότερο στη συνέχεια.
Αν όμως πρέπει να μην αρκεστούμε μόνο σε όσα επιχειρήματα ειπώθηκαν, αλλά να προσεγγίσουμε το ζητούμενο και με μια άλλη μέθοδο, ας αναπτύξουμε επίσης και τον ακόλουθο συλλογισμό. Κάθε αγαθό, στον βαθμό που μπορεί να είναι περισσότερο ή λιγότερο αγαθό, καθίσταται τελειότερο και πιο κοντινό στην πηγή του, όταν κλίνει προς το περισσότερο. Όταν κλίνει προς το λιγότερο και εξασθενεί και γίνεται ατελέστερο λόγω έλλειψης, απομακρύνεται προς τα κάτω από την ενάδα του. Το ίδιο συμβαίνει και με το ίσο. Αυτό που είναι ίδι στο μέγιστο βαθμό είναι πιο συγγενές και σχεδόν διπλανό στην ενάδα του. Αυτό που είναι απλώς περισσότερο ίσο έχει μια θέση κατώτερη από το προηγούμενο. Κι αυτό που είναι λιγότερο ίσο είναι τελευταίο. Και η ίδια λογική ισχύει για το θερμό και το ψυχρό, το ωραίο και το άσχημο. Άραγε, λοιπόν, δεν κάναμε λόγο επίσης για περισσότερη ή λιγότερη αδικία και ακολασία, ή μήπως όλοι είναι ακόλαστοι και άδικοι εξίσου ;; σε κάθε περίπτωση θα το αρνηθούμε αυτό. Τι, λοιπόν ;; Εφόσον η αδικία μπορεί να είναι περισσότερη ή λιγότερη, δεν θα δεχτούμε ότι, όσο λίγοτερο είναι αδικία, τόσο λιγότερο έχει απομακρυνθεί από τη φύση του αγαθού, και ότι όσο περισσότερο έχει το πάθος της αδικίας, τόσο περισσότερο είναι αμέτοχη στο αγαθό;; Βέβαια είναι ανάγκη να συμφωνήσουμε. Αλλά κάθε αγαθό, και το μεγαλύτερο και το μικρότερο, όταν αυξάνεται, λέγαμα ότι έρχεται πιο κοντά στο πρωταρχικό Αγαθό, και ότι το τέλειο Αγαθό ταυτίζεται με αυτό που είναι αγαθό στον μέγιστο βαθμό. Όμως η αύξηση της αδικίας ήταν σε κάθε περίπτωση έλλειψη του αγαθού. Άρα δεν ταιριάζει να αποκαλούμε πλέον την αδικία αγαθό, είτε μεγαλύτερο είτε μικρότερο, αλλά σε κάθε περίπτωση κακό. Γιατί το μικρότερο αγαθό, όταν αυξάνεται, γίνεται μεγαλύτερο αγαθό, γιατί και το λιγότερο θερμό και το λιγότερο ψυχρό, όταν αυξάνεται, γίνονται περισσότερο ότι καθένα από τα δύο είναι. Το άδικο, όμως, όταν αυξάνεται δεν γίνεται μεγαλύτερο αγαθό. Επειδή, λοιπόν, είναι αντίθετο προς το αγαθό, πως δεν θα ανήκει στα κακά ;; Όλα όσα είπαμε, λοιπόν, και αυτός ο συλλογισμός θα μας αποκαλύψουν και θα μας επιβεβαιώσουν τη νυπόσταση των κακών. Θα μπορούσε κανείς να παραθέσει και ένα κείμενο του Πλάτωνα προς ενίσχυσει των παραπάνω, και συγκεκριμένα το κείμενο το οποίο εκείνος όχι μόνον φαίνεται να δηλώνει αλλά και να αποδεικνύει ότι συμπεριλαμβάνει τη φύση των κακών στα όντα. Γιατί και ο Σωκράτης στον “Θεαίτητο, 176.a” υποστηρίζει την άποψη ότι τα κακά δεν θα εξαφανιστούν και ότι η ύπαρξη τους δεν είναι ούτε περιττή ούτε κάτι σαν σύμπτωση. Γιατί και η ύπαρξη τους είναι κάτι αναγκαίο και αγαθό. Λέει ότι το κακό είναι αναγκαίο. Επομένως το κακό είναι αγαθό. Αν όμως το κακό είναι αγαθό, τότε το κακό υπάρχει, όπως λέει η επιχειρηματολογία εκείνου, όχι μόνο επειδή είναι φτιαγμένο να μην εξαφανίζεται και έτσι ανήκει στα όντα, αλλά και επειδή έχει μια αρχή, δηλ. μια είσοδο στην ύπαρξη, σύμφωνη με το αγαθό.
Ποια, λοιπόν, θα πούμε ότι είναι η αιτία της αναγκαιότητας του κακού ;; Μήπως η αντίθεση στο αγαθό, όπως μας προτείνει ο Σωκράτης ;; Γιατί, όπως είπαμε αλλού, κάθε Ιδέα και κάθε ύπαρξη που βρίσκεται υπεράνω των Ιδεών δεν μπορούν να γεννήσουν μετά από τον εαυτό τους μια ουσία που να μετέχει με απρόβλεπτο τρόπο σε αυτές, ούτε να περιορίσουν τη δραστηριότητά τους σε όσα μπορούν να τις απολαύσουν με αμετάβλητο και πάντα ίδιο τρόπο. Αντιθέτως λόγως της αφθονίας της δύναμης τους και της υπεροχής της αγαθότητάς τους παράγουν τις τάξεις που μετέχουν άμεσα σε αυτές και που, χωρίς να αναμειγνύονται με τις αντίθετες καταστάσεις, διατηρούν ομοιόμορφο ότι προέρχεται από αυτές. Παράγουν όμως και τις κατώτατες υπόστασεις της ενέργειας τους, μέσα στις οποίες όσα προέρχονται από τις αιτίες δεν μπορούν πλέον να μείνουν αμιγή και αμετάβλητα. Γιατί δεν πρέπει να γεννηθούν μόνο εκείνα που μερικές φορές μετέχουν στις Ιδέες και μερικές φορές αποκλείονται από τη φώτιση και τη δύναμη που προέρχεται από εκείνες. Γιατί αυτά τα όντα δεν μπορούν να μετέχουν στις Ιδέες, οι οποίες είναι ξεχωριστές από τα πάντα και έχουν υπερβεί όλα εκείνα τα όντα που υπάρχουν μέσα σε κάτι άλλο οι ίδιες επιδέχονται μόνο τη συμμετοχη των άλλων. Ούτε όμως πρέπει να υπάρχουν μόνο όσα κυριαρχούνται πάντα από τη διαμορφωτική ενέργεια των Ιδεών, χωρίς να έχουν γεννηθεί και τα έσχατα όντα στα οποία είναι αρεστό να μετέχουν μερικές φορές στις Ιδέες. Γιατί τότε όλα τα αγαθά θα ήταν τα έσχατα των όντων και τα αιώνια όντα θα είχαν τη θέση της ύλης. Και έτσι θα ήταν στείρα και αδύναμα και θα είχαν γενικά όλες αυτές τις ιδιότητες που συνηθίζουμε να αποδίδουμε στα γεννημένα και φθαρτά όντα. Γιατί αυτές τις ιδιότητες θα τις είχαν τα ανώτερα όντα αντί για τα κατώτερα, ωσάν τα κατώτερα να μην υπήρχαν. Αν, λοιπόν, και τα κατώτερα όντα υπάρχουν αναγκαστικά λόγω της παντοδύναμης και πανάγαθης ενέργειας των πρωταρχικών αιτιών, τότε το αγαθό δεν θα υπάρχει πάντα με τον ίδιο τρόπο μέσα σε όλα τα όντα ούτε η γέννηση του κακού θα εξοριστεί από τα όντα. Γιατί, αν υπάρχει αυτό που μπορεί μόνο μερικές φορές να μετέχει στο αγαθό και μερικές φορές πάλι να στερείται τη συμμετοχή σε εκείνο, θα υπάρχει αναγκαστικά η στέρηση της συμμετοχής το αγαθό. Και αυτή η στέρηση, η οποία δεν μπορεί να υπάρχει από μόνη της ούτε εντελώς αποκομμένη από τη φύση της οποίας αποτελεί στέρηση, κατά κάποιο τρόπο ενδυναμώνεται από εκείνη λόγω της συμπλοκής της με εκείνη και έτσι καταλαμβάνει τη θέση του αντιθέτου προς το αγαθό. Γιατί οι άλλες στερήσεις είναι απλώς απουσίες ιδιοτήτων, χωρίς να προσλαμβάνουν καμία ύπαρξη από τη φύση στην οποία ανήκουν. Το αγαθό, όμως, λόγο της υπεροχής της δύναμης του, ενδυναμώνει ακόμα και τη στέρηση του εαυτού του. Γιατί, όπως το αγαθό γέννησε την πρωταρχική δύναμη μέσα στα όντα, έτσι και μέσα σε κάθε ον το αγαθό που υπάρχει με οποιδήποτε τρόπο μέσα του γεννά τη δύναμη που υπάρχει μέσα σε αυτό. Με αυτή τη δύναμη, όπως έχει ειπωθεί, εμπλέκεται η στέρηση του αγαθού και, αφού ενδυναμώσει με τη δύναμη εκείνου τη δική της αδυναμία, γίνεται αντίθετη στο αγαθό, αφού ενδυναμωθεί μέσω της ανάμειξης της με εκείνο και αφού λάβει δύναμη για να αντιταχθεί σε αυτό που βρίσκεται κοντά της. Αυτή, όμως, η στέρηση δεν υφίσταται το ίδιο πράγμα με τις υπόλοιπες στερήσεις γιατί εκείνες υπάρχουν όταν απουσιάζει πλήρως το πράγμα του οποίου αποτελούν στέρηση. Αυτή όμως δεν μπορεί να υπάρχει με την πλήρη απουσία του αγαθού. Γιατί δεν υπάρχει τόσο μοχθηρό είδος ζωής ώστε να έχει σβήσει εντελώς η δύναμη της λογικής. Γιατί η λογική μένει μέσα και εκφράζει αμυδρά, παρόλο που την έχουν κατακλύσει κάθε λογής πάθη, και η σύνεση δεν εγκαταλείπει το ανώτερο μέρος της ψυχής. Και καμία σκιά σώματος ούτε ασθένεια υπάρχει σε όσα έχουν στερηθεί πλήρως την αντίθετη κατάσταση της υγείας. Γιατί, όταν δεν υπάρχει τάξη, δεν είναι δυνατόν ούτε το σώμα να διατηρηθεί. Και η αρρώστια είναι έλλειμα τάξης, όχι απουσία κάθε τάξης. Το δείχνουν και οι περίοδοι της Φύσης, οι οποίες καθορίζουν με αριθμούς καθετί που είναι άτακτο.
De malorum subsistentia 4.1 ` to De malorum subsistentia 7.45 4
Ὁ μὲν οὖν τὸ κακὸν ἐξορίζων τοῦ εἶναι λόγος τοιοῦτος ἄν τις εἴη, καὶ τοιαῦτα ἂν ἡμῖν προφέροιτο πιθανῶς λέγων. ὁ δὲ τὴν ἐναντίαν τούτῳ φωνὴν ἀφείς——— δυοῖν τὰ ἕτερα δήπου λέγειν ἀναγκαῖον· ἢ μὴ εἶναι τὴν ἀρετὴν ἐναντίαν τῇ κακίᾳ, τὴν πᾶσαν τῇ ὅλῃ καὶ τὰς ἐν μέρει ταῖς ἀναλόγοις, ἢ τὸ τῷ ἀγαθῷ μαχόμενον μὴ πάντως εἶναι κακόν. καίτοι τί τούτων ἑκατέρου γένοιτ᾽ ἂν <παραδοξότερον ἢ> πρὸς τὴν φύσιν τῶν πραγμάτων ἀναρμοστότερον; αἱ γὰρ κακίαι μάχονται ταῖς ἀρεταῖς· καὶ δῆλον ὡς μάχονται ἐκ τε τῆς ἄλλης ἀνθρωπίνης ζωῆς, καθ᾽ ἣν οἱ μὲν ἄδικοι τοῖς δικαίοις, οἱ δ᾽ ἀκόλαστοι τοῖς σώφροσιν ἠναντίωνται, κἀκ τῆς ἐν αὐταῖς, εἰ βούλει, ταῖς ψυχαῖς διαστάσεως· οἷον ὅταν ἐν τοῖς ἀτελέσιν ἄγῃ μὲν ὁ λόγος ἑτέραν, βιάζηται δὲ τὸ πάθος, μαχομένων δὲ ἀμφοῖν ἡττᾶται μὲν τὸ κρεῖττον ὑπὸ τοῦ χείρονος· τί γὰρ ἄλλο ἐν τούτοις ἐστὶν ἢ τὸ σῶφρον τῆς ψυχῆς στασιάζον πρὸς τὸ ἀκόλαστον ἦθος; ——— <τί δὲ ἐν> τοῖς ἄλλοις κακοῖς, ἐν οἷς στασιαζούσης τῆς ψυχῆς αἰσθανόμεθα; <ὅλωσ> γὰρ αἱ φαινόμεναι τῶν κακῶν πρὸς τοὺς ἀγαθοὺς ἐναντιώσεις πολλῷ πρότερον ἐν αὐταῖς εἰσὶν ἀφανῶς ταῖς ψυχαῖς· καὶ αὕτη τῆς ψυχῆς ἀμαθία ἐσχάτη καὶ νόσος, ὅταν τὸ ἐν ἡμῖν κρεῖττον <καὶ οἱ ἐν αὐτῷ λόγοι ἀγαθοὶ ἐνυπάρχοντες> κρατῶνται ὑπὸ τῶν γηγενῶν καὶ ἀτίμων παθῶν. ——— εἰ δ᾽ ἐναντίαι μέν, ὥσπερ εἴπομεν, ταῖς ἀρεταῖς αἱ κακίαι, τῷ δ᾽ ἀγαθῷ ἐναντίον <πάντῃ> τὸ κακόν—οὐ γὰρ αὐτὴ πρὸς ἑαυτὴν ἡ φύσις τοῦ ἀγαθοῦ πέφυκε στασιάζειν, ἀλλ᾽ ὡς ἀπὸ μιᾶς ἑνάδος καὶ ἑνὸς αἰτίου ἔκγονος <οὖσα>, ὁμοιότητί τε καὶ ἑνότητι καὶ φιλίᾳ ἔχεται <πρὸς αὐτήν>, τά τε μείζω τῶν ἀγαθῶν σωστικὰ τῶν ἐλαττόνων εἰσί, καὶ τὰ ἐλάττω κοσμεῖται παρὰ τῶν τελειοτέρων· ἀνάγκη δήπου τὰς κακίας οὐ λόγῳ μόνον εἶναι κακίας, ἀλλ᾽ ὄντως κακὸν <ἑκάστην>· καὶ οὐκ ἔλαττον ἀγαθόν· οὐδαμοῦ γὰρ ἐναντίον τῷ μείζονι ἀγαθῷ τὸ ἔλαττον, ὥσπερ οὐδὲ τῷ μείζονι θερμῷ τὸ ἧττον, οὐδὲ τῷ μᾶλλον ψυχρῷ τὸ ἔλαττον. εἰ δὲ αἱ ψυχῆς κακίαι τῆς τοῦ κακοῦ φύσεως ὁμολογοῖντο, δεδειγμένον ἂν εἴη τὸ κακὸν εἰς τὰ ὄντα τελοῦν.
5 <Καὶ οὐ ταύτῃ μόνον, ἀλλὰ καὶ> ὅτι τὸ κακόν ἐστι τὸ ἑκάστου φθαρτικόν· ———καὶ τὸ ἑκάστου ἀγαθὸν τὸ ἑκάστου ἐστὶ σωστικόν, <διὸ καὶ> τοῦ ἀγαθοῦ πᾶσιν ἡ ἔφεσις· τὸ γὰρ εἶναι καὶ σώζεσθαι πᾶσιν <ἐκεῖθεν, ὥσπερ αὖ> τὸ μὴ εἶναι καὶ φθείρεσθαι διὰ τὴν τοῦ κακοῦ φύσιν. ἀνάγκη οὖν ἢ τὸ κακὸν εἶναι, ἢ μηδὲν εἶναι μηδενὸς φθαρτικόν· ——— φθαρτικῶν γὰρ μὴ ὄντων, μηδὲ φθορὰν εἶναι δυνατόν· φθορᾶς δὲ μὴ οὔσης, οὐδὲ γένεσιν, ἐπειδὴ πᾶσα γένεσις δι᾽ ἄλλου γίνεται φθορᾶς· γενέσεως δὲ οὐκ οὔσης, <ἀτελὴς> ὁ σύμπας <ἔσται> κόσμος· <θνητὰ γὰρ ἐν αὑτῷ γένη ζώων οὐχ ἕξει, δεῖ δέ, εἰ μέλλει τέλεος ἱκανῶς εἶναι>, <φησὶν ὁ Τίμαιος> [Pl. Tim. 41bƒc]. <εἰ ἄρα δεῖ τὸν κόσμον <εὐδαίμονα θεὸν> [ib. 34b8] εἶναι, δεῖ τὴν ὁμοιότητα τὴν πρὸς τὸ παντελὲς ζῶον [cf. ib. 31b1] αὐτὸν τελείως σῴζειν· εἰ τοῦτο, δεῖ καὶ τὰ <θνητὰ γένη> [ ib. 41b7] συμπληροῦν τὸ πᾶν· εἰ τοῦτο>, δεῖ καὶ γένεσιν εἶναι <καὶ φθοράν>· εἰ δὲ τοῦτο, δεῖ καὶ τὰ φθαρτικὰ τῶν ὄντων εἶναι καὶ τὰ γεννητικά, τὰ μὲν ἄλλων, τὰ δὲ ἄλλων· οὔτε γὰρ ἡ γένεσις οὔτε ἡ φθορὰ πᾶσιν ἐκ τῶν αὐτῶν. φθαρτικῶν δὲ ὄντων, ἃ ἐγγενόμενα τοῖς λαχοῦσι γένεσιν φθείρει τὴν ἐκείνων δύναμιν, δεῖ εἶναι καὶ τὸ κακόν. τοῦτο γὰρ ἦν τὸ κακόν, τὸ φθαρτικὸν ἑκάστου τῶν γεννητῶν, ἐν ᾧ πρώτως ἐστὶ καθ᾽ αὑτό. καὶ γὰρ ψυχῆς μὲν ἄλλα φθαρτικά, σώματος δὲ ἄλλα, καὶ τὸ φθειρόμενον ἄλλο· καὶ οὐχ ὁ αὐτὸς τρόπος τῆς φθορᾶς, ἀλλ᾽ οὗ μὲν οὐσιώδης, οὗ δὲ ζωτικός; καὶ οὗ μὲν τῆς οὐσίας ἀγομένης εἴς τε τὸ μὴ εἶναι καὶ τὴν φθοράν, οὗ δὲ τῆς ζωῆς ἀπὸ τοῦ ὄντος ὅλως φευγούσης ἐπ᾽ ἄλλο μὴ ὄν. ὁ αὐτὸς ἄρα λόγος τόν τε σύμπαντα κόσμον τέλειον ἡμῖν διασώσεται, καὶ τὸ κακὸν ἐν τοῖς οὖσι θήσεται· ὥστε οὐ μόνον τὸ κακὸν ἔσται διὰ τὸ ἀγαθόν, ἀλλὰ καὶ ἀγαθὸν ἔσται αὐτῷ τῷ εἶναι. τοῦτο δὴ τὸ παραδοξότατον, ὃ καὶ ἀπὸ τῶν ἑξῆς ἔσται γνωριμώτερον.
6 ——— πᾶν τὸ ἀγαθὸν ὅσον ἐπιδέχεται τὴν τοῦ μᾶλλον καὶ ἧττον διαφοράν, κατὰ μὲν τὸ μᾶλλον τελεώτερον ἐστὶ καὶ τῆς ἑαυτοῦ πηγῆς ἐγγυτέρω καθίσταται, κατὰ δὲ αὖ τὸ ἧττον ἀμυδρούμενόν τε καὶ ἀτελέστερον διὰ τὴν ἔλλειψιν γινόμενον, ἀφίσταται πρὸς τὸ κάτω τῆς <αὑτοῦ ἑνάδοσ>. ——— ἆρ᾽ οὖν οὐχὶ καὶ τὴν ἀδικίαν αὐτὴν καὶ τὴν ἀκολασίαν μᾶλλον καὶ ἧττον λέγομεν, ἢ τὸν ἶσον τρόπον ἀκόλαστοι καὶ ἄδικοι πάντες; οὐδαμῶς φήσομεν. τί δέ; οὐ καθὸ μᾶλλον καὶ ἧττον ἐστὶν ἡ ἀδικία, ὅσῳ μὲν ἧττον ἐστὶν ἀδικία, τοσούτῳ τῆς τοῦ ἀγαθοῦ φύσεως ἧττον ἀφέστηκεν, ὅσῳ δ᾽ αὖ μᾶλλον μειζόνως ἔχει τὸ τῆς ἀδικίας πάθος, τοσούτῳ τοῦ ἀγαθοῦ μειζόνως ἐστὶν ἄμοιρος; ἀνάγκη δήπου συγχωρεῖν. ἀλλὰ τὸ μὲν ἀγαθὸν πᾶν, τό τε ἔλαττον καὶ τὸ μεῖζον, αὐξόμενον ἐγγυτέρω τοῦ πρωτίστου τῶν ἀγαθῶν ἐλέγομεν γίνεσθαι, καὶ τὸ τελέως ἀγαθὸν ταὐτὸν τῷ μάλιστα ἀγαθῷ. ἡ δὲ τῆς ἀδικίας αὔξησις τοῦ ἀγαθοῦ πάντως ἔλλειψις ἦν· οὐκ ἄρα ἀγαθὸν ἔτι τὴν ἀδικίαν προσήκει καλεῖν, οὔτε μεῖζον οὔτε ἔλαττον, ἀλλὰ πάντως κακόν. τὸ μὲν γὰρ ἔλαττον ἀγαθὸν αὐξόμενον γίνεται μειζόνως ἀγαθόν, <καὶ γὰρ τὸ ἔλαττον θερμὸν καὶ τὸ ἔλαττον ψυχρὸν μᾶλλον ἑκάτερον>· τὸ δὲ ἄδικον αὐξόμενον οὐ γίνεται μεῖζον ἀγαθόν. ἐναντίως οὖν ἔχον πρὸς τὸ ἀγαθόν, πῶς οὐκ ἂν εἴη τῶν κακῶν; ταῦτα μὲν δὴ καὶ οὗτος ὁ λόγος ἐρεῖ καὶ παρρησιάσεται περὶ τῆς τῶν κακῶν ὑποστάσεως.
——— Εἰ τοίνυν καὶ ταῦτα ἀναγκαίως ἐστὶ διὰ τὴν παντοδύναμον καὶ πανάγα θον <τῶν πρωτίστων αἰτιῶν> ἐνέργειαν, οὔτ᾽ ἂν τὸ ἀγαθὸν ἀεὶ ἐν πᾶσι τοῖς οὖσιν ὡσαύτως εἴη, οὔτ᾽ ἂν ἡ τοῦ κακοῦ γένεσις ἐξελαύνοιτο τῶν ὄντων. εἰ γάρ ἐστι τὸ ποτὲ μὲν τοῦ ἀγαθοῦ μετέχειν δυνάμενον, ποτὲ δὲ αὖ τῆς ἐκείνου μετουσίας στερούμενον, στέρησις μὲν ἐξ ἀνάγκης ἔσται τῆς τοῦ ἀγαθοῦ μεταλήψεως· ἡ δὲ στέρησις αὐτὴ καθ᾽ ἑαυτὴν εἶναι μὴ δυναμένη μηδὲ ἀπολελυμένη πάντῃ τῆς φύσεως, ἧς ἐστι στέρησις, τρόπον τινὰ δυναμουμένη παρ᾽ αὐτῆς, διὰ τὴν πρὸς αὐτὴν ἐπιπλοκὴν εἰς τὴν τῶν ἐναντίων πρὸς τὸ ἀγαθὸν καθίσταται τάξιν· ———τὸ δ᾽ ἄρα ἀγαθὸν … καὶ τὴν ἑαυτοῦ στέρησιν δυναμοῖ. ὡς γὰρ τὸ ἀγαθὸν ἐν πᾶσι τοῖς οὖσι τὴν πρωτίστην ἀπεγέννησε δύναμιν, οὕτω δὴ καὶ τὸ ἑκασταχοῦ πάντως ἀγαθὸν ἐν ἑκάστῳ τῶν ὄντων γεννᾷ τὴν ἑαυτοῦ δύναμιν, ᾗτινι ἡ τοῦ ἀγαθοῦ, ὡς εἴρηται, στέρησις συμπλεκομένη καὶ τὸ ἑαυτῆς ἀμενηνὸν τῇ ἐκείνου ῥώσασα δυνάμει, γίνεται μὲν ὑπεναντία τῷ ἀγαθῷ, ῥωσθεῖσα τῇ πρὸς αὐτὸ μίξει καὶ λαβοῦσα δύναμιν εἰς τὸ μάχεσθαι πρὸς τὸ ἐγγύς· ——— οὐ γάρ ἐστι μοχθηρὸν εἶδος ζωῆς, ὡς πάντῃ ἀπεσβηκέναι τὴν τοῦ λόγου δύναμιν· μένει γὰρ ὁ λόγος ἔνδον, ἀμυδρὸν φθεγγόμενος, καίπερ παντοδαπῶν αὐτὸν περικεχυμένων παθῶν καὶ σύνεσις τὴν ἄνω οὐκ ἀπολείπει ψυχήν. ———
----------------------------
[1] Πλάτων «Φαίδρος, 245.e» – πβ. Πρόκλος «Εις Παρμενίδη, Ε’, 998.29».
[2] Πλάτων «Τίμαιος, 34.b».
[3] Πλάτων «Τίμαιος, 41.b».
[4] Με άλλα λόγια θεωρείται ότι η ύπαρξη του κακού δεν είναι συμπτωματική αλλά οφείλεται σε μια αρχική φύση του κακού που υπάρχει από μόνη της.
«Αν, όπως είπαμε, πρέπει να αναπτύξει κανείς τη θεωρία για την ύπαρξη των κακών όχι μόνο στηριγμένος στους συλλογισμούς που είπαμε αλλά και στη διδασκαλία του Πλάτωνα, τα όσα έχουν ειπωθεί αρκούν ακόμα και για όσους μπορούν έστω και μέτρια να παρακολουθήσουν τη σκέψη του. Πρέπει όμως, σαν σε ένα δικαστήριο, όχι μόνο να ακούμε τα αντίπαλα μέρη αλλά να εκφέρουμε και οι ίδιοι κάποια κρίση. Ας είναι, λοιπόν, η ετυμηγορία μας, αν θέλεις, η εξής : το κακό είναι διπλό, για να κάνω την αρχή από αυτό. ‘άλλο είναι μόνο κακό, καθαρό και αμιγές από τα οαγαθό, κι άλλο δεν είναι ούτε καθαρό ούτε αμιγές από την φύση του αγαθού. Γιατί και το αγαθό είναι διπλό, άλλο πρωταρχικό αγαθό και καθαυτό αγαθό και τίποτα άλλο από αγαθό, ούτε νους ούτε νόηση ούτε όντως ΟΝ, και άλλο ανακατεμένο με άλλα. Και στην μία περίπτωση δεν είναι ανακατεμένο με τη στέρηση, ενώ στην άλλη περίπτωση έχει μια τέτοια ανάμειξη. Γιατί αυτό που μετέχει μερικές φορές στο πρωταρχικό αγαθό, γεμίζει με την παρεμβολή του μη αγαθού. Γιατί και η καθαυτό ουσία και η φύση του όντος ψηλά είναι όντως ΟΝ και μόνο ΟΝ, ενώ μέσα στα τελευταία όντα έχει αναμειχθεί με το Μη-Ον. Γιατί αυτό που υπάρχει από μια άποψη και δεν υπάρχει από μια άλλη, ή αυτό που μερικές φορές υπάρχει και άπειρες φορές δεν υπάρχει, ή αυτό που είναι κάτι και δεν είναι όλα τα άλλα, πως θα έλεγε κανείς ότι περισσότερο υπάρχει παρά δεν υπάρχει, αφού είναι γεμάτο με το Μη-Ον ;; Και το ίδιο το Μη-Ον είναι διπλό. Γιατί από τη μια είναι αυτό που δεν υπάρχει καθόλου και υπολείπεται ακόμα και από την ίδια την έσχατη φύση που υπάρχει συμπτωματικά, επειδή αυτό δεν μπορεί να υπάρχει ούτε κατ’ ουσίαν ούτε συμπτωματικά (γιατί το Μη-Ον που δεν υπάρχει καθόλου δεν μπορεί να υπάρχει από μία άποψη και να μην υπάρχει από άλλη). Και από την άλλη είναι το Μη-Ον που υπάρχει μαζί με το ΟΝ, είτε είναι θεμιτό να το αποκαλούμε στέρηση του όντος είτε “διαφορετικότητα” (<ἑτεροιότητα>)[1]. Και το ένα είναι Μη-Ον που δεν υπάρχει από όλες τις απόψεις, ενώ το άλλο ψηλά “δεν υπάρχει καθόλου λιγότερο από το ΟΝ” (<οὐδὲν ἧττον τοῦ ὄντος ἐστίν>)[2] όπως λέει ο Ελεάτης ξένος, ενώ μέσα σε όσα μερικές φορές υπάρχουν και μερικές φορές δεν υπάρχουν είναι μεν μιο αμυδρό από το ΟΝ, όμως κυριαρχείται και αυτό κατά κάποιο τρόπο από το ΟΝ.
Όπως ακριβώς, λοιπόν, αν κάποιος μας ρωτούσε αν υπάρχει ή δεν υπάρχει το Μη-Ον, θα απαντούσαμε ότι δεν υπάρχει καθόλου και ότι δεν έχει καμία συμμετοχή στο Είναι το Μη-Ον που δεν υπάρχει καθόλου, ενώ θα παραδεχόμασταν μαζί με αυτόν που ρωτάει αυτά τα πράγματα ότι πρέπει να συγκαταλέξουμε μεταξύ των όντων το Μη-Ον που δεν υπάρχει από μία άποψη, παρομοίως και το κακό (γιατί και αυτό είναι διπλό, άλλο μόνο κακό και άλλο ανακατεμένο με το αγαθό) άλλο θα το τοποθετήσουμε πάνω από το Μη-Ον που δεν υπάρχει καθόλου, στον βαθμό που και τα οΑγαθό βρίσκεται υπεράνω του όντως Όντος, και άλλο θα το τοποθετήσουμε μεταξύ των όντων. Γιατί λόγω της μεσολάβησης του αγαθού δεν μπορεί να μένει πλέον στερημένο από το Είναι, και λόγω του Είναι του δεν μπορεί να μένει πλέον στερημένο από το αγαθό. Γιατί ταυτόχρονα είναι ΟΝ που Είναι και αγαθό. Και απολύτως κακό, επειδή αποτελεί έκπτωση και κάτι σαν εκτροπή από το πρωταρχικό αγαθό, δικαιολογημένα έχε στερηθεί και το Είναι. Γιατί τι που δεν μπορεί να μετέχει στο αγαθό μπορεί να εισέλεθ στα Όντα ;; Από την άλλη, το κακό που δεν είναι απολύτως κακό, επειδή είναι «ὑπεναντίον» σε κάποιο αγαθό και όχι σε κάθε αγαθό, τακτοποιείται και γίνεται αγαθό λόγω της υπεροχής των καθολικών αγαθών. Και είναι κακό για εκείνα στα οποία εναντιώνεται, είναι όμως εξαρτημένο από τα συνολικά αγαθά ως αγαθό. Γιατί δεν πρέπει να εναντιώνεται σε εκείνα, αλλά πρέπει να τα ακολουθεί πλήρως σύμφων με τη δικαιοσύνη, αλλιώς να μην Είναι (υπάρχει) καθόλου.
Ορθώς, επομένως, ο Πλάτων στον “Τίμαιο, 30.a” λέει ότι σύμφωνα με την βούληση του δημιουργού “τα πάντα είναι αγαθά και τίποτα φαύλο”. Και κατά τη συζήτηση με τον γεωμέτρη υποστηρίζει ότι “τα κακά δεν μπορούν να εξαφανιστούν, αλλά αναγκαστικά έχουν γεννηθεί μέσα στα όντα”. Γιατί τα πάντα γίνονται αγαθά σύμφωνα με την βούληση του πατέρα Δία, και όσον αφορά τη δική του δημιουργία τίποτα δεν είναι κακό, ούτε μέσα στα όντα που Είναι ούτε μέσα στα όντα που γεννιούνται. Ωστόσο, όταν χωρίζει τη Φύση σε βαθμίδες, δεν αποφεύγει την ύπαρξη του κακού μέσα στα επιμέρους, κακού το οποίο καταστρέφει το αγαθό τους. Γιατί και το σκοτάδι που είναι εντελώς αμιγές από το αντίθετό του και αμέτοχι στο φως δεν υπάρχει. Αυτό όμως που γεννήθηκε εντός του φωτός και ορίζεται ολόγυρα από το φως ανήκει στα όντα που Είναι. Και για τον Ήλιο δεν είναι τίποτα σκοτεινό, γιατί δίνει ακόμα και στο σκοτάδι ασθενή λαμπρότητα. Για τον άηρ, όμως, το σκοτάδι είναι στέρηση του φωτός που υπάρχει σε εκείνον. Όλα, λοιπόν, είναι αγαθά για τον πατέρα των πάντων, και το κακό υπάρχει μέσα σε όσα δεν μπορούν να σταθούν σε απόλυτη συμφωνία με το αγαθό. Για τον λόγο αυτό προηγουμένως είπαμε ότι και το κακό είναι αναγκαίο.
Από αυτά, λοιπόν, είναι φανερό πως υπάρχει και πως δεν υπάρχει το κακό. Γιατί όλοι, και όσοι υποστηρίζουν ότι τα πάντα είναι αγαθά και όσοι το αρνούνται, από μια άποψη μιλάνε σωστά και από μια άλλη άποψη όχι. Γιατί αληθεύει ότι όλα τα όντα υπάρχουν. Όμως με το ΟΝ είναι συνδεδεμένο και το Μη-Ον που δεν υπάρχει. Όλα, λοιπόν, είναι αγαθά, επειδή κανένα κακό δεν είναι ατακτοποίητο και αμιγές. Και το κακό υπάρχει για εκείνα τα όντα για τα οποία είναι κακό. Και είναι κακό για εκείνα των οποίων η φύση δεν μπορεί να παραμένει αμιγώς μέσα στο αγαθό.»
De malorum subsistentia 8.1 ` to De malorum subsistentia 10.20 8
——— <καί που μὲν> ἀμιγῶς πρὸς τὴν στέρησιν, <ποὺ δὲ ἤδη> μετὰ τῆς τοιαύτης μίξεως. τὸ γὰρ ποτὲ μετέχον τοῦ πρώτως ἀγαθοῦ, ἀναπίμπλαται τῆς παρεμπλοκῆς τοῦ μὴ ἀγαθοῦ· ἐπεὶ καὶ τὸ αὐτοεῖναι <καὶ ἡ τοῦ ὄντος φύσις ἄνω μὲν> ὄντως ὂν καὶ ὄν ἐστι μόνον, ἐν δὲ τοῖς τελευταίοις <τῶν ὄντων> συγκέκραταί πως τῷ μὴ ὄντι· τὸ γὰρ πῇ μὲν ὄν, πῇ δὲ μὴ ὄν, καὶ ποτὲ μὲν ὄν, ἀπειράκις δὲ οὐκ ὄν, καὶ τὸ τοῦτο μὲν ὄν, τὰ δ᾽ ἄλλα πάντα μὴ ὄν· τὶ ἂν λέγοι τις εἶναι μᾶλλον ἢ μὴ εἶναι πάντῃ τοῦ μὴ ὄντος πεπλησμένον· καὶ αὐτὸ δὲ τὸ μὴ ὄν, τὸ μὲν μηδαμῶς ὄν, ἀλλὰ καὶ αὐτῆς τῆς ἐσχάτης φύσεως, ἥτις κατὰ συμβεβηκός ἐστιν, ἀπολειπόμενον, μήτε καθ᾽ αὑτὸ μήτε κατὰ συμβεβηκὸς εἶναι δυνάμενον—οὐ γὰρ πῇ μὲν ἔστι, πῇ δὲ οὐκ ἔστι τὸ μηδαμῶς ὄν· τὸ δὲ ὁμοῦ τῷ ὄντι μὴ ὄν, εἴτε στέρησιν τοῦ ὄντος εἴτε <ἑτεροιότητα> [Pl. Parm. 160d] καλεῖν <αὐτὸ θέμις>· καὶ τὸ μὲν πάντῃ μὴ ὄν, τὸ δὲ ἄνω μὲν <οὐδὲν ἧττον τοῦ ὄντος ἐστίν>, <ὥς φησιν ὁ Ἐλεάτης ξένος> [Pl. soph. 258b 1-2], ἐν δὲ τοῖς ποτὲ μὲν οὖσι, ποτὲ δὲ μὴ οὖσι, <ἀμυδρότερον μὲν τοῦ ὄντος>, τῷ δὲ εἶναι τρόπον τινὰ κρατούμενον καὶ αὐτό.
Ὥσπερ οὖν, εἰ τὸ μὴ ὂν ἤρετό τις, πότερον ἐστὶν ἢ οὐκ ἔστι, τὸ μὲν πάντῃ μὴ ὂν οὐδαμόθεν τοῦ εἶναι μετειληχός, ἐλέγομεν οὐδαμῶς ὄν· τὸ δὲ αὖ τρόπον τινὰ μὴ ὂν ἐν τοῖς οὖσι καταλέγειν συνεχωροῦμεν τῷ ταῦτα ἐρομένῳ. κατὰ τὰ αὐτὰ δὴ καὶ τὸ κακόν—ἐπεὶ καὶ τοῦτο διττόν, τὸ μὲν μόνως κακόν, τὸ δὲ οὐκ ἀμιγὲς πρὸς τὸ ἀγαθόν—τὸ μὲν τοῦ <μηδαμῶσ> ὄντος <ἐπέκεινα θήσομεν> …, τὸ δὲ ἐν τοῖς οὖσι τάξομεν· <μήτε γὰρ τοῦ εἶναι διὰ τὴν τοῦ ἀγαθοῦ μεσιτείαν>, μήτε τοῦ ἀγαθοῦ διὰ τὸ εἶναι ἔρημον ἔτι μένειν δυνάμενον· ἅμα γὰρ ὄν ἐστι καὶ ἀγαθόν ἐστι. καὶ τὸ μὲν πάντῃ κακὸν τοῦ πρωτίστου τῶν ἀγαθῶν ἀπόπτωσις ὂν καὶ οἷον ἔκβα σις, εἰκότως καὶ τοῦ ὄντος ἐστέρηται· τί γὰρ ἂν τοῦ ἀγαθοῦ μετασχεῖν μὴ δυνάμενον εἰς τὰ ὄντα πάροδον ἔχοι; τὸ δὲ οὐ πάντῃ κακόν, <ὑπεναντίον> [Pl. Theaet. 176a] μὲν ὂν ἀγαθῷ τινὶ καὶ οὐ παντί, τάττεται δὲ καὶ ἀγαθύνεται διὰ τὴν τῶν ὅλων ἀγαθῶν ὑπερβολήν· καὶ τοῖς μέν ἐστι κακὸν οἷς ἠναντίωται, τῶν δὲ ὡς ἀγαθῶν ἐξήρτηται· μάχεσθαι γὰρ ἐκείνοις οὐ δεῖ, ἀλλ᾽ ἕπεσθαι πάντα κατὰ δίκην ἢ μηδὲ εἶναι τὸ παράπαν.
10 <Ὀρθῶς ἄρα> Πλάτων ἐν μὲν τῷ Τιμαίῳ κατὰ τὴν δημιουργικὴν βούλησιν <ἀγαθὰ μὲν πάντα, φαῦλον δὲ μηδὲν εἶναι> φησίν [Tim. 30a 2-3]· ἐν δὲ τοῖς πρὸς τὸν γεωμέτρην <λόγοις οὔτ᾽ ἀπολέσθαι> φησὶν <τὰ κακά>, ἀλλ᾽ <ἐξ ἀνάγκης> [ Theaet. 176a ] <ἐν τοῖς οὖσι γεγονέναι προτείνει. τὰ γὰρ πάντα ἀγαθύνεται τῇ βουλήσει τοῦ πατρὸσ> καὶ οὐδὲν πρὸς τὴν ἐκείνου δημιουργίαν κακόν, οὔτε τῶν ὄντων οὔτε τῶν γινομένων. ——— ἐπεὶ καὶ τὸ σκότος τὸ μὲν ἀμιγὲς πάντῃ … καὶ φωτὸς ἄμοιρον οὐκ ἔστι, τὸ δὲ ἐν τῷ φωτὶ γενόμενον καὶ ὑπ᾽ αὐτοῦ ὁριζόμενον <πανταχοῦ> τῶν ὄντων ἐστίν. ——— πάντα οὖν ἀγαθὰ τῷ πάντων πατρί, καὶ ἔστι τὸ κακὸν ἐν τοῖς μὴ πάντῃ κατὰ τὸ ἀγαθὸν ἑστάναι δυναμένοις. ——— Πῶς μὲν οὖν ἐστι καὶ πῶς οὐκ ἔστι τὸ κακὸν ἐκ τούτων δῆλον. πάντες γὰρ οἵ τε πάντα λέγοντες ἀγαθὰ καὶ οἱ μή, πῇ μὲν ὀρθῶς λέγουσι, πῇ δὲ οὐκ ὀρθῶς. καὶ γὰρ ὅτι πάντα τὰ ὄντα ἐστίν, ἀληθές· ἀλλὰ καὶ τὸ μὴ ὂν ἔστι τῷ ὄντι συμπεπλεγμένον. πάντα οὖν ἀγαθὰ τῷ μηδὲν εἶναι κακὸν ἀκόσμητον καὶ ἀμιγές· καὶ τὸ κακόν ἐστιν, οἷς δὴ καὶ ἔστι κακόν· ἔστι δὲ ὧν ἡ φύσις ἀμιγῶς ἐν τῷ ἀγαθῷ μένειν οὐ πέφυκεν.
---------------------------------
[1] Βλ. Πλάτων «Παρμενίδης. 160.d».
[2] Βλ. Πλάτων «Σοφιστής, 258.b».
«Μετά από αυτά έπεται να εξετάσουμε μέσα σε ποια όντα και πως και από πού έλαβε υπόσταση το κακό, αφού είδαμε ότι και η φύση του κακού ανήκει στα όντα που υπάρχουν. Πρέπει, λοιπόν, να αρχίσουμε από ψηλά και να εξετάσουμε, αν μπορούμε κάπως, που εμφανίζεται το κακό.
Οι Θεοί, οι βασιλείες, οι αριθμοί και οι τάξεις τους κατέχουν την πρώτη θέση μεταξύ των όνων, ή μάλλον κατέχουν όλα τα όντα και τη νοητική ουσία, στην οποία επιβαίνονται γεννούν τα πάντα, εποπτεύουν τα πάντα, προχωρούν στα πάντα, είναι παρόντες στα πάντα χωρίς να αναμειγνύονται με αυτά και τακτοποιούν τα πάντα με υπερβατικό τρόπο, χωρίς η νόησή τους να εμποδίζεται από τις προνοητικές τους ενέργειες κα ιχωρίς η πατρική τους εποπτεία να μειώνεται από την καθαρότητα της νόησής τους. Γιατί η νοητική τους ενέργεια ταυτίζεται με την ύπαρξή τους, και η προνοητική τους ενέργεια υπάρχει λόγω της αγαθότητάς τους και λόγω της γόνιμη δύναμής τους, η οποία δεν θέλει να παραμένει στον εαυτό της αλλά γεννά, θα μπορούσαμε να πούμε, όσα επιτρέπεται στους θεούς να γεννούν, δηλαδή όλα τα όντα, όλα τα γένη που είναι ανώτερα από τις ψυχές, τις ίδιες τις ψυχές και ότι άλλο ενδεχομένως έχει μια βαθμίδα ύπαρξης κατώτερη από αυτές. Γιατί και οι ίδιοι οι θεοί βρίσκονται υπεράνω όλων των όντων και αποτελούν τα μέτρα των όντων, επειδή κάθε όν περιέχεται μέσα σε αυτούς όπως ο αριθμός στις μονάδες. Και τα όντα προέρχονται από εκείνους, και άλλα παραμένουν μέσα σε εκείνους, ενώ άλλα εκπίπτουν από την ενότητα των θεών καταλήγοντας σε μια δεύτερη ή κατά πολλές θέσεις κατώτερη φύση σύμφωνα με τους νόμους της υποβάθμισης. Αυτά είναι τοποθετημένα στην τάξη των όντων που μετέχουν (μετέχοντα) στους θεούς, καθώς εξαρτώνται από την όντως αγαθότητα των θεών. Εκείνοι, όμωε, έχουν λάβει υπόσταση σύμφωνα με το καθαυτό αγαθό και σύμφωνα με το μέτρο των πάντων και δεν αποτελούν τίποτα άλλο παρά ενάδες, μέτρα, αγαθότητες και κορυφές των όντων ή, αν θέλεις, κάτι σαν “άνθη και υπερούσια φώτα” και καθετί παρόμοιο. Και επιτρέπουν στα άλλα και μετέχουν στο όντων ΟΝ και στην πρώτη ουσία, και παράγουν από τον εαυτό τους τα πάντα, τα αγαθά, τα ωραία, τα μεσαία και όποιο άλλο όν υπάρχει. Όπως, λοιπόν, αν κανείς μας ρωτούσε για εκίνο το φώς το οποίο ο βασιλιάς του ίδιου του ορατού, ο θεός ο οποίος έχει μια αντίστοιχη θέση με το Αγαθό, σκορπίζει σε ολόκληρο τον Κόσμο, αν εκ φύσεως το φώς αυτό επιδέχεται το σκοτάδι ή όχι, θα μπορούσαμε με πολλούς έμμεσους τρόπους να τον οδηγήσουμε σε άρνηση όλων των παρόμοιων ισχυρισμών, άλλοτε επαινώντας την απλότητα της φύσης του, άλλοτε την εγγύτητα του με το αίτιο που τον γέννησε και άλλοτε κάτι άλλο, με τον ίδιο τρόπο πρέπει να μιλήσουμε και για τους θεούς και ίσως, παραμένοντας πιστοί στις θείες συνήθειες, να μην εγείρουμε ερωτήματα, αλλά χάριν των απλοϊκότερων ανθρώπων να καταφύγουμε και από άλλες συζητήσεις τα οποία εμποτίζουν τις ψυχές των νεαρών ακροατών, και να τους εξηγήσουμε πως αυτό που ονομάστηκε κακό δεν υπάρχει μέσα στους Θεούς.
Πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι οι θεοί διευθετούν τα πάντα και ότι δεν στερούνται τίποτα και ότι βρίσκονται μέσα στην απόλυτη ευδαιμονία και ότι η ζωή τους κυλά μέσα στην αυθονία, ιδέες τις οποίες έχουμε μέσα στις αδιάψευστες αντιλήψεις μας για τους Θεούς και τις παίρνουμε από εκεί. Και γιατί πρέπει να μιλάω για τους Θεούς ;; Και οι εφήμερες ψυχές[1], όταν προσλάβουν τη νοητική φύση, βγάζουν φτερά[2] και εξομοιώμενες με τους Θεούς παραμένουν μέσα στο αγαθό, και κανένα κακό δεν υπάρχει ούτε μπορεί ποτέ να γεννηθεί σε αυτές. Κάθε ευφροσύνη, μια ζωή ζωρίς βάσανα και χορεία των αρετών είναι εκείνα που οδηγούν αυτές τις ψυχές στο ανώτερο τόπο όπου λαμβάνουν μέρος “γεύμα και γιορτή”, μακριά από τα κακά που υπάρχουν εδώ κάτω, όχι για να κατανικήσουν αυτά τα κακά σύμφωνα με τη δικαιοσύνη. Όταν, όμως, γεμίσουν με το θέαμα που υπάρχει εκεί ψηλά και χορτάσουν με αυτήν την τροφή, τότε αρχίζει η ύβρις, η τόλμα και ο κόρος, χωρίς όμως ακόμα να γεννιέται το απόλυτο κακό. Αν, λοιπόν, δεν υπλαρχει το κακό ούτε στις ψυχές που είναι θείες, πως θα υπάρχει στους ίδιους τους θεούς ;; Γιατί δεν υπάρχει θερμότητα στο χιόνι, λένε, ούτε ψυχρότητα στη φωτιά. Ούτε, λοιπόν, στους θεούς υπάρχει το κακό, ούτε κάτι θείο στα κακά.
Αυτά, λοιπόν, πρέπει να ειπωθούν προς όσους τα έχουν ανάγκη. Πρέπει, όμως, να υπενθυμίσουμε και ότι για τους θεούς το να είναι θεοί σημαίνει το να υπάρχουν σύμφωνα με το Αγαθό. Γιατί, όπως οι ψυχές προέρχονται από την καθολική ψυχή και οι επιμέρους νόες από τον απολύτως τέλειο νου, έτσι και ο πρωταρχικός αρχιθμός των αγαθών, των οποίων η ύπαρξη και η ουσία δεν είναι τίποτα άλλο εκτός από ένα και αγαθό, θα προέρχεται από το πρώτο Αγαθό ή μάλλον (αν επιτρέπεται να το πούμε) από την ίδια την Αγαθότητα και από την ενάδα όλων των αγαθών γιατί η ύπαρξη και η ουσία των επιμέρους νοών δεν είναι τίποτα άλλο εκτός από νόηση, και η ύπαρξη και η ουσία των ψυχών δεν είναι τίποτα άλλο εκτός από ζωή. Γιατί, αν η πρόοδος όσων προέρχονται από την αρχή τους πραγματοποιείται μέσω της ομοιότητας και της συνέχειας, τότε αυτά που προέρχονται από την πρώτη Ενάδα θα είναι πρωταρχικές ενάδες, και από το ένα Αγαθό θα προέρχεται το πλήθος των αγαθών. Πως μπορεί, λοιπόν, να υπάρχει το κακό και η φύση του κακού μέσα σε αυτά των οποίων η ύπαρξη είναι σύμφωνη με το αγαθό ;; Γιατί δεν επιτρέπεται να υπάρχει. Γιατί το αγαθό είναι μέτρο και φώς, ενώ το κακό είναι σκοτάδι και αμετρία. Και το κακό είναι ασταθές και αδύναμο, ενώ το αγαθό σώζει τα πάντα, ενώ το κακό οδηγεί στην φθορά κάθε όν μέσα στο οποίο υπάρχει, φθορά που είναι ανάλογη με την τάξη αυτού του όντος. Γιατί δεν είναι ίδιος ο τρόπος της φθοράς σε όλα, όπως ειπώθηκε. Θα πούμε, λοιπόν, πως είναι ψέμα ότι οι θεοί είναι αγαθοί, ή μήπως θα πούμε ότι, ενώ είναι αγαθοί, αλλάζουν, κάτι που λέμε ότι παθαίνουν οι επιμέρους ψυχές, οι οποίες κάθε φορά επιλέγουν διαφορετικό είδος ζωής ;; Τότε όμως θα πούμε κάτι που δεν επιτρέπεται να πούμε για την ίδια την ύπαρξη των θεών. Γιατί αυτό που είναι συγγενές με το μη-αγαθό δεν είναι αγαθό, και αυτό που είναι τέτοιο δεν είναι θεός. Ούτε πάλι μπορεί να μεταβάλλεται αυτό που είναι όμοιο με το Ένα και με εκείνο το οποίο είναι ανώτερο απο κάθε ενέργεια. Γιατί αυτό που προέρχεται απο το προαιώνιο Ένα είναι όμοιο με το Ένα και αιώνιο. Και αυτό που έλαβε υπόσταση από το Ένα που είναι ανώτερο από το επίπεδο της πρωταρχικής ενέργειας είναι εγκατεστημένο στη σταθερή ενέργεια. Άρα μέσα στους θεούς δεν υπάρχει το κακό, ούτε το απολύτως ούτε ως προς το χρόνο. Γιατί γενικά και ο Αιώνας και ο χρόνος βρίσκονται μετά τους Θεούς. Γιατί αυτές οι οντότητες είναι ουσίες και αφορούν την ουσία, ενώ οι Θεοί υπαρχουν πριν από την ουσία (υπερούσιος ενάδες). Γιατι τα όντα προέρχονται από αυτούς, ενώ οι ίδιοι δεν είναι όντα. Και καθένας από τους Θεούς είναι αγαθό, και από καθέναν τους εξαρτάται το όντως ΌΝ.
---------------
[1] Πβ. Πλάτων “Πολιτεία, 617.d” – εφήμερες ψυχές λέγονται οι ψυχές οι οποίες ζούνε εφήμερα μέσα στο σώμα.
[2] Πβ. Πλάτων “Φαίδρος, 247.d”.
«Μετά τους Θεούς, αν θές, πρέπει να εξετάσουμε την τάξη των Αγγέλων και να δούμε αν πρέπει και αυτήν να τη χαρακτηρίσουμε απολύτως αγαθή ή αν πρέπει να πούμε ότι σε αυτήν εμφανίζεται για πρώτη φορά το κακό. Πως όμως θα μπορούσαμε να τους χαρακτηρίσουμε αγγελιοφόρους των θεών, αν υπήρχε μέσα τους καθ’ οινδήποτε τρόπο το κακό ;; Γιατί κάθε κακό βρίσκεται μακριά από τους Θεούς και είναι ξένο από τους Θεούς και μοιάζει με το σκοτάδι που εδώ κάτω υπάρχει σε αντίθεση με το φώς. Και δεν έχει άγνοια μόνο του εαυτού του και αυτού που το ίδιο είναι, αλλά και όλων των άλλων και κυρίως των αγαθών. Γιατί σε διαφορετική περίπτωση θα εγκατέλειπε και θα έχανε τη φύση του, αφού το κακό είναι ανίκανο να γνωρίσει τον εαυτό του και τη φύση του αγαθού. Αντιθέτως, το γένος των αγγελιοφόρων (Αγγέλων) των Θεών είναι γειτονικό με τους θεούς και γνωρίζει τον νου των θεών και αποκαλείπτει το θεϊκό θέλημα. Επιπλέον αποτελεί κατά κάποιο τρόπο ένα θείο φως προερχόμενο από το φώς που βρίσκεται στα άδυτα, δηλ. αποτελεί το φώς που βγαίνει προς τα έξω και φανερώνεται και δεν είναι τίποτα άλλος εκτός από αγαθό που προέρχεται και λάμπει πρώτο από εκείνους που μένουν μέσα στο Ένα Γιατί πρέπει να θεωρήσουμε συνεχή την πρόοδο των πάντων. Και το ένα ον ακολουθεί το άλλο λόγω της ομοιότητας ως προς την φύση τους. Τα πολλά αγαθά, λοιπόν, ακολουθούν την πηγή των αγαθών. Και ο αριθμός των ενάδων παρεμένει κρυμμένος μέσα στην άρρητη πηγή του, τον ακολουθεί αμέσως ο πρώτος αριθμός των όντων που προέρχονται και προκύπτουν από εκείνες, αριθμός ο οποίος βρίσκεται στα πρόθυρα, θα λέγαμε, των Θεών και αποκαλείπτει τη σιωπή εκείνων. Πως λοιπόν μπορεί να υπάρξει το κακό σε εκείνους που η ύπαρξή τους έγκειται στο να αποκαλύπτουν το αγαθό ;; Γιατί, όπου υπάρχει το κακό, λείπει από εκει το αγαθό και δεν αποκαλύπτεται. Αντιθέτως κρύβεται περισσότερο λόγω της παρουσίας της αντίθετης φύσης. Επίσης αυτό που αποκαλύπτει το Ένα ή Αγαθό είναι ενοειδές. Και γενικά νακθετί που αποκαλύπτει κάτι είναι σε μια κατώτερη βαθμίδα ότι και αυτό που αποκαλύπτεται ήταν πριν από την ενέργεια που απευθύνεται σε άλλα. Για αυτό και το Αγγελικό γένος εξομοιώνεται ιδιαιτέρως με τους Θεούς από τους οποίους εξαρτάται, ώστε μέσω της δεδηλωμένης ομοιότητάς του να μπορεί να αποκαλύψει την ιδιότητα του σε όσα βρίσκονται μετά από το γένος αυτό.
Αν όμως θέλεις να αποδείξουμε όχι μόνο με αυτόν τον τρόπο αλλά και με άλλον ότι η τάξη των Αγγέλων είναι αγαθόεργος, κοίτα όλα τα γένη των όντω και όλους τους αριθμούς και θα δείς ότι κάθε αριθμός που έλαβε την πρώτη και αρχική θέση στη σειρά του, και κατέχει δικαιολογημένα το αμιγές αγαθό που δεν επιδέχεται το κακό. Γιατί πρέπει το πρώτο σε κάθε σειρά να φέρει μια εικόνα της πρώτης αιτίας. Γιατί παντού τα πρώτα όντα είναι αντίστοιχα με την πρώτη αρχή και όλα τους σώζονται μέσω της μέθεξης σε εκείνη. Γιατί είτε χωρίσεις όλα τα όντα σε νοητά και σε αισθητά, είτε πάλι χωρίσεις την πριοχή του αισθητού σε ουρανό και υποσελήνια περιοχή και παρομοίως την περιοχή του νοητού σε ψυχή και νου, παντού το πρώτο και θειότερο δεν επιδέχεται το κακό. Όχι μονο, λοιπόν, στις διαιρέσεις που αναφέρθηκαν αλλά και στην τριπλή ηγεμονία των ανώτερων από εμάς γενών πρέπει η πρώτη τάξη να είναι άχραντη, νοητή, αμιγής από το κακό και καθορισμένη κατά κάποιο τρόπο από το αγαθό, επειδή και η πρόοδός της πραγματοποιήθηκε λόγω της αγαθότηταας, όπως ακριβώς και η τάξη των Δαιμόνων προέκυψε από την δύναμη και τη γονιμότητα των θεών και για αυτό οι δαίμονες έλαβαν τη μεσαία σειρά μέσα στα τρία γένη. Γιατί η δύναμη κατέχει τη μεσαία θέση, όπως ακριβώς κατέχει την τρίτη θέση ο νους και η κυκλική επιστροφή προς την αρχή. Ατή η επιστροφή μάλιστα ανήκει στους Ήρωες. Καθώς, όμως, η αγαθότητα ενεργεί μέσα στους Αγγέλους και με την ενότητά της καθορίζει την ύπαρξη τους, είναι αδύνατον να πούμε πως πλέον αυτή επιτρέπει την είσοδο του κακού στην φύση των Αγγέλων. Μόνο, λοιπόν, αυτό που έχει αγαθή φύση θα κυριαρχεί στην τάξη των Αγγέλων, και κανένα κακό πουθενά. Γιατί οι Άγγελοι είναι διερμηνείς των θεών και κατέλαβαν την κορυφή των ανώτερων γενών και η ύπαρξη τους χαρακτηρίζεται από το αγαθό.
Μήπως, λοιπόν, το κακό εμφανίζεται για πρώτη φορά στους Δαίμονες ;; Γιατί οι Δαίμονες βρίσκονται αμέσως μετά από την χορεία των Αγγελών. Υπάρχουν κάποιοι οι κάνουν λόγο για πάθη των Δαιμόνων[1]. Και μάλιστα αποδίδουν αυτά τα πάθη στη φύση των δαιμόνων, όταν περιγράφουν με τραγικό ύφος τις εναλλαγές των θανάτων και των γεννήσεων των δαιμόνων. Άλλοι, όμως, τους αποδίδουν τα πάθη ως αποτέλεσμα επιλογής, όταν αποκαλούν κάποιους δαίμονες πονηρούς και κακούς, εκείνους που διαφθείρουν τις ψυχές και τις οδηγούν στην ύλη και στον τόπο που βρίσκονται κάτω από την γη, αποσπώντας τες από την πορεία τους προς τον ουρανό. Και όσοι ισχυρίζονται αυτά, πιστεύουν ότι ο Πλάτων υπήρξε υποστηρικτής αυτής της θεωρίας, επειδή τοποθέτησε δυο υποδείγματα μέσα στο σύμπαν (βπ. “Θεαίτητος, 176.e”), ένα θείο, φωτεινό και αγαθοεργό, και ένα άλλο άθεο, σκοτεινό και κακοποιό. Και κάποιες ψυχές κατευθύνονται προς το πρώτο και κάποιες άλλες προς το δεύτερο και για την επιλογή τους αυτή υφίστανται τιμωρίες, καθώς κάποιες από τις ψυχές στον Κάτω Κόσμο οδηγούνται προς το επάνω μέρος του στομίου αποφεύγοντας εκείνο τον τόπο, ενώ άλλες σύρονται από εκείνα τα πύρινα και άγρια φαντάσματα στους ασπαλάθους και στα Τάρταρα (πβλ. “Πολιτεία, 615.e – 616.a”). Όλο αυτό, λοιπόν, το γένος των Δαιμόνων για το οποίο έχουμε μιλήσει (εννοώ αυτό που εξαπατά, κακοποιεί και φθείρει τις ψυχές) θα είναι, σύμφωνα με τον ισχυρισμό τους, το πρώτο που επιδέχεται το κακό και η φύση τους θα διαιρείται ανάμεσα στο αγαθό και στο κακό.
Αυτούς πρέπει να τους ρωτήσει κανείς, αν μη τι άλλο, το εξής – γιατί είναι σπουδαίοι και οι εισηγητές αυτών των θεωριών – : Οι Δαίμονες που λέτε ότι είναι κακοί αφ’ εαυτού τους ή δεν είναι κακοί αλλά μόνο για τους άλλους ;; Γιατί, αν ήταν αφ’ εαυτού τους κακοί, θα ίσχυε το ένα από τα εξής δύο : είτε παραμένουν για πάντα στο κακό είτε επιδέχονται μεταβολή. Και αν είναι πάντα κακοί, πως αυτό που λαμβάνει υπόσταση από τους Θεούς είναι πάντα κακό ;; Γιατί το να μην υπάρχει καθόλου είναι καλύτερο από το να είναι πάντα κακό. Αν μεταβάλλονται, δεν θα ανήκουν στους κατ’ ουσία δαίμονες, αλλά στους κατά θέσιν δαίμονες[2]. Γιατί αυτό που επιδέχεται εξίσου το καλύτερο και το χειρότερο, επιδέχεται και διαφορετικό είδος ζωής. Όλοι οι δαίμονες, όμως παίζουν πάντα τπν ρόλο των δαιμόνων, καθένας στην θέση που του ανήκει. Αν, όμως, είναι αφ’ εαυτού τους αγαθοί, αλλά κακοί για τους άλλους, επειδή τους οδηγούν σε κάτι χειρότερο, θα είναι ωσάν να αποκαλούσε κανείς μοχθηρούς κάποιους δασκάλους και παιδαγωγούς οι οποίοι έχουν αναλάβει την διόρθωση των σφαλμάτων και δεν επιτρέπουν στους μαθητές που κάνουν σφάλματα να λάβουν θέση ανώτερη από αυτή που τους αξίζει, ή ωσάν κανείς εκείνους που στέκονται μπροστά από τα ιερά και κρατοπύν έξω από τον περίβολο τους μιαρούς να τους αποκαλούσε κακούς, επειδή απογορεύουν τη συμμετοχή στα μυστήρια που γίνονται μέσα. Το κακό, λοιπόν, είναι όχι να μένουν έξω όσοι το αξίζουν, αλλά το να αξίζουν μια τέτοια θέση και τέτοιες απογορεύσεις. Αν, λοιπόν, κάποιοι από τους δαίμονες που υπάρχουν στον Κόσμο οδηγούν τις ψυχές προς τα πάνω, και άλλοι με το συνηθισμένο τους τρόπο φυλάνε τις ψυχές που δεν μπορούν ακόμα να ανέβουν, δεν θα τους χαρακτηρίσουμε ορθώς κακούς ούτε τους μεν ούτε τους δεμ ούτε δηλαδή εκείνους που απομακρύνουν τις ψυχές από εδώ κάτω ούτε εκείνους που τις κρατούν εδώ κάτω. Γιατί πρέπει να υπάρχουν και αυτοί που κρατούν με τη βία στον επίγειο τόπο όποιον είναι μιαρός και ανάξιος να ανέβει στον ουρανό. Φαίνεται, λοιπόν, πως η λογική δεν βρίσκει το κακό ούτε ανάμεσα στους δαίμονες. Γιατί καθένας από αυτούς κάνει ότι κάνει σύμφωνα με τη φύση του και πάντα με τον ίδιο τρόπο. Και αυτό δεν είναι κακό.
Τι συμβαίνει με το γένος των ηρώων ; Μήπως κατ’ αρχάς η ουσία και η ύπαρξη τους δεν καθορίζεται από τη στροφή προς το καλύτερο ; Έπειτα κάθε ήρωας με την ίδια την ύπαρξη του δεν πραγματοποιεί πάντα το δικό του έργο, επειδή ο καθένας έχει οριστεί από τον πατέρα στην πρόνοια διαφορετικών πραγμάτων ; Αν λοιπόν το κάνουν αυτό με τον ίδιο πάντα τρόπο, δεν είναι κακό. Γιατί κάθε κακό είναι από την φύση του ασταθές και αστήρικτο. Αυτό όμως που υπάρχει πάντα, είναι εντελώς αντίθετο. Γιατί το πάντα είναι δύναμη, ενώ το κακό είναι αδυναμία για εκείνα για τα οποία είναι κακό. Και γενικά η οποιαδήποτε μεταβολή στο είδος της ζωής τους τους κάνει ήρωες κατά θέσιν και όχι ήρωες κατά την ουσία. Γιατί και ο αγγελος, και ο δαίμων και ο ήρωας που είναι τέτοιος κατά ουσία, είναι καθένα τους δημιουργημένος να διατηρεί πάντα τη θέση του. Και δεν ενεργούν άλλοτε με τον ένα τρόπο και άλλοτε με τον άλλον, αλλά πάντα σύμφωνα με τη φύση που ο καθένας τους έλαβε. Επιπλέον, αν και στους ήρωες λόγω μιας διαστρεβλώσεως της φυσικής τους καταστάσεως γεννιέται κάποια οργή, κάποια επιθυμία και κάποιο άλλο πάθος από αυτά που αποκαλούνται κακά, τότε σε κάθε περίπτωση της δύναμής τους και η εκτροπή από την τελειότητα που τους τσαιριάζει. Γιατί το κακό είναι αδύναμο και ατελές και έχει φύση που αδυνατεί να σώσει τον εαυτό της. Αν όμως καθένας από αυτούς, ενεργώντας έτσι, διασώζει τον εαυτό του, τη φύση του και τον κλήρο που έχει μέσα στο σύμπαν και κληρονόμησε από την αιωνιότητα, πως πλέον θα είναι αντίθετο με τη φύση τους το να ενεργούν έτσι ;; Καθετί, όμως, που είναι σύμφωνο με τη φύση δεν είναι στην πραγματικότητα κακό, αν το κακό για κάθε πράγμα είναι αντίθετο με τη φύση του πράγματος αυτού. Γιατί δεν μπορεί να πεις ότι είναι κακό πράγμα ο θυμός για τα λιοντάρια ή τις λεοπαρδάλεις, αλλά για τους ανθρώπους στους οποίους το άριστο μέρος είναι η λογική. Γιατί πρέπει το κακό, όπως έχει ειπωθεί συχνά, να μη συμφωνεί με τη φύση και με το καλύτερο πράγμα μέσα σε καθετί (γιατί αυτό είναι αγαθό) αλλά να ανήκει σε εκείνο που ακολουθεί κάτι κατώτερο από την φύση του.
Και στην περίπτωση όλων των ηρώων λοιπόν, η απερίσκεπτη φαντασία, η οργή, ο θυμός, η βιαιότητα, η επιμονή και όλα τα παρόμοια δεν είναι αντίθετα με τη φύση τους, γιατί η ύπαρξη των ηρώων δεν καθορίζεται από την λογική. Ποιο λοιπόν από όλα αυτά μπορεί να είναι κακό για τους ίδιους ;; Αν όμως αυτά είναι αμπόδια για τις ψυχές, που οφείλονται τα δεσμά τους και η πτώση τους πρως τα κάτω ; Γιατί και οι ήρωες δεν οδηγούν στον δικό τους τόπο τις ψυχές που δεν έπεσαν ακόμη (γιατί αυτό δεν θα ήταν δυνατόν), αλλά τιμωρούν σύμφωνα με τους νόμους του σύμπαντος όσες ψυχές βρέθηκαν κάτω και χρειάζεται να το πάθουν αυτό σύμφωνα με τη δικαιοσύνη. Και οι ίδιοι οι ήρωες ενεργούν σύμφωνα με τη φύση τους, ενώ το σύμπαν τους χρησιμοποιεί σαν όργανο θεραπείας, επειδή χρησιμοποιεί και τα ζώα για την καταβρόχθιση των ανθρώπων και τα ίδια τα άψυχα για κάποιους άλλους σκοπούς. Και όλα αυτά ενεργούν σύμφωνα με τη φύση τους. Και ο βράχος ενεργεί σύμφωνα με τη φύση του, όταν πέφτει κάτω και χτυπά ότι συναντήσει. Γιατί οι συγκρούσεις είναι φυσιολογικές ενέργειες των σωμάτων. Και το σύμπαν χρησιμοποιώντας τη φύση του βράχου για αυτόν τον σκοπό, ικανοποιεί με τον κατάλληλο τρόπο την ανάγκη που υπάρχει να χτυπηθεί όποιος πρέπει να πάθει αυτό το πράγμα. Δεν είναι, λοιπόν, κακό για τα σώματα να συγκρούονται ούτε γενικά είναι κακό να ενεργεί κάτι σύμφωνα με τη φύση του. Και σύμφωνα με τη φύση του ενεργεί καθετί που δεν μπορεί να πραγματοποιήσει καμία καλύτερη ενέργεια από αυτήν. Θα πούμε, λοιπόν, ότι υπάρχει κάποια ζωή καλύτερη από αυτήν για τους δήθεν κακούς ήρωες ; Δεν μπρούμε να πούμε κάτι τέτοιο. Γιατί αυτή είναι η σειρά των ηρώων και αυτό το είδος ενέργειας τους αποδόθηκε από την δημιουργία χάριν της φρούρησης των νεκρών. Και καθώς είναι φρουροί των ψυχών, με την φρούρηση τους αξιολογούν σε τακτικές περιόδους ότι οι ψυχές μέσα στα πλαίσια της ζωής τους έπραξαν αντίθετα με το φυσιολογικό. Και η δύναμη όσων τιμωρούνται καθορίζει τον χρόνο της περιόδου και, όταν ο εξαγνισμός έχει ολοκληρωθεί, ησυχάζει το στόμιο και τίποτα δεν εμποδίζει την άνοδο των ψυχών. Όταν όμως η τιμωρία δεν έχει ακόμα ολοκληρωθεί, κάποιες ψυχές από άγνοια του εαυτού τους επιθυμούν να ανέβουν και το σύμπαν τις οδηγεί στον τόπο που τους αρμόζει. Και οι φύλακες αυτών των ψυχών υπηρετούν το θέλημα του σύμπαντος, οδηγώντας κάθε ψυχή σε διαφορετικό είδος τιμωρίας, και κρατούν άλλες ψυχές για περισσότερο και άλλες για λιγότερο χρόνο και ελευθερώνουν καθεμία σύμφωνα με τις επιταγές του σύμπαντος και τους νόμους του σύμπαντος». Λέμε, λοιπόν, ότι το θέμα των θεών και των ανώτερων από εμάς γενών έχει αναπτυχθεί με τον δέοντα σεβασμό από εμάς, οι οποίοι υποστηρίζουμε ότι δεν υπάρχει ούτε ποτέ θα υπάρχει κανένα κακό σε αυτούς, για τους εξής λόγους : γιατί όλοι τους ενεργούν σύμφωνα με τη θέση στην οποία καθένας τοποθετήθηκε και τηρούν αμετάτρεπτα τα ίδια όρια που τους τέθηκαν από τη δημιουργία μένοντας στην οικία τους κατάσταση.
-----------------
[1] Πβλ. Ιάμβλιχος “Περί Μυστηρίων, 2.7.8 – 2.7.13” : «οι αγαθοί δαίμονες μας επιτρέπουν να βλέπουμε, εκτός από τους ίδιους, τα δημιουργήματα και τα αγαθά που έχουν, αλλά οι τιμωροί εκθέτουν τα είδη των τιμωριών και έτσι, καθώς είναι πονηροί, περιτριγυρίζονται από βλαβερά θηρία, αιμοβόρα και άγρια».
Myst 2.7.8 ` to Myst 2.7.13 τῶν δ᾽ ἀγαθῶν δαιμόνων τὰ σφέτερα δη μιουργήματα καὶ ἀγαθά, ἃ δωροῦνται, συνθεωρεῖσθαι παρεχόντων, τῶν δὲ τιμωρῶν δαιμόνων τὰ εἴδη τῶν τιμωριῶν ἐμφαινόντων, τῶν δ᾽ ἄλλων ὁπωσοῦν πονη ρῶν θηρία τινὰ βλαβερὰ καὶ αἱμοβόρα καὶ ἄγρια περι κειμένων,
Πβλ. Ιάμβλιχος “Περί Μυστηρίων, 3.31.7 – 3.31.40” : «Όσοι Θεοί παρέχουν μόνο την αλήθεια των αγαθών, συσχετίζονται μονάχα με αγαθούς ανθρώπους και συναναστρέφοντα με εκείνους που είναι εξαγνησμένοι δια της Ιερατικής τέχνης, απομακρύνοντας από αυτούς κάθε κακία και όλα τα πάθη. Όταν λάμπουν μάλιστα αυτοί, εξαφανίζεται το κακό και το δαιμόνιο φεύγει από τις ανώτερες φύσεις, όπως με το φώς φεύγει το σκοτάδι και τίποτα συμπτωματικό δεν περενοχλεί τους Θεουργούς, οι οποίοι λαμβάνουν κάθε αρετή, γίνονται χρηστοί στα ήθη, κόσμιοι, απαλλάσονται από τα πάθη και κάθε άτακτη συμπεριφορά και αποκαθαρίζονται από άθεους και ανόσιους τρόπους. Αλλά εκείνοι που είναι εγκληματίες και που ανάγονται στα θεία με παράνομο και άτακτο τρόπο, αυτοί, επειδή έχουν άτονη ενέργεια ή φτωχή έμφυτη δύναμη, δεν είναι σε θέση να συσχετιστούν με τους θεούς ‘η ακόμη, εξαιτίας διαφόρων μολυσμάτων, αποκλείονται από το να έρθουν σε σύναψη με τα άχραντα πνεύματα και συνάπτονται με κακά, γεμίζοντας με το χειρότερο είδος έμπνευσης. Και γίνονται ανόσιοι, πλήρεις ακολάστων ηδονών και σε γενικές γραμμές παραπλήσιοι με τους πονηρούς δαίμονες, με τους οποίους δυνδέονται φυσικά. Αυτοί, ωστόσο, καθώς είναι γεμάτοι από πάθη και κακία ελκύουν κοντά τους τα πνεύματα που τους φαίνονται πονηρά και προκαλούνται από αυτά σε κάθε είδους κακία. Μεγαλώνουν έτσι μαζί, σαν ένας κύκλος που ενώνει το τέλος με την αρχή και με τον ίδιο τρόπο ανταμείβονται δίκαια μεταξύ τους. Αυτά, λοιπόν, είναι ασεβή αμαρτήματα ανόσιων έργων, που παρέχονται άτακτα σε ιερά έργα και εντελούνται με σύγχυση από τους υποστηρικτές τους, προκαλώντας ενίοτε να παρίσταται μια θεότητα αντί άλλης και εισάγοντας πονηρούς δαίμονες αντί θεούς, τους οποίους ονομάζουν “αντίθεους”».
Myst 3.31.7 ` to Myst 3.31.40 Οσοι μὲν θεοὶ τῆς ἀληθείας τῶν ἀγαθῶν εἰσι μόνως δοτῆρες, μόνοις τε τοῖς ἀγαθοῖς ἀνδράσι προσομιλοῦσι, καὶ τοῖς διὰ τῆς ἱερατικῆς ἀποκεκαθαρμένοις συγγίγνονται, ἐκκόπτουσί τε ἀπ᾽ αὐτῶν πᾶσαν κακίαν καὶ πᾶν πάθος. Τούτων δὲ ἐπιλαμπόντων ἀφανὲς τὸ κακὸν καὶ δαιμόνιον ἐξίσταται τοῖς κρείττοσιν, ὥσπερ φωτὶ σκότος, καὶ οὐδὲ τὸ τυχὸν παρενοχλεῖ τοῖς θεουργοῖς· ἀφ᾽ οὗ δὴ καὶ πᾶσαν ἀρετὴν δέχονται, καὶ χρηστοὶ τοῖς ἤθεσιν ἐπιτελοῦνται καὶ κόσμιοι, παθῶν τε ἀπαλλάττονται καὶ πάσης ἀτάκτου κινήσεως, τῶν τε ἀθέων καὶ ἀνοσίων τρόπων καθαρεύουσιν. Ὅσοι δέ εἰσιν αὐτοί τε ἀλιτήριοι, καὶ ἀθέσμως καὶ ἀτάκτως ἐπιπηδῶσι τοῖς θείοις, δι᾽ ἀτονίαν τε τῆς οἰκείας ἐνεργείας ἢ τῆς ὑπαρχούσης αὐτοῖς δυνάμεως ἔνδειαν οὐ δύνανται τῶν θεῶν τυγχάνειν, ἢ καὶ διά τινας μιασμοὺς ἀπείργονται τῆς πρὸς τὰ ἄχραντα πνεύματα συνουσίας, οὕτω τοῖς κακοῖς πνεύμασι συνάπτονται, πληρούμενοί τε ἀπ᾽ αὐ τῶν τῆς κακίστης ἐπιπνοίας πονηροί τε καὶ ἀνόσιοι γίγνονται, ἡδονῶν μὲν ἀκολάστων πλήρεις, κακίας δὲ ἀνάμεστοι, τρόπων τε ἀλλοτρίων τοῖς θεοῖς ζηλωταί, καὶ τὸ ὅλον φάναι, παραπλήσιοι τοῖς πονηροῖς δαίμοσι γιγνόμενοι μεθ᾽ ὧν συμφύονται. Οὗτοι δὴ οὖν παθῶν μεστοὶ καὶ κακίας ὑπάρχοντες διὰ συγγένειαν ἕλκουσι τὰ πονηρὰ εἰς ἑαυτοὺς πνεύματα, καὶ αὐτοὶ πρὸς κακίαν πᾶσαν ὑπ᾽ αὐτῶν ἐγείρονται, συναύξονταί τε ὑπ᾽ ἀλλήλων οὕτως, καθάπερ τις κύκλος ἀρχὴν τελευτῇ συνάπτων καὶ ἀνταποδιδοὺς τὴν ἴσην ἀμοιβὴν ὡσαύτως. Ἃ τοίνυν τῆς ἀνοσιουργίας ἐστὶν ἀσεβῆ πταίσματα, ἀτάκτως μὲν αὐτὰ προσ- φερόμενα τοῖς ἱεροῖς ἔργοις, ἀτάκτως δὲ πειρώμενα καὶ τῶν ἐπεισιόντων, καὶ ποτὲ μέν, ὡς δοκεῖ, θεὸν ἄλλον ἀνθ᾽ ἑτέρου ποιοῦντα ἐπικωμάζειν, τοτὲ δ᾽ αὖ δαίμονας πονηροὺς ἀντὶ τῶν θεῶν εἰσκρίνοντα, οὓς δὴ καὶ καλοῦσιν ἀντιθέους,
[2] Οι κατά σχέσιν (κατά θέση) Δαίμονες είναι ανθρώπινες ψυχές οι οποίες κατάφεραν να ανυψωθούν μέχρι την τάξη των δαιμόνων. Βλ. και Πρόκλος «Εις Αλκιβιάδην, 73.18 – 74.1» : «Δεδομένου λοιπόν ότι οι Δαίμονες είναι “πολλοί” και “κάθε λογής”, όπως λέει η Διοτίμα, οι κορυφαίοι από αυτούς συνδέουν τις ψυχές που προήλθαν από τον πατέρα με τους ηγεμόνες θεούς αυτών. Διότι, όπως είπαμε, καθένας θεός ηγείται προταρχικά μεν των Δαιμόνων και στην συνέχεια των επιμέρους ψυχών. Διότι και από τις τελευταίες ο δημιουργός τους διέσπειρε, όπως λέει ο “Τίμαιος”, άλλες στον ήλιο, άλλες στην σελήνη και άλλες στους άλλους θεούς. Τούτοι λοιπόν οι θεοί είναι δαίμονες, αυτοί που έχουν λάβει κατ’ ουσίαν τις ψυχές και τις φέρνουν σε επαφή με τους οικείους τους ηγεμόνες. Και κάθε ψυχή, και αν ακόμη ακολουθεί την περιφορά του δικού της θεού, χρειάζεται τον δαίμονα του είδους αυτού. Οι δεύτεροι τώρα δαίμονες εποπτεύουν τις ανοδικές και καθοδικές πορείες των ψυχών, και από αυτούς προέρχονται οι επιλογές για τις περισσότερες ψυχές. Άλλωστε και οι κατεξοχήν τέλειες, αυτές που έρχονται σε επαφή με την γένεση χωρίς να χάσουν της καθαρότητά τους, όπως επιλέγουν τον βίο που τους πρέπει μέσω του δικού τους θεού, έτσι και ζούν σύμφωνα με τον θείο Δαίμονα, ο οποίος, και κατά την παραμονή τους στην άνω περιοχή, δημιουργούσε την επαφή τους με τον οικείο τους Θεό. Έτσι ο Αιγύπτιος θαύμασε τον Πλωτίνο για το ότι ο Δαίμονάς του ήταν θείος. Για τις ψυχές λοιπόν που ζουν υπο το πρίσμα της τελείωσης ο δαίμων της άνω περιοχής και της εδώ είναι ο ίδιος, ενώ για τις ετελέστερες είναι άλλος ο κατ’ ουσίαν δαίμων και άλλος ο κατά τον εν τη γενέσει βιο. Αν αυτά που λέμε είναι σωστά, κανείς δεν θα μπορούσε να αποδεχτεί εκείνους οι οποίοι την δική μας ψυχή την κάνουν δαίμονα. Διότι ο δαίμων είναι κάτι άλλο από τον άνθρωπο, όπως, αφενός, λέει η Διοτίμα, θέτοντας τους δαίμονες ως ενδιάμεσους θεών και ανθρώπων και, αφετέρου, δείχνει ο Σωκράτης, αντιδιαστέλλοντας το δαιμόνιο προς το ανθρώπινο («δεν ήταν ανθρώπινο», λέει δηλ., το «αίτιο, αλλά ένα εμπόδιο δαιμόνιο»), ενώ ο άνθρωπος είναι ψυχή που χρησιμοποιεί το σώμα, όπως θα αποδεχτεί. Ο δαίμων συνεπώς δεν είναι ο ίδιος για την λογική ψυχή. Ωστόσο είναι επίσης φανερό και ο ίδιος ο Πλάτων λέει στον «Τίμαιο» ότι ο λόγος εγκαθίσταται ως ο εντός μας δαίμων του ζωντανού πλάσματος, τούτο είναι αληθινό μόνο μέχρι την αναλογία. Διότι άλλος είναι ο κατ’ ουσία δαίμων, άλλος ο κατ’ αναλογία και άλλος ο κατά σχέση. Άλλωστε, σε πολλές περιπτώσεις, αυτό που είναι τοποθετημένο αμέσως πάνω από κάτι απέχοντας τη βαθμίδα του δαίμονα ως προς το κατώτερο συνηθίζουν να το καλούν δαίμονα. Όπως στο Ορφικό απόσπασμα Νο.118 ο Δίας λέει προς τον πατέρα του τον Κρόνο: «ύψωσέ την γενιά μας, ένδοξε δαίμονα». Αλλά και αυτός ο Πλάτων. Στον «Τίμαιο, 40.d», ονόμασε «δαίμονες» τους θεούς που από κοντά οργανώνουν σε Κόσμο την γένεση : «το να μιλήσουμε για τους άλλους δαίμονες και να γνωρίσουμε τη γένεσή τους είναι κάτι που ξεπερνάει τις δυνάμεις μας». Ο κατ’ αναλογία λοιπόν δαίμων αυτός που περίπου είναι, εκείνος δηλαδή που από κοντά προνοεί για τον καθένα, είτε είναι θεός είτε κάποιος από αυτούς που βρίσκονται τοποθετημένοι μετά τους θεούς. Κατά σχέση τώρα δαίμων θα μπορούσε να ονομαστεί αυτός που, λόγω της ομοιότητας του με το δαιμόνιο γένος, εκδηλώνει ενέργειες θαμαστότερες (υπερ-φυέστερες) εν συγκρίσει προς τον άνθρωπο και συνδέει την όλη ζωή του με τους δαίμονες (έτσι, άλλωστε, νομίζω ότι και ο Σωκράτης της πλατωνικής «Πολιτείας» ονόμασε δαίμονες «εκείνους που έζησαν καλά και κατέστησαν σε έναν καλύτερο κλήρο και σε ένα αγιότερο τόπο»). Ο κατ’ ουσία δαίμων, πάλι, ονομάζεται δαίμων όχι λόγω της προς τα κατώτερα σχέσης του ούτε λόγω της εξομοίωσης του με κάτι άλλο, αλλά του έλαχε καθ’ αυτόν τούτη η ιδιότητα και προσδιορίζεται βάσει κάποιας ύπαρξης, των οικείων του δυνάμεων και των διαφορετικών τρόπων που ενεργεί. Γενικά, η λογική ψυχή ονομάζεται στον πλατωνικό «Τίμαιο» δαίμων του ζωντανού πλάσματος».
in Alc 72.12 ` to in Alc 75.2
<πολλῶν> τοίνυν <καὶ παντοδαπῶν>, ὥσπερ καὶ ἡ Διοτίμα φησί, τῶν δαιμόνων ὄντων οἱ μὲν ἀκρότατοι τὰς ψυχὰς τὰς προελθούσας ἀπὸ τοῦ πατρὸς συνάπτουσι τοῖς ἑαυτῶν ἡγεμόσι θεοῖς. ἕκαστος γὰρ ὡς εἴπομεν θεὸς ἡγεῖται πρώτως μὲν δαιμόνων, ἔπειτα καὶ ψυχῶν μερικῶν· ἔσπειρε γὰρ καὶ τούτων ὁ δημιουργός, ὥς φησιν ὁ Τίμαιος, τὰς μὲν εἰς ἥλιον, τὰς δὲ εἰς σελήνην, τὰς δὲ εἰς τοὺς ἄλλους θεούς. οὗτοι δὴ οὖν οἱ θεοὶ δαίμονές εἰσιν οἱ κατ᾽ οὐσίαν εἰληχότες τὰς ψυχὰς καὶ συνάπτοντες αὐτὰς τοῖς οἰκείοις ἄρχουσι· καὶ πᾶσα ψυχή, κἂν συμπεριπολῇ τῷ ἑαυτῆς θεῷ, δεῖται τοῦ τοιούτου δαίμονος. οἱ δὲ δεύτεροι δαίμονες τὰς ἀνόδους αὐτῶν καὶ τὰς καθόδους ἐπιτροπεύουσι καὶ ἀπὸ τούτων αἱ αἱρέσεις ταῖς πολλαῖς τῶν ψυχῶν· ἐπεὶ αἵ γε τελεώταται καὶ ἀχράντως ὁμιλοῦσαι τῇ γενέσει, ὥσπερ τὸν προσήκοντα βίον αἱροῦνται τῷ ἑαυτῶν θεῷ, οὕτω καὶ κατὰ δαίμονα ζῶσι τὸν θεῖον, ὃς καὶ μενούσας αὐτὰς ἄνω συνῆπτε τῷ οἰκείῳ θεῷ· διὸ καὶ ὁ Αἰγύπτιος τὸν Πλωτῖνον ἐθαύμασεν ὡς θεῖον ἔχοντα τὸν δαίμονα. ταῖς μὲν οὖν ἀποκαταστατικῶς ζώσαις ψυχαῖς ὁ αὐτός ἐστιν ἄνω κἀνταῦθα δαίμων, ταῖς δὲ ἀτελεστέραις ἄλλος μὲν ὁ κατ᾽ οὐσίαν δαίμων, ἄλλος δὲ ὁ κατὰ τὸν προβεβλημένον βίον. Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς λέγοιμεν, οὐδεὶς ἂν ἀποδέξαιτο τοὺς τὴν λογικὴν ψυχὴν τὴν ἡμετέραν δαίμονα ποιοῦντας· ὁ μὲν γὰρ δαίμων ἕτερος ἀνθρώπου, καθάπερ ἥ τε Διοτίμα λέγει μέσους τιθεμένη τοὺς δαίμονας θεῶν καὶ ἀνθρώπων καὶ ὁ Σωκράτης ἐνδείκνυται ἀντιδιαστέλλων τῷ ἀνθρωπείῳ τὸ δαιμόνιον («<οὐκ ἀνθρώπειον>» γάρ φησι «<τὸ αἴτιον, ἀλλά τι δαιμόνιον ἐναντίωμα>»), ὁ δὲ ἄνθρωπος ψυχή ἐστι σώματι χρωμένη, ὡς δειχθήσεται. οὐκ ἄρα ὁ δαίμων ὁ αὐτός ἐστι τῇ λογικῇ ψυχῇ. καίτοι καὶ τοῦτο φανερόν, ὅτι καὶ ὁ Πλάτων αὐτὸς ἐν τῷ Τιμαίῳ δαίμονά φησιν ἐν ἡμῖν τοῦ ζώου κατῳκῆσθαι τὸν λόγον, ἀλλὰ τοῦτο μέχρι τῆς ἀναλογίας μόνον ἀληθές· ἄλλος γάρ ἐστιν ὁ τῇ οὐσίᾳ δαίμων, ἄλλος ὁ κατὰ ἀναλογίαν δαίμων, ἄλλος ὁ κατὰ σχέσιν δαίμων. πολλαχοῦ γὰρ τὸ προσεχῶς ὑπερκείμενον ἐν δαίμονος τάξει πρὸς τὸ καταδεέστερον τεταγμένον δαίμονα καλεῖν εἰώθασιν· ὥσπερ δὴ καὶ παρὰ τῷ Ὀρφεῖ λέγει που πρὸς τὸν ἑαυτοῦ πατέρα τὸν Κρόνον ὁ Ζεύς· «<ὄρθου δ᾽ ἡμετέρην γενεήν, ἀριδείκετε δαῖμον>». καὶ αὐτὸς δὲ ὁ Πλάτων ἐν Τιμαίῳ δαίμονας ἐκάλεσε τοὺς προσεχῶς διακοσμοῦντας τὴν γένεσιν θεούς· «<περὶ δὲ τῶν ἄλλων δαιμόνων εἰπεῖν καὶ γνῶναι τὴν γένεσιν μεῖζον ἢ καθ᾽ ἡμᾶς>». ὁ μὲν δὴ κατὰ ἀναλογίαν δαίμων τοιοῦτός ἐστιν, ὁ προσεχῶς ἑκάστου προνοῶν, κἂν θεὸς ᾖ κἂν τῶν μετὰ θεοὺς τεταγμένων· ὁ δὲ κατὰ σχέσιν δαίμων λέγοιτο ἂν ὁ δι᾽ ὁμοιότητος τῆς πρὸς τὸ δαιμόνιον γένος θαυμασιωτέρας ἢ κατ᾽ ἄνθρωπον ἐνεργείας προβεβλημένος καὶ τὴν ἑαυτοῦ ζωὴν ὅλην ἐξάψας τῶν δαιμόνων (οὕτω γὰρ οἶμαι καὶ ὁ ἐν Πολιτείᾳ Σωκράτης δαίμονας ἐκάλεσε τοὺς εὖ βεβιωκότας καὶ ἐς ἀμείνω λῆξιν μεταστάντας καὶ τόπον ἁγιώτερον)· ὁ δὲ αὖ κατ᾽ οὐσίαν δαίμων οὔτε διὰ τὴν πρὸς τὰ δεύτερα σχέσιν καλεῖται δαίμων οὔτε διὰ τὴν πρὸς ἄλλο ἀφομοίωσιν ἀλλὰ καθ᾽ αὑτὸν ταύτην ἔλαχε τὴν ἰδιότητα καὶ ἔστιν ἐν ὑπάρξει τινὶ καὶ δυνάμεσιν οἰκείαις καὶ ἐνεργειῶν τρόποις διαφέρουσιν ἀφωρισμένος. ὅλως δὲ ἡ μὲν λογικὴ ψυχὴ δαίμων ἐν τῷ Τιμαίῳ τοῦ ζώου προσείρηται·
«Στη συνέχεια πρέπει να εξετάσουμε τα όντα που έπονται των ηρώων, μέσα στα οποία θα εμφανίζεται το κακό (αν υπάρχει πουθενά) για όσους το αναζητάνε. Αν, όμως, δεν υπάρχει ούτε εδώ, πρέπει να πούμε ότι αυτό δεν υπάρχει πουθενά μεταξύ των όντων, ούτε εκεί ψηλά ούτε εδώ κάτω. Γιατί όλα τα γένη που αναφέρθηκαν δεν επιδέοχνται αλλαγή του είδους τους, εννοώ αλλαγή που αφορούσε την τάξη τους. Γιατί καθένα από αυτά ήταν φτιαγμένο να διατηρεί πάντα την ίδια θέση στην οποία έλαβε. Τα επόμενα όντα, όμως, έχουν την δυνατότητα άλλοτε να ανεβαίνουν και άλλοτε να πέφτουν στην γένεση και στην θνητή φύση. Και ανάμεσα τους άλλα είναι καλύτερα και θεϊκότερα και κατά την επαφή τους με τη θνητή φύση δεν απαρνούνται καθόλου τη συγγένεια τους με το θείο, ενώ άλλα υφίστανται κάθε λογής θραύσεις και φθορές των κύκλων τους[1] και γεμίζουν με κάθε λογής λησμονιά, σχέση με τα κατώτερα και κακία.
Πρώτα, λοιπόν, πρέπει να εξετάσουμε τα ανώτερα. Ότι αυτά είναι ανώτερα και ότι δεν επιδέχονται κανένα πάθος της ανθρώπινης κακίας, το δηλώνει και ο Σωκράτης στην “Πολιτεία, 408b”, όταν κατηγορεί την ποίηση η οποία αφηγείται ότι τα τέκνα των Θεών υπήρξαν εραστές του χρήματος εξίσου με τους ανθρώπους και η οποία δεν διστάζει να τα αποκαλέσει τέκνα τέτοιον πατέρων και ταυτόχρονα να τα παρουσιάζει γεμάτα με τέτοια κακά τα οποία βλέπουμε να γεννιούνται στην ανθρώπινη φύση. Αν όμως, όπως λέει η παράδοση για αυτά, το μεγαλύτερο μέρος της περιόδου που τους δόθηκε είναι στοχασμό και απαθής ζωή και σταθερή πρόνοια των πάντων μαζί με τους θεούς, και αν, όταν κατεβαίνουν στην γέννεση προς όφελος των τόπων που βρίσκονται εδώ κάτω, κάνουν την εμφάνισή τους άλλες για την ευγονία, άλλες για την καθαρότητα, άλλες για την αρετή και άλλες για την θείκή νόηση και ολοκληρώνουν της αποστολή τους με τον φωτισμό των θεών και με την έμπνευση των αγαθών δαιμόνων και με την συγκατάνευση του σύμπαντος, ποιο κακό γενικά θα υπάρχει σε αυτές, εκτός αν θέλεις να πούμε κακό την ίδια τη γέννεση ;; Γιατί είναι ανάγκη κάθε ψυχή να πιεί κάποια ποσότητα από το ποτό της λήθης, όπως λέει ο Σωκράτης στην “Πολιτεία, 621.a”. Η φύση, όμως, της λήθης ποικίλλει ανάλογα με τις ψυχές. Άλλοτε είναι η απώλεια της έξης και άλλοτε είναι μόνο το θάψιμο της ενέργειας. Αυτή, λοιπόν, την παύση της ενέργειας, ενώ η έξη παραμένει μέσα σαν ένα φώς που δεν μπορεί να βγεί προς τα έξω λόγω του σκότους που το περιβάλει, μπορεί να την αποκαλέσεις, άμα θές, λησμονιά και, άμα θές, κακία εκείνων των άχραντων ψυχών. Αυτές οι ψυχές ανεπηρέαστες από την ταραχή που μέσα στη γένεση εκδηλώνεται γύρω από τα σώματα. Γιατί για τον λόγο αυτό συνηθίζουμε να τις αποκαλούμε “άχραντες”, επειδή τα κακά που υπάρχουν εδώ κάτω δεν μπορούν να περάσουν σε αυτές. Ωστόσο δεν μπορούν να διατηρήσουν πλέον και εδώ κάτω την αμετάτρεπτη και αμετάβλητη ζωή που ζούσαν στην περιοχή του νοητού και έτσι αφήνουν να παραμένει η ταραχή και η αστάθεια μέσα στα σώματα που εξαρτώνται από αυτές. Αυτές όμως οι ψυχές, οι άχραντες, μένουν σιωπηλές μέσα, μέχρι το σώμα τους να ησυχάσει, και τότε λάμπει το κάλλος τους ώστε να αξίζει να τις αποκαλούμε τέκνα των θεών.[2]
Είτε οι γεννήσεις αυτών των ψυχών συμβαίνουν μέσα επίγεια ζωντανά όντα είτε μέσα σε άλλα μέρη του σύμπαντος, αυτός είναι ο τρόπος της καθόδου όλων, και η λησμονιά και τα οκακό τους δεν προχωρούν παραιτέρω. Γιατί μιλάμε για ένα φώς που στοτεινιάζει, επειδή δεν μπορεί να φωτίσει όσα βρίσκονται κοντά του λόγω της ετερογενούς φύσης εκείνου που το περιβάλλει, φύση η οποία είναι πυκνή και νεφελώδης. Από την άλλη, το πλήρες σβήσιμο είναι χαρακτηριστικό εκείνου που δεν μπορεί να διασώσει τον εαυτ΄οτου. Η κάθοδος, λοιπόν, των θείων ψυχών δεν αποτελεί απώλεια της εσωτερικής ζωής τους, αλλά απλώς τους προσδίδει μια αδυναμία όσον αφορά την ενέργειά.
Οι ψυχές οι οποίες βρίσκοντια μετά τις άχραντες ψυχές και έχασαν την εσωτερική ζωή τους, κατεβαίνουν έχοντας τη λήθη των ουράνιων θεαμάτων και μέσα σε αυτές βρίσκεται πραγματικά ο θάνατος, η απληστία, το πέσιμο των φτερών και όσα άλλα συνηθίζουμε να λέμε συχνά για αυτές.[3] Γιατί τι άλλο πρέπει να τοποθετήσουμε ως ενδιάμεσο ανάμεσα σε αυτό που δεν επιδέχεται το κακό και σε αυτά που έχουν δεχτεί πλήρως την επίδραση των κακών, αν δεν τοποθετήσουμε το ελαφρύ και επιφανειακό κακό ;
Αμέσω μετά από αυτές βρίσκεται το όντως ετερόκλητο και ποικίλο γένος, το οποίο υπόκειται σε μεταβολές μέσω των κάθε λογής επιλογών και παρορμήσεων του. Εδώ λέγεται ότι ακόμα και οι εσωτερικές δυνάμεις της ψυχής είαι περιορισμένες, καθώς μοχθούν και χωλαίνουν και είναι αδύναμες και υφίστανται όλα τα κακά τα οποία λέγεται ότι υγίστανται όσες ψυχές πέφτουν από εκείνον τον υψηλο τόπο στον οποίο όσες βρίσκονται απολαμβάνουν μια ζωή δίχως θλίψη και γεμάτη ευδαιμονία. Γιατί κάθε ψυχή, όταν βρίσκεται ψηλά, “μετεωροπορεῖ τε καὶ πάντα τὸν κόσμον διοικεῖ” ατενίζοντας τα όντως Όντα και μαζί με τους Θεούς που την οδηγούν ανεβαίνει μέχρι το μακάριο και τελειότατο “συμπόσιο” του Όντος, γεμίζοντας με νέκταρ που υπάρχει εκεί όλους όσους κοιτάζουν προς αυτήν. Γιατί το πρώτο αγαθό δεν είναι η θεώρηση, η νοητική ζωή και η φρόνηση που με τον δικό της νου σε συμφωνία με τον θείο νου συλλαμβάνει τα νοητά, και ταυτόχρονα περιβάλλει τα αισθητά με τις δυνάμεις της ετερότητας και προσφέρει ακόμα και σε αυτά ένα μέρος από τα ουράνια αγαθά. Γιατί το τέλειο αγαθό δεν λαμβάνει την πληρότητά του μόνο με την διατήρηση του εαυτού του αλλά επιθυμεί, μέσω της προσφοράς τους προς τα άλλα και της γεννειόδωρης ενέργειά του, να ευεργετήσει τα πάντα και να τα κάνει όμοια με τον εαυτό του. Όταν όμως μια ψυχή δεν μπορεί να μιμηθεί ως προς και τα δύο είδη ζωής τους επικεφαλής της και δεν γεύεται την εναένιση του όντως Όντος, αλλά παρασύρεται από άλλες δυνάμεις οι οποίες περιφέρονται περί τον Κόσμο, αυτό γίνεται για τις ψυχές αρχή της γέννησης και μιας άλλης περιόδου.[4] Και ενώ αυτό αποτελεί για τις ψυχές αδυναμία, στέρηση της ενατένισης και κακό, από την άποψη όμως του σύμπαντος δεν είναι κακό ούτε για αυτές, αλλά απλώς ένα διαφορετικό είδος ζωής από το προηγούμενο, είδος κατώτερο λόγω έλειψης δύναμης. Γιατί η πρωταρχική αυτάρκεια βρίσκονται εκεί που βρίσκεται και το πρωταρχικό αγαθό και η μέγιστη δύναμη βρίσκεται εκεί που βρίσκεται και η αυτάρκεια.
Αυτό βέβαια είναι αδυναμία της ψυχής, δηλαδή το να μην μπορεί να συμμετάσχει σε αυτό το γεύμα και το να οδηγηθεί προς τα κάτω, ενώ είναι δύναμη το να βρεθεί εκεί ψηλά προτού να πέσει στα βάθη. Γιατί δεν ε’ιναι για όλα τα πράγματα ίδιος ο τρόπος αδυναμίας. Γιατί ούτε και όλα τα σώματα τα οδηγεί στην έσχατη φθορά η απομάκρυνση τους από τη δύναμη που τα ρυθμίζει και τα διασώζει. Αν, όμως, όπως λέει ο Πλάτων («Φαίδρος, 248c & «Πολιτεία, 617.d»), η ψυχή βρεθεί σε κάποια συγκυρία και συνδεθεί με το θνητό και θανατηφόρο γένος και, αφού γεμίσει με την λήθη του όντως Όντος και βαρύνει, πέσει στη γη, τότε το σύμπαν την οδηγεί στον τόπο που της ταιριάζει και την κάνει να περνά από το ένα είδος ζωής στο άλλο, μέχρι , όπως λέγεται στον “Τίμαιο, 42.c”, να αλλάξει πορεία και να κινηθεί προς τα πάνω και, αποβάλλοντας τον πολύ συρφετό και όσα της προσκολλήθηκαν εκ των υστέρων και αφήνοντάς τα να μένουν ακεί που είναι, να οδηγηθεί προς το ίδιο το όντως ΌΝ και στην ύψιστη λάμψη του. Όταν, λοιπόν, αρχίσει να κατεβαίνει από εκεί, φτάνει πρώτα στην πεδιάδα της αλήθειας και στο γειτονικό λιβάδι[5] και ατενίζει τις ψυχές που βρίσκονται εκεί. Θα βρεθεί, όμως και κάτω από τον θρόνο της Ανάγκης και στην πεδιάδα της λήθης[6] και πλέον δεν θα ατενίζει όσα ατένιζε όταν είχε την αρχική της φύση. Γιατί οι ψυχές που βρίσκονται ψηλά έχουν να ατενίζουν την πεδιάδα της αλήθειας και το γειτονικό λιβάδι. Η βοσκή σε εκείνο το λιβάδι είναι τροφή συγγενής με το άριστο μέρος της ψυχής, λέει ο Πλάτων (“Φαίδρος, 246.b–c”), ενώ η τροφή που λαμβάνει εδώ κάτω είναι γεμάτη με εικασίες, επειδή βρίσκεται κοντά το ποτάμη της λήθης. Τίποτα, όμως, από αυτά δεν είναι ακόμα τρομερό για την ψυχή, αν η ψυχή δεν λάβει μεγάλες ποσότητες. Αν όμως γεμίσει με αυτά, το σύμπαν την οδηγεί σε κάτι παρόμοιο, στην άγνοια, όπως λέει ο Πλάτωνας (“Θεαίτητος, 176.e”), και στον πυθμένα[7] του σύμπαντος, αν μπορούμε να πολυμε κάτι τέτοιο, όπου ένα ανυπέρβλητο πλήθος κακών περιβάλλουν τη θνητή φύση και σχηματίζονται γύρω από τιε ψυχές.[8] Γιατί οι θραύσεις και οι παραμορφώσεις των κύκλων των ψυχών[9], τα δεσμά και όσα άλλα επιφέρουν τον θάνατο στις ψυχές, οι περίοδοι των χιλίων ετών[10], οι τιμωρίες και τα τραγικότατα, μπορούμε να πούμε, πάθη[11] που τους επιβάλλει ο νόμος του σύμπαντος βρίσκονται σε εκείνον τον τόπο. Και δεν θα μπορέσουμε να ξεφύγουμε από όλα αυτά ούτε να ησυχάσουμε από τα βάσανα, αν δεν παραιτηθούμε από όλα τα άλλα και δεν αποκόψουμε το αγαθό μας, δηλαδή την ενατένιση του όντως Όντος, από την θνητή ταπεινότητα. Πρέπει, λοιπόν, να απεκδυθούμε τους χιτώνες που φορέσαμε κατεβαίνοντας, και γυμνοί[12] να προχωρήσουμε από εδώ προς τα εκεί και να καθάρουμε πλήρως το όμμα της ψυχής μας, με το οποίο ατενίζουμε τα όντα, και αντί για την αίσθηση να κάνουμε τον νου επόπτη της εσωτερικής μας ζωής. Γιατί αυτό που προκαλεί σε εμάς τη γέννηση του κακού είναι η συνεχής επικοινωνία και συνεύρεση μας με τα κατώτερα, καθώς και η λήθη και η άγνοια που προέρχεται από την τάση μας να κοιτ΄παζουμε προς το άλογο και το σκοτεινό. Αυτό, πάλι, που προκαλεί τη γέννηση του αγαθού είναι η φυγή και η εξομοίωση προς τα οθείο. Γιατί εκεί βρίσκεται το καθολικό αγαθό και η πηγή όλων των αγαθών και η όντως αγνή και μακάρια ζωή για τις ψυχές που κατάφεραν να φτάσουν εκεί.
Αυτά, λοιπόν, έπρεπε να πούμε για την ψυχή που μπορεί να ανεβαίνει εκεί και να κατεβαίνει εδώ, προκειμένου να δείξουμε πως σε αυτήν εμφανίζεται το κακό, η αδυναμία, η πτώση και όσα άλλα προαναφέραμε για αυτήν.
Όσο για τις άλλες ψυχές, οι οποίες δεν αποτελούν μέρη των όντως όντων αλλά συγκεκριμένα είδωλα[13], μέρη της ψυχής την οποία ο Αθηναίος ξένος αποκαλεί “κακοποιό”, πρέπει να εξετάσουμε και για αυτές αν δεν επιδέχοντα το κακό ή αν υπάρχει και σε αυτές το κακό με κάποιο άλλο τρόπο. Αν, λοιπόν, αυτές είναι κατώτερες από την ψυχή των ανθρώπων (και ενννοώ από εκείνο το είδωλο της ψυχής το οποίο υπάρχει μέσα μας), κακό για αυτές θα είναι το να μην ενεργούν σύμφωνα με τη φύση τους. Γιατί, αν η δική μας ψυχή μετακινείται πάντα μεταξύ αγαθού και κακού, δεν μπορεί το αγαθό και το κακό να βρίσκεται μέσα στις κατώτερες ψυχές με τον ίδιο τρόπο. Αν όμως είναι εξαρτημένες από μιαν άλλη ψυχή που βρίσκεται πάνω από αυτές, όπως είναι περίπτωση των δικών μας άλογων ψυχών, τότε είναι φανερό ότι κατ’ ανάγκη, όταν εκείνη η ανώτερη ψυχή γίνεται χειρότερη ή καλύτερη, θα ακολουθεί και το είδωλο και άλλοτε θα οδηγείται προς τα επάνω και άλλοτε προς τη γέννεση και την περιοχή της ύλης. Γιατί, όταν η αλογία εξαρτάται από την λογική, η χειρότερη κατάσταση συνίσταται στην συμφωνία με τη λογική, όταν δεν λαμβάνει από εκεί το φώς και δεν διορθώνει την αμετρία της με το μέτρο που προέρχεται από εκεί. Γιατί αυτό το πράγμαδεν είναι δύναμή της, αλλά αδυναμία της και έλλειψη δύναμης. Γιατί το αγαθό κάθε πράγματος συνίσταται στο να οδηγείται προς το καλύτερο και στο να συμμετέχει στο αγαθό το οποίο είναι φυσικό του να λαμβάνει. Όταν όμως η αλογία υπάρχει μόνη της, το κακό δεν συνίσταται στο να ακολουθεί η αλογία τη φύση της αλλά στο να αποτυγχάνει να συμμορφώνεται με την αρετή της. Γιατί σε μερικές ψυχές οι ηδονές και οι θλίψεις γεννιούνται με μέτρο και όσο είναι αναγκαίο, ενώ σε άλλες, οι οποίες ακολουθούν τη δική τους αοριστία, είναι άμετρες. Και η αρετή δεν είναι ίδια σε όλες. Γιατί άλλη έχει το αγαθό της φύσης της όταν έχει την αρετή του ίππου, άλλη όταν έχει την αρετή του λιονταριού και άλλη όταν κατέχει την αρετή κάποιου άλλου ζώου. Και όλα τα είδη υπήρχουν μέσα στο αγαθό, άλλο όμως περισσότερο και άλλο λιγότερο. Αν όμως κάποιο ζώο γίνει αλεπού αντί λιοντάρι χαλαρώνοντας την υπερηφάνεια και τη γενναιότητα της φύσης του, ή γίνει δειλό αντί για μαχητικό, ή προσλάβει κάποιο άλλο είδος ζωής εγκαταλείποντας την αρετή που εκ φύσεως του ταιριάζει, αυτό δηλώνει την ύπαρξη του κακού μέσα τους.
Γιατί καθετί που έχει τη δυνατότητα να μην ενεργεί σύμφωνα με τη φύση του, η αλλαγή γίνεται κατά ανάγκη είτε προς ότι είναι καλύτερο από τη δική του φύση είτε προς ότι είναι χειρότερο. Έτσι και στις άλογες ψυχές υπάρχει μια άνοδος προς το καλύτερο, όταν μέσα τους φανερώνεται μια ενέργεια σύμφωνη με τη λογική. Και αυτό συμβαίνει όταν η παρουσία κάποιου δαίμονα που έλαβε σαν κλήρο του την άλογη ψυχή της εμπνεύσει μια τέτοια δυνατότητα. Από την άλλη, η κάθοδό τους προς το χειρότερο συμβαίνει, όταν λόγω της δυσλειτουργίας του σώματος ή της ακατάλληλης τροφής η φυσιολογική λειτουργία τους έχει παρεμποδιστεί από μια αφύσικη κατάσταση με την οποία η ψυχή φαίνεται να έχει γεμίσει. Και γενικά, καθετί που πορεύεται μέσα στη γένεση, γεννιέται μέσα στην ατέλεια και αποκτά την τελειότητα του με τον χρόνο. Επίσης τελειοποείται με την προσθήκξη κάποιου πράγματος. Γιατί η τελείωση κάθε πράγματος είναι τα οαγαθό. Κάθε ατέλεια, όμως, έχει δύο μορφές. Είτε συνίσταται στην έλλειψη της ενέργειας είτε στην έλλειψη της προδιάθεσης. Αυτό, λοιπόν, που υστερεί μόνο στην ενέργεια, είναι καλύτερο ωπς ρος τη φυσική του αρετή και ως προς το ότι έχει μια τέλεια προδιάθεση πριν από την ενέργεια του. Αυτό, όμως, που είναι γεννημένο έτσι ώστε να τελειοποιείται και ως προς τις φυσικές του αρετές, αυτό μαζί με την ατελή φύση στερείται και στην ίδια την προδιάθεση. Αυτό όμως είναι το κακό : η έλλειψη της προδιάθεσης στην αρετή. Στην περίπτωση, μάλιστα, που υπάρχει αυτή η έλλειψη είναι δυνατόν η φύση που αποτελεί το υπόστρωμα να διαστρεβλωθεί και να γίνει εντελώς αντίθετη προς την αρετή της. Αν μάλιστα κάποια όντα γίνονται καλύτερα ή χειρότερα μέσω των συνηθειών τους, γιατί είναι παράξενο από αυτές τις ίδιες της συνήθειες να προκύπτει η φύση του κακού ;; Για παράδειγμα, μπορεί κανείς να εκπαιδεύσει αυτό που είναι εκ φύσεως υπερήφανο να είναι ταπεινό, άλλο μπορεί να οδηγηθεί σε σκληρότητα αγριότερη από το φυσιολογικό και άλλο με διαφορετικό τρόπο να απομακρυνθεί από αυτά που είναι σύμφωνα με τη φύση του. Γιατί όλα έχουν τη δική τους αρετή, όμως σε άλλα η συνήθεια συμβάλλει σε αυτήν την αρετή, ενώ σε άλλα γίνεται εμπόδιο της ζωής που είναι σύμφωνη με τη φύση τους. Και σε μερικές περιπτώσεις η φύση κυριαρχεί και ακυρώνει τη ζημιά που προκλήθηκε από εκείνη τη συνήθεια. Αλλού όμως υποτάσεται και αποξενώνεται, θα λέγαμε από τον εαυτό της, και ακολουθεί την πορεία της συνήθειας».
-----------
[1] Οι κύκλοι αυτοί είναι οι κλυκλοι της ταυτότητας και ο κύκλος της ετερότητας που υπάρχουν μέσα στην ουσία της ψυχής.
[2] οι επιμέρους ψυχές και προήλθαν από τον πατέρα του σύμπαντος και σπάρθηκαν περί τους εγκόσμιους θεούς, προκειμένου να μην είναι μόνο νοητικές αλλά και να έρχονται σε επαφή με τα νοητά, και να αναδύονται από τα σώματα αλλά και να έχουν εγκόσμια υπόσταση, όπως ακριβώς, με την σειρά τους, οι θεϊκές και δαιμονικές ψυχές τοποθετήθηκαν κάτω από τους δεύτερους ηγεμόνες, άλλες κάτω από τη θεότητα της Γης, άλλες κάτω από την θεότητα της Σελήνης, άλλες κάτω από την θεότητα του Ηλίου, άλλες κάτω από την θεότητα του Διός και άλλες κάτω από την ηγεμονία του Άρη. Επειδή, μάλιστα, παντού αυτό που σπέρνεται προσλαμβάνει κάτι από την φύση εκείνου μέσα στο οποίο σπέρνεται, από την γη όσα σπάσθηκαν στην γη, και από τη φύση του ζώου όσα σπάσθηκαν μέσα σε ζώο (ώστε και από τα γεννήματα άλλα να προσλαμβάνουν την ιδιότητα των τόπων και άλλα την ομοιότητα με τη μητέρα τους), για αυτό και οι ψυχές, όταν σπέρνονται γύρω από τα σύννομα άστρα, προσλαμβάνουν κάποια ιδιότητα και από την ζωή αυτών των ηγεμόνων, ώστε να μην είναι μόνο ψυχές αλλά και ψυχές συγκεκριμένου είδους, όπως, για παράδειγμα, ψυχή Αρεϊκή ή Δίια ή Σεληνιακή. Γιατί «ἄτρεπτος ὁ θεὸς εἴτε δημιουργὸς εἴτε ζῳογονικός», φτάνει μέχρι το φυτό και την πέτρα και υπάρχει πέτρα και φυτό εξαρτημένο από την δύναμη του Ήλιου, είτε το αποκαλείς ηλιοτρόπιο είτε όπως αλλιώς θες. Το ίδιο συμβαίνει και με τους άλλους θεούς. Από αυτές τις ψυχές άλλες μένουν πάντα άχραντες και εξαρτημένες από τους οικείους τους θεούς και συνδιοικούν μαζί τους το σύμπαν, άλλες όμως κατεβαίνουν «εν τη γενέσει» και συνεχίζουν να με μεγαλουργούν και να παραμένουν ανεπηρέαστες από την κακία. Άλλες όμως κατεβαίνουν και γεμίζουν από την γενεσιουργ’ο κακία και επιδέχονται κάτι από αυτά που διοικούν. Γιατί αυτό είναι το κατώτατο είδος της ζωής. Οι πρώτες, λοιπόν, είναι όντως παίδες των θεών, ως άχραντες και αχώριστες από τους πατέρες τους, σαν να γεννήθηκαν και να έμειναν μέσα τους, παιδιά που είναι προπομποί των θεών, έχοντας τη δοριφορική τάξη και όντας οπαδοί τους (ακόλουθοι τους). Οι ενδιάμεσες ονομάζονται παιδιά των θεών, αλλά προσλαμβάνουν και την κατώτερη ζωή και γίνονται παιδιά και των ανθρώπων. Οι τρίτες είναι παιδιά των θεών, αλλά δεν ονομάζονται γνήσια παιδιά, επειδή δεν διατήρησαν το είδος του δικού τους θεού, αλλά έκλιναν προς την ύλη και ξέχασαν τους πατέρες τους. Είτε λοιπόν οι μυθογράφοι λένε τον Τίτυο γιο της Γης είτε τον Φαέθοντα του Ήλιου είτε τον Μουσαίο της Σελήνης είτε κάποιου άλλου θεού, τους λένε παιδιά υπο αυτή την έννοια, τον καθένα τους και διαφορετικά, για τους λόγους που έχουν αναφερθεί.
in Ti 1.110.23 ` to in Ti 1.112.1
ψυχαὶ μερικαὶ προῆλθον μὲν καὶ ἀπὸ τοῦ πατρὸς τῶν ὅλων, ἐσπάρησαν δὲ περὶ τοὺς ἐγκοσμίους θεούς, ἵνα μὴ νοεραὶ μόνον ὦσι καὶ ἐφάπτωνται τῶν νοητῶν καὶ ἀναδύνωσι τῶν σωμάτων, ἀλλὰ καὶ ἐγκόσμιον ἔχωσι τὴν ὑπόστασιν, ὥσπερ αὖ αἱ θεῖαί τε καὶ δαιμόνιαι ψυχαὶ κατετάχθησαν ὑπὸ ἡγεμόνας δευτέρους, αἳ μὲν ὑπὸ τὴν θεότητα τῆς Γῆς, αἳ δὲ ὑπὸ Σελήνην, αἳ δὲ ὑπὸ ῞Ηλιον, αἳ δὲ ὑπὸ τὴν Διός, αἳ δὲ ὑπὸ τὴν Ἄρεος ἡγεμονίαν. διότι δὲ τὸ σπειρόμενον πανταχοῦ προσλαμβάνει τι καὶ ἀπὸ τῆς ἐκείνου φύσεως, ἐν ᾧ σπείρεται, τὰ μὲν ἐν γῇ σπαρέντα ἀπὸ γῆς, τὰ δὲ ἐν ζῴῳ ἀπὸ τῆς τοῦ ζῴου φύσεως (ὥστε καὶ τῶν ἐκγόνων τὰ μὲν τὴν ἰδιότητα τῶν τόπων ἀναμάττεσθαι, τὰ δὲ τὴν ὁμοιότητα τῆς μητρός) διὰ τοῦτο καὶ αἱ ψυχαὶ σπειρόμεναι περὶ τὰ σύννομα ἄστρα δέχονταί τινα καὶ παρ᾽ αὐτῶν τῶν ἡγεμόνων ἰδιότητα ζωῆς, ὥστε μὴ μόνον εἶναι ψυχήν, ἀλλὰ καὶ τοιάνδε ψυχὴν ἑκάστην, οἷον Ἀρεϊκὴν ἢ Δίιον ἢ Σεληνιακήν· εἴτε γὰρ ἄτρεπτος ὁ θεὸς εἴτε δημιουργὸς εἴτε ζῳογονικός, ἥκει τις ἔμφασις τῆς ἰδιότητος τοῦ λαχόντος ἐπὶ πάσας τὰς ὑποτεταγμένας αὐτῷ ψυχάς. καὶ τί θαυμαστόν, ὅπου καὶ μέχρι πόας καὶ λίθων ἡ τῶν θεῶν τῶν ἐφόρων ἰδιότης καθήκει, καὶ ἔστι λίθος καὶ πόα τῆς Ἡλιακῆς ἐξηρτημέναι δυνάμεως, εἴτε ἡλιοτρόπιον εἴτε ἄλλως ὁπωσοῦν καλεῖν ἐθέλοις; παραπλησίως δὲ κἀπὶ τῶν ἄλλων θεῶν. τούτων δὴ τῶν ψυχῶν αἳ μὲν ἄχραντοι μένουσιν ἀεὶ τῶν οἰκείων ἐξημμέναι θεῶν καὶ συνδιοικοῦσαι τὸ πᾶν αὐτοῖς, αἳ δὲ κατίασιν μὲν εἰς γένεσιν, μεγαλουργοὶ δέ εἰσι καὶ ἀκάκωτοι διαμένουσιν· αἳ δὲ κατίασι καὶ κακίας ἀναπίμπλαν ται γενεσιουργοῦ, καὶ εἰσδέχονταί τι παρὰ τῶν διοικουμένων· τοῦτο γὰρ ἔσχατον εἶδος ζωῆς. αἱ μὲν οὖν πρῶται παῖδες ὄντως εἰσὶ θεῶν, ὡς <ἄχραντοι καὶ> ἀνεκφοίτητοι τῶν πατέρων, οἷον ἐν αὐτοῖς τεχθέντες καὶ μείναντες ἔνδον, παῖδες προπομποὶ τῶν θεῶν, δορυφορικὴν ἔχοντες τάξιν ἢ καὶ ὀπαδοὶ τυγχάνοντες. αἱ δὲ μέσαι παῖδες μὲν καλοῦνται θεῶν, ἀλλὰ προσλαμβάνουσι καὶ τὴν δευτέραν ζωὴν καὶ γίγνονται καὶ ἀνθρώπων παῖδες. αἱ δὲ <τρίται> παῖδες μὲν θεῶν, ἀλλ᾽ οὐ γνήσιοι καλοῦνται παῖδες, ὡς μὴ διασωσάμεναι τὸ εἶδος τοῦ οἰκείου θεοῦ, ῥέψασαι δὲ εἰς ὕλην καὶ λήθην ἔχουσαι τῶν οἰκείων πατέρων. εἴτε οὖν Γῆς υἱὸν τὸν Τιτυὸν εἴτε Ἡλίου τὸν Φαέθοντα λέγοιεν, εἴτε Σελήνης τὸν Μουσαῖον εἴτε ἄλλου τινὸς οἱ μυθοπλάσται, τοῦτον τὸν τρόπον λέγουσι παῖδας, ἄλλους δὲ ἄλλως κατὰ τὰς εἰρημένας αἰτίας.
Τρία είδη ψυχών :
Αυτές που μένουν πάντα άχραντες και διοικούν το σύμπαν ως οπαδοί των θεών. Αυτές ονομάζονται παιδιά των θεών.
Αυτές που κατεβαίνουν μεν ενε τη γενέσει, αλλά παραμένουν άχραντες και γίνονται, εκτός από παιδιά των θεών, και παιδία των ανθρώπων.
Αυτές που που κατεβαίνουν εν τη γενέσει και γεμίζουν από την κακία της ύλης. Αυτές είναι νόθα παιδιά των θεών.
[3] Πβ. Πλάτων “Φαίδρος, 246c & 248c”.
[4] Βλ. Πλάτων “Πολιτεία, 611.d”.
[5] Βλ. Πλάτων “Φαίδρος, 248.b-c”.
[6] Βλ. Πλάτων “Πολιτεία, 621.a”.
[7] Πβ. Πλάτων “Φαίδων, 109.c”.
[8] Πβ. Πλάτων “Πολιτεία, 611.d”.
[9] Πβ. Πλατων «Τίμαιος, 43.e».
[10] Βλ. Πλάτων “Φαίδρος, 249.a”.
[11] Βλ. Πλάτων “Φαίδρος, 249.a” και “Πολιτεία, 614.b – 621.d”.
[12] Βλ. Πλάτων “Γοργίας, 524.d”, Πλωτίνος στην 1η Εννεάδα («Περί Κάλλους, 1.6.7.1 – 1.6.7.12» και Πρόκλος στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 179.14 – 180.6».
[13] Είδωλα ψυχών είναι οι άλογες ψυχές, σε αντίθεση με τις λογικές ψυχές οι οποίες είναι ανεξάρτητες και πραγματικές ψυχές. Οι άλογες ψυχές χωρίζονται στις άλογες ψυχές που είναι κατώτερες από τις ανθρώπινες, τέτοιες είναι των ζώων, και στις ανθρλωπινες άλλογες ψυχές, τέτοιο είναι το άλογο μέρος της ανθρώπινης ψυχής το οποίο είναι εξαρτημένο από την έλογο μέρος της ανθρώπινης ψυχής.
«Τώρα εμείς πρέπει να ασχοληθούμε με τη Φύση και με τα όντα των οποίων το σύνολο της ουσίας και της ύπαρξης καθορίζεται από τη Φύση, και να δούμε αν υπάρχει μέσα σε αυτήν το κακό και για ποιο λόγο. Η Φύση, λοιπόν, του σύμπαντος και κάθε άλλη φύση των αιωνίων σωμάτων, αν υπάρχει τέτοια, δεν μπορούμε να πούμε ούτε να θεωρήσουμε ότι μερικές φορές απομακρύνονται από την κατάσταση της, καθώς παραμένει πιστή στον σκοπό της, να διοικεί το σώμα σύμφωνα με τη Φύση. Γιατί ποιο άλλο είναι το έργο της Φύσης αν όχι να διασώζει και να συνέχει πάντα αυτό μέσα στο οποίο βρίσκεται, έργο το οποίο είναι κοινό σε όλα τα αίτια ; Όσον αφορά τη Φύση που επιμερίζεται στα ατομικά όντα, κυριαρχεί στην ύλη που αποτελεί το υπόστρωμα, “οδηγεί τα πάντα ορθά και συνετά”. Όταν όμως κυριαρχείται στον βαθμό που γίνεται μερική και χρησιμοποιεί επιμέρους λογικές αρχές, κάνει το εντελώς αντίθετο από αυτό για το οποίο είναι γεννημένη. Γιατί για την καθολική Φύση τίποτα δεν είναι αντίθετο με τη φύση, αφού όλοι οι Λόγοι (λογικές αρχές) προέρχονται από αυτήν. Γιατί για την επιμέρους φύση, όμως, θα υπάρχει το σύμφωνο με τη φύση και το ασύμφωνο με τη φύση. Γιατί για τις διάφορες φύσεις είναι διαφορετικό το αντίθετο με τη φύση. Για παράδειγμα, για την φύση του ανθρώπου είναι αφύσικο να γεννήσει το είδος του λιονταριού, επειδή μέσα μέσα της δεν υπάρχει η λογική αρχή του λιονταριού ούτε κανενός άλλου είδους αλλά μόνο του ανθρώπου. Και για αυτή τη φύση οι λογικές αρχές των υπολοίπων ειδών είναι ξένες και το ίδιο ισχύει για όλα τα όντα των οποίων οι φυσικές λογικές αρχές των υπολοίπων ειδών είναι ξένες και το ίδιο ισχύει για όλα τα όντα των οποίων οι φυσικές λογικές αρχές διαφέρουν ανάλογα με το είδος. Αυτής, λοιπόν, της φύσης είναι χαρακτηριστικό να κυριαρχείται και να ενεργεί αντίθετα με τη φύση, και δεν είναι χαρακτηριστικό της φύσης του σύμπαντος ή κάποιου αιωνίου όντος. Γιατί η ύλη που αποτελεί το υπόστρωμα των μη αιωνίων κυριαρχείται τις περισσότερες φορές από τα δεσμά της φύσεως και διακοσμεί το σκοτάδι και την ομορφιά της και φωτίζεται, θα μπορούσαμε να πούμε, και φορά ξένη διακόσμηση και ακόμα και μέσα στα καθολικά κρύβει την ασχήμια της και έτσι, παρόλο που προέρχεται από την αρχή των πάντων, δεν έχει γίνει αυτό γνωστό σε κανέναν, ούτε και σε όσους διαφώτισαν πολλά μυστήρια της Φύσεως. Από την άλλη, επειδή η φύση που βρίσκεται μέσα στα επιμέρους όντα είναι αδύναμη λόγω έλλειψης της δικής της ουσιώδους δύναμης (γιατί είναι κάτι σαν ακτίνα και αποτύπωμα της καθολικής φύσεως και λογικής αρχής που αποσπάστηκε από εκεί και εισέρρευσε στο σώμα και δεν μπορεί να παραμείνει καθαρή) και επίσης λόγω της δύναμης των αντιθέτων που την περιβάλλουν (γιατί υπάρχουν πολλά που είναι εξωτερικά και αντίθετα προς την θνητή φύση), η ύλη κυριαρχεί, όπως είπαμε, στην αδυναμία της φύσεως και της προσδίδει τη δική της ασχήμια και έτσι περικόπτει τις ενέργειές της και με την αμορφία της σβήνει το φώς που προέρχεται από τη φύση. Γιατί όταν η λογική της φύσεως δεν κυριαρχεί, η ασχήμια εκδηλώνεται ως πάθος, και όταν η τάξη είναι αδύναμη, εκδηλώνεται ως αταξία. Και η λογική κυριαρχείται από το κατώτερο, όταν η ίδια γίνεται άλογη.
Αν, λοιπόν, η φύση κατά την ενέργειά της αποδεικνύει ότι δεν γνωρίζει εμπόδια, θα έχουμε τα πάντα σύμφωνα με τη φύση και πυθενά το κακό μέσα σε αυτά. Αν, όμως, άλλο είναι ο σκοπός της φύσεως και η φυσική πορεία, και άλλο το αντίθετο και το εμπόδιο της φύσης, και αν η λογική είναι μια, αλλά είναι ατελείωτα τα αντίθετα με τη λογική, πως αλλιώς θα προσδιορίσουμε το κακό μέσα στη φύση αν όχι με αυτήν την αντίθεση ; Γιατί για αυτό για το οποίο ο στοχασμός είναι αγαθό, είναι κακό η έλλειψη του στοχασμού. Και για αυτό που είναι αγαθό η δράση προς τα άλλα και η ενέργεια σύμφωνα με τη λογική, είναι κακό το να μην κυριαρχήσει η λογική και το να μην καταλήξει στο σκοπό της η ένεργεια επειδή νικήθηκε από τα κατώτερα. Επίσης, πρέπει να θεωρήσουμε κακό για τα σώματα την περίπτωση κατά την οποία το είδος που έχουν προσλάβει κυριαρχείται από το κατώτερο στοιχείο. Γιατί, όταν το λογικό είδος νικηθεί, επέρχεται η σωματική ασχήμια, και όταν η τάξη διαλυθεί, επέρχεται, όταν νικά το λογικό είδος, σαν άνθος που περιβάλλει τα είδη, και η υγεία επίσης επέρχεται, όταν η τάξη που είναι σύμφωνη με τη φύση μείνει αδιατάρακτη. Και αυτά τα είδη του κακού που έχουν ειπωθεί για τη φύση αφορούν τα υλικά σώματα και τα επιμέρους όντα, όχι όμως τα καθολικά όντα ή τα όντα που βρίσκονται εκτός της ύλης. Γιατί πως μπορεί η ασχήμια να βρίσκεται έηω από την ίδια την ύλη την οποία συνηθίζουμε να αποκαλούμε καθαυτό ασχήμια και έσχατη φύση υπό την έννοια ότι είναι άμμετρη και άμορφη και δεν έχει την παραμικρή λάμψη ; Που μπορεί να υπάρξει η αταξία και η αφύσικη κατάσταση σε εκείνα που υπάρχουν πάντα σύμφωνα με τη φύση και που έχουν αμετάβλητα το αγαθό, επειδή η φύση τους είναι πάντα κυρίαρχη ; Τα επιμέρους σώματα, λοιπόν, τα οποία βρίσκονται μέσα στην ύλη και ιφίστανται κάθε λογής μεταβολές, άλλοτε έχουν την τάξη και το ογαθό, και άλλοτε έχουν τη φύση τους να κυριαρχείται από τα αντίθετα. Όσα, όμως, δεν είναι επιμέρους και ως καθολικά είναι ανάγκη να μένουν πάντα ίδια και να συμπληρώνουν τον Κόσμο, έχουν πάντα την τάξη να κυριαρχεί στην αταξία. Από όσα όμως βρίσκονται εκτός της ύλης, αλλά μένουν πάντα ίδια ως προς τον αριθμό και ενεργούν με τον ίδιο τρόπο και είναι καθαρά από κάθε θνητή δυσχέρεια. Αλλά όμως, ενώ μένουν πάντα ίδια ως προς την ουσίας τους και τη φύση τους, ως προς τις ενέργειες τους οδηγούνται στο χειρότερο ή στο καλύτερο. Τέτοια είναι τα όργανα των ανθρώπινων ψυχών, όργανα τα οποία έχουν ουσία σύμφωνη με τη φύση τους, αλλά ζωή κάθε φορά διαφορετική. Και άλλοτε μένουν στην ομορφιά τους και στην ενέργεια που είναι σύμφωνη με τη γύση τους, ενώ άλλοτε διασκορπίζονται σε ξένες περιοχές και συμπεριφέρονται αντίθετα με τη φύση τους και προσλαμβάνουν την ασχήμια της ύλης. Γιατί, καθώς είναι όργανα της ψυχής η οποία μπορεί να κοιτάξει προς δυο κατευθύνσεις, ακολουθούν την ίδια και τις παρορμήσεις της και, καθώς μεταφέρονται παντού και εξομοιώνονται με τις επιθυμίες της ψυχής, ιφύστανται κάθε λογής κινήσεις.
Έχουμε μιλήσει για την σωματική φύση, για το κακό που υπάρχει σε αυτήν και για το πώς το κακό ποικίλλει ανάλογα με τη φύση μέσα στην οποία βρίσκεται. Γιατί όσα επιμέρους όντα βρίσκονται μέσα στην ύλη έχουν το κακό μέσα στην ουσία τους και είναι άπειρα ως προς τον αριθμό. Όσα, όμως, βρίσκονται εκτός της ύλης, είναι πεπερασμένα ως προς τον αριθμό και μέσα στην ουσία τους δεν υπάρχει το κακό, αλλά με τις ενέργειες τους και με τις μεταβολές των τρόπων ζωής γεμίζουν με το αντίθετο. Ανάμεσα σε όσα εμφανίζονται ως καθολικά, κάποια έχουν μόνο τάξη χωρίς να υπάρχει καθόλου η αταξία, και κάποια έχουν τάξη επειδή πάντα η αταξία υποτάσσεται. Γιατί κάθε καθολικό ον έχει μμια τάξη η οποία υπερισχύει πάντα, και λόγω της τάξης έχει και τη σταθερότητα. Και επειδή λέμε ότι κάθε άστατη και άτακτη κίνηση, όποια τυχόν είναι, δεν αφορά μόνο τα υλικά σώματα αλλά και τα αιώνια, λέμε ότι η αταξία εμφανίζεται σε εκείνα διαφορετικα και όχι με τον ίδιο τρόπο. Γιατί εδώ κάτω η αταξία οφείλεται στην ύλη και στην ανάμειξη του είδους με το κάλλος. Εκεί όμως η αταξία εμφανίζεται όχι ως έλλειψη του είδους αλλά της ζωής. Γιατί εκεί το υπόστρωμα είναι ο Λόγος (οι λογικές αρχές) και το είδος. Επομένως εκεί ψηλά αυτό που εμφανίζεται ως αταξία είναι τάξη, αλλά αυτή η τάξη είναι αταξία σε σχέση με την ανώτερη τάξη. Εν τη γενέσει, όμως, η αταξία εντοπίζεται στην ύλη, λόγω της αλογίας, του σκότους και της αοριστίας της φύσης της. Γιατί η αταξία δεν υπάρχει στην ύλη συμπτωματικά ούτε λέγεται αταξία σε σχέση με κάτι άλλο (γιατί αυτό που είναι άτακτο σε σχέη με κάτι άλλο δεν είναι ακόμα το έσχατο), αλλά η αταξία της ύλης είναι καθαυτό αμετρία, καθαυτό αοριστία και καθαυτό σκότος.»
«Επειδή όμως ορθώς, προτού οδηγηθούμε στην ίδια την εξέταση της ύλης, ο λόγος μας την έφερε ήδη στο προσκύνιο, πρέπει να πούμε και για αυτήν αν είναι κάτι κακό ή όχι. Γιατί είναι παντελώς αδύνατον το κακό να εμφανίζεται στην ύλη συμπτωματικά, επειδή αφ΄ αεαυτού της δεν έχει ποότητα και μορφή και αποτελεί υπόστρωμα και όχι κάτι που υπάρχει μέσα σε κάποιο υπόστρωμα, και είναι κάτι απλό και όχι κάτι που βρίσκεται μέσα σε κάτι άλλο. Αν όμως η ύλη είναι στο σύνολό της κακό, όπως λένε κάποιοι, πρέπει να είναι κατ’ ουσίαν κακό, όπως λένει εκείνοι, κάνοντας την ύλη το πρώτο κακό το οποίο “μισούν οι Θεοί”. Γιατι τι άλλο είναι το κακό αν όχι αμετρία, αοριστία και όλα όσα αποτελούν στερήσεις του αγαθού ; Γιατί το αγαθό είναι μέτρο, όριο, πέρας και τελειότητα των πάντων. Επομένως το κακό είναι καθαυτό αμετρία, καθαυτό άπειρο, ατελές και αόριστο. Και όλα αυτά υπάρχουν πρωταρχικά στην ύλη και δεν είναι άλλα πράγματα που υπάρχουν δίπλα στην ύλη, αλλά αποτελούν την ίδια την ύλη και την ουσία της. Άρα η ύλη είναι το πρωταρχικό κακό, η φύση του κακού και το έσχατο των πάντων. Αν όμως το αγαθό είναι διπλό, έναα το καθαυτό αγαθό που δεν είναι τίποτα άλλο εκτός από αγαθό, και ένα άλλο που είναι αγαθό μέσα σε κάτι άλλο και ένα συγκεκριμένο αγαθό και όχι το πρωταρχικό αγαθό, θα είναι και το κακό διπλό, ένα το καθαυτό κακό που είναι πρωταρχικά κακό και τίποτα άλλα εκτός από κακό, και ένα άλλο κακό, το κακό που βρίσκεται μέσα σε κάτι άλλο και είναι ένα συγκεκριμένο κακό, και κακό λόγω του πρωταρχικού κακού και λόγω της συμμετοχής του στο πρωταρχικό κακό ή λόγω της εξομοίωσης του με εκείνο. Και όπως ακριβώς το καθαυτό αγαθό είναι πρώτο, έτσι και το καθαυτό κακό θα είναι το έσχατο των όντων. Γιατί δεν είναι δυνατόν να υπάρχει κάτι ανώτερο από το αγαθό ούτε κάτι κατώτερο από το κακό. Γιατί και όλα τα άλλα λέμε ότι είναι ανώτερα ή κατώτερα λόγω αυτών των δύο. Το τελευταίο, μάλιστα , ανάμεσα στα όντα είναι η ύλη. Γιατί όλα τα άλλα είναι από τη φύση τους φτιαγμένα να ενεργούν ή να πάσχουν. Η ύλη όμως δεν μπορεί να κάνει τίποτα από τα δύο, επειδή έχει στερηθεί τη δύναμη και των δύο. Αρά το καθαυτό κακό και το πρωταρχικά κακό είναι η ύλη.
Αν όμως, όπως έχει ειπωθεί, το αφύσικο εμφανίζεται στα σώματα όταν επικρατεί η ύλη, και αν στις ψυχές το κακό και η αδυναμία εμφανίζεται όταν οι ψυχές πέφτουν μέσα στην ύλη και μεθούν με την αοριστία της ύλης και εξομοιώνονται με αυτήν, γιατί αφήνουμε την ύλη και ψάχνουμε να κατηγορήσουμε κάτι άλλο ως αρχή των κακών και πηγή της υπόστασή τους ;
Αν, όμως, η ύλη είναι κακό – γιατί πρέπει να περάσουμε και σε μια άλλη άποψη του ζητήματος -, είναι ανάγκη να συμβαίνει ένα από τα δύο : είται να θεωρήσουμε το αγαθό αίτιο του κακού, είτε να θεωρήσουμε ότι οι αρχές των όντων είναι δύο. Γιατί είναι ανάγκη καθετί που έχει λάβει υπόσταση καθ’ οιονδήποτε τρόπο, είται να αποτελεί την αρχή των πάντων είτε να προέρχεται από την αρχή των πάντων. Και η ύλη, αν προέρχεται από την αρχή των πάντων, πρέπει και αυτή να έχει την είσοδο της στην ύπαρξη από το αγαθό, ενώ, αν είναι αρχή, πρέπει εμείς να αποδεχτούμε την ύπαρξη δύο αρχών που μάχονται μεταξύ τους, το πρωταρχικά αγαθό και το πρωταρχικά κακό. Αυτό όμως είναι αδύνατον. Γιατί οι πρώτες αρχες δεν είναι δύο. Γιατί από πού γενικά θα προέρχονται αυτές οι δυο αρχές, αν δεν υπάρχει μια μονάδα ; Γιατί αν καθένα εκ των δύο είναι ένα, πρέπει πριν από τα δύο να υπάρχει μια αρχή, το Ένα, λόγω των οποίου αυτά τα δύο θα είναι ένα. Ούτε επίσης είναι δυνατόν το κακό να προέρχεται από το αγαθό. Γιατί, όπως το αίτιο των αγαθών είναι ακόμη περισσότερο αγαθό, έτσι και αυτό που γεννά το κακό θα είναι ακόμη περισσότερο κακό. Και το αγαθό δεν θα έχει πλέον τη φύση του, αν παράγει την αρχή του κακού. Επίσης αν σε κάθε περίπτωση αυτό που γεννιέται αρέσκεται να εξομοιώνεται με εκείνο που το γεννά, τότε και το ίδιο το κακό θα είναι αγαθό, αφού θα γίνει αγαθό προσλαμβάνοντας τις ιδιότητες της αιτίας του. Επομένως, το αγαθό θα είναι κακό ως αίτιο κακού, και το κακό θα είναι αγαθό, επειδή θα έχει παραχθεί από το αγαθό.
Αν όμως η ύλη είναι κάτι αναγκαίο για το σύμπαν και αν, σε περίπτωση που απουσιάζει η ύλη, τούτος ο Κόσμος δεν θα ήταν ο μεγάλος και “ευδαίμων θεός”, πως πλέον πρέπει να αναγάγουμε τη φύση του κακού στην ύλη ; Γιατί τι άλλο είναι το κακό και άλλα το αναγκαίο. Το αναγκαίο είναι αυτό το χωρίς το οποίο είναι αδύνατη η ύπαρξη, ενώ το κακό είναι στέρηση της ύπαρξης. Αν, λοιπόν, για την δημιουργία του σύμπαντος Κόσμου η ύλη εμφανίζεται αναγκαία και έχει παραχθεί πρωταρχικά για να γίνει η υποδοχή της γένεσης και κάτι σαν “τροφός” και “μητέρα” της, πώς πλέον θα μπορεί να χαρακτηριστεί κακό και μάλιστα το πρωταρχικό κακό ;; Αν επίσης την αμετρία, την αοριστία, το άπειρο και καθένα από τα παρόμοια τα λέμε με πολλές έγνοιες – γιατί το λέμε εννοώντας είτε αυτά που μάχονται το μέτρο είτε την απουσία και την αφαίρεση του μέτρου είτε το υπόστρωμα του μέτρου, υπόστρωμα το οποίο έχει ανάγκη από μέτρο και ορισμό – , και αν η ύλη δεν μπορεί εκ φύσεως να μάζεται ή να κάνει τα οτιδήποτε, αφού εκ φύσεως δεν μπορεί ούτε να πάσχει επειδή στερείται τη δύναμη του να πάσχει, και αν επίσης δεν είναι αφαίρεση του μέτρου και του πέρατος επειδή δεν ταυτίζεται με τη στέρηση τους (γιατί η στέρηση δεν υπάρχει όταν εκείνα είναι παρόντα, ενώ η ύλη υπάρχει όταν εκείνα είναι παρόντα και δέχεται την επίδραση τους), τότε είναι ανάγκη το άπειρο και η αμετρία της ύλης να χρειάζεται μέτρο και πέρας. Αυτό, όμως, που χρειάζεται αυτά, πως μπορεί να είναι αντίθετο σε αυτά ; Πως πλέον μπορεί να είναι κακό αυτό που χρειάζεται το αγαθό ; Γιατί το κακό ξεφεύγει από τη φύση του αγαθο, και γενικά καθετί το αντίθετο ξεφεύγει από την αντίθετη έξη. Αν, όμως, η ύλη προσλαμβάνει και γεννά και τρέφει τη γένεση, όπως λέει ο Πλάτωνας, τότε σε αυτήν δεν θα υπάρχει κανένα κακό, καθώς αποτελεί μητέρα όσων γεννιούνται από αυτήν ή μάλλον όσων γεννιούνται μέσα σε αυτήν.
Αν επίσης οι ψυχές υπόκεινται σεην αδυναμία και στην πτώση, τότε αυτά κακά δεν οφείλονται στην ύλη, επειδή αυτά υπήρχαν πριν από τα σώματα και την ύλη και η αιτία των κακών υπήρχε κατά κάποιο τρόπο στις ίδιες τις ψυχές πριν από την ύλη. Αλλιώς που οφείλεται το γεγονός ότι ανάμεσα στις ψυχές που ακολουθούν τον Δία όσες αδυνατούν να σηκώσουν το κεφάλη του ηνιόχου τους στον “υπερουράνιο τόπο”[1] πέφτουν και αποκλείονται από εκείνο το θέαμα σαν να έχουν κάποιο πρόβλημα στην όρασή τους ; Πως επίσης υπάρχει σε εκείνες η λησμονιά του όντως Όντος και η δυστηχής συγκυρία και βαρύτητα ; Γιατί ο ίππος που μετέχει στην κακία βαραίνει και από το βάρος του πέφτει στη γη[2] χωρίς να υπάρχει η ύλη. Γιατί, όταν πέσει στη γη, τότε συμμετέχει στην ύλη και στο σκοτάδι που υπάρχει εδώ κάτω. Εκεί ψηλά όμως υπάρχει, πριν από τη ύλη και το σκοτάδι, η αδυναμία, η λησμονιά και το κακό. Γιατί δε θα φεύγαμε από εκεί, αν δεν γινόμασταν αδύναμοι, επειδή, ακόμα και όταν βρισκόμασταν μακριά από εκεί, προσελκυόμαστε από την ενατένιση του όντως Όντος. Αν λοιπόν η αδυναμία υπάρχει και πριν το ποτό της λήθης[3], και αν η εγκατάσταση μέσα στην ύλη και ο ερχομός στη ύλη υπάρχει μετά τη φυγή από εκεί, τότε πλέον η αδυναμία και γενικά τα κακά των ψυχών δεν θα οφείλονται στην ύλη. Γιατί πως θα μπορούσε να επηρεάσει άλλα αυτό που δεν να ενεργήσει ; Πως, πάλι, αυτό που δεν έχει από μόνο του ποιότητα μπορεί να έχει την δυνατότητα να ενεργεί ; Άραγε η ύλη οδηγεί τις ψυχές στον εαυτό τους ή εκείνες οδηγούνται από μόνες τους και χωρίζονται ανάλογα με την δύναμη και την αδυναμία τους ; Γιατί, αν οδηγούνται από μόνες τους, τότε το κακό για αυτές θα είναι η ορμή και η επιθυμία τους για το κακό και όχι η ύλη. γιατί για κάθετι η φυγή από το ανώτερο είναι κακό, και πολύ περισσότερο η φυγή προς το κατώτερο. Και λόγω της αδυναμίας τους οι ψυχές παθαίνουν όσα πρέπει να παθαίνουν κάνοντας κακές επιλογές. Αν όμως οδηγούνται από την ύλη και αν θεωρήσουμε υπαίτια για την κάθοδό τους στην γένεση την προσέλκυση την οποία σαν μια καθοδήγηση ασκεί η ύλη στην ψυχή, που θα βρίσκεται η αυτοκίνηση και η δυνατότητα επιλογής της ψυχής ; Και πως ανάμεσα στις ψυχές που γεννιούνται μέσα στην ύλη κάποιες κοιτάζουν προς τον νου και προς το αγαθό, ενώ άλλες κοιτάζουν προς τη γένεση και προς την ύλη, αν όλες τις οδηγεί προς τον εαυτό της η ύλη και τις ενοχλεί και τις εξαναγκάζει ακόμα και όταν βρίσκονται ψηλά ; Αυτά, λοιπόν, θα συμπεράνει αυτός ο συλλογισμός και θα μας αναγκάσει να αποδεχτούμε όχι μόνο ότι η ύλη δεν είναι κακό αλλά και ότι είναι αγαθό, υποστηρίζοντας το αντίθετο από την προηγούμενη άποψη.
Φαίνεται όμως ότι και ο ίδιος ο Πλάτωνας προσελκύεται και από τις δύο απόψεις. Γιατί, όταν στον “Τίμαιο, 51a, 52.d, 46.c” αποκαλεί την ύλη “μητέρα” και “τροφό της γένεσης” και “συναίτιο” της δημιουργίας του Κόσμου, είναι φανερό στον καθένα ότι τη θεωρεί κάτι αγαθό, αφού αποκαλεί ολόκληρο τον Κόσμο “ευδαίμoνa θεό”[4] και την ύλη μέρος του Κόσμου. Σύμφωνα με τον συλλογισμό, όμως, του Ελεάτη ξένου[5] αποδίδει την αιτία της “αταξίας” του σύμπαντος στην φύση του υποστρώματος, λέγοντας ότι ο Κόσμος “έχει λάβει από τον δημιουργό του όλα τα καλά”, ενώ τα αντίθετα των καλών μέσα στον Κόσμο έχουν τη γένησή τους “από την προηγούμεν κατάσταση του Κόσμου”. Όμως στον “Φίληβο” παράγει την ίδια την ύλη και ολόκληρη την φύση του απείρου από το “Ένα” και γενικά τοποθετεί τη θεία αιτία πριν από την διάκριση του πέρατος και του απείρου, και έτσι αποδέχεται ότι η ύλη είναι θεία και κάτι αγαθό και καθόλου κακό λόγω της συμμετοχής της στον θεό και λόγω της γέννησής της από τον θεό. Πρέπει λέει, “να αναζητήσουμε κάποια άλλα αίτια για τα κακά, και όχι τον θεό”, όπως έχει ειπωθεί αλλού[6]. Η αταξία, λοιπόν, και το κακό δεν οφείλονται στην ύλη αλλά στην “μάζα που κινείται ακανόνιστα και άτακτα”[7]. Γιατί αυτό είναι το “σωματοειδές”, το οποίο ο Ελεάτης ξένος λέει ότι είναι “αίτιο της αταξίας”[8] για τα τελευταία μέρη του σύμπαντος, και δεν μπορεί να είναι η ύλη. γιατί σε εκείνο υπάρχει κίνηση, ενώ η ύλη είναι από μόνη της ακίνητη. Ούτε αυτό το πρώτο σύνθετο είναι ένα σώμαπου δεν έχει ποιότητες (γιατί είναι ορατό, όπως λέει ο “Τίμαιος”, ενώ το σώμα που δεν έχει ποιότητες δεν είναι ορατό[9]) αλλά φέρει την εικόνα και την σύγχυση, θα λέγαμε, όλων των Ιδεών/Ειδών, και για αυτό προκαλεί την αταξία με την κίνησή του. Γιατί τα ίχνη των διαφόρων Ιδεών/Ειδεών το οδηγούν σε διαφορετικές κατευθύνσεις και καθιστούν ακανόνιστη την όλη κίνησή του. Αυτό, λοιπόν, είναι “η προηγούμενη κατάσταση”. Γιατί, καθώς δεν μπορεί να κυριαρχηθεί από τις Ιδέες, εμφανίζεται άτακτη και άμορφη. Και μέσα στα καθολικά κυριαρχεί η λογική, ενώ μέσα στα επιμέρους η λογική λόγω της αδυναμίας της κυριαρχίται από την αντίθετή της φύση και οδηγείται προς το κακό και γίνεται άλογη, επειδή κυριαρχείται από το κατώτερο.
Πως, λοιπόν, εισάγεται στα σώματα το αντίθετο με τη φύση, θα γίνει φανερό σε λίγο. Ότι το κακό δεν προέρχεται από τη ύλη ή από τα σώματα, είναι φανερό από τα όσα είπαμε. Γιατί η ύλη και η μάζα που κινείται ακανόνιστα δεν ταυτίζονται. Ότι επίσης δεν πρέπει να θεωρήσουμε την ύλη ως το πρωταρχικά κακό, πιστεύω ότι το απέδειξε ικανοποιητικά ο Σωκράτης στον «Φίληβο», όταν παράγει το άπειρο από τον Θεό. Αν, μάλιστα πρέπει να ταυτίσουμε γενικά την ύλη με το άπειρο[10], τότε η ύλη προέρχεται από τον Θεό, εφόσον πρέπει να πούμε ότι το πρωταρχικά άπειρο και κάθε άπειρο που εμφανίζεται μέσα στις ουσίες και εξαρτάται από μια αιτία γεννιέται από τον Θεό, ειδικά μάλιστα επειδή το άπειρο δεν μπορεί μαζί με το πέρας να σχηματίσει το μίγμα πέρατος-απείρου, καθώς ο Θεός είναι αίτιος της υπόστασης και της μίξεως των δύο. Αυτό, λοιπόν, ανάγει και τη φύση του σώματος, στον βαθμό που είναι σώμα, σε μία αιτία, τον Θεό. Γιατί αυτός είναι που γέννησε το μικτό. Άρα ούτε το σώμα ούτε η ύλη είναι κάτι κακό. Γιατί αυτά είναι γεννήματα του Θεού, το ένα ως μίγμα και η άλλη ως άπειρο. Ότι το άπειρο πρέπει να τοποθετηθεί υπεράνω της ύλης, το δηλώνει ο ίδιος ο Πλάτων εκεί που λέει : “Τα τρία γένη, λοιπόν, δεν μας έδωσαν όλα όσα γεννιούνται και αυτά από τα οποία γεννιούνται ;”[11]. Άρα το σώμα, το οποίο είναι ένα από όλα όσα γεννιούνται, επειδή είναι μικτό και ένα μέρος του είναι πέρας και λογική και ένα άλλο μέρος του άπειρο, θα προέρχεται με δύο τρόπους από εκεί : και στο σύνολο του και τα μέρη του. Γιατί τι άλλο είναι το άπειρο μέσα του αν όχι η ύλη ; Τι άλλο είναι το πέρας μέσα του αν ότι το είδος ; Και τι άλλο θα είναι το μίγμα αυτών των δύο αν όχι το σύνολό του ; Αν λοιπόν όλα αυτά που γεννιούνται και αυτά από τα οποία γεννιούνται είναι το μικτό, το πέρας και το άπειρο, και αν “αυτό που δημιουργεί όλα αυτά είναι ένα άλλο τέταρτο”, όπως λέει ο ίδιος, δεν μπορούμε να πούμε ότι η ύλη ή το είδος ή το μικτό παράγονται από πουθενά αλλού παρά από τον θεό. Τι, όμως, που γεννήθηκε από εκεί μπορεί να είναι κακό ; Γιατί η θερμότητα δεν μπορεί να ψύχει ούτε το αγαθό να παράγει κακά. Άρα δεν μπορούμε να χαρακτηρίσουμε ούτε την ύλη ούτε το σώμα ως πράγματα κακά.
Ισως, λοιπόν, κάποιος μας ρωτούσε ποια είναι η άποψη μας για την ύλη και αν θεωρούμε ότι αυτή είναι αγαθό ή κακό και πως υποστηρίζουμε το ένα ή το άλλο. Η άποψη μας, λοιπόν, ας είναι η εξής, ότι δηλαδή η ύλη δεν είναι ούτε αγαθό ούτε κακό. Γιατί, αν είναι αγαθό, δεν θα είναι η τελευταία υπόσταση των πάντων αλλά θα είναι σκοπός προς τον οποίο θα αποβλέπουν τα άλλα και κάτι επιθυμιτό. Γιατί κάθε αγαθό είναι τέτοιο, γιατί και το πρώτο αγαθό είναι σκοπός στον οποίο αποβλέπουν τα πάντα και επιθυμητό από όλα τα όντα. Αν, πάλι, είναι κακό, θα είναι Θεός και άλλη αρχή των όντων, η οποία θα αντιτίθεται στην αιτία των αγαθών, και θα υπάρχουν δυο πηγές αφηρημένες να ρέουν[12] προς αντίθετες κατευθύνσεις, μια των αγαθών και μία άλλη των κακών, και ούτε οι ίδιοι οι Θεοί θα έχουν ζωή ανενόχλητη και μακριά από τη δυσχέρεια των θνητών, εφόσον και σε αυτούς θα υπάρχει κάτι εχθρικό, αλλότριο και ενοχλητικό. Αν, όμως δεν είναι ούτε το ένα ούτε το άλλο, τι θα είναι αυτή καθεαυτή ; Μήπως πρέπει να πούμε για την ύλη αυτό που έχει ειπωθεί πολλές φορές, ότι δηλαδή είναι το αναγκαίο ; Γιατί άλλη είναι η φύση του αγαθού και άλλη η φύση του κακού, και αυτά είναι μεταξύ τους αντίθετα. Υπάρχει όμως και μια άλλη Τρίτη φύση, η οποία δεν είναι ουτε απολυτως αγαθό αλλά ούτε απολύτως κακό, αλλά αναγκαίο. Γιατί το κακό απομακρύνει από το αγαθό και αποφεύγει τη φύση εκείνου. Το αναγκαίο, όμως, είναι ότι είναι χάριν του αγαθού και έχει την αναγωγή του σε εκείνο και λόγω εκείνου έλαβε οποιαδήποτε γέννηση έχει Αν, μάλιστα, η ύλη υπάρχει χάριν της γέννησης κάποιου πράγματος, ενώ κανένα άλλο δεν υπάρχει χάριν της ύλης (γιατί αλλιώς θα έπρεπε να πούμε ότι αυτή είναι σκοπός και αγαθό), πρέπει να τη χαρακτηρίσουμε κάτι αναγκαίο για τη γέννηση και όχι κακό, και να πούμε ότι ως κάτι αναγκαίο έχει γεννηθεί από τον Θεό και ότι είναι κάτι αναγκαίο για τα είδη που δεν μπορούν να στηριχτούν στον εαυτό τους. Γιατί η αιτία όλων των αγαθών έπρεπε να παράγει όχι μόνο τα αγαθά και όσα είναι αγαθά από μόνα τους αλλά και εκείνη τη φύση η οποία δεν είναι απολύτως και αφ’ εαυτού της αγαθή αλλά επιθυμεί το αγαθό και, επιθυμόντας το, δίνει από τον εαυτό της προς άλλα τη δυνατότητα να λάβουν υπόσταση καθ’ οινδήποτε τρόπο. Γιατί η ανάγκη της για τα αγαθά συντελεί στη δημιουργία των αισθητών, αφού και το ΟΝ δεν δίνει υπόσταση μόνο στα όντα αλλά και σε όσα επιθυμούν τη συμμετοχή τους στο ΟΝ, των οποίων η ύπαρξη συνίσταται στην επιθυμία τους για το ΟΝ. Άλλο, λοιπόν, είναι το πρωταρχικά επιθυμητό και άλλο εκείνο που το επιθυμεί και που έχει το αγαθό του μέσα σε εκείνο. Άλλο είναι επίσης κάθετι τι που βρίσκεται ανάμεσά τους, το οποίο είναι επιθυμητό για κάποια και επιθυμεί κάποια άλλα, δηλαδή τα προηγούμενά του χάρι των οποίων υπάρχει.
Αν, λοιπόν, εξετάσουμε την ίδια την ύλη από αυτή την άποψη, θα βρούμε ότι δεν είναι ούτε αγαθό ούτε κακό αλλά μόνο αναγκαίο. Και επειδή γεννήθηκε χάριν του αγαθού, είναι αγαθό, όχι όμως απολύτως αγαθό. Και επειδή είναι η τελευταία των όντων είναι κακό,, αφού αυτό που έχει απομακρυνθεί πάρα πολύ από το αγαθό είναι κακό, δεν είναι όμως απολύτως κακό, αλλά, όπως έχει ειπωθεί αναγκαίο. Και γενικά δεν αληθεύει ότι το κακό υπάρχει κάπου αυτούσιο. Γιατί ακόμη και το πρωταρχικά κακό δεν είναι αμιγές. Γιατί, αν το κακό ήταν εντελώς αντίθετο στο αγαθό, θα έπρεπε, εφόσον το αγαθό που υπάρχει μέσα σε κάτι άλλο, να είναι και το κακό διπλό, άλλο το αυτούσιο και άλλο αυτό που βρίσκεται μέσα σε κάτι άλλο. Αν, όμως, το κακό είναι αντίθετο σε εκείνα τα αγαθά τα οποία έχουν την ύπαρξη τους μέσα σε κάτι άλλο, τότε πολύ περισσότερο και το κακό θα βρίσκεται μέσα σε κάτι άλλο και δεν θα υπάρχει αυτούσιο. Γιατί ούτε το αγαθό, προς το οποίο είναι αντίθετο το κακό, είναι αυτούσιο, αλλά βρίσκεται μέσα σε άλλο και όχι ανεξάρτητο. Γιατί τι, όχι μόνον κακό αλλά και οποιοδήποτε άλλο ον, μπορεί να είναι αντίθετο στο πρωταρχικά αγαθό ; Γιατί όλα τα όντα υπάρχουν λόγω εκείνου και χάριν εκείνου. Και δεν είναι δυνατόν να υπάρχει το αντίθετο λόγω της αντίθετης φύσης, αλλά μάλλον να μην υπάρχει το ίδιο το αντίθετο. Γιατί τα αντίθετα αλληλοαναιρούνται, και γενικά όλα τα αντίθετα είναι εξαρτημένα από μια κορυφή και από ένα γένος. Ποιος γένος όμως του πρωταρχικά αγαθού μπορεί να υπάρχει ; Γιατί τι μπορεί να υπάρχει υπεράνω της φύσης του αγαθού ; Ποιο από τα όντα μπορεί να γίνει ομογενές με εκείνο ; Γιατί θα έπρεπε να υπάρχει κάτι άλλο πριν από τα δύο, του οποίου μέρος θα είναι εκείνα τα ομογενή. Και τότε πλέον το αγαθό δεν θα είναι αρχή των όντων, αλλά θα είναι αρχή εκείνο το γοινός γένος και των δύο. Άρα δεν υπάρχει κάτι αντίθετο ποτς όλα όσα συμμετέχουν σε αυτό, αλλά προς εκείνα των οποίων η συμμετοχή δεν είναι σταθερή. Γιατί αυτά, όμως, έχουν μιλήσει και προηγουμένως.»
De malorum subsistentia 30.1 ` to De malorum subsistentia 37.23
30 ——— ῥητέον καὶ περὶ τῆς ὕλης, εἴτε ἔστι κακόν, εἴτε καὶ μή. συμβεβηκέναι μὲν γὰρ αὐτῇ τὸ κακὸν οὐδαμῶς δυνατόν, ὅτι καθ᾽ ἑαυτὴν ἄποιός ἐστι καὶ ἀνείδεος καὶ ὑποκείμενον, ἀλλ᾽ οὐκ ἐν ὑποκειμένῳ, καὶ ἁπλοῦν, ἀλλ᾽ οὐκ ἄλλο ἐν ἄλλῳ. εἰ δὲ ἔστιν ὅλως κακόν, ὥς τινές φασι, κατ᾽ οὐσίαν ἐστὶ κακόν, ᾗ καὶ λέγουσιν ἐκεῖνοι, τὴν ὕλην τὸ πρώτως κακὸν καὶ <ὃ <στυγέουσι θεοί περ> [Hom. Y 65 ] ποιοῦντες>. τί γὰρ ἄλλο ἐστὶ τὸ κακὸν ἢ ἀμετρία καὶ ἀοριστία καὶ πάντα ὅσα τοῦ ἀγαθοῦ στερήσεις; τὸ γὰρ ἀγαθὸν μέτρον ἐστὶ πάντων καὶ ὅρος καὶ πέρας καὶ τελειότης· ὥστε τὸ κακὸν ἀμετρία καὶ αὐτοάπειρον καὶ ἀτελὲς καὶ ἀόριστον. ταῦτα δὲ πάντα ἐν ὕλῃ καὶ πρώτως, οὐκ ἄλλα ὄντα παρ᾽ ἐκείνην, ἀλλ᾽ ἐκείνη καὶ ὅ ἐστιν αὐτῆς τὸ εἶναι. τὸ ἄρα πρώτως κακὸν καὶ ἡ τοῦ κακοῦ φύσις καὶ τὸ πάντων ἔσχατον ἡ ὕλη. εἰ δὲ καὶ ἀγαθὸν διττόν ἐστι, τὸ μὲν αὐτοαγαθὸν καὶ οὐδὲν ἄλλο ἢ ἀγαθόν, <τὸ δὲ ἐν ἄλλῳ καὶ ἀγαθόν τι καὶ οὐ πρώτως ἀγαθόν, ἔσται καὶ τὸ κακὸν διττόν, τὸ μὲν οἷον αὐτὸ καὶ πρώτως κακὸν καὶ οὐδὲν ἄλλο ἢ> κακόν, τὸ δὲ ἐν ἄλλῳ καὶ κακόν τι καὶ δι᾽ ἐκεῖνο κακὸν καὶ ἐκείνου μεταλήψει ἢ ὁμοιώσει κακόν. καὶ ὥσπερ τὸ αὐτοαγαθὸν πρῶτον, οὕτω καὶ τὸ αὐτοκακὸν ἔσχατον τῶν ὄντων· οὔτε γὰρ τοῦ ἀγαθοῦ κρεῖττον οὔτε τοῦ κακοῦ χεῖρον εἶναι δυνατὸν οὐδέν· καὶ γὰρ τὰ ἄλλα πάντα διὰ ταῦτα κρείττω τὶ καὶ χείρω φαμέν. τὸ δὲ τῶν ὄντων ἔσχατον, ὕλη· πάντα γὰρ τὰ ἄλλα ποιεῖν ἢ πάσχειν πέφυκεν· ἡ δὲ οὐδέτερον, τῆς ἀμφοῖν ἐστερημένη δυνάμεως. τὸ ἄρα αὐτοκακὸν καὶ τὸ πρώτως κακὸν ἡ ὕλη.
31 Εἰ δὲ καὶ ἐν σώμασι τὸ παρὰ φύσιν ὕλης κρατούσης, ὡς εἴρηται, καὶ ἐν ψυχαῖς τὸ κακὸν καὶ ἡ ἀσθένεια … τῷ μεθυσθῆναι τῆς περὶ αὐτὴν ἀοριστίας ὁμοιουμέναις πρὸς αὐτήν, τί ταύτην ἀφέντες αἰτιᾶσθαι ἄλλην ἐπιζητοῦμεν ἀρχὴν τῶν κακῶν καὶ πηγὴν τῆς τούτων ὑποστάσεως; <ἀλλ᾽ εἰ> κακὸν ἡ ὕλη …, δυοῖν θάτερον ἀνάγκη, ἢ τὸ ἀγαθὸν τοῦ κακοῦ ποιεῖν αἴτιον, ἢ δύο τῶν ὄντων ἀρχάς. ἀνάγκη μὲν γὰρ πᾶν τὸ ὁπωσοῦν ὑφεστὼς ἢ ἀρχὴν εἶναι τῶν ὅλων ἢ ἐξ ἀρχῆς· τὴν δὲ ὕλην ἐξ ἀρχῆς μὲν οὖσαν, ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ αὐτὴν ἔχειν τὴν εἰς τὸ εἶναι πάροδον, ἀρχὴν δὲ οὖσαν, δύο τῶν ὄντων ἡμῖν ὑποβάλλειν ἀρχὰς μαχομένας ἀλλήλαις, τό τε πρώτως ἀγαθὸν καὶ τὸ πρώτως κακόν· ἀλλ᾽ ἀδύνατον· οὔτε γὰρ δύο τὰ πρῶτα· πόθεν γὰρ ὅλως, μονάδος οὐκ οὔσης; εἰ γὰρ ἑκάτερον τοῖν δυοῖν ἕν, δεῖ πρὸ ἀμφοῖν εἶναι τὸ ἕν, ᾧ ταῦτα ἓν ἄμφω, καὶ μίαν ἀρχήν. οὔτ᾽ ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ τὸ κακόν· ὡς γὰρ τὸ τῶν ἀγαθῶν αἴτιον μειζόνως ἀγαθόν, οὕτω δὴ καὶ τὸ τοῦ κακοῦ γεννητικὸν μειζόνως ἂν εἴη κακόν· καὶ οὐδὲ τὸ ἀγαθὸν ἔτι τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ἕξει, τὴν τοῦ κακοῦ παράγον ἀρχήν. ——— <ὥστε> τὸ μὲν ἀγαθὸν ἔσται κακὸν ὡς τοῦ κακοῦ αἴτιον, τὸ δὲ κακὸν ἀγαθὸν ὡς ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ παρηγμένον.
32 Εἰ δὲ ἀναγκαῖον ἡ ὕλη πρὸς τὸ πᾶν καὶ οὐκ ἂν ἦν ὁ κόσμος ὁ πάμμεγας οὗτος καὶ <εὐδαίμων θεός> [Pl. Tim. 34b.8 ] ὕλης ἀπούσης, πῶς ἔτι τὴν τοῦ κακοῦ φύσιν ἐπὶ ταύτην ἀνακτέον; ἄλλο γὰρ τὸ κακὸν καὶ ἄλλο τὸ ἀναγκαῖον, καὶ τὸ μέν ἐστι τοιοῦτον οὗ χωρὶς εἶναι ἀδύνατον, τὸ δὲ τοῦ εἶναι στέρησις. εἰ τοίνυν καὶ πρὸς τὴν δημιουργίαν τοῦ σύμπαντος κόσμου τὴν ἑαυτῆς παρέχεται χρείαν καὶ παρῆκται πρώτως <ὑποδοχὴ τῆς γενέσεως> ἐσομένη καὶ <οἷον τιθήνη> [Pl. Tim. 49a.6] καὶ <μήτηρ> [ ib. 50d 3, 51a 4], πῶς ἂν ἔτι λέγοιτο κακὸν καὶ τὸ πρώτως κακόν; εἰ δὲ καὶ τὴν ἀμετρίαν καὶ τὸ ἀόριστον καὶ τὸ ἄπειρον καὶ ἕκαστον τῶν τοιούτων πολλαχῶς λέγομεν—καὶ γὰρ ὡς μαχόμενα μέτρῳ καὶ <ὡς ἀπουσίαν> αὐτοῦ καὶ ἀφαίρεσιν καὶ ὡς ὑποκειμένην αὐτῷ καὶ ἐνδεᾶ μέτρου καὶ ὅρου—, ἡ δὲ ὕλη μάχεσθαι μὲν οὐ πέφυκεν οὐδὲ ποιεῖν ὅλως οὐδέν, ᾗτινι μηδὲ τὸ πάσχειν ἐστὶ κατὰ φύσιν δι᾽ ἔλλειψιν τῆς τοῦ πάσχειν δυνάμεως, ἄρσις δὲ πάλιν οὐκ ἔστι μέτρου καὶ πέρατος ὅτι μὴ ἔστι στερήσει ταὐτόν· ἡ μὲν γὰρ στέρησις παρόντων ἐκείνων οὐκ ἔστιν, ἡ δὲ ὕλη καὶ ἐστὶ καὶ δέχεται τὴν αὐτῶν ἔμφασιν—ἀνάγκη δήπου τὸ ἄπειρον αὐτῆς καὶ ἄμετρον ἐνδεὲς εἶναι μέτρου καὶ πέρατος. τὸ δὲ ἐνδεὲς τούτων πῶς αὐτοῖς ἐναντίον εἴη; πῶς δὲ ἔτι κακὸν τὸ τοῦ ἀγαθοῦ δεόμενον; φεύγει γὰρ τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν τὸ κακόν, καὶ ὅλως ἅπαν τὸ ἐναντίον τὴν ἐναντίαν ἕξιν. εἰ δὲ … καὶ κυΐσκει τὴν γένεσιν, καὶ— <ὥς φησιν αὐτόσ>—τρέφει, κακὸν δὲ οὐδὲν παρ᾽ αὐτῆς μητρὸς οὔσης τοῖς ἐξ αὐτῆς, μᾶλλον δὲ ἐν αὐτῇ γεννωμένοις.
33 ——— Καὶ γὰρ τί ἂν δράσειεν εἰς ἄλλα τὸ ποιεῖν μὴ δυνάμενον; πῶς δὲ αὖ τὸ ποιεῖν ἕξει τὸ ἄποιον καθ᾽ ἑαυτό; πότερον δὲ ἄγει πρὸς ἑαυτὴν ἡ ὕλη τὰς ψυχὰς ἢ παρ᾽ ἑαυτῶν ἐκεῖναι ἄγονται <καὶ χωρισταὶ γίνονται> δυνάμει καὶ ἀδυναμίᾳ τῇ ἑαυτῶν; εἰ μὲν γὰρ παρ᾽ ἑαυτῶν ἄγονται, τοῦτο ἦν αὐταῖς τὸ κακόν, ἡ πρὸς τὸ χεῖρον ὁρμὴ καὶ ἡ ὄρεξις, ἀλλ᾽ οὐχὶ ἡ ὕλη· παντὶ γὰρ ἡ φυγὴ τοῦ κρείττονος κακόν, καὶ πολλῷ μᾶλλον ἡ πρὸς τὸ χεῖρον· καὶ δι᾽ ἀσθένειαν πάσχουσιν ἃ πάσχειν τὰς τοιαύτας δεῖ κακῶς ἑλομένας. εἰ δὲ παρὰ τῆς ὕλης ἄγονται, ποῦ τὸ αὐτοκίνητόν ἐστι καὶ αἱ τῆς ψυχῆς αἱρέσεις; ——
34 ———Ἐν μὲν γὰρ τῷ Τιμαίῳ <μητέρα> [51a.4] καὶ <τιθήνην> αὐτὴν τῆς <γενέσεως> [ 52d.4-5] καλῶν καὶ <συναιτίαν> [46c. 7] τῆς τοῦ κόσμου δημιουργίας——— ἐν δὲ τοῖς τοῦ Ἐλεάτου ξένου λόγοις αἰτίαν τῆς τοῦ παντὸς <ἀταξίας> <εἰς ὑποκειμένην φύσιν ἀνίησι, <παρὰ μὲν τοῦ συνθέντος πάντα καλὰ κεκτῆσθαι>2 τὸν κόσμον λέγων, <παρὰ δὲ τῆς ἔμπροσθεν ἕξεως> τὰ ἐναντία τούτων ἐν αὐτῷ γένεσιν ἔχειν [ Pl. pol. 273b c ]>. ἐν δὲ τῷ Φι λήβῳ καὶ αὐτὴν τὴν ὕλην καὶ πᾶσαν τὴν τοῦ ἀπείρου φύσιν ἐκ τοῦ ἑνὸς παράγων καὶ ὅλως πρὸ τῆς τοῦ πέρατος καὶ ἀπείρου διαστάσεως τὴν θείαν αἰτίαν <τιθείς>, ἔνθεον αὐτὴν καὶ ἀγαθὸν διὰ τὴν τοῦ θεοῦ μετάληψιν καὶ τὴν ἀπὸ τοῦ θεοῦ γένεσιν εἶναι συγχωρεῖ καὶ οὐδαμῶς κακόν. <τῶν κακῶν ἄλλ᾽ ἄττα> <φησὶ> χρῆναι <ζητεῖν τὰ αἴτια, καὶ οὐ θεόν>, <ὡς ἐν ἄλλοις [resp. II 379c.6-7] εἴρηται>. οὐκοῦν ἡ ἀταξία καὶ τὸ κακὸν οὐ διὰ τὴν ὕλην, ἀλλὰ διὰ τὸ <πλημμελῶς καὶ ἀτάκτως κινούμενον> [Pl. Tim. 30a.4-5]· τοῦτο γάρ ἐστι τὸ <σωματοειδές>, <ὅ φησιν ὁ Ἐλεάτης ξένοσ> τῆς ἀταξίας <αἴτιον> [Pl. pol. 273b.4] … καὶ οὐχὶ τὴν ὕλην εἶναι δυναμένην, ———τῆς ὕλης ἀκινήτου οὔσης καθ᾽ ἑαυτήν. ——— τὰ γὰρ ἴχνη τῶν διαφόρων εἰδῶν ἐπ᾽ ἄλλην καὶ ἄλλην ἄγοντα φοράν, πλημμελῆ τὴν ὅλην ἀποφαίνει κίνησιν. <τοῦτο οὖν ἐστι <ἡ ἔμπροσθεν ἕξις>· οὐ γὰρ> δυναμένη κρατεῖσθαι τοῖς εἴδεσιν, ἀκόσμητον ἑαυτὴν δείκνυσι καὶ ἀκαλλῆ. ———
35 ———Ὅτι δὲ οὐκ ἐκ τῆς ὕλης τὸ κακὸν οὐδ᾽ ἐν τοῖς σώμασιν, ἐκ τούτων δῆλον· οὐ γάρ ἐστιν ἥ τε ὕλη καὶ τὸ πλημμελῶς κινούμενον ταὐτόν. ὅτι δὲ καὶ τὴν ὕλην οὐ τὸ πρώτως κακὸν <θετέον, ἱκανῶς, οἶμαι, ἔδειξεν ὁ ἐν Φιλήβῳ Σωκράτης>, ἐκ τοῦ θεοῦ τὴν ἀπειρίαν <γεννῶν> [ Pl. Phileb. 23c.9]. εἰ δὲ καὶ αὐτόθεν τὸ ἄπειρον τὴν ὕλην ῥητέον, ἐκ τοῦ θεοῦ ἡ ὕλη, εἴ γε τὸ πρώτως ἄπειρον τὴν οὐσιώδη πᾶσαν ἀπειρίαν μιᾶς αἰτίας ἠρτημένην θεόθεν <ἐκγεννᾶσθαι ῥητέον, καὶ μάλιστα> τὴν μετὰ τοῦ πέρατος ποιεῖν τὸ μίγμα μὴ δυναμένην, ὡς τοῦ θεοῦ ὄντος αἰτίου τῆς ὑποστάσεως αὐτῶν καὶ τῆς μίξεως. τοῦτο μὲν οὖν καὶ τὴν τοῦ σώματος ᾗ σῶμα φύσιν εἰς μίαν αἰτίαν ἄγει, τὸν θεόν· αὐτὸς γάρ ἐστιν ὁ τὸ μικτὸν γεννήσας. οὔτε ἄρα τὸ σῶμα κακὸν οὔτε ἡ ὕλη· ταῦτα γάρ ἐστι θεοῦ γεννήματα, τὸ μὲν ὡς μίγμα, τὸ δὲ ὡς ἄπειρον. ——— <καὶ αὐτὸς λέγων ἐν ἐκείνοισ>· <οὐκοῦν τὰ μὲν γινόμενα καὶ ἐξ ὧν γίνεται πάντα τὰ τρία παρέσχετο ἡμῖν γένη> [ Pl. Phileb. 27a.11-12]; τὸ ἄρα σῶμα, ἓν καὶ τοῦτο τῶν πάντων ὄν, ἐπειδὴ μικτόν, καὶ τὸ μὲν ἐν αὐτῷ πέρας καὶ λόγος, τὸ δὲ ἄπειρον, διχῶς ἐκεῖθεν ἔσται, κατά τε τὸ ὅλον καὶ κατὰ τὰ μέρη. τί γὰρ ἄλλο ἐν αὐτῷ τὸ ἄπειρον ἢ ἡ ὕλη; τί δὲ τὸ πέρας ἢ τὸ εἶδος; τί δὲ τὸ ἐκ τούτων ἢ τὸ σύνολον; εἰ τοίνυν καὶ αὐτὰ <τὰ γινόμενα πάντα καὶ ἐξ ὧν γίνεται, μικτόν> ἐστι καὶ <πέρας> καὶ <ἄπειρον· τὸ δὲ δὴ πάντα ταῦτα δημιουργοῦν> ἄλλο καὶ <τέταρτον>, <ὥς φησιν αὐτός> [Phileb. 27 aƒb]· οὔτ᾽ ἂν τὴν ὕλην οὔτ᾽ ἂν τὸ εἶδος οὔτ᾽ ἂν τὸ μικτὸν ἀλλαχόθεν ἢ ἐκ τοῦ θεοῦ <μικτὸν> παράγεσθαι φήσαιμεν. τί δ᾽ ἂν ἐκεῖθεν γενόμενον εἴη κακόν; οὔτε γὰρ θερμότητος τὸ ψύχειν οὔτε ἀγαθοῦ τὸ κακὰ παράγειν· οὔτε ἄρα τὴν ὕλην οὔτε τὸ σῶμα κακὸν προσρητέον.
36 ——— μήτε ἀγαθὸν εἶναι τὴν ὕλην μήτε κακόν. εἴτε γὰρ ἀγαθόν, τέλος ἔσται καὶ οὐκ ἔσχατον τῶν πάντων, καὶ οὗ ἕνεκα καὶ ἐφετόν· πᾶν γὰρ τὸ ἀγαθὸν τοιοῦτον, ἐπεὶ τὸ πρώτως ἀγαθὸν τέλος καὶ οὗ ἕνεκα πάντα καὶ ἐφετὸν πᾶσι τοῖς οὖσιν. εἴτε αὖ κακόν, θεὸς ἔσται καὶ ἀρχὴ τῶν ὄντων ἄλλη καὶ στασιάζουσα πρὸς τὴν τῶν ἀγαθῶν αἰτίαν, καὶ ἔσονται <δύο πηγαὶ> μεθειμέναι <ῥεῖν> [Pl. leg. I 636d. 7-8] ἐξ ἐναντίας, ἀγαθῶν μὲν ἄλλη, κακῶν δὲ ἄλλη, καὶ οὐδὲ αὐτοῖς ἔσται τοῖς θεοῖς βίος ἀπήμων οὐδὲ ἔξω τῆς θνητῆς δυσχερείας, οἷς ἐστί τι δυσμενὲς καὶ ἀλλότριον καὶ οἷον ἐνο χλοῦν. εἰ δὲ μὴ ἔστιν ἑκάτερον, τί ἂν εἴη καθ᾽ ἑαυτήν; ἢ τοῦτο ὃ πολλάκις εἴρηται τὸ ἀναγκαῖον ἐπ᾽ αὐτῆς ῥητέον; ἔστι γὰρ ἄλλη μὲν ἡ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις, ἄλλη δὲ ἡ τοῦ κακοῦ, καὶ ταῦτα μὲν ἀλλήλοις ἐναντία· τρίτη δὲ ἄλλη, μήτε ἀγαθὸν ἁπλῶς οὖσα, μήτε κακόν, <ἀλλ᾽ ἀναγκαῖον. τὸ μὲν γὰρ κακὸν> ἀπάγει τοῦ ἀγαθοῦ καὶ φεύγει τὴν ἐκείνου φύσιν· τὸ δὲ ἀναγκαῖον <τοῦ ἀγαθοῦ ἕνεκα> πᾶν ἐστὶν ὅ ἐστι καὶ ἐπ᾽ αὐτὸ τὴν ἀναφορὰν ἔχει καὶ δι᾽ ἐκεῖνο τὴν οἱάνποτε γένεσιν ἔσχεν· εἰ δὲ γενέσεως ἕνεκά του <…>, ἄλλο δὲ αὐτῆς ἕνεκα μηδέν, ἵνα ἂν καὶ τέλος αὐτὴν καὶ ἀγαθὸν ἐλέγομεν· ἀναγκαῖον δήπου πρὸς τὴν γένεσιν αὐτὴν καὶ οὐ κακὸν προσρητέον, καὶ γεγονέναι θεόθεν ὡς ἀναγκαῖον καὶ εἶναι τοῖς ἐφ᾽ ἑαυτῶν ἱδρῦσθαι μὴ δυναμένοις εἴδεσιν ἀναγκαῖον. οὐ γὰρ μόνον τὰ ἀγαθὰ καὶ παρ᾽ ἑαυτῶν τοιαῦτα παράγειν ἔδει τὴν τῶν ἀγαθῶν ἁπάντων αἰτίαν, ἀλλὰ καὶ τὴν φύσιν ἐκείνην, ἣ μὴ ἔστι μὲν ἁπλῶς καὶ παρ᾽ αὐτῆς ἀγαθόν, ὀρέγεται δὲ ἀγαθοῦ, οὗ καὶ ὀρεγομένη δίδωσιν ἄλλοις γένεσιν εἰς τὸ εἶναι καὶ ὁπωσοῦν ἐπ᾽ αὐτῆς. τὸ γὰρ ἐνδεὲς αὐτῆς τῶν ἀγαθῶν συντελεῖ πρὸς τὴν τῶν αἰσθητῶν δημιουργίαν, ἐπεὶ καὶ τὸ ὂν οὐ τὰ ὄντα μόνον ὑφίστησιν, ἀλλὰ καὶ τὰ ἐφιέμενα τῆς τοῦ εἶναι μετουσίας, οἷς τὸ εἶναι κατὰ τὴν τοῦ ὄντος ἔφεσιν. ἄλλο γοῦν τὸ πρώτως ἐφετόν, ἄλλο τὸ ἐφιέμενον ἐκείνου καὶ ἐν τούτῳ τὸ ἀγαθὸν ἔχον· ἄλλο τὸ μεταξὺ πᾶν, ὃ τοῖς μὲν ἐφετόν ἐστι, τῶν δὲ ἐφίεται, δηλαδὴ τῶν πρὸ αὐτοῦ καὶ ὧν ἕνεκά ἐστι.
37 Τὴν μὲν οὖν ὕλην τὴν αὐτὴν ἔκ γε τοῦ λόγου τοῦδε σκοποῦντες ἂν εὕροιμεν, ὡς οὔτε ἀγαθὸν οὔτε κακόν, ἀλλὰ ἀναγκαῖον μόνον· καὶ ὡς μὲν γενομένη ἕνεκα ἀγαθοῦ, ἀγαθόν, ἁπλῶς δὲ οὐκ ἀγαθόν· καὶ ὡς μὲν ἔσχατον τῶν ὄντων κακόν, εἴπερ τὸ πλεῖστον ἀφεστὼς τοῦ ἀγαθοῦ κακόν, ἁπλῶς δὲ οὐ κακόν, ἀλλ᾽—ὥσπερ εἴρηται—ἀναγκαῖον. ὅλως δὲ τὸ κακὸν αὐτὸ καθ᾽ αὑτό που εἶναι οὐκ ἀληθές· οὐ γάρ ἐστι τὸ ἀμιγὲς οὐδὲ τὸ πρώτως κακόν. εἰ μὲν γὰρ τῷ ἀγαθῷ παντὶ τὸ κακὸν ὑπεναντίον ἦν, ἔδει, τοῦ ἀγαθοῦ πρὸ τοῦ ἐν ἄλλῳ καθ᾽ ἑαυτὸ καὶ πρώτως ὄντος, καὶ τὸ κακὸν εἶναι διττόν, τὸ μὲν αὐτό, τὸ δὲ ἐν ἄλλῳ. εἰ δὲ ἐκείνοις ἐστὶ τῶν ἀγαθῶν ἐναντίον τὸ κακόν, οἷς τὸ εἶναι ἐν ἄλλῳ, πολλῷ δήπου μᾶλλον καὶ τὸ κακὸν ἐν ἄλλῳ, καθ᾽ ἑαυτὸ δὲ οὐκ ἔστιν· οὐδὲ γὰρ τὸ ἀγαθόν, ᾧ τὸ κακὸν ὑπεναντίον, ἀλλὰ ἐν ἄλλῳ καὶ οὐ χωρίς. καὶ τί γὰρ ἂν εἴη τῷ πρώτως ἀγαθῷ μὴ ὅτι κακόν, ἀλλὰ καὶ ἄλλ᾽ ὁτιοῦν τῶν ὄντων ἐναντίον; πάντα γὰρ τὰ ὄντα δι᾽ ἐκεῖνο καὶ ἐκείνου ἕνεκά ἐστι. τὸ δὲ ἐναντίον εἶναι διὰ τὴν ἐναντίαν φύσιν ἀδύνατον, ἀλλ᾽ αὐτὸ τοὐναντίον μὴ εἶναι· φθείρεται γὰρ ὑπ᾽ ἀλλήλων τὰ ἐναντία, καὶ ὅλως πάντα τὰ ἐναντία μιᾶς ἐξῆπται κορυφῆς καὶ γένους· τοῦ δὲ πρώτως ἀγαθοῦ γένος τί ἂν εἴη; τί γὰρ ἐπέκεινα τῆς τοῦ ἀγαθοῦ φύσεως; τί δ᾽ ἂν ἐκείνῳ γένοιτο τῶν ὄντων ὁμογενές; δέοι γὰρ ἂν ἕτερον εἶναί τι πρὸ ἀμφοῖν, οὗ μέρος ἂν ὑπάρχοι ἐκεῖνα· καὶ οὐκ ἂν ἔτι τὸ ἀγαθὸν ἀρχὴ τῶν ὄντων, ἀλλ᾽ ἐκεῖνο ἂν εἴη τὸ κοινὸν ἀμφοῖν. οὐδὲν ἄρα τὸ ἐναντίον τῷ πρώτως ἀγαθῷ, ἀλλ᾽ οὐδὲ τοῖς μετεχομένοις πᾶσιν, ἀλλ᾽ οἷς μὴ ὡσαύτως ἡ μέθεξις.
-----------------------------
[1] Βλ. Πλάτων «Φαίδρος, 248.a – c».
[2] Βλ. Πλάτων «Φαίδρος, 247.b».
[3] Βλ. Πλάτων «Πολιτεία, 621.a».
[4] Βλ. Πλάτων «Τίμαιος, 34b».
[5] Βλ. Πλάτων «Πολιτικός, 273.b-c».
[6] Βλ. Πλάτων «Πολιτεία, 379.b».
[7] Βλ. Πλάτων «Τίμαιος, 30a».
[8] Βλ. Πλάτων «Πολιτικός, 273.b-c».
[9] Βλ. Πλάτων «Τίμαιος, 30a». Το «πλημμελώς και ατάκτως κινούμενο» ταυτίεται με το «πρώτο σύνθετο, με το «σωματοειδές»» και με την προηγούμενη κατάσταση του Κόσμου και αποτελεί ένα είδος υποστρώματος του Κόσμου. Το υπόστρωμα αυτό σχηματίζεται όταν η ύλη λάβει συγκεχυμένα τα πρώτα ίχνη των Ιδεών και γίνει κάτι σαν σώμα (σωματοειδές), χωρίς ακόμη τα ίχνη των Ιδεών να έχουν οργανωθεί για να αποτελέσουν το συγκροτημένο σώμα. Λόγω αυτής της συγχύσεως χαρακτηρίζεται από μια αέναη άτακτη κίνηση στην οποία οδηγείται από την ταυτόχρονη επίδραση όλων των Ιδεών, σε αντίθεση με την πρωταρχική ύλη που είναι ακίνητη.
[10] Η άποψη αυτή, η οποία ταυτίζει το άπειρο με την ύλη, απορρίπτεται από τον Πρόκλος, στην «Κατά Πλάτων θεολογία, βιβλίο Γ, 3.39.24-3.40.8».
[11] Βλ. Πλάτων «Φίληβος, 27.a».
[12] Βλ. Πλάτων «Νόμοι, 636.d».
Εδώ όμως πρέπει να αφήσουμε την ύλη και να περάσουμε και πάλι στην στέρηση, επειδή κάποιοι λένε ότι αυτή είναι το κακό και απολύτως αντίθετη στο αγαθό.[1] Γιατί λένε ότι, όταν το είδος παρευρίσκεται, η ύλη παραμένει ως υπόστρωμα, ενώ η στέρηση δεν υπάρχει πλέον, καθώς είναι πάντα κακοποιός και αντίθετη στα είδη. Και η ύλη επιθυμεί, επιζητά και προσλαμβάνει το αγαθό, ενώ η στέρηση αποφεύγει το αγαθό και προκαλεί φθορά και είναι απολύτως κακό. Όμως, αν το πρωταρχικά Αγαθό ταυτιζόταν με το ΟΝ και ήταν ταυτόχρονα ΟΝ και Αγαθό και μία φύση, θα έπρεπε και η στέρησηνα είναι το πρωταρχικά κακό, καθώς αποτελεί το καθαυτό Μη-ΟΝ, και το αντίθετο στο ΟΝ. Αν όμως το Αγαθό είναι διαφορετικό από το ΟΝ και αυτά τα δύο δεν ταυτίζονται, τότε και το κακό θα είναι διαφορετικό από τη στέρηση.[2] Και όπως το Αγαθό δεν είναι το ΟΝ αλλά βρίσκεται υπεράνω του Όντως, και όπως το ΟΝ δεν είναι το απόλυτο Αγαθό αλλά μια υποβάθμιση του Αγαθού και η πρώτη φώτιση του Αγαθού και κάτι σαν λάμψη εκείνου, έτσι και η στέρηση δεν είναι το απόλυτο κακό, επειδή όταν υπάρχει κάποια στέρηση, δεν σημαίνει ότι υπάρχει ήδη το κακό και, όταν η στέρηση γίνει πλήρης, εξαφανίζεται και η φύση του κακού. Και εννοώ, για παράδειγμα, ότι η αρρώστεια εμφανίζεται στο σώμα, όταν είναι παρούσα η αταξία, όχι όμως η απόλυτη αταξία. Γιατί η στέρηση κάθε τα τάξης αφανίζει μέσα σε εκείνο. Και κάτι που δεν έχει γίνει ακόμα, αποτελεί στέρηση, δεν είναι όμως κακό. Γιατί και το πύρ, το ύδωρ και τα υπόλοιπα στοιχεία, όταν υπάρχουν από μόνα τους, αποτελούν στέρηση εκείνου που μπορεί να γεννηθεί από αυτά και δεν υπάρχει ακόμα κανένα, όμως, από αυτά τα στοιχεία δεν είναι ακόμα κακό. Και γενικά την αταξία και την αμετρία, όπως έχει ειπωθεί, πρέπει να την εκλάβουμε διαφορετικά ως την απουσία εκείνων, εννοώ του μέτροτ και της τάξης, και διαφορετικά ως τη φύση που είναι αντίθετη προς εκείνα. Γιατί η δεύτερη πολεμά το μέτρο και την τάξη, ενώ η πρώτη είναι αναίρεση εκείνων και τίποτα άλλο εκτός από άρνηση. Ή μάλλον το μέτρο και η τάξη, όταν είναι παρόντα, είναι αυτό που είναι, ενώ, όταν είναι απόντα, αφήνουν πίσω τους τις στερήσεις τους. Αν, λοιπόν, το κακό είναι αντίθετο στο αγαθό και πολεμά το αγαθό, ενώ η στέρηση δεν πολεμά την έξη της οποίας αποτελεί στέρηση ούτε μπορεί από την φύση της να κάνει οτιδήποτε, αφού και η ύπαρξη της είναι εντελώς αμυδρή και φευγαλέα, όπως λένε εκείνοι, πως πλέον θα αναγάγουμε το κακοποιό στοιχείο σε εκείνη, από την οποία έχει αφαιρεθεί κάθε δυνατότητα δράσης ; Γιατί η δράση είναι χαρακτηριστικό του Είδους και της δύναμης, ενώ η στέρηση είμαι άμορφη και αδύναμη και όχι δύναμη ή μάλλον απουσία δύναμης.
De malorum subsistentia 38.1 ` to De malorum subsistentia 38.31 38
——— <ἐπεὶ καὶ> στερήσεως παρούσης οὔπω κακόν, παντελοῦς δὲ γενομένης καὶ ἡ τοῦ κακοῦ φύσις ἀπελήλυθε—λέγω δὲ οἷον ἀταξίας μὲν παρούσης, ἀλλ᾽ οὐ πάσης, νόσος ἐν σώματι· ἡ πάσης γὰρ τῆς τάξεως στέρησις ἅμα τό τε ὑποκείμενον ἀνεῖλε καὶ τὸ ἐν αὐτῷ κακόν. καὶ μήπω μὲν γενόμενον στέρησις μέν ἐστι, κακὸν δὲ οὐκ ἔστιν· ———τούτων δὲ οὐδέν πω κακόν. ὅλως δὲ τὴν ἀταξίαν καὶ τὸ ἄμετρον, ὥσπερ εἴρηται, ληπτέον ἄλλως μὲν τὴν ἀπουσίαν <ἐκείνων>, τοῦ τε μέτρου <λέγω> καὶ τῆς τάξεως, ἄλλως δὲ τὴν ἐναντίαν πρὸς αὐτὰ φύσιν· ἡ μὲν γὰρ μάχεται τῷ μέτρῳ καὶ τῇ τάξει, ἡ δὲ μόνον ἀφαίρεσίς ἐστιν ἐκείνων καὶ οὐδὲν ἄλλ᾽ ἢ ἀπόφασις, μᾶλλον δὲ ἐκεῖνα παρόντα μὲν ἐστὶν ἅ ἐστιν, ἀπόντα δὲ τὰς ἑαυτῶν καταλείπει στερήσεις. εἰ τοίνυν τὸ μὲν κακὸν ἐναντίον τῷ ἀγαθῷ καὶ στασιάζει πρὸς αὐτό, στέρησις δὲ οὔτε μάχεται τῇ ἑαυτῆς ἕξει οὔτε δρᾶν τι πέφυκεν, ἧς καὶ τὸ εἶναι τοιοῦτον ἀμυδρὸν πάντῃ καὶ ἀμενηνόν, ὡς ὁ ἐκείνων λόγος· πῶς ἂν ἔτι τὸ κακοποιὸν ἐπὶ ταύτην ἀνάγοιμεν, ἧς πᾶν ἀφῄρηται τὸ ποιεῖν; εἴδους γάρ ἐστι τοῦτο καὶ δυνάμεως· ——— Ἐν τίσι μὲν οὖν τῶν ὄντων τὸ κακὸν ἔστι τὲ καὶ οὐκ ἔστι, ἀπὸ τούτων δῆλον.
--------------
[1] Αυτή η άποψη είναι του Αριστοτέλη.
[2] Για την κατανόηση αυτής της παραγράφου πρέπει να έχουμε κατά νου ότι πριν τον Πρόκλο υπήρχαν οι εξής απόψεις :
Η άποψη κάποιων παλαιότερων φιλοσόφων την οποία παραθέτει ο Αριστοτέλης στα “Φυσικά, Α 1” και η οποία ταύτιζε τη στέρηση των Ειδών και του Όντος με την ύλη και με το κακό, δηλ. ταύτιζε το Μη-ΟΝ με την ύλη και με το κακό.
Η άποψη του Αριστοτέλη ο οποίος απέρριπτε την προηγούμενη άποψη και διέκρινε τη στέρηση των Ειδών και του Όντος από την ύλη, δηλ. το Μη-ΟΝ από την ύλη, και θεωρούσε ότι η στέρηση των Ειδών, δηλ. το Μη-ΟΝ, είναι το κακό.
Ο Πρόκλος, εδώ, απορρίπτει και την αριστοτελική άποψη σύμφωνα με την η στέρηση των Ειδών και το Όντος ταυτίζεται με το κακό. Ο Πρόκλος διακρίνει δύο στερήσεις : τη στέρηση των Ειδών και του Όντος και τη στέρηση του Αγαθού. Καμία παο τις δύο όμως δεν μπορεί να ταυτιστεί με το κακό. Γιατί το κακό είναι το υπό-αντίθετο του Αγαθού, όπως θα εξηγήσει στα κεφάλαια 52-53, παρά η στέρηση του Αγαθού που από μόνη της δεν έχει καμία δύναμη.
Επειδή, όμως, το κακό υπάρχει διαφορετικά στις ψυχές και διαφορετικά στα σώματα, πρέπει να δούμε ποια είναι η σειρά των κακών, από πού ξεκινά και μέχρι που κατεβαίνει. Είναι άραγε το κακό των ψυχών μεγαλύτερο από το κακό των σωμάτων, ή μήπως το κακό των σωμάτων είναι το έσχατο κακό, ενώ το κακό των ψυχών είναι ασθενέστερο κακό ; Όσο αφορά το κακό των ψυχών, ένα περιορίζεται μόνο στην ενέργεια, ενώ ένα άλλο κυριεύει τις ψυχές προκαλώντας σε κάποιες ποικίλες θραύσεις των δυνάμεων τους και σε άλλες παράλυση, όπως λεει ο Πλάτων.[1] Αν, λοιπόν, άλλο είναι το κακό που αποτελεί εμπόδιο μόνο της ενέργειας, άλλο το κακό που φτάνει μέχρη και τη δύναμη και άλλο το κακό που φθείρει την ίδια την ουσία, και αν το πρώτο είναι πάθημα των θείων ψυχών που έρχονται σε επαφή με την γένεση, το δεύτερο των ψυχών που προσλαμβάνουν μια ασθενέστερη φώτιση από τον νου, και το τρίτο των ίδιων των σωμάτων, τότε το πρώτο θα είναι φαινομενικό κακό, το τρίτο θα είναι αληθινό κακό το οποίο περικόπτει την ύπαρξη και τη φύση εκείνου μέσα στο οποίο υπάρχει, ενώ το δεύτερο θα είναι ενδιάμεσο μεταξύ των άλλων δύο, καθώς είναι κακό που επηρεάζει τις δυνάμεις αλλά εκ φύσεως δεν μπορεί να κάνει τίποτα στην ουσία.[2] Γιατί γενικά αυτό που μπορεί να βλάψει μεγαλύτερα πράγματα είναι μεγαλύτερο κακό. Και η ουσία βρίσκεται πάνω από τη δύναμη, και η δύναμη πάνω από την ενέργεια. Επίσης αυτό που φθείρει την ουσία, καταστρέφει ταυτόχρονα τη δύναμη και την ενέργεια, όπως και αυτό που φθείρει τη δύναμη, καταστρέφει και την ενέργεια. Ο αφανισμός, λοιπόν, της δύναμης και της ενέργειας δεν συνεπάγεται τον αφανισμό της ουσίας, όπως και ο αφανισμός της ενέργειας δεν συνεπάγεται και τον αφανισμός και της δύναμης. Ή ίσως το κακό που επηρεάζει μόνο την ενέργεια αποτελεί στέρηση και όχι αντίθεση, ενό αυτό που είναι αντίθετο στην δύναμη φθείρει την ενέργεια, και αυτό που είναι αντίθετο στην ουσία φθείρει και την δύναμη και την ενέργεια. Όμως, το μεγαλύτερο κακό είναι αντίθετο στο μεγαλύτερο αγαθό. Επομένως το κακό των ψυχών είναι μεγαλύτερο από το κακό των σωμάτων, όχι όμως όλων των ψυχών αλλά εκείνων των οποίων η δύναμη είναι από τη φύση της φτιαγμένη να επηρεάζεται (γιατί σε εκείνες των οποίων επηρεάζεται μόνο η ενέργεια, το κακό είναι αναστρέψιμο και αποτελεί μόνο μια απουσία της καθολικής τελειότητας και υποβάμιση). Γιατί το ένα είναι αντίθετο στην αρετή, ενώ το άλλο στα αγαθά του σώματος, και το ένα είναι αντίθετο στην νοητική τάξη ενώ το άλλο στην φυσική τάξη. Όσο λοιπόν είναι ανώτερος ο νους από τη φύση και η νοητική τάξη από τη φυσική τάξη, τόσο στην περίπτωση του κακού το αντίθετο με τον νου θα βρίσκεται υπεράνω του αντιθέτου προς τη φύση. Και αν το αντίθετο προς τη φύση φθείρει την ουσία, ενώ το αντίθετο προς τον νου φθείρει μόνο την δύναμη, γιατί είναι περίεργο ; Γιατί, όταν ένα πράγμα φθείρει την ουσία και ένα άλλο τη δύναμη του ίδιου πράγματος, τότε αυτό που φθείρει την ουσία κάποιου πράγματος είναι περισσότερο κακό. Όταν όμως το ένα φθείρει την ουσία κάποιου πράγματος και το άλλο τη δύναμη κάποιου άλλου, δεν είναι παράλογο αυτό που φθείρει τη δύναμη να υπερέχει σε κακία, επειδή βρίσκεται πιο μακριά από τη φύση του αγαθού, όπως για παράδειγμα αν η δύναμη ενός πράγματος είναι ανώτερη από την ουσία κάποιου άλλου. Τέτοια είναι η περίπτωση των δυνάμεων της ψυχής, οι οποίες λέγονται ότι γεννούν και σώζουν την σωματική ουσία. Αυτό, λοιπόν, και ο Σωκράτης στην “Πολιτεία” ονομάζει “πάνδεινο” κακό και λέει ότι δεν θα ήταν τέτοιο, αν ήταν “θανατηφόρο”. Γιατί θα οδηγούσε γρήγορα στην ανυπαρξία τις ψυχές που το έχουν. Και η ανυπαρξία είναι καλύτερη από την κακή ύπαρξη. Γιατί η ανυπαρξία είναι στέρηση του όντως Όντος, ενώ η κακή ύπαρξη είναι στέρηση του Αγαθού. Αυτό δείχνει ότι το σωματικό κακό δεν είναι πιο επίπονο από την κακία της ψυχής. Γιατί το ένα, όταν επιταθεί, καταλήγει στην ανυπαρξία, ενώ το άλλο στην κακή ύπαρξη. Αν, λοιπόν, είναι ορθά τα όσα λέμε, σύμφωνα και με αυτό το επιχείρημα που έχει ειπωθείη ύλη δεν θα είναι το πρωταρχικό κακό. Γιατί το σώμα, το οποίο βρίσκεται πιο κοντά στην ύλη από ότι οι ψυχές, είναι γεμάτο με μικρότερο κακό. Θα περίμενε, όμως, κανείς ότι αυτό που βρίσκεται πιο μακριά από το αγαθό δεν είναι περισσότερο αγαθ, και ότι αυτό που συμμετέχει περισσότερο στο κακό δεν είναι λιγότερο κακό. Όμως το κακό των ψυχών είναι μεγαλύτερο και το σωματικό μικρότερο, επειδή άλλη είναι η τάξη των ψυχών και άλλη των σωμάτων. Γιατί και από τις ψυχές, όσες κατοικούς ψηλά είναι εντελώς καθαρές, ενώ άλλες οδηγούνται στο κακό μέσω της έλλειψης ενέργειας, και άλλες επιδέχονται την κακία μέχρι και στις δυνάμεις τους. Και ανάμεσα στα σώματα, άλλα βρίσκονται πάντα σε τάξη, άλλων η ενέργεια και η δύναμη γίνονται κάθε φορά διαφορετικές, και άλλων η ουσία επιδέχεται το κακό. Αυτά, λοιπόν, όσον αφορά την ταξηνόμηση των κακών.
De malorum subsistentia 39.1 ` to De malorum subsistentia 39.42 39
Ἐπεὶ δὲ ἄλλως μέν ἐστιν ἐν ψυχαῖς, ἄλλως δὲ ἐν σώμασι———· πότερον τὸ ἐν ψυχαῖς κακὸν μεῖζον τοῦ ἐν σώμασι …; ——— <μείζονι δὲ ἀγαθῷ τὸ μεῖζον κακὸν ἐναντίον· ὥστε> μεῖζον τὸ ἐν ψυχαῖς ἢ ἐν σώμασι κακόν, οὐ πάσαις, ἀλλ᾽ ὅσαις ἡ δύναμις πάσχειν πέφυκε· ὅσαις δὲ ἡ ἐνέργεια μόνον, ἐξίτηλον τὸ κακὸν καὶ ἀπουσία τῆς ὅλης τελειότητος καὶ ὕφεσις μόνον· τὸ μὲν γὰρ ἀρετῇ ἐναντίον, τὸ δὲ τοῖς σώματος ἀγαθοῖς, καὶ τὸ μὲν τῷ κατὰ νοῦν, τὸ δὲ τῷ κατὰ φύσιν. ὅσῳ δὴ οὖν φύσεως ὁ νοῦς καὶ τὸ κατὰ νοῦν τοῦ κατὰ φύσιν κρεῖττον, τοσούτῳ δήπου καὶ τὸ παρὰ νοῦν τοῦ παρὰ φύσιν ἐπέκεινα <πρὸς τὸ κακόν>. εἰ δὲ τὸ μὲν οὐσίας ἐστὶ φθαρτικόν, τὸ δὲ δυνάμεως μόνον, τί θαυμαστόν; ὅταν γὰρ τοῦ αὐτοῦ τὸ μὲν τὴν οὐσίαν, τὸ δὲ τὴν δύναμιν φθείρῃ, τότε μειζόνως κακὸν τὸ τῆς οὐσίας φθαρτικόν· ὅταν δὲ ἄλλου οὐσίαν καὶ ἄλλου δύναμιν, οὐκ ἄτοπον τὸ τῆς δυνάμεως φθαρτικὸν … ὑπερβάλλειν τῷ κακῷ, <οἷον> εἰ τῆς τοῦδε οὐσίας ἡ ἄλλου δύναμις κρείττων, ὡς … αἱ ψυχῆς δυνάμεις <λέγονται> τὴν σωματικὴν οὐσίαν <καὶ γεννᾶν καὶ> σώζειν. <τοῦτο ἄρα καὶ ὁ ἐν Πολιτείᾳ Σωκράτησ> <πάνδεινον> κακὸν <ὀνομάζει> καὶ οὐ τοιοῦτον <εἶναί φησιν>, <εἰ θανάσιμον> ἦν [ Pl. resp. X 6iod 5-6 ]· ταχέως γὰρ ἂν εἰς τὸ μὴ εἶναι περιῆγε τὰς ἐχούσας αὐτὸ ψυχάς. κρεῖττον δὲ τὸ μὴ εἶναι τοῦ κακῶς εἶναι· <τὸ μὲν γάρ ἐστι> τοῦ ὄντος, <τὸ δὲ> τοῦ ἀγαθοῦ στέρησις· ὃ καὶ τὸ σωματικὸν κακὸν οὐκ ἀργαλεώτερον ἀποφαίνει τῆς ἐν ψυχαῖς πονηρίας· τὸ μὲν γὰρ ἐπιτεινόμενον εἰς τὸ μὴ εἶναι τελευτᾷ, τὸ δὲ εἰς τὸ κακῶς εἶναι. ———
----------------
[1] Οι θράυσεις των δυνάμεων της ψυχής αναφέρονται στον “Τίμαιο, 43.e” ως κλάσεος, ενώ η παράλυση στον “Φαίδρο, 245.c” ως παύλα. Μάλιστα η κλάσις αναφέρεται στον εντός της ψυχής κύκλο του θατέρου που επιδέχεται διαστρεβλώσεις, ενώ η παύλα αναφέρεται στον εντός της ψυχής κύκλο του ταυτού που επιδέχεται αναστολή της λειτουργίας του.
[2] Τα είδη του κακού
το κακό που αποτελεί εμπόδιο μόνο της ενέργειας : αυτό είναι πάθημα των θείων ψυχών που έρχονται σε επαφή με την γένεση : αυτό είναι φαινομενικό κακό.
το κακό που φτάνει μέχρη και τη δύναμη : αυτό είναι πάθημα των ψυχών που προσλαμβάνουν μια ασθενέστερη φώτιση από τον νου : αυτό είναι κακό που επηρεάζει τις δυνάμεις αλλά εκ φύσεως δεν μπορεί να κάνει τίποτα στην ουσία.
το κακό που φθείρει την ίδια την ουσία : αυτό είναι πάθημα των σωμάτων : αυτό είναι αληθινό κακό το οποίο περικόπτει την ύπαρξη και τη φύση εκείνου μέσα στο οποίο υπάρχει.
Στην συνέχεια πρέπει να εξετάσουμε το ίδιο το κακό ποιο είναι και τι φύση έχει. Πριν από αυτό, όμως, πρέπει να εξετάσουμε και τα αίτια των κακών, αν δηλ. και το αίτιο όλων των κακών είναι ένα και το αυτό ή όχι. Γιατί κάποιοι λένε ότι είναι και κάποιοι άλλοι όχι. Κάποιοι υποστηρίζουν ότι υπάρχει πηγή των κακών και από αυτήν παράγουν καθετί που είναι καθ’ οινδήποτε τρόπο κακό. Άλλοι[1] θεωρούν ότι η αρχή της φύσης του κακού είναι μια κακοποιός δύναμη των ψυχών και λένε ότι από εκεί γεννιούνται τα κακά. Άλλοι[2] πάλι βρίσκονται στη μέση μεταξύ αυτών και τοποθετούν τις Ιδέες των κακών μέσα στην περιοχή του νοητού, από όπου υποστηρίζουν ότι έχουν την προέλευσή τους τα κακά, όπως και όλα τα άλλα. Κάποιοι από αυτούς καταλήγουν στα συμπεράσματα τους ξεκινώντας από διάφορες υποθέσεις, ενώ άλλοι παρουσιάζουν τον Πλάτωνα ως πατέρα των θεωριών τους. Όσοι, μάλιστα, τοποθετούν μέσα στην περιοχή του νοητού τις Ιδέες των πάντων, επικαλούνται τη μαρτυρία του Σωκράτη στον “Θεαίτητο, 176.e”, ο οποίος υποστηρίζει την ύπαρξη δυο υποδειγμάτων, ενός θείου και ενός αθέου. Άλλοι, πάλι, επικαλούνται τον Αθηναίο ξένο ο οποίος εισάγει δύο είδη ψυχών, ένα αγαθοεργό και ένα αντίθετο προς αυτό, και λέει ότι το σύμπαν διοικείται μόνο από την πρώτη, ενώ η περιοχή των θνητών διοικείται και από τις δύο. Γιατί γεννά, αν πρέπει να θεωρήσουμε ότι υπάρχει μια αιτία των κακών, πρέπει να θεωρήσουμε ότι είναι είτε θεία είτε νοητή είτε ψυχική. Γιατί οι Θεοί, οι νόες και οι ψυχές έχουν τη θέση των αιτίων, ενώ από τα υπόλοιπα άλλα είναι όργανα εκείνων, και άλλα είναι κάποια είδωλα και εικόνες τους που δημιουργήθηκανμέσα σε κάτι άλλο.
Προς όσους, λοιπόν, λένε ότι υπάρχει μια πηγή των κακών, αρκούν όσα έχουν ειπωθεί. Γιατί όλοι οι Θεοί και όλες οι πηγές είναι αιτίες των αγαθών, και ποτέ δεν είναι ούτε θα είναι αιτίες κανενός κακού. Γιατί αν, όπως έχει ειπωθεί προηγουμένως και όπως υποστηρίζει ο Σωκράτης στον “Φαίδρο, 246.e”, καθετί “το θείο είναι καλό (ωραίο), σοφό και αγαθό”, τότε είτε το θείο θα ενεργήσει αντίθετα με τη δική του φύση όταν θα μηχανευτεί τη φύση των κακών, είτε καθετί που θα λαμβάνει υπόσταση από εκεί θα είναι αγαθό και γέννημα της αγαθότητας που μένει μέσα στο θείο. Όμως λένε ότι, όπως δεν είναι έργο του πυρός να ψύχει, έτσι δεν είναι έργο του αγαθού να παράγει το κακό από τον εαυτό του. Πρέπει, λοιπόν, να ισχύει το ένα από τα δύο. Είτε να πούμε ότι το κακό δεν είναι κακό, αν προέρχεται από το θείο, είτε να πούμε ότι είναι κακό και δεν προέρχεται από το θείο. Έχει, όμως, αποδειχτεί πιο πάνω ότι το κακό υπάρχει. Άρα “άλλα είναι τα αίτα των κακών και όχι ο Θεός”, όπως διδάσκει ο Πλάτων στην “Πολιτεία, 379.c”, θεωρώντας ότι η προέλευση όλων των αγαθών πραγματοποιείται από μια αιτία, και αναγάγοντας τη γένεση των κακών σε πολλά άλλα αίτια και όχι στο θείο. Γιατί καθετί που λαμβάνει υπόσταση από εκεί είναι αγαθό. Το σύμπαν, λοιπόν, είναι αγαθό. Και το φώς της αγαθότητας που υπάρχει μέσα στους θεούς είναι σαν το φώς της καρδιάς, ενώ κάθε άλλο φως και λάμψη προέρχεται από εκείνο το φως και κάθε δύναμη είναι μέρος της δύναμης εκείνου. Αληθινά μακάριοι και όντως ευδαίμονες, όμως, είναι αυτοί που λένε ότι ακόμα και τα κακά διακοσμούνται από τους θεούς και ότι το άπειρο και το σκότος των κακών οριοθετούνται από εκεί, στον βαθμό που και αυτά δέχονται κάποιο μερίδιο του αγαθού και προσλαμβάνουν τη δύναμη για να υπάρξουν. Και την αιτία που διακοσμεί και τακτοποιεί τα κακά την έχουν αποκαλέσει πηγή των κακών, όχι υπο την έννοια ότι είναι μητέρα που τα γεννά (γιατί δεν θα ήταν θεμιτό οι πρώτες αιτίες των όντων να κάνουν την αρχή της γέννησης των κακών) αλλά υπο την έννοια ότι επιβάλλει σε αυτά το πέρας και το όριο και φωτίζει με τις λάμψεις της το σκοτάδι τους. Γιατί στα κακά το άπειρο υπάρχει από τα επιμέρους αίτια, ενώ το πέρας υπάρχει από τα καθολικάα αίτια. Για αυτό, το κακό είναι πραγματικό κακό για τα επιμέρους, ενώ για τα ίδια τα καθολικά δεν είναι κακό. Γιατί στα επιμέρους το άπειρο δεν υπάρχει ως προς τη δύναμη, οπότε θα μετείχαν στο αγαθό και με το άπειρό τους, αλλά υπάρχει λόγω έλλειψης δύναμης. Ενισχύοντας, όμως, κάπως από το αγαθό μέσω της συμμετοχής τους στο πέρας.
Εκείνοι, λοιπόν, που έχουν τέτοιες απόψεις είναι πεπεισμένοι ότι ακόμα και η γένεση των κακών δεν είναι άτακτη και έχουν κάνει τον θεό αίτιο της τάξης των κακών. Μου φαίνεται, όμως, ότι όχι μόνο οι βάρβαροι αλλά και οι εξέχοντες των Ελλήνων αποθέτουν τη γνώση των πάντων, και των αγαθών και των κακών, στους Θεούς. Και δίνουν τη γένεση στα αγαθά κατευθείαν από τους Θεούς, ενώ δίνουν στα κακά τη δύναμη να υπάρξουν και το πέρας μόνο στον βαθμό που και αυτά έλαβαν κάποιο μερίδιο του αγαθού. Γιατί το κακό δεν είναι αμιγές κακό, όπως έχει ειπωθεί πολλές φορές, αλλά είναι από μία άποψη κακό και από μία άποψη αγαθό. Και ως αγαθό προέρχεται από τους Θεούς, ενώ ως κακό προέρχεται από μια άλλη ασθενή αιτία. Γιατί κάθε κακό γεννιέται λόγω ασθένειας και έλλειψης, αφού και το αγαθό λαμβάνει υπόσταση από τη δύναμη και μέσα στη δύναμη. Γιατί η δύναμη ανήκει στο αγαθό και υπάρχει μέσα σε αυτό. Γιατί, αν το κακό ήταν αμιγές κακό και μόνο κακό, θα ήταν άγνωστο στους θεούς, οι οποίοι είναι αγαθοί και μπορούν να κάνουν αγαθά όλα όσα λαμβάνουν την ύπαρξή τους από εκείνους, δηλαδή όλα όσα οι θεοί γνωρίζουν, γιατί οι γνώσεις των θεών είναι δυνάμεις δραστήριες οι οποίες δίνουν υπόσταση σε όλα όσα λέγεται ότι αυτές γνωρίζουν. Επειδή όμως το κακό είναι ταυτόχρονα και απι μια διαφορετική άποψη αγαθό, και όχι άλλοτε αγαθό και άλλοτε κακό, και επειδή καθετί που υπάρχει είναι αγαθό ή περισσότερο αγαθό παρά κακό αφού είναι για το σύμπαν αγαθό, δεν πρέπει να αρνηθούμε ότι η γνώση του υπάρχει μέσα στους θεούς ούτε ότι η γέννηση του προέρχεται από εκεί. Αντιθέτως οι θεοί γνωρίζουν και δημιουργούν το κακό στον βαθμό που είναι αγαθό. Με τον ίδιο τρόπο, λοιπόν, που γνωρίζουν το κακό, το κατέχουν, και σε αυτούς οι αιτίες των κακών είναι αγαθοεργοί για την φύση των κακών, όπως έλεγε κανείς για τα Είδη τα οποία είναι νοητικές δυνάμεις που διαμορφώνουν την άμορφη φύση.
Επειδή, όμως, καλώς ο λόγος έχει μεταβεί στα ίδια τα Είδη και στην των Ειδών βαθμίδα, μήπως τα κακά και οι γεννήσεις των κακών προέρχονται από εκεί ; Αλλιώς από πού τα κακά έχουν την ανεξάλειπτη ύπαρξη ; Γιατί καθετί που υπάρχει πάντα προέρχεται από μια ακίνητη και καθορισμένη αιτία. Και αν το κακό περιφέρεται αιωνίως στν θνητή φύση, τι είναι αυτή η αιωνιότητά του και από πού προέρχεται ; γιατί δεν μπορούμε να πούμε ότι προέρχεται από άλλη αιτία παρά από τη φύση που βρίσκεται πάντα στην ίδια κατάσταση και μένει αμετάβλητη. Αυτή όμως είναι η φύση των Ειδών, και αυτό που υπάρχει πάντα είναι αγαθό. Γιατί τι μη αγαθό θα μπορούσε να υπάρξει μέσα στον νου ; Αν, λοιπόν, αυτό που βρίσκεται μέσα στον νου είναι αγαθό, τότε καθετί που γεννιέται με πρότυπο τα Είδη (γιατί αυτό που εξομοιώνεται με το αγαθό είναι αγαθό, ενώτο κακό, στον βαθμό που είναι κακό, δεν μπορείαπο τη φύση του να εξομοιώνεται με τα αγαθά). Και αυτός που εξοιμοιώνεται με τα νοητά Είδη λέμε ότι είναι τέλειος και ευδαίμων, ενώ το κακό τον χαρκατηρίζομυε με τα εντελώς αντίθετα, άθλιον και δυστυχισμένος. Άρα ο κακό, στον βαθμό που είναι κακός, δεν εξομοιώνεται με τον νου. Και αν ισχύει αυτό, δεν μπορούν να υπάρχονυ μέσα στον νου υποδείγματα των κακών. Γιατί κάθε εικόνα είναι εικόνα κάποιου υποδείγματος. Αν, μάλιστα, και ο Πλάτων αποκαλεί τα Είδη ως θειώτατα των όντων (γιατί ο Ελεάτης ξένος, στον “Πολιτικό, 269.d” λέει ότι η “παραμονή πάντα στην ίδια κατάσταση ταιριάζει μόνο στα θειότατα των όντων”) και αν το υπόδειγμα των κακών είναι “άθεο” και σκοτεινό όπως έχει ειπωθεί στον «Θεαίτητο, 176.c», ποιος είναι ο τρόπος να αποθέσουμε στα Είδη την κακή φύση και από εκεί να παράγουμε το κακό ; Αν όμως και ο δημιουργός του σύμπαντος, στον οποίο υπάρχουν όλα τα Είδη και ο αριθμός των Ειδών, ήθελε να μην υπάρχει το κακό μέσα στο σύμπαν και επίσης επιθυμούσε να γεννήσει τα πάντα όμοιαμε τον εαυτό του και κανένα κακό, πως πλέον θα έχει το υπόδειγμα και των κακών, αφού κάνει τα πάντααγαθά και δεν αποδέχεται να υπάρχει κανένα κακό ; Γιατί δεν είναι δυνατόν να δημιουργεί και να γεννά ως προς κάποια Είδη και να είναι άγονος και αδρανής ως προς κάποια άλλα, αλλά ενεργεί παράγοντας τα πάντα με την ύπαρξή του και με τρόπο αδιαίρετο. Γιατί σε αυτή την περίπτωση το Είδος του κακού θα παράγει τα κακά και η βούληση του δεν θα είναι δυσιολογική, ωσάν το πυρ, το οποίο θερμαίνει αλλά και ξηραίνει, να θέλει το ένα και να μην θέλει το άλλο. Είναι, λοιπόν, ανάγκη να ισχύει ένα από τα δύο : είτε ο θείος νους να θέλει να υπάρχουν και να γεννιούνται τα κακά, αν είναι πατέρας και αυτών κατ’ ουσία, είτε να μην τα θέλει και να μην τα γεννά και να μην τα παράγει και να μην έχει τα Είδη τους, Είδη με τα οποία λαμβάνει υπόσταση το κάθε εγκόσμιο.
Αυτός, όμως, ο ισχυρισμός περί της υπάρξεως ενός Είδους του κακού δεν είναι ικανός να πείσει ούτε τον εαυτό του ότι είναι αληθινός, καθώς πολλές φορές καταλήγεισε αντικρουόμενα συμπεράσματα. Αν, όμως λέμε ότι το κακό είναι αιώνιο και, ενώ παραδεχόμαστε ότι οι αιτίες όσων υπάρχουν αιωνίων είναι ακίνητες, υποστηρίζουμε ότι το κακό στερείται μιας τέτοιας αρχής, δεν είναι περίεργο. Γιατί σε αυτή την περίπτωης λέμε αιώνιο εκείνο που έχει σύμφωνη με τη φύση την είσοδο του στης ύπαρξη και όχι αυτό που γίνεται καθ΄οιονδήποτε τρόπο. Γιατί πρέπει να πούμε ότι και την ίδια την ιδιότητα του να περιφέρονται μέσα στην θνητή φύση, την έχουν τα κακό όχι στον βαθμό που καθένα τους είναι κακό αλλά επειδή και αυτά τα διακοσμεί ο μέγιστος ουρανός και η τάξη του σύμπαντος, η οποία προσφέρει στα γεννημένα όντα την συμμετοχή στις κυκλικές περιόδους, στα άτακτα τη συμμετοχή στην τάξη, στα αόριστα τη συμμετοχή στον ορισμό, και στα κακά τη συμμετοχή στην αγαθότητα. Καθετί λοιπόν που υπάρχει σύμφωνα με τη φύση και υπάρχει πάντα, γεννιέται από καθορισμένη αιτία. Το κακό, όμως, δεν υπάρχει σύμφωνα με τη φύση. Γιατί μέσα στην φύση δεν υπάρχει το πρότυπο της χωλότητας, όπως δεν υπάρχει μέσα στην τέχνη το πρότυπο της ατεχνίας. Πώς, λοιπόν, και σε αυτήν την περίπτωση πρέπει να αναζητούμε την ακίνητη αρχή και ποιο θα είναι μέσα στα Είδη, το πρότυπο των κακών, καθώς όσα γεννιούνται σύμφωνα με τα Είδη είναι είδη και πέρατα, ενώ η φύση των κακών αφ’ εαυτού της άπειρη και αόριστη.
Στην τρίτη θέση, λοιπόν, πρέπει να εξετάσουμε την ψυχή και το αν πρέπει να θεωρήσουμε αιτία όλων των κακών εκείνη την οποία αποκαλούμε “κακοποιό”. Είναι, λοιπόν, άραγε χαρακτηριστικό της ουσίας της να γεννά τα κακά και να γεμίζει με κακία όλα όσα τυχόν πλησιάσει, όπως ακριβώς είναι έργο του πυρός να θερμαίνει και να μην ψύχει και όπως κάθε φορά είναι διαφορετικό το έργο κάθε όντος ; Ή, μήπως, ενώ η φύση αυτής της ψυχής είναι πάντα αγαθή, ως προς τις ενέργειές της συμπεριφέρεται άλλοτε έτσι και άλλοτε αλλιώς και επιδεικνύει κάθε φορά διαφορετική ζωή παραμένοντας στην ίδια τάξη ; Αν όμως λέγεται κακοποιός για τον λόγο αυτό, τότε πρέπει να πούμε κακοποιό όχι μόνο την άλογη ψυχή αλλά και την ανώτερή της από την οποία προέρχεται το αγαθό. Γιατί και σε εκείνη υπάρχει μεταβολή της συμπεριφοράς προς το καλύτερο ή προς το χειρότερο. Αν, όμως, όπως λένε κάποιοι, είναι κακοποιός ως προς την ουσία και την ύπαρξή της, από πού θα θεωρήσουμε ότι προέρχεται αυτή η ουσία της ; Άραγε από κάποιου αλλού εκτός της δημιουργικής αιτίας και των εγκόσμιων Θεών ; Γιατί πως είναι δυνατών να μην προέρχονται από εκείνους από τους οποίους γεννιέται το είδος της θνητής ζωής ; Αλλά, αν προέρχεται από αυτούς, πως ως προς την ουσία της είναι κάτι κακό ; Γιατί όλα τα γεννήματα εκείνων είναι αγαθά. Και γενικά κάθε κακό βρίσκεται έξω από την ουσία και δεν είναι ουσία. Γιατί τίποτα δεν είναι αντίθετο προς την ουσία, ενώ προς το κακό είναι αντίθετο το αγαθό. Και η ουσία είναι εικόνα του Όντος, και το ΟΝ είναι εδραιωμένο στο Αγαθό και γεννά τα πάντα με βάση το Αγαθό και τίποτα που προέρχεται από εκεί δεν είναι κακό. Αν, όμως, ο Αθηναίος ξένος ονομάζει μια τέτοια ψυχή ”κακοποιό” λόγω της κακία που υπάρχει στις δυνάμείς και στις ενέργειές της, κακίας η οποία δεν παραμένει συνεχώς αλλά μερικές φορές, όπως λέω εγώ, γιατι είναι παράξενο αυτή να παίρνει κατά κάποιο τρόπο αγαθή μορφή και να προσαρμόζει τις ενέργειές της στην ψυχή που είναι ανώτερή της; γιατί υπάρχει μια ψυχή που από την φύση της μπορεί να σώζει τον εαυτό της, και άλλη ψυχή που δεν είναι ικανή να στραφεί στον εαυτό της. Και η ψυχή που γίνεται κακή και κατόπιν προσλαμβένει αγαθή μορφή έχε μέσα της το μέτρο της λογικής, ενώ η άλλη τα προσλαμβάνει απέξω, καθώς το σύμα και καθετί ετεροκινούμενο προσλαμβάνουν την ύπαρξή και την αγαθότητα από αλλού σαν κάτι εξωτερικό.
Μπορούμε να πούμε, λοιπόν, ότι είναι παράλογο να θεωρήσουμε μια τέτοια ψυχή αιτία των κακών. Γιατί ούτε για το σώμα είναι αιτία όλων των κακών που εμφανίζονται μέσα σε αυτό ούτε και για την ανώτερη ψυχή. Γιατί το κακό και η αδυναμία της ανώτερης ψυχής οδείλεται στον εαυτό της, επειδή, αν αληθεύει ότι κατά την κάθοδο της προσλαμβάνει το είδος της θνητής ζωής, η αδυναμία της υπάρχει και προτού μπεί στην γένεση. Γιατί η πτώση της από εκεί δεν οφείλεται σε κανέναν άλλο λόγο παρά στην αδυναμία της και στην ανικανότητά της να ατενίζει το όντως ΟΝ. Γιατί, όταν μπορούμε και θέλουμε να παραμείνουμε στην περιοχή του νοητού, δεν υπάρχει φυγεί και απομάκρυνση από την ενατένιση του Όντος. Ούτε γενικά, όταν μπορούμε να δούμε όσα βρίσκονται στην ανώτερη περιοχή, είναι δυνατόν να μην τα βλέπουμε επειδή δεν το θέλουμε. Γιατί όλες οι ψυχές, ακόμα και όταν βρίσκονται μακριά από εκεί, “επιθυμούν αυτό που βρίσκεται ψηλά. Όταν, όμως, δεν έχουν τις δυνάμεις, βυθίζονται και συμπαρασύρονται”, όπως λέγει ο Πλάτων στον “Φαίδρο, 248.e”. απομένει, λοιπόν, η αδυναμία ως αιτία. Γιατί οι ψυχές δεν αντέχουν να κοιτάζουν με τα μάτια τους την ίδια την αλήθεια και τη λάμψη που υπάρχει εκεί. Πολύ πιο πρίν, λοιπόν, υπάρχει το κακό στις ψυχές και όχι από την κατώτερη ζωή[3].
Πως, όμως, υπάρχει σε αυτήν την ψυχή το κακό και γιατί ο Πλάτων την έχει αποκαλέσει κακοποιό, έχει ειπωθεί ικανοποιητικά προς το παρόν. Γιατί η αμετρίατης και η αοριστία της αντιτίθεται στο μέτρο και στα όρια που προέρχονται από τη λογική, και όχι μόνο είναι στερημένη από αυτά αλλά δεν επιθυμεί ούτε την απόκτηση τους. Άρα, αν κανείς κοιτάξει προς αυτήν, θα την αποκαλέσει κακοποιό και αντίθετη με τη λογική, όχι επειδή έχει μία τέτοια φύση αλλά επειδή έχει μια τέτοια επιθυμία, παρόλο που από μόνη της μπορεί να οδηγηθεί προς το καλύτερο.
Αν όμως δεν είναι αυτές οι αιτίες των κακών, σε τι τέλος πάντων θα αποδώσουμε τη γέννηση των κακών ; Σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να θεωρήσουμε ότι υπάρχει ένα αυτούσιο αίτιο των κακών. Γιατί, αν το αίτιο των αγαθών είναι ένα, τα αίτια των κακώ θα είναι πολλά και όχι ένα. Και αν όλα τα αγαθά είναι συμμετρικά, όμοια και φιλικά μεταξύ τους, τα κακά θα είναι το εντελώς αντίθετο, ασύμμετρα και μεταξύ τους και με τα αγαθά. Αν, λοιπόν, όλα όσα είναι όμοια μεταξύ τους έχουν μια αρχική αιτία, και αν όσα είναι ανόμοια μεταξύ τους έχουν ένα πλήθος αιτιών (γιατί όλα όσα προέρχονται από μια αιτία είναι φιλικά, συμπαθή και “ευνοϊκά” μεταξύ τους, άλλα περισσότερο και άλλα λιγότερο), τότε πρέπει να θεωρήσουμε πολλές και όχι μια την αιτία των κακών, άλλες για τις ψυχές και άλλες για τα σώματα, και να εξετάσουμε το κακό που προέρχεται από αυτές και μέσα σε αυτές. Αυτό μου φαίνεται ότι δείχνει και ο Σωκράτης στην “Πολιτεία, 379.c” όταν αρνείται να δεχτεί ότι το θείο αποτελεί την αιτία των κακών : “Πρέπει να αναζητήσουμε κάποια άλλα αίτια των κακών”. Γιατί με αυτά δηλώνει ότι τα αίτια των κακών είναι πολλά και αόριστα και επιμέρους. Γιατί ποια μονάδα ή ποιος ορισμός ή ποιος αϊδιος Λόγος μπορεί να υπάρχει για τα κακά, των οποίων η ουσία εκ φύσεως χαρακτηρίζεται από την ανομοιότητα και την αοριστία που φτάνει μέχρι τα ατομικά όντα; Το όλον, όμως, παντού είναι καθαρό από την κακία.
Αυτά, λοιπόν, είναι τα δημιουρφικά αίτια των κακών και τέτοιες είναι κάποιες ψυχές και όσα είδη υπάρχουν μέσα στην ύλη. Γιατί οι πρώτες οδηγούν τον εαυτό τους στο κακό, ενώ τα δεύτερα πολεμούν μεταξύ τους και έτσι επιτρέπουν τη γένεση του αφύσικου. Γιατί και αυτό που είναι φυσικό για κάτι, είναι αφύσικο για κάτι άλλο. Και αν θέλεις να υπάρχει κι ένα υπόδειγμα των κακών, ας θεωρήσεις ότι είναι το ίδιο το άθεο και σκοτεινό Είδος της κακία, το οποίο υπέδειξε ο Σωκράτης στον “Θεαίτητο, 176.e” και το οποίο “αναγκαστικά περιφέρεται στην θνητή φύση”. Γιατί, όταν οι ψυχές εξομοιώνονται με όσα είναι κακά, βάζουν τη ζωή των κακών στη θέση της εξομοίωσης με το ανώτερο. Γιατί η ψυχή βλέπει τα υποδείγματα των αγαθών, όταν στραφεί προς τον εαυτό της και προς τα ανώτερά της, στα οποία υπάρχουν τα πρωταρχικά αγαθά και οι κορυφές των όντων εδραιωμένες ανεξάρτητα “σε αγνώ βάθρο”. Από την άλλη, βλέπει τα υποδείγματα των κακών, όταν κοιτάξει προς όσα βρίσκονται έξω από αυτήν και μετά από αυτήν, δηλαδή προς όσα είναι επιμέρους και έξω από τον εαυτό της, τα οποία είναι από τη φύση τους άτακτα και αόριστα και ακανόνιστα και αναίσθητα μπροστά στα αγαθά με τα οποία τρέφεται και ποτίζεται το όμμα της ψυχής και ζη τη ζωή του. Τα δημιουργηκά αίτια των κακών, λοιπόν, δεν είναι Λόγοι (=λογικές αρχές) και δυνάμεις αλλά αδυναμία, ασθένεια και ασυμμετρη επικοινωνία και ανάμειξη των όμοιων. Ούτε πάλι τα υποδείγματα τους είναι κάποια ακίνητα ότνα που βρίσκονται πάντα στην ίδια κατάσταση, αλλά είναι άπειρα , αόριστα και κινούνται μέσα σε άλλα που είναι και αυτά άπειρα.
Επ’ εδουνί, επίσης, δεν πρέπει να τοποθετήσουμε μέσα στα κακά το τελικό αίτιο των πάντων γιατί δεν ταιριάζει στο Αγαθό να είναι σκοπός των κακών. Επειδή όμως οι ψυχές πράττουν και τα κακά επιδικώκοντας το απόλυτο Αγαθό και κάνοντας τα πάντα χάριν εκείνου, από αυτήν την άποψη ίσως κανείς θα νόμιζε ότι το Αγαθό είναι σκοπός και των κακών. Γιατί τα πάντα γίνονται χάριν του Αγαθού, και όσα είναι αγαθά και όσα είναι αντίθετα. Γιατί τα αντίθετα τα κάνουμε από άγνοια της φύσης τους, παρόλο που ποθούμε το Αγαθό. Και ίσως θα ήταν καλό να μην αποδώσουμε στα κακά κάποιο αρχικό δημιουργικό αίτιο ούτε κάποιο υπόδειγμα σύμφωνο με τη φύση ούτε κάποιο καθαυτό τελικό αίτιο. Γιατί το είδος και η φύση των κακών είναι έλλεψη, αοριστία και στέρηση, και ο τρόπος της υπόστασης τους μοιάζει περισσότερο με μια υπόσταση παρασιτική (παρυπόσταση), όπως συνηθίζουν να λένε. Για αυτό και έχει υπωθεί πολλές φορές ότι το κακό είναι ακούσιο. Γιατί πως θα μπορούσε να είαι εκούσιο από τη στιγμή που γίνεται χάριν του Αγαθού, ενώ από μόνο του δεν είναι αντικείμενο της επιθυμίας και της βούλησης κανενός όντος ; Όμως αυτά θα τα συζητήσουμε αλλού. Ωστόσο, με τα όσα έχουμε πει είναι φανερό ότι το κακό γεννιέται στις ψυχές λόγω ασθένειας και λόγω του βάρους του κατώτερου μέρους (“γιατί ο ίππος που μετέχει στην κακία κλίνει προς τη γη και βαραίνει”, όπως λέει ο Πλάτων στον “Φαίδρο, 247.b”), ενώ στα σώματα γεννιέται λόγω της ανάμειξης των ανομοίων, εννοώ του είδους και του ανείδεου (=άμορφου), και λόγω της ανάμειξης των αντιθέτων Λόγων (=λογικών αρχών).
De malorum subsistentia 40.2 ` to De malorum subsistentia 49.18
40 Ἑπόμενον δ᾽ ἂν εἴη θεωρῆσαι——— <τὰ τῶν κακῶν αἴτια> εἴτε καὶ τούτων ἕν τι καὶ ταὐτόν ἐστι πάντων αἴτιον, εἴτε μή. καὶ γὰρ ———οἱ μὲν πηγὴν τῶν κακῶν εἰπόντες, ἀπ᾽ αὐτῆς παράγουσιν πᾶν τὸ ὁπωσοῦν κακόν. ———
41 Πρὸς μὲν οὖν τοὺς λέγοντας μίαν πηγὴν τῶν κακῶν ἐξαρκεῖ τὰ εἰρημένα. θεοὶ γὰρ <πάντες καὶ> πηγαὶ πάντων τῶν ἀγαθῶν αἰτίαι, κακοῦ δὲ οὐδενὸς οὔτε εἰσὶν οὔτε μὴ γένοιντό ποτε. εἰ γάρ, <ὡς εἴρηται πρότερον καὶ ὁ ἐν Φαίδρῳ Σωκράτης βούλεται, πᾶν> <τὸ θεῖον καλόν, σοφόν, ἀγαθόν> [Pl. Phaedr. 246dƒe], ἢ παρὰ τὴν αὐτοῦ φύσιν ποιήσει τὴν τῶν κακῶν γένεσιν μηχανώμενον, ἢ πᾶν τὸ ἐκεῖθεν ὑποστὰν ἀγαθοειδὲς ἔσται καὶ ἔκγονον τῆς ἐν αὐτῷ μενούσης ἀγαθότητος. ἀλλ᾽ οὔτε πυρός <φασι> τὸ ψύχειν, οὔτε ἀγαθοῦ τὸ κακὸν ἀφ᾽ ἑαυτοῦ παράγειν. δυοῖν οὖν θάτερον· ἢ μὴ εἶναι κακὸν <ῥητέον> τὸ κακόν, εἰ θεόθεν, ἢ <καὶ εἶναι καὶ> μὴ θεόθεν εἶναι· δέδεικται δὲ ἔμπροσθεν ὡς ἔστιν. <ἄλλα> ἄρα <τὰ κακῶν αἴτια, καὶ οὐ θεός>, <ὥς που καὶ Πλάτων διδάσκει [resp. II 379.c ]>, τοῖς μὲν ἀγαθοῖς πᾶσιν ἐκ μιᾶς αἰτίας τὴν πάροδον <ὑποτιθείσ>, τῶν δὲ κακῶν τὴν γένεσιν ἐπ᾽ ἄλλα πολλὰ αἴτια καὶ οὐ τὸ θεῖον ἀνάγων· πᾶν γὰρ τὸ ἐκεῖθεν ὑποστὰν ἀγαθόν. ———
οὗτοι δὲ μακάριοι <καὶ ὄντως εὐδαίμονες> οἱ ἀπὸ θεῶν καὶ τὰ κακὰ κοσμεῖσθαι λέγοντες καὶ τὸ ἄπειρον αὐτῶν μετρεῖσθαι καὶ τὸ σκοτεινὸν ὁρίζεσθαι, καθ᾽ ὃ δὴ καὶ ταῦτα μοῖραν τοῦ ἀγαθοῦ δέχεται καὶ λαγχάνει δύναμιν πρὸς τὸ εἶναι· καὶ τὴν ταῦτα κοσμοῦσαν καὶ τάττουσαν αἰτίαν πηγὴν προσειρήκασι κακῶν, καὶ οὐχ ὡς <μητέρα> γεννητικὴν αὐτῶν —οὐ γὰρ ἦν θέμις τὰς πρωτίστας τῶν ὄντων αἰτίας τῆς τῶν κακῶν ἐξάρχειν γενέσεως—, ἀλλ᾽ ὡς τὸ πέρας αὐτοῖς καὶ τὸν ὅρον ἐπιβάλλουσαν καὶ τὸ ἀφεγγὲς αὐτῶν καταλάμπουσαν ταῖς ἑαυτῆς λαμπηδόσι. καὶ γὰρ τοῖς κακοῖς τὸ μὲν ἄπειρον ἐκ τῶν μερικῶν ὑπάρχει αἰτίων, τὸ δὲ πέρας ἐκ τῶν ὅλων. διὸ τοῖς μέν ἐστι κακὸν <ὅ ἐστιν>, αὐτοῖς δὲ τοῖς καθόλου οὐκ ἔστι κακόν. οὐ γὰρ κατὰ τὴν δύναμιν ὑπάρχει αὐτοῖς τὸ ἄπειρον, ἵνα ἂν καὶ κατὰ τὸ ἑαυτῶν ἄπειρον μετεῖχεν τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλὰ δι᾽ ἔλλειψιν δυνάμεως· ῥώννυται δέ πως τῷ ἀγαθῷ τῇ τοῦ πέρατος μεθέξει.
42 <Ἐκεῖνοι μὲν οὖν> … οὐδὲ τῶν κακῶν τὴν γένεσιν ἄτακτον <εἶναι πεπεισμένοι> καὶ τῆς τούτων τάξεως τὸν θεὸν αἴτιον <πεποιήκασιν>. ——— ἐν θεοῖς πάντων τὴν γνῶσιν <ἀπολείποντεσ> ἀγαθῶν τε καὶ κακῶν, καὶ τοῖς μὲν ἀγαθοῖς αὐτόθεν ἐκ θεῶν <διδόναι> τὴν γένεσιν, τοῖς δὲ κακοῖς καθ᾽ ὅσον ἀγαθοῦ μοῖραν ἔλαχε καὶ ταῦτα καὶ δύναμιν εἰς τὸ εἶναι καὶ πέρας. οὐ γὰρ ἀμιγὲς κακὸν τὸ κακόν, ὥσπερ εἴρηται πολλάκις, ἀλλ᾽ ὡδὶ μὲν κακόν, ὡδὶ δὲ ἀγαθόν· καὶ ὡς μὲν ἀγαθὸν ἐκ θεῶν, ὡς δὲ κακὸν ἐξ <ἄλλης αἰτίασ> ἀσθενοῦς· πᾶν γὰρ κακὸν δι᾽ ἀσθένειαν γεννᾶται καὶ ἔλλειψιν, ἐπεὶ καὶ τὸ ἀγαθὸν ἐκ δυνάμεως καὶ ἐν δυνάμει …· αὐτοῦ γὰρ ἡ δύναμις καὶ ἐν αὐτῷ. καὶ γὰρ εἰ μὲν ἄκρατον ἦν κακὸν τὸ κακὸν καὶ μόνον κακόν, ἄγνωστον ἦν ἂν θεοῖς, ἀγαθοῖς οὖσι καὶ πάντα ἀγαθύνειν δυναμένοις, ὅσοις τὸ εἶναι παρ᾽ αὐτῶν, τοῦτο δέ ἐστιν ὅσων ἔχουσι τὴν γνῶσιν, ἐπείπερ αἱ γνώσεις αὐτῶν δραστήριοι δυνάμεις εἰσὶ καὶ ὑποστατικαὶ πάντων, ὧν δὴ καὶ εἶναι λέγονται γνώσεις. ἐπεὶ δὲ ἅμα τὲ κακὸν καὶ ἄλλως ἀγαθόν, καὶ οὐ πῇ μὲν ἀγαθόν, πῇ δὲ κακόν, ἀλλὰ πᾶν ὅ ἐστιν ἀγαθὸν καὶ μᾶλλον ἀγαθὸν ὅτι τῷ παντὶ τοιοῦτον, οὔτε τὴν ἐν θεοῖς γνῶσιν ἀναιρετέον οὔτε τὴν ἐκεῖθεν αὐτοῦ γένεσιν, ἀλλὰ γινώσκουσι οἱ θεοὶ τὸ κακὸν ᾗ ἀγαθὸν καὶ ποιοῦσι. … καὶ παρ᾽ αὐτοῖς αἱ αἰτίαι τῶν κακῶν δυνάμεις εἰσὶν ἀγαθοποιοί———
43 Ἀλλά γε ὅτι πρὸς τὰ εἴδη καὶ τὴν τῶν εἰδῶν τάξιν ὁ λόγος μεταβέβηκε, μήποτε γὰρ καὶ τούτοις τὰ κακὰ καὶ αἱ τῶν κακῶν γενέσεις; ἢ πόθεν καὶ τούτοις τὸ ἀνέκλειπτον; πᾶν γὰρ τὸ ἀεὶ ὂν ἐξ ἀκινήτου τινὸς πρόεισιν αἰτίας καὶ ὡρισμένης. καὶ εἰ τὸ κακὸν ἀΐδιον <τὴν θνητὴν φύσιν> περιπολοῦν [Pl. Theaet. 176a], τί τὸ ἀΐδιον αὐτοῦ καὶ πόθεν; οὐ γὰρ ἐξ ἄλλης αἰτίας εἴπωμεν ἢ τῆς ἀεὶ ὡσαύτως ἐχούσης καὶ ἀκινήτου φύσεως· <ἀλλ᾽ αὕτη ἡ τῶν εἰδῶν φύσις, καὶ τὸ ἀεὶ ὂν> ἀγαθόν. καὶ τί γὰρ ἂν ἐν τῷ νῷ γίνοιτο μὴ ἀγαθόν; εἰ οὖν ἀγαθὸν <αὐτό>, ἕκαστον τὸ πρὸς αὐτὰ γινόμενον ἀγαθόν—τὸ γὰρ τῷ ἀγαθῷ ὁμοιούμενον ἀγαθόν· τὸ δὲ κακὸν ᾗ κακὸν ὁμοιοῦσθαι τοῖς ἀγαθοῖς οὐ πέφυκε—· καὶ τὸν μὲν ὁμοιούμενον τοῖς νοητοῖς εἴδεσι τέλειον <καὶ εὐδαίμονα> εἶναι φαμέν, τὸν δὲ κακὸν <πᾶν τοὐναντίον> προσονομάζομεν ἄθλιον …· οὐκ ἄρα ὁ κακὸς ᾗ κακὸς ὁμοιοῦται τῷ νῷ … <οὔτ᾽ ἂν> ἐν τῷ νῷ παραδείγματα <εἴη τῶν κακῶν· πᾶσα> γὰρ εἰκὼν παραδείγματός ἐστιν εἰκών. <εἰ δὲ καὶ Πλάτων τὰ μὲν εἴδη «θειότατα» καλεῖ τῶν ὄντων—<τὸ> γὰρ <2ὡσαύτως ἔχειν ἀεὶ τοῖς πάντων θειοτάτοις προσήκει μόνοισ>2 ὁ Ἐλεάτης ξένος φησί [Pl. pol. 269d 5-6] —>, τὸ δὲ τῶν κακῶν <ἄθεον> [Theaet. 176e] καὶ σκο τεινὸν παράδειγμα, <ὥσπερ εἴρηται>· τίς μηχανὴ <τὴν τοιαύτην φύσιν> ἐν ἐκείνοις ὑποτιθέντας κἀκεῖθεν παράγειν τὸ κακόν; εἰ δὲ καὶ ὁ δημιουργὸς τοῦ παντός, παρ᾽ ᾧ τὰ εἴδη πάντα καὶ ὁ τῶν εἰδῶν ἀριθμός, βούλοιτο μὴ εἶναι τὸ κακὸν ἐν τῷ παντὶ καὶ πάντα μὲν ὅμοια αὐτῷ γεννᾶν ἐθέλοι, κακὸν δὲ μηδέν, πῶς ἂν ἔτι παράδειγμα ἔχοι καὶ τῶν κακῶν, πάντα μὲν ἀγαθύνων, <φλαῦρον δὲ μηδὲν εἶναι> [Pl. Tim. 30a] συγχωρῶν; οὐ γὰρ τοῖς μὲν αὐτῶν δημιουργεῖ <καὶ γεννᾷ>, τοῖς δὲ <ἄγονος καὶ> ἀδρανής ἐστιν, ἀλλ᾽ αὐτῷ τῷ εἶναι παράγων τὰ πάντα ἀμερίστως ἐνεργεῖ. καὶ <τὸ τοῦ κακοῦ εἶδοσ> παραγάγοι ἂν τὰ κακὰ καὶ οὐδὲ μόνον ἃ βούλεται ποιήσει ἐκεῖνος οὐδὲ ἡ βούλησις ἔσται αὐτῷ κατὰ φύσιν· ὡς εἰ καὶ τὸ πῦρ θερμαῖνον <ἄλλα> καὶ ξηραῖνον, τὸ μὲν ἐθέλοι, τὸ δὲ μή. δυοῖν οὖν ἀνάγκη θάτερον· ἢ καὶ βούλεσθαι τὰ κακὰ τὸν θεῖον νοῦν καὶ εἶναι καὶ γίνεσθαι, εἰ καὶ τούτων ἐστὶν <κατ᾽ οὐσίαν> πατήρ, ἢ μὴ βουλόμενον μηδὲ γεννᾶν αὐτὰ μηδὲ παράγειν μηδὲ τοὺς λόγους ἔχειν αὐτῶν, οἷς ἕκαστα τῶν ἐγκοσμίων ὑφίστησιν.
44 Ἀλλ᾽ οὗτος μὲν ὁ λόγος οὐδ᾽ αὐτός ἐστιν ἱκανὸς πείθειν ἑαυτὸν ὡς ἔστιν ἀληθής, πολλάκις ἐπὶ τἀναντία μεταβαλλόμενος. εἰ δὲ λέγοντες ἀΐδιον τὸ κακὸν καὶ ἀκινήτους τῶν ἀϊδίως ὄντων τὰς αἰτίας …, τῆς τοιαύτης ἀρχῆς παρῃρῆσθαι τὸ κακὸν λέγομεν, οὐ θαυμαστόν. <τὸ γὰρ ἀΐδιον ἐκεῖνο λέγομεν ὃ> κατὰ φύσιν ἔχει τὴν εἰς τὸ εἶναι πάροδον, ἀλλ᾽ οὐ τὸ ὁπωσοῦν γενόμενον. ἐπεὶ καὶ τὸ τοῖς κακοῖς τοῦτο περιπολεῖν ῥητέον ὑπάρχειν αὐτό, οὐ καθ᾽ ὅσον ἐστὶ κακὸν ἕκαστον, ἀλλ᾽ ὅτι καὶ ταῦτα κοσμεῖ τοῦ παντὸς ἡ τάξις …, διδοῦσα τοῖς μὲν γενητοῖς ἀϊδιότητος μετουσίαν, τοῖς δὲ εὐθυπορουμένοις περιόδων κυκλικῶν, τοῖς δὲ ἀτάκτοις τάξεως, τοῖς δὲ ἀορίστοις ὅρου, τοῖς δὲ κακοῖς ἀγαθότητος —πᾶν οὖν κατὰ φύσιν ὂν καὶ ἀεὶ ὂν ἐξ αἰτίας ὡρισμένης γεννᾶται, τὸ δὲ κακὸν οὐ κατὰ φύσιν· οὐδὲ γὰρ χωλείας ἐν τῇ φύσει λόγος ὡς οὐδὲ ἀτεχνίας ἐν τῇ τέχνῃ. πῶς οὖν κἀνταῦθα τὴν ἀκίνητον ἀρχὴν ζητητέον, καὶ τίς ὁ ἐν τοῖς εἴδεσι τῶν κακῶν λόγος, πάντων μὲν ὅσα κατ᾽ ἐκεῖνα γέγονεν ὄντων εἰδῶν καὶ περάτων, τῆς δὲ τῶν κακῶν φύσεως οὔσης καθ᾽ ἑαυτὴν ἀπείρου καὶ ἀορίστου;
45 <Τρίτον οὖν> τὴν ψυχὴν θεωρητέον, εἰ καὶ ταύτην πάντων τῶν κακῶν αἰτιασόμεθα, <ἣν κακεργέτιν ὀνομάζομεν>· πότερον γὰρ τὸ εἶναι αὐτῆς καὶ ὥσπερ πυρὸς τὸ θερμαίνειν καὶ μηδὲν ψύχειν, καὶ ἄλλων ἄλλο ἔργον, οὕτω δὴ καὶ ταύτης τὰ κακὰ γεννᾶν καὶ πάντα οἷς ἂν γειτνιάσῃ κακίας ἀναπιμπλάναι; ———
εἰ δέ, ὥσπερ ἔνιοι φασί, τῇ οὐσίᾳ καὶ τῷ εἶναι, πόθεν τὸ εἶναι τοῦτο αὐτῆς ὑπολάβοιμεν; ἆρα ἀλλαχόθεν ἢ ἐκ τῆς δημιουργικῆς αἰτίας; ———
ἀλλ᾽ εἰ ἐκ τούτων, πῶς κατ᾽ οὐσίαν κακόν; ἀγαθὰ γὰρ πάντα τὰ τούτων ἔκγονα· καὶ ὅλως πᾶν τὸ κακὸν ἔξω τῆς οὐσίας καὶ οὐκ οὐσία· <τῇ μὲν γὰρ οὐσίᾳ ἐναντίον οὐδέν, τῷ δὲ κακῷ ἐναντίωται τἀγαθόν>· ἡ μὲν οὐσία τοῦ ὄντος ἐστὶν εἰκών, τὸ δὲ ὂν ἵδρυται ἐν τῷ ἀγαθῷ καὶ <γεννᾷ> πάντα κατὰ τὸ ἀγαθόν, καὶ οὐδὲν ἐκεῖθεν κακόν. ———
47 Ἀλλ᾽ εἰ μὴ αὗται τῶν κακῶν αἰτίαι, τί ποτε ἂν αὐτοὶ τῆς τῶν κακῶν αἰτιασαίμεθα γενέσεως; ἓν μὲν δὴ καθ᾽ ἑαυτὸ τῶν κακῶν αἴτιον οὐδαμῶς θετέον. εἰ γὰρ τῶν ἀγαθῶν τὸ αἴτιον ἕν, τῶν κακῶν τὰ αἴτια πολλὰ <καὶ οὐχ ἕν>. ———
τὰ γὰρ ἐκ μιᾶς αἰτίας πάντα φίλα τε καὶ συμπαθῆ καὶ προσήγορα ἀλλήλοις, τὰ μὲν μᾶλλον, τὰ δὲ ἧττον, ——— <ἄλλα δ᾽ ἄττα δεῖ ζητεῖν τῶν κακῶν τὰ αἴτια> [Pl. resp. II 379.c] ———. ποία γὰρ μονὰς ἢ ποῖος ὅρος ἢ τίς ἀΐδιος λόγος τῶν κακῶν, οἷς τὸ εἶναι φύσει ἐστὶ δι᾽ ἀνομοιότητος καὶ ἀοριστίας μέχρι τῶν ἀτόμων; τὸ δὲ ὅλον πανταχοῦ κακίας ἄμοιρον.
48 Ποιητικὰ μὲν οὖν τῶν κακῶν αἴτια——— <τὰ μὲν γὰρ> αὐτὰς ἄγει εἰς τὸ κακόν, τὰ δὲ ἀλλήλοις μαχόμενα δίδωσι τῷ παρὰ φύσιν χώραν εἰς τὴν γένεσιν· τὸ γὰρ ἄλλῳ κατὰ φύσιν, ἄλλῳ παρὰ φύσιν. παράδειγμα δέ, εἰ βούλει, καὶ τούτων ἔστω σοι αὐτὸ τὸ ἄθεον καὶ σκοτεινὸν <ὃ καὶ ὁ ἐν Θεαιτήτῳ [ 176e] Σωκράτης ἔδειξε> τῆς κακίας εἶδος, <τὴν θνητὴν φύσιν ἐξ ἀνάγκης> περιπολοῦν [ib. 176a]. ὁμοιούμεναι γὰρ αἱ ψυχαὶ <τοῖς οὖσι κακοῖσ> ἀνταλλάττονται τὴν τούτων ζωὴν τῆς πρὸς τὸ κρεῖττον ὁμοιώσεως. καὶ γὰρ τῶν μὲν ἀγαθῶν τὰ παραδείγματα βλέπει ἡ ψυχὴ στραφεῖσα πρὸς ἑαυτὴν καὶ τὰ ἑαυτῆς κρείττω, παρ᾽ οἷς τὰ πρώτως <ἀγαθὰ καὶ αἱ τῶν ὄντων ἀκρότητεσ> <ἐν ἁγνῷ βάθρῳ> [Pl. Phaedr. 254.b] καὶ αὐτὰ χωριστῶς ἱδρυμένα. τῶν δ᾽ αὖ κακῶν ἀποβλέπουσα εἰς τὰ ἔξω ἑαυτῆς καὶ τὰ μεθ᾽ ἑαυτήν, ὅσα καθέκαστα καὶ ἔξω ἑαυτῶν, ἄτακτα ὄντα καὶ ἀόριστα καὶ πλημμελῆ τῇ ἑαυτῶν φύσει, ἃ καὶ ἀνεπαίσθητα τῶν ἀγαθῶν, οἷς <τρέφεται τὸ τῆς ψυχῆσ> ὄμμα καὶ <ἄρδεται> [Pl. Phaedr. 246.e.2] καὶ ζῇ τὴν ἑαυτοῦ ζωήν. οὔτ᾽ οὖν τὰ ποιητικὰ τῶν κακῶν λόγοι καὶ δυνάμεις, ἀλλ᾽ ἀδυναμία καὶ ἀσθένεια καὶ τῶν ὁμοίων ἀσύμμετρος κοινωνία καὶ μίξις, οὔτε αὖ τὰ παραδείγματα ἀκίνητα ἄττα καὶ ἀεὶ ὡσαύτως ἔχοντα, ἀλλ᾽ ἄπειρα καὶ ἀόριστα καὶ ἐν ἄλλοις φερόμενα, καὶ τούτοις ἀπείροις.
49 Τὸ δὲ οὗ ἕνεκα πάντα οὐδαμῶς θετέον ἐν τούτοις· οὐ γὰρ ἂν πρέπῃ τέλος εἶναι τῶν κακῶν τὸ ἀγαθόν. ἀλλ᾽ ἐπείπερ αἱ ψυχαὶ τὸ πανταχῇ ἀγαθὸν θηρώμεναι καὶ τούτου ἕνεκα πάντα ποιοῦσαι καὶ τὰ κακὰ πράττουσι, ταύτῃ τὶς ἂν ἴσως οἰηθείη καὶ τῶν κακῶν τέλος εἶναι τὸ ἀγαθόν. τοῦ γὰρ ἀγαθοῦ ἕνεκα πάντα, καὶ ὅσα ἀγαθὰ καὶ ὅσα ἐναντία· καὶ γὰρ ταῦτα ἀγνοίᾳ τῆς ἑαυτῶν φύσεως πράττομεν τὸ ἀγαθὸν ποθοῦντες. καὶ ἴσως εὖ ἂν ἔχοι μήτε τὸ ποιοῦν προηγούμενον τίθεσθαι τῶν κακῶν μήτε τὸ παράδειγμα κατὰ φύσιν μήτε τὸ οὗ ἕνεκα καθ᾽ αὑτό· καὶ γὰρ τὸ εἶδος καὶ ἡ φύσις αὐτῶν ἔλλειψίς ἐστι καὶ ἀοριστία καὶ στέρησις, καὶ ὁ τῆς ὑποστάσεως αὐτῶν τρόπος———. ὅθεν δὴ καὶ ἀκούσιον εἶναι τὸ κακὸν πολλάκις εἴρηται. καὶ πῶς γὰρ ἂν ἑκούσιον εἴη τοῦ ἀγαθοῦ μὲν γενόμενον ἕνεκα, καθ᾽ αὑτὸ δὲ ὅ ἐστι μήτε ἐφετὸν μήτε βουλητὸν μηδενὶ τῶν ὄντων ὑπάρχον; ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἐν ἄλλοις. ὅτι δὲ τὸ κακὸν ἐν ψυχαῖς μὲν δι᾽ ἀσθένειαν φύεται καὶ τὴν τοῦ χείρονος ἀλκήν—<βρίθει γὰρ ὁ τῆς κάκης ἵππος μετέχων>, <φησὶν αὐτόσ>, <ἐπὶ τὴν γῆν ῥέπων τε καὶ βαρύνων> [Pl. Phaedr. 247.b] —, ἐν δὲ σώ μασι διὰ τὴν τῶν ἀνομοίων σύμμιξιν, <τοῦ εἴδους λέγω καὶ τοῦ ἀνειδέου>, καὶ αὖ τῶν ἐναντίων λόγων, διὰ τούτων δῆλον.
--------------------
[1] Ο Πλούταρχος από την Χαιρώνια και ο Ατικός.
[2] Ο Αμέλιος.
[3] Η άλογη ζωή.
«Στην συνέχεια πρέπει εμείς, οι οποίοι εδώ εισάγουμε την λεγόμενη παρασιτική υπόσταση του κακού (παρυπόσταση), να εξετάσουμε ποιος είναι ο τρόπος ύπαρξης του κακού και πως έλαβε υπόσταση από αυτά που αποτελούνται και δεν αποτελούν αιτίες. Γιατί δεν μπορεί να έχει λάβει υπόσταση διαφορετικά αυτό που δεν έχει γεννηθεί καθ’ οιονδήποτε τρόπο από μια αρχική αιτία και δεν ανάγεται σε ένα ορισμένο σκοπό και σε ένα τελικό αίτιο και δεν έλαβε την είσοδό του στην ύπαρξη αυτούσιο, ενώ καθετί που λαμβάνει κύρια υπόσταση πρέπει να έχει γεννηθεί σύμφωνα με την φύση από μια αιτία (γιατί είναι αδύνατον οτιδήποτε να έχει γέννηση χωρίς αιτία) και να ανάγει την τάξη της γέννησής του σε κάποιο σκοπό. Πρέπει, λοιπόν, να θεωρήσουμε ότι το κακό είναι ένα από αυτά των οποίων η ύπαρξη είναι συμβεβηκός και οφείλεται σε κάτι άλλο και όσι σε κάποια δική του αρχή. Γιατί κάνουμε τα πάντα και ενεργούμε από μόνοι μας χάριν της συμμετοχής στο αγαθό και αποβλέποντας σε αυτό και σχεδόν αγωνιόντας για αυτό και ποθώντας το πάντα. Και αυτό που προκύπτει είναι από μία άποψη ορθό και από μία άποψη όχι. Γιατί, στον βαθμό που θεωρούμε αγαθό το μη αγαθό, δεν είναι ορθό, ενώ στον βαθμό που ενεργούμε επιχητώντας να αποκτήσουμε το αγαθό, είναι ορθό. Και από καθολικής απόψεως είναι ορθό, ενώ από μερικής απόψεως δεν είναι ορθό. Άλλο είναι λοιπόν αυτό που επιθυμούμε εμείς και άλλο αυτό το οποίο γίνεται και το οποίο επιτυγχάνουμε. Το πρώτο είναι η φύση του αγαθού, ενώ το δεύτερο είναι αντίθετό του. Αν, λοιπόν, υπάρχει η γέννηση του αντιθέτου και αν με οποιαδήποτε τρόπο γεννηθεί το αντίθετο, είτε δηλ. λόγω της αδυναμίας εκείνου που ενεργεί είτε λόγω της ασυμφωνίας εκείνου που ήταν επιθυμητό και εκείνου που στην πραγματικότητα γεννιέται, τότε θα μιλήσουμε ορθά αν πούμε ότι αυτό που προκύπτει δεν λαμβάνει υπόσταση αλλά παρασιτική υπόσταση (παρυπόσταση). Επίσης θα πούμε ότι η υπόσταση ανήκει σε εκείνα που προέρχονται από μια αρχή και αποβλέπουν σε κάποιο σκοπό, ενώ η παρσιτική υπόσταση (παρυπόσταση) ανήκει σε όσα δεν μεφανίζονται σε ένα ορισμένο σκοπό. Οι γεννήσεις των κακών, όμως, δεν έχουν μια αρχική αιτία που να μπορεί να πει κανείς ότι τα δημιουργεί (γιατί η φύση δεν αίναι αιτία του αντιθέτου με τη φύση ούτε η λογική των αντιθέτων με την λογική) ούτε έχουν σαν σκοπό τους το τελικό αίτιο προς το οποίο αποσκοπεί καθετί που γεννιέται. Άρα ατή η γέννηση πρέπει να τη χαρακτηρίσουμε παρασιτική υπόσταση (παρυπόσταση), επειδή ε’ιναι ατελής και άσκοπη και κατά κάποιο τρόπο αναίτια και αόριστη. Γιατί το αίτιο της δεν είναι ένα, είτε ένα καθαυτό και κύριο αίτιο που ενεργεί αποβλέποντας στο ίδιο το κακό και στη φύση του κακού, είτε ένα μη καθαυτό αίτιο και μη κύριο αίτιο, αλλά συμβαίνει το εντελώς αντίθετο. Γιατί καθετί που γεννιέται, γενιέται χάριν του αγαθού, ενώ το κακό είναι εξωτερικό και επίκτητο, μια αποτυχία του σκοπού που ταιριάζει στο καθετί. Η αποτυχία μάλιστα οφείλεται στην ασθένεια (αδυναμία) εκείνου που ενεργεί. Και αυτό συμβαίνει επειδή έλαβε τέτοια φύση ώστε ένα της μέρος να είναι χειρότερο και ένα της μέρος καλύτερο, και αυτά χωριστά μεταξύ τους. Γιατί όπου υπάρχει το Ένα υπάρχει ταυτόχρονα και το Αγαθό. Και στην διαιρεμένη φύση υπάρχει το κακό και όχι το Ένα. Γιατί στο πλήθος υπάρχει η ασυμμετρία, η αναρμοστία και η εναντιότητα, και από αυτά προκύπτει η ασθένεια και η έλλειψη. Γιατί και μέσα στους θεούς υπάρχει το πτερωτό όχημα και οι δύο ίπποι, αλλά και εκεί όλα είναι αγαθά και αποτελούνται από αγαθά και όχι από αντίθετα. Εδώ κάτω, όμως, υπάρχει η ανάμοιξη από ετερογενή στοιχεία, το πλήθος και η αντίθεση (διαφορότης) των δυνάμεων, καθώς καθεμία από αυτε΄ς τις δυνάμεις έλκει προς διαφορετική κατεύθυνση. Εκεί, λοιπόν, το πλήθος αποβλέπει στο Ένα και καθορίζεται από ένα είδος ζωής. Εδώ κάτω όμως, όπου έρχεται στο φώς το πλήθος και η ετερότητα λόγω της ύφεσης (υποβάθμισης) της ενότητας, εμφανίζεται η έλλειψη της δύναμης (γιατί κάθε δύναμη είναι ότι είναι μέσω του Ενός και από το Ένα) και η αναρμοστία και αντίθεση των στοιχείων μεταξύ τους. Καθώς [αρασύρονται από διαφορετικές ορέξεις.
Πρέπει, πλέον, να πούμε ποια άραγε η φύση του ίδιου του κακού. Θα μπορούσε να φανεί, μάλιστα, ότι είναι το πιο δύσκολο από όλα να κατανοήσουμε αυτήν κάθε αυτήν τη φύση και το είδος του κακού, εφόσον κάθε γνώση είναι επαφή με κάποιο είδος, ενώ το κακό δεν έχει είδος και αποτελεί μια μορφή στέρησης. Ίσως, όμως, μπορεί και αυτό να γίνει φανερό, αν έχουμε υπόψη μας το ίδιο το Αγαθό και την ιεραρχία των αγαθών και έτσι δούμε τι άραγε είναι και το κακό. Γιατί, όπως το πρωταρχικό Αγαθό βρίσκεται υπεράνω των πάντων, έτσι και το καθαυτό Κακό θα είναι απογυμνωμένο από όλα τα αγαθά – και εννοώ στον βαθμό που είναι κακό – και θα αποτελεί την έλλειψη και τη στέρηση όλων των αγαθών. Όσο αφορά το Αγαθό έχουμε πει αλλού μέχρι που εκτείνεται, πως λαμβάνει υπόσταση και ποιες βαθμίδες έχει. Όσον αφορά το κακό, αν, στον βαθμό που είναι κακό, αποτελεί στέρηση κάθε αγαθού, τότε ως κακό είναι στερημένο από την πηγή των αγαθών. Ως άπειρο είναι στερημένο από το πέρας των πάντων, ως αδυναμία είναι στερημένο από τη δύναμη που υπάρχει εκεί, ως ασυμμετρία και ψεύδος και αισχρότητα είναι στερημένο από κάλλος, την αλήθεια και το μέτρο, από τα οποία δημιουργείται το πρώτο Μικτό και μέσα στα οποία βρίσκονται οι ενάδες των όντων.[1] Ως ανίδρυτο την εαυτού φύσει και άστατο του είναι στερημένο του μένοντος αιώνος εν τω ένα – γιατί η μεταβολή είναι χαρακτηριστικό αδυναμίας.[2] Ως στέρηση και αζωία είναι στερημένο από την πρώτη μονάδα των Ειδών και της εκεί ζωής.[3] Ως φθαρτικό, διαιρετικό και ατελές είναι στερημένο της τελεσιουργού των όλων αγαθότητας. Γιατί αυτό που φθείρει οδηγεί από την ύπαρξη στην ανυπαρξία, και αυτό που διαιρεί καταστρέφει τη συνοχή και την ενότητα του όντος, και το ατελές αναιρεί την τελειότητα και τη φυσιολογική διάταξη κάθε όντος.[4] Επίσης η αοριστία της φύσης του κακού είναι έλλειψη και αποτυχία της ενιαίας κορυφής, η άγονη φύση του είναι έλλειψη και αποτυχία της γόνιμης κορυφής, και η αδράνεια του της δημιουργικής κορυφής. Γιατί η αδράνεια, η αδυναμία και η αοριστία αποτελούν στερήσεις των αγαθών αυτών, εννοώ της μοναδικής αιτίας, της γεννητικής δύναμης και της δραστήριας δημιουργίας.[5] Αν, μάλιστα, το κακό είναι αίτιο ανομοιότητας, διαίρεσης και αταξίας, τότε είναι φανερό ότι κατ’ ανάγκη αποτελεί έλλειψη των αφομοιωτικών (εξομοιωτικών) αγαθών, της αδιαίρετης πρόνοιας των διαιρετών και της τάξης που υπάρχει μέσα στα διαιρεμένα.[6] Αν, όμως, το Αγαθό δεν φτάνει μέχρι αυτό το επίπεδο, αλλά υπάρχει εκεί ένα άχραντο και δημιουργικό και μεγαλουργό γένος, τότε το κακό θα είναι αδρανές, σκοτεινό και υλικό.[7] Αλλιώς από πού έλαβε καθεμία από αυτές και τις παρόμοιες ιδιότητες, αν όχι από τις στερήσεις εκείνων των αγαθών. Γιατί εκεί πρωταρχικά βρίσκονται τα αγαθά των οποίων μέρος και εικόνα είναι τα αγαθό που έχουμε μέσα μας και του οποίου στέρηση αποτελεί το κακό. Επομένως θα αποτελεί στέρηση και εκείνων με τα οποία το δικό μας αγαθό λέμε ότι μοιάζει. Και γιατί πρέπει να πω περισσότερα, αφού και το κακό που υπάρχει μέσα στα σώματα είναι στέρηση όχι μόνο του αγαθού που υπάρχει μέσα στα σώματα αλλά και πριν από αυτό του αγαθού που υπάρχει μέσα στις ψυχές ; Γιατί το αγαθό που υπάρχει μέσα στα σώματα συμβαίνει να είναι εικόνα του αγαθού που υπάρχει μέσα στις ψυχές. Η φθορά, λοιπόν, και η στέρηση του είδους και της μορφής δεν μπορεί να είναι κατάπτωση κάποιου άλλου πράγματος παρά της νοητικής δύναμης, επειδή και το είδος είναι γέννημα του νου και η δύναμη που δημιουργεί το είδος είναι νοητική ως προς την ουσία της. Όμως έχει ειπωθεί ότι σε κάθε περίπτωση το κακό αποτελεί στέρηση και έλλειψη των αγαθών.
Καθώς, όμως, το κακό είναι ως προς τη φύση του τέτοια που είπαμε, ας πούμε από πού προέρχεται η αντίθεση του προς το αγαθό. Γιατί το κακό είναι στέρηση, αλλά όχι πλήρης. Γιατί η στέρηση της έξης του αγαθού συνυπάρχει με την έξη του αγαθού και με την ίδια της την παρουσία εξασθενίζει την έξη του αγαθού, ενώ το ίδιο το κακό προσλαμβάνει από την έξη του αγαθού δύναμη και είδος. Για αυτό οι στερήσεις των Ιδεών, επειδή είναι πλήρεις στερήσεις, είναι μόνο απουσίες των έξεων και δεν πολεμούν τις έξεις. Οι στερήσεις, όμως, των αγαθών πολεμούν τις έξεις των αγαθών και είναι κατά κάποιο τρόπο αντίθετες με εκείνες. Γιατί δεν είναι εντελώς αδύναμες και αδρανείς, επειδή συνυπάρχουν με τις δυνάμεις εκείνων και οδηγούνται κατά κάποιο τρόπο από εκείνες σε είδος και ενέργεια. Αυτό γνωρίζοντας και ο Πλάτων («Πολιτεία, 352.a») υποστηρίζει ότι η αδικία από μόνη της είναι αδύναμη και άπρακτη, ενώ με την παρουσία της δικαιοσύνης αποκτά δύναμη και οδηγείται στην ενέργεια, καθώς δεν μένει στην δική της φύση ούτε μόνο στην αζωία, γιατί το ζωτικό στοιχείο το οποίο προϋπάρχει δίνει στο κακό ένα μερίδιο συμμετοχής στη ζωή. Και κάθε ζωή είναι από μόνη της δύναμη. Όταν, , λοιπόν, το κακό βρεθεί μέσα σε μία ξένη δύναμη, είναι αντίθετο προς το αγαθό, χρησιμοποιώντας τη δύναμη του αγαθού για να πολεμήσει το αγαθό. Και όσο περισσότερο υπάρχει η δύναμη, είναι μεγαλύτερες οι ενέργειες και τα έργα του κακού, και όσο λιγότερο υπάρχει η δύναμη. Έτσι, μέσα στα σώματα η αφύσικη ενέργεια σταματά μαζί με τις δυνάμεις της φύσης, παρόλο που το αφύσικο υπάρχει περισσότερο τότε, όταν διαλυθεί εντελώς η τάξη. Επομένως και μέσα στις ψυχές μεγαλύτερα έργα παράγονται από τη μικρότερη κακία και μικρότερα από τη μεγαλύτερη. Γιατί, όταν μια κακία απομονωθεί από το αντίθετό της, αυξάνεται ως προς την αισχρότητα και το ανείδεον (δίχως είδος), ελαττώνεται όμως ως προς την δύναμη και την ενέργειά της και γίνεται αδύναμη και ταυτόχρονα αδρανής. Γιατί η δύναμη της δεν προέρχεται από τον εαυτό της, προκειμένου, όταν η ίδια αυξάνεται, να αυξάνεται και η δύναμη της περισσότερο, αλλά η δύναμη της προέρχεται από την παρουσία του αντιθέτου, όπως για παράδειγμα, η ψυχρότητα χρησιμοποιώντας για το δικό της έργο τη δύναμη της θερμότητας, νικώντας και υποτάσσοντας τη δύναμη εκείνης. Όταν, λοιπόν, η αντίθετη προς το κακό φύση υποχωρεί, λόγω της αύξησης της υποχώρησης το κακό αυξάνεται όσο αφορά την στέρησης. Επειδή, όμως, όσον αφορά τη δραστηριότητα του γίνεται ασθενέστερο λόγω της μείωσης της δύναμης του αντιθέτου, το κακό είναι μεγαλύτερο αλλά ενεργεί λιγότερο.
Αν αυτά που υποστηρίζουμε είναι ορθά, τότε πρέπει να πούμε ότι το κακό δεν ενεργεί ούτε έχει δύναμη, αλλά η ενέργεια και η δύναμη του προέρχονται από το αντίθετο. Γιατί το αγαθό γίνεται ασθενές και αδρανές λόγω της ανάμειξης του με το κακό, και το κακό προσλαμβάνει δύναμη και ενέργεια λόγω της παρουσίας του αγαθού. Γιατί και τα δύο βρίσκονται μέσα σε ένα. Και όπως ακριβώς μέσα στα σώματα το αντίθετο γίνεται ύλη για το αντίθετο και το φυσιολογικό ενδυναμώνει το αφύσικο – αλλιώς από πού το αφύσικο αποκτά μέτρο και περιόδους και τάξη των περιόδων αν όχι από τους φυσικούς αριθμούς και από τη φυσιολογική κατάσταση ;; ενώ το αφύσικο εξασθενίζει το φυσιολογικό, καθώς εμποδίζεται η φύση να ενεργεί και διαλύεται η τάξη η οποία συνιστά την καλή φυσιολογική κατάσταση, έτσι και στις ψυχές, όταν το κακό νικήσει το αγαθό, χρησιμοποιεί τη δύναμη του αγαθού για το δικό του έργο, δηλαδή χρησιμοποιεί τη δύναμη και τις επινοήσεις της λογικής στην υπηρεσία των επιθυμιών. Και μεταδίδουν το ένα στο άλλο τη δική τους φύση, το ένα τη δύναμη κα ιτο άλλο την αδυναμία, γιατί από μόνο του το κακό δεν μπορεί εκ φύσεως να ενεργεί ούτε να έχει δύναμη. Γιατί κάθε δύναμη είναι αγαθό, και κάθε ενέργεια είναι επέκταση της δύναμης. Γιατί πως πλέον μπορεί να υπάρχει δύναμη, αν είναι κάτι κακό για όσα την έχουν, εφόσον έργο κάθε δύναμης είναι να σώζει εκείνο που την έχει και εκείνο μέσα στο οποίο υπάρχει, ενώ το κακό καταστρέφει εκείνο του οποίου είναι κακό ;;
Άρα το κακό είναι από μόνο του αδρανές και αδύναμο. Αν όμως είναι και “ακούσιο”, όπως λέει ο Πλάτωνας («Νόμοι, 860d» και «Τίμαιος, 86.d»), και αθέλητο, τότε για τον λόγο αυτό θα είναι στέρηση της πρώτης τριάδας του Αγαθού, δηλαδή της βούλησης, της δύναμης και της ενέργειας. Γιατί το αγαθό είναι ηθελημένο και ευδύναμο και δραστήριο εκ της φύσεώς του. Το κακό, αντιθέτως, είναι αθέλητο, ασθενές και αδρανές. Γιατί δεν μπορεί κανείς να θέλει αυτό που θα τον φθείρει, ούτε είναι χαρακτηριστικό της δύναμης να φθείρει αυτό που την έχει, ούτε είναι χαρακτηριστικό της ενέργειας να έχει υπόσταση που δεν αντιστοιχεί στην δύναμη. Αντιθέτως, όπως ακριβώς οι άνθρωποι επιθυμούν τα κακά επειδή τους φαίνονται αγαθά, και όπως ακριβώς για αυτούς το κακό είναι φαινομενικά ηθελημένο – λέμε ότι είναι ηθελημένο λόγω της ανάμιξης του με το αγαθό – έτσι λοιπόν και η δύναμη και η ενέργεια υπάρχουν φαινομενικά μέσα στο κακό, επειδή το κακό δεν υπάρχει από μόνο του ούτε υπάρχει στον βαθμό που είναι κακό, αλλά είναι επιπρόσθετο και παρασιτικό (παρυφέστηκε) σε εκείνο του οποίου λέγεται ότι είναι κακό. Αυτά μου φαίνεται ότι υποδεικνύει και ο Σωκράτης στον “Θεαίτητο, 176.a” προς όσους μπορούν κάπως να τον παρακολουθήσουν λέγοντας ότι το κακό δεν είναι ούτε στέρηση ούτε αντίθετο στο αγαθό. Γιατί δεν είναι στέρηση αυτό που δεν έχει δύναμη να κάνει κάτι ή γενικά δεν έχει δύναμη, ούτε είναι αντίθετό αυτό που από μόνο του δεν έχει ούτε δύναμη ούτε ενέργεια. Αντιθέτως ονομάζει κατά κάποιο τρόπο “υπο-αντιθετο” αυτό το οποίο μόνο του αποτελεί στέρηση. Γιατί δεν είναι πλήρης στέρηση αλλά συνυπάρχει με την έξη και, προσλαμβάνοντας από την έξη δύναμη και ενέργεια, μπαίνει στη θέση της αντίθεσης και δεν είναι ούτε πλήρης στέρηση ούτε αντίθετο αλλά “υπο-αντίθετο” στο αγαθό, εννοώντας στην πραγματικότητα την παρασιτική υπόσταση (παρυπόσταση) για όσους είναι συνηθισμένοι να ακούνε με προσοχή».
De malorum subsistentia 50.1 ` to De malorum subsistentia 54.23
Τίς δὲ ὁ τρόπος καὶ πῶς ὑπέστη τὸ κακὸν ἐκ τούτων———
ἐφεξῆς ἡμῖν ῥητέον τὴν λεγομένην παρυπόστασιν ἐνταῦθα τιθεμένοις· οὐ γάρ ἐστιν <ἄλλως> ὑφεστάναι τὸ μήτε ἐκ προηγουμένης αἰτίας κἂν ὁπωσοῦν γεγονὸς μήτε εἰς ὡρισμένον τέλος καὶ τὸ οὗ ἕνεκα τὴν ἀναφορὰν ἔχον μήτε καθ᾽ αὑτὸ τὴν εἰς τὸ εἶναι πάροδον λαχόν, δέον πᾶν τὸ ὁτιοῦν καὶ κυρίως ὑποστὰν ἔκ τε αἰτίας γεγονέναι κατὰ φύσιν· παντὶ γὰρ ἀδύνατον χωρὶς αἰτίου γένεσιν ἔχειν καὶ πρός τι τέλος τὴν τάξιν τῆς ἑαυτοῦ γενέσεως ἀναφέρειν. θετέον οὖν τὸ κακὸν ἓν τούτων εἶναι οἷς τὸ εἶναι κατὰ συμβεβηκὸς καὶ δι᾽ ἄλλο καὶ οὐκ ἐξ ἀρχῆς οἰκείας; ———
ἄλλο <ἄρα> τὸ ἐφετὸν ἡμῖν καὶ ἄλλο τὸ γινόμενον καὶ οὗ ἡ τεῦξις. ———
τὸ μὲν ὑφίστασθαι τῶν ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος πορευομένων ἦν, τὸ δὲ παρ υφίστασθαι τῶν μήτε ἐκ τῆς ἀρχῆς κατὰ φύσιν ἐκφαινομένων μήτε εἰς ὡρισμένον τέλος τελευτώντων. αἱ δὲ τῶν κακῶν γενέσεις οὔτε προηγουμένην ἔλαχον τὴν τοῦ ποιεῖν αὐτὰ λεγομένην αἰτίαν—οὔτε γὰρ <ἡ φύσις τοῦ παρὰ φύσιν οὔτε> ὁ λόγος τῶν παρὰ λόγον γινομένων αἴτιος—οὔτε ἀφικνοῦνται εἰς τέλος τὸ οὗ ἕνεκεν πᾶν τὸ γινόμενον πέφυκε. παρυπόστασιν ἄρα τὴν τοιαύτην γένεσιν ῥητέον <ἀτελῆ καὶ> ἄσκοπον καὶ ἀναίτιόν πως οὖσαν καὶ ἀόριστον. οὔτε γὰρ τὸ αἴτιον <αὐτῆς ἕν, οὐθ᾽ ὃ καὶ αἴτιόν ἐστι καθ᾽ αὑτὸ καὶ κυρίως αἴτιον> εἰς τὸ κακὸν αὐτὸ <καὶ τὴν τοῦ κακοῦ φύσιν> βλέπων ποιεῖ, οὐθ᾽ ὃ μήτε καθ᾽ αὑτὸ μήτε κυρίως αἴτιον· πᾶν δὲ τοὐναντίον· ἀγαθοῦ γὰρ ἕνεκα πᾶν τὸ γινόμενον γίνεται, τὸ δὲ κακὸν ἔξωθεν καὶ ἐπεισοδιῶδες, ἀτευξία τοῦ προσήκοντος ἑκάστῳ τέλους. ἡ δὲ ἀτευξία διὰ τὴν τοῦ ποιοῦντος ἀσθένειαν· τοῦτο δέ, ὅτι ἔλαχε φύσιν <τοιαύτην>, ἧς τὸ μὲν χεῖρον, τὸ δὲ κάλλιον, ——
ὅπου γὰρ τὸ ἕν, ἅμα καὶ τὸ ἀγαθόν· <τὸ δὲ κακὸν> ———·
ἀσυμμετρία γὰρ καὶ ἀναρμοστία καὶ ἐναντιότης ἐν τῷ πλήθει, ἐκ δὲ τούτων ἥ τε ἀσθένεια καὶ τὸ ἐνδεές. ———
καὶ τὸ πλῆθος … καὶ ἡ τῶν δυνάμεων διαφορότης, ἄλλων πρὸς ἄλλα τὴν ὁλκὴν ποιουμένων· ———ὅπου δὲ τὸ πλῆθος καὶ ἡ ἑτερότης ἐξέλαμψε διὰ τὴν τῆς ἑνώσεως ὕφεσιν, ἐνταῦθα ἥ τε ἔνδεια τῆς δυνάμεως— πᾶσα γὰρ δύναμις τῷ ἑνὶ καὶ ἐξ ἑνός ἐστιν ὅ ἐστι—καὶ ἡ ἀναρμοστία καὶ ἡ στάσις ἄλλου πρὸς ἄλλο φερομένου ταῖς ὀρέξεσι. Πῶς μὲν οὖν ἔχουσι τῶν κακῶν αἱ γενέσεις καὶ τίς ἡ λεγομένη παρυπόστασις καὶ πόθεν, εἴρηται.
Αὐτὸ δὲ τὸ κακὸν ὃ τί ποτέ ἐστιν ἤδη λεκτέον. δόξειε δ᾽ ἂν πάντων εἶναι χαλεπώτατον τὸ γνῶναι καθ᾽ ἑαυτὴν τὴν τοῦ κακοῦ φύσιν καὶ τὸ εἶδος, εἴπερ πᾶσα γνῶσις εἴδους ἐστὶν ἐπαφή, τὸ δὲ κακὸν ἀνείδεον καὶ οἷον στέρησις. τάχα δ᾽ ἂν γένοιτο καὶ τοῦτο φανερόν, εἰ πρὸς τὸ ἀγαθὸν αὐτὸ … βλέποντες, οὕτω δὴ καὶ τὸ κακὸν ὃ τί ποτέ ἐστι θεωρήσαιμεν. ὡς γὰρ τὸ πρώτως ἀγαθὸν ἐπέκεινα πάντων, οὕτω τὸ αὐτοκακὸν πάντων ἄμοιρον ἀγαθῶν, λέγω δὲ ᾗ κακόν, καὶ ἔλλειψις ἐκείνων καὶ στέρησις. ———
τὸ δὲ κακόν, εἰ ἐστὶ παντὸς τοῦ ἀγαθοῦ ᾗ κακὸν στέρησις, ἄμοιρόν ἐστιν ὡς μὲν κακὸν τῆς τῶν ἀγαθῶν πηγῆς, ὡς δὲ ἄπειρον τοῦ πάντων πέρατος, ὡς δὲ ἀσθένεια τῆς ἐν αὐτῷ δυνάμεως, ὡς δὲ ἀσυμμετρία καὶ ψεῦδος καὶ αἰσχρότης τοῦ τε κάλλους καὶ τῆς ἀληθείας καὶ τοῦ μέτρου, ———·
ὡς δὲ ἀνίδρυτον τῇ ἑαυτοῦ φύσει καὶ ἄστατον τοῦ μένοντος αἰῶνος ἐν τῷ ἑνὶ καὶ τῆς ἐκείνου δυνάμεως—ἀδυναμίας γὰρ τὸ μὴ ὡσαύτως· ὡς δὲ στέρησις καὶ ἀζωΐα τῆς πρώτης τῶν εἰδῶν μονάδος καὶ τῆς ἐκεῖ ζωῆς· ὡς δὲ φθαρτικὸν καὶ διαιρετικὸν οἷς ἂν παρῇ καὶ ἀτελὲς τῆς τελεσιουργοῦ τῶν ὅλων ἀγαθότητος· τὸ γὰρ φθοροποιὸν μὲν ἀπὸ τοῦ ὄντος ἄγει πρὸς τὸ μὴ ὄν, τὸ δὲ διαιρετικὸν ἀναιρεῖ τὴν τοῦ ὄντος συνέχειάν τε καὶ τὴν ἕνωσιν, τὸ δὲ ἀτελὲς παραιρεῖται τῆς τε οἰκείας τελειότητος καὶ τῆς ἑκάστου κατὰ φύσιν διαθέσεως. <ἔτι τοίνυν> τὸ μὲν ἀόριστον … ἔλλειψίς ἐστι καὶ ἁμαρτία τῆς ἑνιαίας ἀκρότητος, τὸ δὲ ἄγονον τῆς γονίμου, τὸ δὲ ἀργὸν τῆς δημιουργικῆς· παραίρεσις γὰρ καὶ ἀσθένεια καὶ ἀοριστία <τῶν ἀγαθῶν τούτων> στερήσεις εἰσί, τῆς τε μοναδικῆς <λέγω> αἰτίας καὶ τῆς γεννητικῆς δυνάμεως καὶ τῆς δραστηρίου ποιήσεως. εἰ δὲ καὶ ἀνομοιότητός <ἐστι> καὶ μερισμοῦ καὶ ἀταξίας αἴτιον, <δῆλον ὅτι καὶ οὕτω> τῶν τε ἀφομοιωτικῶν ἀγαθῶν <ἐλλείπειν αὐτὸ> καὶ τῆς ἀμερίστου τῶν μεριστῶν προνοίας καὶ τῆς ἐν τοῖς μερισθεῖσι τάξεως <ἀναγκαῖον>. ———
ἀδρανὲς <ἂν εἴη τὸ κακὸν> καὶ σκοτεινὸν καὶ ἔνυλον· ἢ πόθεν αὐτῷ τούτων τὲ καὶ τῶν τοιούτων ἕκαστον, εἰ μὴ ταῖς τῶν ἀγαθῶν ἐκείνων στερήσεσιν; ἐκεῖ γὰρ τὰ ἀγαθὰ πρώτως, ὧν μοῖρα καὶ εἰκών ἐστι καὶ τὸ ἐν ἡμῖν ἀγαθόν, οὗ ἡ στέρησις τὸ κακόν· ὥστε καὶ ἐκείνων, οἷς τὸ ἀγαθὸν ἐοικέναι φαμέν. καὶ τί δεῖ λέγειν, ὅπου καὶ τὸ ἐν σώμασι κακὸν οὐ τοῦ ἐν αὐτοῖς μόνον ἀγαθοῦ στέρησίς ἐστιν, ἀλλὰ καὶ πρὸ τούτου τοῦ ἐν ψυχαῖς; καὶ γὰρ τὸ ἐν σώμασιν ἀγαθὸν εἰκὼν τυγχάνον τοῦ ἐν ψυχαῖς. ———
ἀλλ᾽ ὅτι μὲν τὸ πάντῃ κακὸν στέρησις τῶν ἀγαθῶν καὶ ἔλλειψις, εἴρηται. Ὄντι δὲ κατὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν τοιούτῳ <ὥσπερ εἴπομεν>, πόθεν αὐτῷ ἡ πρὸς τὸ ἀγαθὸν ἐναντιότης λέγωμεν. ἔστι γὰρ καὶ τοῦτο στέρησις, ἀλλ᾽ οὐ παντελής· συνοῦσα γὰρ τῇ τοῦ ἀγαθοῦ ἕξει ἡ ταύτης στέρησις αὐτῇ μὲν τῇ ἑαυτῆς παρουσίᾳ ἀσθενῆ ἐκείνην ποιεῖ, αὐτὸ δὲ ἀπ᾽ ἐκείνης δύναμιν προσλαμβάνει καὶ εἶδος. ἔνθεν τοι τῶν στερήσεων αἱ μὲν τῶν εἰδῶν, παντελεῖς οὖσαι στερήσεις, ἀπουσίαι μόνον εἰσὶ τῶν ἕξεων, οὐ μαχόμεναι πρὸς αὐτάς· αἱ δὲ τῶν ἀγαθῶν μάχονται πρὸς τὰς ἕξεις αὐτῶν καὶ ἐναντίαι πως ἐκείναις εἰσίν· οὐ γὰρ ἀδύναμοι πάντῃ καὶ ἀδρανεῖς εἰσὶ ταῖς ἐκείνων συνοῦσαι δυνάμεσι καὶ οἷον εἰς εἶδος καὶ ἐνέργειαν παρ᾽ ἐκείνων ἀγόμεναι. ὃ καὶ <Πλάτων εἰδὼς> τὴν ἀδικίαν αὐτὴν καθ᾽ ἑαυτὴν ἀσθενῆ τε εἶναί <φησι> καὶ ἄπρακτον, δικαιοσύνης δὲ παρουσίᾳ καὶ δύναμιν ἔχειν καὶ εἰς τὸ ἐνεργεῖν ἄγεσθαι, μὴ μένουσαν ἐν τῇ ἑαυτῆς φύσει———
ἐν ἀλλοτρίᾳ δὲ γεγονὸς δυνάμει τὸ κακὸν <ἐναντίον ἐστὶ τῷ ἀγαθῷ>, τῇ <ἐκείνου> δυνάμει πρὸς τὸ μάχεσθαι χρώμενον· καὶ μᾶλλον μὲν δυνάμεως ἐνούσης μείζους αἱ ἐνέργειαι καὶ τὰ ἔργα τοῦ κακοῦ, ἧττον δὲ ἥττους. εἴ γε δὴ καὶ ἐν σώμασι ταῖς τῆς φύσεως δυνάμεσιν ἅμα καὶ ἡ ἐν αὐτοῖς ἀπολήγει παρὰ φύσιν ἐνέργεια, καίτοι τοῦ παρὰ φύσιν τότε μᾶλλον ὄντος λυομένης πάντῃ τῆς τάξεως· ὥστε καὶ ἐν ψυχαῖς μείζονα μὲν ἔργα ἀπὸ τῆς ἐλάττονος κακίας, ἐλάττονα δὲ ἀπὸ τῆς μείζονος· μονουμένη γὰρ τοῦ ἐναντίου, κατὰ μὲν τὸ αἰσχρὸν αὐτῆς καὶ τὸ ἀνείδεον αὔξεται, κατὰ δὲ τὴν δύναμιν καὶ τὴν ἐνέργειαν ἐλαττουμένη ἀσθενὴς ἅμα καὶ ἀδρανής ἐστιν· οὐ γὰρ παρ᾽ αὐτῆς ἡ δύναμις, ἵνα ἂν αὐξανομένης αὐτῆς καὶ ἡ δύναμις πρὸς τὸ μεῖζον αὔξῃ, ἀλλ᾽ ἐκ τῆς παρουσίας τοῦ ἐναντίου ———
τῇ δὲ ὑφέσει τῆς δυνάμεως ἀσθενέστερον ὂν πρὸς τὸ ποιεῖν, ἔστι μὲν κακὸν μεῖζον, ἐνεργεῖ δὲ ἧττον. Εἰ δὲ ταῦτα ὀρθῶς λέγομεν, οὔτε ἐνεργεῖν τὸ κακὸν οὔτε δύνασθαι ῥητέον, ἀλλὰ τὸ ἐνεργεῖν αὐτῷ καὶ τὸ δύνασθαι παρὰ τοῦ ἐναντίου. καὶ γὰρ τὸ ἀγαθὸν ἀσθενὲς καὶ ἀδρανὲς γίνεται διὰ τὴν τοῦ κακοῦ μίξιν, καὶ τὸ κακὸν δυνάμεως καὶ ἐνεργείας μεταλαγχάνει διὰ τὴν τοῦ ἀγαθοῦ παρουσίαν· ἐν ἑνὶ γὰρ ἄμφω. καὶ ὥσπερ ἐν τοῖς σώμασιν ὕλη γίνεται τῷ ἐναντίῳ τὸ ἐναντίον, ὡς τοῦ μὲν κατὰ φύσιν δυναμοῦντος τὸ παρὰ φύσιν, ———
τοῦ δὲ παρὰ φύσιν ἀσθενὲς ποιοῦντος τὸ κατὰ φύσιν, ———κωλυομένης τῆς τάξεως, ἐν ᾗ τὸ τῆς φύσεως εὖ· οὕτω δὴ καὶ ἐν ψυχαῖς τό τε κακὸν τοῦ ἀγαθοῦ κρατῆσαν χρῆται τῇ ἐκείνου δυνάμει πρὸς τὸ οἰκεῖον, τῇ τοῦ λόγου δυνάμει καὶ ταῖς εὑρέσεσιν κατὰ τῶν ἐπιθυμιῶν· καὶ μεταδίδωσιν ἀλλήλοις τῆς ἑαυτῶν φύσεως, τὸ μὲν δυνάμεως, τὸ δὲ ἀσθενείας, ἐπεὶ καὶ τὸ κακὸν καθ᾽ ἑαυτὸ οὔτε ἐνεργεῖν πέφυκεν οὔτε δύνασθαι. πᾶσα γὰρ δύναμις ἀγαθόν, καὶ πᾶσα ἐνέργεια δυνάμεως ἐστὶν ἔκτασις. καὶ πῶς γὰρ ἂν ἔτι δύναμις εἴη, κακὸν οὖσα τοῖς ἔχουσιν αὐτήν, εἴπερ πάσης δυνάμεως ἔργον σώζειν τὸ ἔχον αὐτὴν καὶ ἐν ᾧ ἐστι, τὸ δὲ κακὸν διόλλυσιν ἕκαστον οὗ ἐστι κακόν; Ἔστιν ἄρα τὸ κακὸν ἀδρανὲς καὶ ἀδύναμον καθ᾽ αὑτό. εἰ δὲ καὶ <ἀκούσιόν> ἐστιν, <ὥς φησιν αὐτόσ>, καὶ ἀβούλητον, εἴη ἂν καὶ κατ᾽ αὐτὸ στέρησις τῆς πρωτίστης τοῦ ἀγαθοῦ τριάδος, βουλήσεως, δυνάμεως, ἐνεργείας. τὸ μὲν γὰρ ἀγαθὸν καὶ βουλητόν ἐστι καὶ εὐδύναμον καὶ δραστήριον κατὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν· τὸ δὲ κακὸν ἀβούλητον καὶ ἀσθενὲς καὶ ἀδρανές· οὔτε γὰρ βουλητόν τινι τὸ ἑκάστου φθαρτικόν, οὔτε δυνάμεως φθείρειν τὸ ἔχον αὐτήν, οὔτε ἐνεργείας τὸ μὴ κατὰ δύναμιν ἔχειν τὴν ὑπόστασιν αὐτῆς. ἀλλ᾽ ὥσπερ τῶν κακῶν ὀρέγονται φαινομένων αὐτοῖς ἀγαθῶν, καὶ ἔστι τὸ κακὸν τούτοις φαινόμενον βουλητόν—διὰ τὴν τοῦ ἀγαθοῦ μίξιν τοιοῦτον φαμέν—, οὕτω δὴ καὶ δύναμις ἐν τῷ κακῷ καὶ ποίησις φαινομένως ἐστί, ὅτι τὸ μὴ καθ᾽ αὑτὸ μηδὲ ᾗ κακόν———
οὔτε γὰρ στέρησις τὸ ποιεῖν τι δυνάμενον ἢ ὅλως δυνάμενον, οὔτε ἐναντίον τὸ καθ᾽ αὑτὸ μήτε δύναμιν μήτε ἐνέργειαν ἔχον· ἀλλ᾽ οὑτωσί πως <ὑπ εναντίον> [Pl. Theaet. 176a] αὐτὸ <ὀνομάζειν>, ὃ καθ᾽ ἑαυτὸ μέν ἐστι στέρησις· ὅτι δὲ οὐ παντελής ἐστι στέρησις, ἀλλ᾽ ὁμοῦ τῇ ἕξει μεταλαμ βάνον δυνάμεως ἐκεῖθεν καὶ τοῦ ἐνεργεῖν, εἰς τὴν τῆς ἐναντιώσεως μοῖραν καθίσταται, καὶ οὔτε στέρησις ἐστὶ παντελὴς οὔτε ἐναντίον, ἀλλ᾽ <ὑπεναντίον> τῷ ἀγαθῷ, ——— Τί μὲν οὖν ἐστὶ τὸ κακὸν καὶ ἥντινα ἔλαχε φύσιν καὶ πῶς ἐστὶ καὶ πόθεν, διὰ τούτων δῆλον.
----------------
[1] Εδώ έχουμε την πρώτη τριάδα των νοητών θεών : το πέρας, το άπειρο και το Μικτό. Όπου μέσα στο Μικτό διακρίνεται το κάλλος, η αλήθεια και το μέτρο.
[2] Εδώ το κακό εμφανίζεται ως στέρηση της δεύτερης τριάδας των νοητών θεών, η τριάδα αυτή είναι: αιώνας – δύναμη – ζωή.
[3] Εδώ το κακό εμφανίζεται ως στέρηση της τρίτης τριάδας των νοητών θεών, στην οποία βρίσκεται το αυτόζωον, το καθαυτό ζωντανό ΟΝ, που είναι το πρώτο το οποίο μετέχει στη ζωή. Το αυτόζωον είναι το πρώτο υπόδειγμα και για αυτό περιέχει εντός του, με άρρητο τρόπο και νοητό τόπο, ως νόες, τις 4 ιδέες των στερεών.
[4] Εδώ το κακό εμφανίζεται ως στέρηση των τριών νοητών-νοητικών τριάδων : τριάδα του όντος-ύπαρξη, τριάδα της δύναμης και της συνοχής, τριάδα της τελειοποίησης (τελεσιουργός).
[5] Εδώ το κακό εμφανίζεται ως στέρηση των τριών νοητικών τριάδων και πιο συγκεκριμένα της πρώτης από αυτές : ενιαία ή μοναδική αιτία (Κρόνος), γεννητική δύναμη (Ρέα) και δραστήρια δημιουργία ή δημιουργός (μεγάλος Δίας).
[6] Εδώ το κακό εμφανίζεται ως έλλειψη των υπερκόσμιων-εξομοιωτικών αγαθών. Έργο των εξομοιωτικών θεών είναι, μεταξύ άλλων, η διαιρετή πρόνοια και η τακτοποίηση όλων των διαιρεμένων όντων.
[7] Εδώ το κακό εμφανίζεται ως στέρηση της βαθμίδας των υπερκόσμιων-εγκόσμιων θεών, οι οποίοι χαρακτηρίζονται ως άχραντοι θεοί.
«Μετά από αυτά πρέπει να πούμε πόσα και ποια είναι τα διάφορα είδη του κακού. Έχει ειπωθεί, λοιπόν, και προηγουμένως ότι άλλο είναι το κακό που υπάρχει στις ψυχές και άλλο είναι το κακό που υπάρχει στα σώματα. Και αυτό που υπάρχει στις ψυχές είναι επίσης δύο ειδών, καθώς άλλο είναι αυτό που επηρεάζει το άλογο είδος ζωής και άλλο αυτό που επηρεάζει το λογικό είδος ζωής. Ας επαναλάβουμε, όμως, και τώρα ότι τα τρία πράγματα μέσα στα οποία υπάρχει το κακό είναι τα εξής: η ψυχή, το είδωλο της ψυχής και το επιμέρους σώμα. Αν, λοιπόν, για την ανώτερη ψυχή το αγαθό συνίσταται στην συμφωνία με τον νου (γιατί πάνω από αυτήν υπάρχει ο νους), κι αν για την αλογία το αγαθό συνίσταται δτην συμφωνία της με την λογική (γιατί το αγαθό κάθε πράγματος προέρχεται από το αμέσως ανώτερό του), κι αν για το σώμα το αγαθό συνίσταται στην συμφωνία του με την Φύση (γιατί αυτή είναι για το σώμα η αρχή της κίνησης και της ηρεμίας), τότε τείναι αναγκη το κακό για την πρώτη να είναι αντίθεση προς τον νου, καθώς είναι σντίθετο της συμφωνίας με τον νου, για τη δεύτερη η αντίθεση προς την λογική, εφόσον το αγαθό της δεύτερης είναι η συμφωνία με την λογική, και για το τρίτο τα παραφύση, εφόσον το αγαθό του τρίτου είναι η συμφωνία με τη Φύση. Και αυτά τα τρία είδη των κακών γεννιούνται μέσα στις τρείς φύσεις που υπόκεινται σε εξασθένιση λόγω της υποβάθμισης της ουσίας τους μέχρι τα επιμέρους. Γιατί τα καθολικά, όπως έχει ειπωθεί πολλές φορές, έχουν πάντα το αγαθό τους, ενώ το κακό βίσκεται εδώ κάτω, εννοώ μέσα στα επιμέρους και μέσα στα άτομα, μέσα στα οποία υπάρχει έλλειψη της δύναμης λόγω της υποβάθμισης της ουσίας και αύξηση της διαίρεσης λόγω εξασθένησης της ένωσης.
Και γενικά, άλλο είναι το κακό που εμφανίζεται μέσα στις ψυχές και άλλο το κακό που εμφανίζεται μέσα στα σώματα. Και από αυτά το κακό μέσα στις ψυχές είναι δυο ειδών, “το ένα νόσος και το άλλο αίσχος”, όπως λέει κάπου ο Ελεάτης ξένος. Αίσχος, μάλιστα είναι η άγνοια και η στέρηση του νου, ενώ νόσος είναι η “στάση” (διχόνοια) μέσα στην ψυχή και έλλειψη της κατά λόγο ζωής. Από αυτήν την άποψη, λοιπόν, το κακό θα έχει τρία είδη, και καθένα από αυτά τα τρία θα χωρίζεται και πάλι σε δύο είδη. Γιατί αλλιώς υπάρχει το αίσχος στην διάνοια και αλλιώς στην δόξα (γνώμη) (αφού σε καθένα από αυτά τα δύο είναι διαφορετική), και στη μια περίπτωση θα αποτελεί έλλειψη της επιστήμηης και στην άλλη τέχνης (δεξιοτεχνοίας). Επιπλέον, και η νόσος υπάρχει αλλιώς μέσα στις γνώσεις και αλλιώς μέσα στις έξεις. Γιατί και οι έξεις δεν είναι σύμφωνες με την λογική, όπως και πολλές αισθήσεις και απερίσκεπτες φαντασίες. Και εκείνοι που ζούνε μια πρακτική ζωή, εμποδίζονται από τις έξεις που είναι αντίθετες με το αγαθό. Εκείνοι, όμως, που ζούνε μια στοχαστική ζωή, εμποδίζονται από τη φαντασία η οποία παρεισφρέει και ανειρεί την αγνότητα των άυλων στοχασμών τους. Και το αφύσικο επίσης είναι φύο ειδών. Γιατί και το αίσχος του σώματος είναι αφύσικο (γιατί αποτελεί αδυναμία και έλλειψη του είδους) και η νόσος του σώματος είναι αφύσικη, καθώς αποτελεί διάλυση της τάξης και της συμμετρίας που υπάρχει μέσα στο σώμα.
Με τόσους τρόπους, λοιπόν, πρέπει να διαιρεθεί το κακό, επειδή και τα μέτρα των όντων υπήρχουν μέσα σε αυτές τις τρείς αρχές, την Φύση, την Ψυχή και τον Νου (νοητό). Και η αμετρία αποτελεί στέρηση είτε των Λόγων (λογικών αρχών) που υπάρχουν μέσα στην ψυχή είτε των Λόγων που υπάρχουν μέσα στον νου και γεννήθηκαν από τον Νου (νοητό). Γιατί εκείνο που θέτει σε τάξη κάθε πράγμα είναι ανώτερο από αυτά που τακτοποιούνται άμεσα – και εννοώ εκείνο που άμεσα θέτει σε τάξη καθένα από αυτά. Τέτοια είναι για τα σώματα η Φύση, τα τα άλογα είδη ζώής η λογική, και για τα λογικά είδη ζωής το αγαθό που βρίσκεται πάνω από αυτά. Για τα είδωλα των ψυχών, εξάλλου, η τάξη προέρχεται είτε από την ανώτερη ψυχή, στον βαθμό που όλα αυτά τα είδωλα είναι εξαρτημένα από την μια ψυχή, είτε από μια εξωτερική αρχή, από την οποία προέρχεται το αγαθό για τα όντα που αποτελούν αντικείμενο πρόνοιας. Τέλος. Για κάποια σώματα το αγαθό προέρχεται από μια επιμέρους Φύση και για άλλα από μία καθολική Φύση».
De malorum subsistentia 55.1 ` to De malorum subsistentia 57.4
Πόσαι δὲ αὐτοῦ διαφοραὶ καὶ τίνες, <μετὰ ταῦτα> λεκτέον. εἴρηται μὲν οὖν καὶ πρότερον ὅτι κακὸν ἄλλο μέν ἐστιν ἐν ψυχαῖς. <ἄλλο δὲ ἐν σώμασι>———. λεγέσθω δὲ καὶ νῦν ὅτι τρία ταῦτα ἐστὶν ἐν οἷς τὸ κακόν, ψυχὴ <μερικὴ καὶ ψυχῆς εἴδωλον> καὶ σῶμα …. εἴπερ οὖν τῇ μὲν ἄνω ψυχῇ τὸ ἀγαθὸν κατὰ νοῦν …, τῇ δὲ <ἀλόγῳ> κατὰ λόγον …, τῷ δὲ αὖ σώματι κατὰ φύσιν—αὕτη γὰρ αὐτῷ ἀρχὴ κινήσεως καὶ ἠρεμίας—. ἀνάγκη δήπου τὸ κακὸν τῇ μὲν παρὰ νοῦν εἶναι ὡς τῷ κατὰ νοῦν ὑπεναντίον, τῇ δὲ παρὰ λόγον, ᾗ τὸ εὖ κατὰ λόγον, τῷ δὲ παρὰ φύσιν <…>· καὶ τρία ταῦτα τῶν κακῶν εἴδη τρισὶν ἐγγινόμενα φύσεσιν ἀσθενεῖν δυναμέναις διὰ τὴν εἰς τὸ μερικὸν τῆς οὐσίας ὕφεσιν. τὰ μὲν γὰρ ὅλα, καθάπερ εἴρηται πολλάκις, τὸ αὐτῶν ἀγαθὸν ἔχει ἀεί· τὸ δὲ κακὸν ἐνταῦθα, λέγω δὲ ἐν τοῖς καθέκαστα καὶ τοῖς ἀτόμοις, ἐν οἷς δὴ καὶ ἡ τῆς δυνάμεως ἔλλειψις διὰ τὴν τοῦ εἶναι ὕφεσιν καὶ ἡ τῆς διαιρέ σεως ἐπίδοσις, ἀμυδρουμένης τῆς ἑνώσεως.
Ὅλως δὲ τὸ κακὸν ἄλλο μὲν τὸ ἐν ψυχαῖς, ἄλλο δὲ τὸ ἐν σώμασι, καὶ τούτων <τὸ ἐν ψυχαῖσ> διττόν, τὸ μὲν <νόσος>, τὸ δὲ <αἶσχος>, <ὡς πού φησιν ὁ Ἐλεάτης ξένοσ> [Pl. soph. 228]. ἔστι δὲ αἶσχος μὲν <ἄγνοια> καὶ τοῦ νοῦ στέρησις, νόσος δ᾽ ἐν ψυχῇ <στάσις> καὶ ἔλλειψις τῆς κατὰ λόγον ζωῆς. ———
ἀλλὰ καὶ τούτων ἕκαστον αὖθις διττόν· καὶ γὰρ τὸ αἶσχος ἄλλως μέν ἐστι περὶ διάνοιαν, ἄλλως δὲ περὶ τὴν δόξαν, ἐπεὶ καὶ ἡ γνῶσις ἑτέρα, καί που μὲν ἐπιστήμης, ποὺ δὲ τέχνης ἔνδεια. πρὸς δὲ καὶ νόσος ἄλλως μὲν <ἐν ταῖς γνώσεσιν, ἄλλως δὲ> ἐν ταῖς ὁρμαῖς———
Τοσαυταχῶς οὖν τὸ κακὸν διαιρετέον, ἐπεὶ καὶ τὰ μέτρα τῶν ὄντων ἐν τρισὶ ταύταις ἐστὶν ἀρχαῖς, φύσει καὶ ψυχῇ καὶ νῷ· καὶ τὸ ἄμετρον ἢ τῶν ἐν φύσει λόγων ἐστὶ στέρησις ἢ τῶν ἐν ψυχῇ ἢ τῶν ἐν νῷ …. καὶ γὰρ τὸ κοσμοῦν ἕκαστα κρεῖττον ἐστὶ τῶν κοσμουμένων———
Θα απορούσε, όμως, κανείς γενικά πως και από πού προέρχονται τα κακά, ενώ υπάρχει πρόνοια. Γιατί, αν υπάρχει το κακό, πως δεν θα αντιβαίνει σε αυτό που προνοεί για το αγαθό ; Και, αν το σύμπαν είναι γεμάτο πρόνοια, πως εμφανίζεται μέσα στα όντα το κακό ; Μερικοί, λοιπόν, προσχώρησαν στην μια άποψη από τις εξής δύο : είτε ότι δεν προέρχονται τα πάντα από την πρόνοια, εφόσον υπάρχει το κακό, είτε ότι δεν υπάρχει το κακό, εφόσον τα πάντα προέρχονται από την πρόνοια και από το Αγαθό. Γιατί αυτό το πρόβλημα βασανίζει την ψυχή. Ίσως όμως θα μπορούσε να βρει κανείς τρόπο ώστε αυτές οι δύο απόψεις να μην αντιτίθενται. Και πρώτα-πρώτα το ίδιο το κακό της ψυχής, αν ήταν αμιγείς από το αντίθετο και εντελώς στερημένο από αυτό και απολύτως σκοτεινό και τίποτα άλλο εκτός από σκοτάδι, ίσως θα ήταν εμπόδιο στα έργα της πρόνοιας, από την οποία “όλα είναι αγαθά και τίποτα κακό” σύμφωνα με τον Σωκράτη του “Τίμαιου, 30.a”. Αν όμως, όπως έχει ειπωθεί πολλές φορές, αυτό το κακό είναι και αγαθό και όχι αμιγώς κακό ούτε καθαυτό κακό αλλά από μια άποψη κακό και από μία άποψη όχι κακό, τότε δεν πρέπει λόγω της μεθέξεως του στο αγαθό να αρνηθούμε πλήρως ότι είναι κακό, ούτε πρέπει, λόγω της κακίας που έχει μέσα του, να αρνηθούμε ότι όλα, ακόμα και αυτό, είναι και γίνονται αγαθά. Γιατί γενικά δεν είναι το ίδιο πράγμα το να πούμε ότι ο Θεός είναι αιτία των πάντων και το να πούμε ότι ο Θεός είναι η μόνη αιτία των πάντων. Το πρώτο είναι αληθινό, το δεύτερο όχι. Γιατί και ο νους είναι αιτία όσων βρίσκονται μετά τον νου, και η ψυχήείναι αιτία όσως βρίσκονται μετά την ψυχή, και η Φύση είναι αιτία των σωμάτων. Και καθένα από αυτά τα αίτια ενεργεί με διαφορετικό τρόπο, άλλο πρωταρχικά και ενιαία, άλλο αιώνια, άλλο με αυτκίνηση, άλλω μέσω της ανάγκης.[1] Και αυτό που ενεργεί νοητικά δεν είναι το ίδιο με το προηγούμενό του ούτε με το επόμενό του, στον βαθμό που είναι επόμενό του. Αν, λοιπόν, τα πάντα προέρχονται από την πρόνοια και αν τίποτα από τα πάντα δεν είναι κακό στον βαθμό που υπάρχει και γεννιέται από την πρόνοια, γιατί είναι παράξενο το κακό να έχει θέση μέστα στα όντα στον βαθμό που προέρχεται από την ψυχή, και το ίδιο πράγμα να είναι κακό για τα επιμέρους, αγαθό όμως για τα σύνολα, ή μάλλον να είναι κακό για τα επιμέρους στον βαθμό που προέρχεται από αυτά, και όχι κακό στον βαθμό που προέρχεται από τα σύνολα ; Γιατί όχι μονο η ενέργεια αλλά και αυτό ου ενεργεί λαμβάνει το αγαθό από την πρόνοια. Έτσι λοιπόν υπάρχει το αγαθό σε αυτά, δηλ. στα κακά που υπάρχουν μέσα στην ψυχή. Γιατί έτσι η πρόνοια θα διατηρήσει την αξιοπιστία της, καθώς φεν θα αφήνει κανένα από αυτά αποκομμένο από τον εαυτό της. Πρέπει, λοιπόν, να θεωρήσουμε δύο τα είδη των κακών. Άλλα εσωτερικά, τα οποία ανήκουν στην ψυχή και επηρεάζουν την ψυχή, όπως για παράδειγμα αυτά που εντοπίζονται στις απρεπείς φαντασιώσεις, στις κακές σκέψεις και στις κάθε λογής κακές επιλογές, και άλλα εξωτερικά, τα οποία εμφανίζονται σε ποικίλες ενέργειες οι οποίες πραγματοποιούνται υπο το κράτος της οργής ή της επιθυμίας.
Όλα αυτά τα κακά, λοιπόν, έχουν το αγαθό με ποικίλους τρόπους. Γιατί γίνονται για την τιμωρία άλλων πραγμάτων[2], και η πράξη γίνεται σύμφωνα με αυτό που αξίζει κανείς, και δεν είναι ίδιο πράγμα να ενεργεί κανείς με κακία απέναντι σε οτιδήποτε και να υποστεί τιμωρία. Αυτά, λοιπόν, είναι αναμφισβήτητα κακά και για αυτόν που τα υφίσταται και για αυτόν που τα πράττει, στον βαθμό που ο δεύτερος ακολουθεί τις επιταγές του συνόλου. Στον βαθμό, όμως, που ενεργεί από μόνος του και χωρίς να ακολουθεί τις επιταγές του συνόλου, κάνει κάτι κακό και εκπληρώνει τα απρεπή και ταπεινά κυήματα της ψυχής τους. Αυτό, όμως, είναι για εκείνον που το παθαίνει αρχή της σωτηρίας. Γιατί, σε πολλούς το κακό, όσο μελετάται και μένει μέσα στην ψυχή, αποκρύπτεται και εμφανίζεται ως αγαθό, παρόλο που είναι άσχημο και άπρεπο. Όταν όμως γίνει πράξη, αποκαλύπτεται τι είναι πραγματικά. Το δηλώνουν αυτό οι μεταμέλειες και οι τύψεις τις οποίες έχει η ψυχή ωσάν να κατηγορεί η ίδια τον εαυτό της για αυτό που έπραξε. Γιατί και η τέχνη των ιατρών, όταν μέσω του ανοίγματος των ελκών αποκαλύπτει την πάθηση και την αιτία της νόσου που κρύβεται μέσα, μας δίνει μια εικόνα των έργων της πρόνοιας η οποία αφήνει τις ψυχές να οδηγηθούν σε πάθη και άσχημες πράξεις, προκειμένου να απαλαγούν από το κύημά τους και από μια υποβόσκουσα νοσηρή κατάσταση και έτσι να λάβουν την αρχή μιας καλύτερης περιόδου ζωής. Και όλα τα εσωτρικά πάθη που ανήκουν στις ψυχές οι οποίες κάνουν τον εαυτό τους κακό, έχουν και το αγαθό, στον βαθμό που οδηγούν την ψυχή σε αυτό που της ταιριάζει. Γιατί δεν είναι δυνατόν, ενώ επιλέγει τα κατώτερα, να μένει στα ανώτερα, αλλά αμέσως οδηγείται στο σκοτάδι και στην αισχρότητα. Και όχι μόνον οι πράξεις αλλά και οι επιλογές της ψυχής χωρίς τις πράξεις λαμβάνουν μέσα στις ψυχές την τιμωρία. Γιατί κάθε επιλογή οδηγεί την ψυχή προς το όμοιο. Αν, λοιπόν, το κατώτερο γένος, η αισχρότητα και η αθεΐα μέσα στις ψυχές την οδηγούν προς το συγγενές τους, γρήγορα η ψυχή αποκτά μέσα της το αγαθό, δηλ. αυτό που της αξίζει σύμφωνα με την πρόνοια. Και αυτός ο νόμος που ισχύει για τις ψυχές τις οδηγεί την καθεμία σε αυτό που της ταιριάζει. Γιατί άλλη ψυχή εκφηλώνει τη ζωή, ενώ άλλη συνδέει τον εαυτό της με τα όμοια. Κι αυτό ταυτίζεται με ότι τους αξίζει και με ότι είναι δίκαιο και με ότι προέρχεται από την πρόνοια και τελικά με το αγαθό. Γιατί, αν ταιριάζει να μένουν ψηλά ακόμα κι όταν συμπεριφέρνταν άδικα (πράγμα που δεν επιτρέπεται καν να λέμε), τότε με κανέναν τρόπο η επιλογή τους δεν θα είχε το αγαθό και καθώς θα ήταν μόνο κακό, θα ήταν εντελώς άθεη και άδικη. Αν όμως αμέσως απομαμκρύνει από τα ανώτερα την ψυχή που έκανε αυτή την επιλογή, τότε για τον λόγο αυτό έχει το αγαθό ανακατεμένο με το κακό. Γιατί κάθε ψυχή από τη φύση της επιθυμεί κατά κάποιο την υψηλή περιοχή. Όταν, λοιπόν, αυτές πέσουν, φανερώνεται η αισχρότητα της ζωής τους. Και είναι ανάγκη να πέσει κάθε ψυχή που η ενέργειά της δεν είναι σύμφωνη με τον νου. Η πτώση, μάλιστα, κάποιων ψυχών είναι μεγαλύτερη και άλλων μικρότερη, γιατί και η επιλογή πραγματοποιείται από κάθε ψυχή μ διαφορετικό τρόπο.
Πως, όμως, το κακό μέσα στα σώματα είναι ταυτόχρονα και αγαθό ; Μήπως επειδή είναι φυσιολογικό για το σύμπαν και αφύσικο για το μέρος του σύμπαντος, ή μάλλον επειδή και για τα μέρος είναι φυσιολογικό στον βαθμό που το μέρος συμβάλλει στο σύμπαν, και αφύσικο στον βαθμό που το μέρος έχει αποκοπεί από εκεί ; Γιατί και το κακό μέσα στα σώματα είναι δύο ειδών, άλλο ως αίσχος και άλλο ως νόσος- αποκαλώ μάλιστα αίσχος όλα τα αφύσικα που δεν είναι αρρώστιες. Γιατί και τα τέρατα είναι αίσχη της φύσεως -. Από αυτά τα κακά, το αίσχος είναι σύμφωνο με την καθολική Φύση (γιατί και σε αυτόυπάρχει Λόγος και Είδος) αλλά ασύμφωνο με την επιμέρους φύση. Γιατί μέσα στην επιμέρους φύση υπάρχει ένας Λόγος και το αντίθετο με αυτόν τον Λόγο είναι για αυτή τη φύση αφύσικο. Μέσα στην καθολική Φύση, όμως, βρίσκονται όλοι Λόγοι και όλα τα Είδη με φυσικό τρόπο. Και άλλοτε είναι ένα αυτό που γεννιέται από ένα Είδος (γιατί κυριολεκτικά “ο άνθρωπος γεννά άνθρωπο”) άλλοτε όμως από ένα Είδος γεννιούνται πολλά. Γιατί και ο Λόγος του σχήματος είναι ένας, αλλά αυτά που γενιούνται σύμφωνα με αυτόν είναι πολλά. Άλλοτε από πολλά είδη γεννιέται ένα, όπως οι αναμείξεις των ειδών μέσα στην ύλη, οι οποίες δίνουν την εντύπωση ότι αποτελούν τέρατα σε σχέη με την ατομικη φύση που αρέσκεται να κυριαρχείται από ένα είδος και να λαμβάνει υπόσταση με βάση ένα είδος. Και άλλοτε από πολλά γεννιούνται πολλά. Γιατί η ισότητα και η ανισότητα βρίσκονται μέσα σε πολλά. Πάντως όλα τα είδη, τόσο τα αμιγή όσο και τα ανάμικτα, είναι σύμφωνα με τη φύση και προέρχονται από τους Λόγους οι οποίοι στο σύνολό τους βρίσκονται μέσα στην φύση. Η αρρώστια, όμως, είναι με άλλο τρόπο σύμφωνη με τη φύση, επειδή καθένα από αυτά τα κακά έχει γεννηθεί με τους δυο τρόπους που έχουμε πει, και μέσα στην επιμέρους φύση και μέσα στην καθολική φύση. Και η φθαρτική δράση της αρρώστιας είναι σύμφωνη με την καθολική φύση και ασύμφωνη με την επιμέρους φύση. Γιατί αυτό στο οποία μεταβάλλεται ότι φθείρεται έχει είδος και Λόγο από την καθολική φύση. Το είδος του, όμως, είναι αντίθετο στη φύση εκείνου που φθείρεται και δεν προέρχεται από αυτή την φύση αλλά από την καθολική. Στον βαθμό, λοιπόν, που η μεταβολή προέρχεται από την καθολική φύση, είναι σύμφωνη με τη φύση, και άλλα τα φθείρει, ενώ σε άλλο παρέχει τη γέννηση. Στον βαθμό, όμως που μέσα σε αυτό που μεταβάλλεται υπάρχει ένας Λόγος, είναι αντίθετη με τη φύση. Γιατί όσον αφορά το μεταβαλλόμενο ως σύνολο, είναι αφύσικη (γιατί καθετί είναι όλον με βάση τον Λόγο που υπάρχει μέσα του), ενώ όσον αφορά το μεταβαλλόμενο ως μέρος του όλου, είναι σύμφωνη με τη φύση. Γιατί από την άποψη της ευρύτερης ολότητας έχει προκληθεί από τη φθορά κάποιου άλλου πράγματος και φθείρεται και πάλι για την γέννηση κάποιου άλλου.
Άρα το κακό που υπάρχει μέσα στα σώματα δεν είναι αμιγώς κακό, αλλά είναι κακό από μια άποψη και στον βαθμό που δεν προέρχεται από ψηλά, και είναι αγαθό από μια άλλη άποψη και στον βαθμό που προέρχεται από την πρόνοια της Φύσης. Και γενικά, όταν κάποια πράγματα γεννιούνται λόγω του αγαθού, πως μπορεί να πει κανείς ότι αυτά είναι εντελώς εγκατελελειμμένα απο το αγαθό και ότι μένουν στερημένα από τη φύση του αγαθού ; Γιατί δεν είναι δυνατόν το κακό να υπάρχει χωρίςνα παίρνει κάποιο ίχνος από το αντίθετό του, το αγαθο, γιατί τα πάντα, ακόμα και το ίδιο το κακό, υπάρχουν χάριν του αγαθού. Επίσης, και τα πάντα υπάρχουν χάριν του αγαθού και το θείο δεν είναι η αιτία των κακών. Γιατί ποτέ το κακό, στον βαθμό που είναι κακό, δεν προέρχεται από εκεί αλλά από άλλα αίτια των οποίων η γεννητική δραστηριότητα έχουμε πει ότι στηρίζεται στην δύναμη αλλά στην αδυναμία. Για αυτό μου φαίνεται και ο Πλάτωνας (στην β΄επιστολή. 312.b) θεωρεί ότι “τα πάντα βρίσκονται γύρω από τον βασιλέα των πάντων και τα πάντα υπάρχουν χάριν εκείνου”, ακόμα και όσα δεν είναι αγαθά. Γιατί με το να εμφανίζονται ως αγαθά, ανήκουνκαι αυτά στα όντα. Παρομοίως αποκάλεσε εκείνο το ύψιστο αίτιο “αίτιο όλων των καλών” και όχι απλώς όλων. Γιατί δεν είναι των κακών. Δεν είναι, μάλιστα, αίτιο των κακών, παρόλο που είναι αίτιο κάθε όντος. Γιατί είναι αίτιο και των κακών, στον βαθμό όμως που αυτά είναι όντα και στον βαθμό που καθένα τους είναι αγαθό. Αν, όμως, είναι σωστά αυτά που λέμε, τότε και τα πάντα θα προέρχονται από την πρόνοια και το κακό θα έχει θέση μέσα στα όντα. Επιμένως, οι Θεοί και δημιουργούν το κακό, στον βαθμό όμως που αυτό είναι αγαθό, και το γνωρίζουν, στον βαθμό που κατέχουν την ενιαία γνώση των πάντων, με αδιαίρετο τρόπο την γνώση των διαιρετών, με αγαθό τρόπο την γνώση των κακών, και με ενιαίο τρόπο την γνώση του πλήθους. Γιατί άλλη είναι η γνώση της ψυχής, άλλη η γνώση της νοητικής φύσης και άλη η γνώση των ίδιων των Θεών. Η πρώτη είναι αυτοκινούμενη, η δεύτερη είναι αιώνια, η τρίτη είναι άρρητη και ενιαία, καθώς γνωρίζει και παράγει τα πάντω μέσω του ίδιου του Ενός.
De malorum subsistentia 58.1 ` to De malorum subsistentia 61.22
Ἀπορήσειεν δ᾽ ἄν τις πῶς καὶ πόθεν ὅλως ἐστὶ τὰ κακά, προνοίας οὔσης. εἴτε γάρ ἐστι τὸ κακόν, πῶς τῷ προνοοῦντι πρὸς τὸ ἀγαθὸν οὐκ ἐνστήσεται; εἴτε προνοίας πλῆρες τὸ πᾶν, πῶς ἐν τοῖς οὖσι τὸ κακόν; ἔνιοι μὲν οὖν θατέρῳ τῶν λόγων ἐνέδοσαν, τῷ μὲν μὴ πάντα ἐκ προνοίας———
καὶ πρῶτον αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ τὸ ἐν ψυχαῖς κακόν, εἰ ἀμιγὲς ἦν πρὸς τὸ ἐναντίον, ἄμοιρον τούτου παντάπασιν ὂν καὶ ἀφεγγέστατον καὶ οὐδὲν ἄλλο ἢ σκότος, τάχα ἂν τοῖς τῆς προνοίας ἔργοις ἐμπόδιον ἦν, παρ᾽ ἧς <πάντα ἀγαθά, φλαῦρον δὲ οὐδέν> [Pl. Tim. 30a]· εἰ δέ, <ὥσπερ εἴρηται πολλάκισ>, τοῦτο τὸ κακὸν καὶ ἀγαθόν ἐστι καὶ οὐκ ἀκράτως κακὸν οὐδὲ αὐτοκακόν, ἀλλὰ τωδὶ μὲν κακόν, ἁπλῶς δὲ οὐ κακόν, οὐκ ἀναιρετέον οὔτε διὰ τὴν τοῦ ἀγαθοῦ μέθεξιν τὸ εἶναι αὐτὸ κακὸν παντελῶς, οὔτε διὰ τὴν ἐν αὐτῷ κάκην τὸ καὶ μέχρι τούτου πάντα ἀγαθὰ καὶ εἶναι καὶ γίνεσθαι. ——
<τοῦτο δὲ> τῷ παθόντι σωτηρίας ἀρχή. πολλοῖς γὰρ τὸ κακὸν μελετώμενον μὲν καὶ εἴσω ψυχῆς μένον κέκρυπται———, πεπραγμένον δὲ … κατάδηλον γίνεται· δηλοῦσιν δὲ … καὶ αἱ τῆς ψυχῆς συνέσεις οἷον αὐτῆς ὀνειδιζούσης ἑαυτῇ τὸ πραχθέν· ἐπεὶ καὶ ἰατρῶν τέχναι ταῖς τῶν ἑλκῶν ἀναστομώσεσιν εἰς τοὐμφανὲς ἄγουσαι τό τε πάθος καὶ τὴν εἴσω κρυπτομένην νοσοποιὸν αἰτίαν, εἰκόνα παρέχονται τῶν ἔργων τῆς προνοίας ἐφιείσης ψυχὰς πάθεσί τε καὶ ποιήσεσιν αἰσχραῖς, ἵνα τῆς ἐν αὐταῖς ὠδῖνος καὶ ὑπούλου … ἕξεως ἀπαλλαγεῖσαι λάβωσιν ἀρχὴν περιόδου καὶ ζωῆς κρείττονος. ὅσα δὲ ἔνδον καὶ τούτων ἐστὶ πάθη ἑαυτὰς κακυνουσῶν ἔχει τὸ ἀγαθόν, καθὸ ἀεὶ πρὸς τὸ οἰκεῖον ἄγει τὴν ψυχήν· οὐ γάρ ἐστι τὰ χείρονα ἑλομένην μένειν ἐν τοῖς κρείττοσιν, ἀλλ᾽ εὐθὺς ἐπὶ τὸ σκοτεινὸν καὶ αἰσχρὸν φέρεται· καὶ οὐχ αἱ πράξεις μόνον, ἀλλὰ καὶ τούτων χωρὶς αἱ τῆς ψυχῆς αἱρέσεις ἔχουσιν ἐν αὐταῖς τὴν δίκην· πᾶσα γὰρ αἵρεσις πρὸς τὸ ὅμοιον ἄγει αὐτήν. εἰ οὖν τὸ χεῖρον καὶ αἰσχρὸν καὶ ἄθεον ἐν τῇ ψυχῇ γένος ἐπὶ τὸ συγγενὲς μεθίστησιν αὐτήν, ἔχει εὐθὺς ἐν αὐτῇ ἀγαθὸν τὴν ἐκ προνοίας ἀξίαν, καὶ οὗτος ὁ ἐν ταῖς ψυχαῖς νόμος ἄγων ἑκάστην πρὸς τὸ οἰκεῖον. ἡ μὲν γὰρ προβάλλει τὴν ζωήν, ἡ δὲ συνάπτει ἑαυτὴν τοῖς ὁμοίοις· τὸ δὲ τῷ κατ᾽ ἀξίαν εἶναι ταὐτόν, τὸ δὲ τῷ κατὰ δίκην, τὸ δὲ τῷ ἐκ προνοίας, τὸ δὲ τῷ ἀγαθῷ. εἰ μὲν γὰρ καὶ ἐξυβριζούσαις αὐταῖς ἦν <ἐπάνω> μένειν …, οὐδαμῶς ἂν εἶχεν αὐταῖς ἡ αἵρεσις τὸ εὖ· μόνως δὲ οὖσα κακόν, ἦν ἂν ἄθεος πάντῃ καὶ ἄδικος. εἰ δ᾽ εὐθὺς τὴν ἑλομένην ἀφίστησι τῶν κρειττόνων, ἔχει τὸ ἀγαθὸν ἐντεῦθεν συμμιγὲς τῷ κακῷ· πᾶσα γὰρ ψυχὴ τοῦ ἄνω ὀρέγεταί πως κατὰ φύσιν. πεσούσαις οὖν αὐταῖς τὸ αἰσχρὸν φαίνεται τῆς ἐν αὐταῖς ζωῆς· πίπτειν δὲ ἀνάγκη πᾶσαν, ᾗ τὸ ἐνεργεῖν μὴ κατὰ τὸν νοῦν, καὶ ταῖς μὲν μᾶλλον, ταῖς δὲ ἧττον πτῶσις, ἐπεὶ καὶ ἡ αἵρεσις ἄλλως ἄλλαις.
Ἀλλὰ πῶς τὸ ἐν σώμασι κακὸν ἅμα καὶ ἀγαθόν ἐστιν, ἢ ὡς ὑπάρχον τῷ μὲν ὅλῳ κατὰ φύσιν, τῷ δὲ μέρει παρὰ φύσιν, μᾶλλον δὲ <καὶ τούτῳ> καθ᾽ ὅσον μὲν εἰς τὸ πᾶν τελεῖ κατὰ φύσιν, καθ᾽ ὅσον δὲ μεμέρισται ἐκεῖθεν παρὰ φύσιν; ἐπεὶ δὲ καὶ τὸ ἐν σώμασι κακὸν διττόν, τὸ μὲν ὡς <αἶσχος>, τὸ δὲ ὡς <νόσος> [Pl. soph. 228.e]—καλῶ δὲ αἴσχη πάντα ὅσα παρὰ φύσιν ὄντα μὴ ἐστὶ νόσοι· καὶ γὰρ τὰ τέρατα φύσεως ἐστὶν αἴσχη· <καὶ τούτων τὸ μὲν αἰσχρὸν> κατὰ φύσιν τὴν ὅλην …, παρὰ φύσιν δὲ τὴν μερικήν· ἐν μὲν γὰρ τῇ μερικῇ φύσει εἷς ἐστι λόγος καὶ τὸ παρὰ τοῦτον αὐτῇ παρὰ φύσιν· ἐν δὲ τῇ ὅλῃ πάντες οἱ λόγοι καὶ πάντα τὰ εἴδη φυσικῶς· καὶ ποτὲ μὲν ἐξ ἑνὸς εἴδους ἓν τὸ γινόμενον, κυριώτερον εἰπεῖν· <ἄνθρωπος> γὰρ <ἄνθρωπον γεννᾷ>· ποτὲ δὲ ἐξ ἑνὸς πολλά· καὶ γὰρ ὁ τοῦ σχήματος λόγος εἷς, ἀλλὰ τὰ κατ᾽ αὐτὸν πολλά· ποτὲ δὲ ἐκ πολλῶν ἕν, ὡς αἱ περὶ τὴν ὕλην τῶν εἰδῶν μίξεις, αἳ καὶ τέρατα δοκοῦσιν εἶναι πρὸς τὴν ἄτομον φύσιν ἑνὶ φιλοῦσαν κρατεῖσθαι εἴδει καὶ καθ᾽ ἓν ὑφιστα μένην· ποτὲ δὲ ἐκ πολλῶν πολλά—καὶ γὰρ ἰσότης καὶ ἀνισότης ἐν πολλοῖς. πάντα γοῦν τὰ εἴδη τά τε ἄμικτα καὶ ὅσα μεμειγμένα κατὰ φύσιν τὲ καὶ ἐκ τῶν ἐν φύσει λόγων, ὄντων πάντων ἐκεῖ. ἡ δὲ νόσος ἄλλῳ τρόπῳ κατὰ φύσιν, ὅτι τούτων ἕκαστον γέγονε … καὶ ἐν τῇ μερικῇ φύσει καὶ ἐν τῇ ὅλῃ· φθαρτικὴ δὲ κατὰ φύσιν μὲν τὴν ὅλην, παρὰ φύσιν δὲ τὴν μερικήν· τὸ γὰρ εἰς ὃ μεταβάλλει τὸ φθειρόμενον εἶδος ἔχει καὶ λόγον ἐκ τῆς ὅλης φύσεως, ἐναντίον τῇ τούτου φύσει καὶ οὐ παρ᾽ ἐκείνης ἔχοντα τὸ εἶδος …. ᾗ μὲν οὖν ἐκεῖθεν ἡ μεταβολή, κατὰ φύσιν …, τὰ μὲν φθείρει, τοῖς δὲ παρέχεται γένεσιν· ᾗ δὲ εἷς λόγος ἐν τῷ μεταβάλλοντι, παρὰ φύσιν· ὡς μὲν γὰρ ὅλῳ, παρὰ φύσιν— <ὅλον γὰρ ἕκαστον κατὰ τὸν ἐν αὐτῷ λόγον> —, ὡς δὲ τοῦ ὅλου μέρει, κατὰ φύσιν· τούτῳ γὰρ καὶ γέγονεν ἐξ ἄλλου φθαρέντος καὶ φθείρεται πάλιν εἰς ἄλλου γένεσιν.
Οὐκ ἄρα τὸ ἐν σώμασι κακὸν ἀμιγῶς ὑπάρχει κακόν, ἀλλ᾽ ὡδὶ μὲν κακὸν καὶ καθ᾽ ὅσον οὐκ ἐκεῖθεν, ὡδὶ δὲ ἀγαθὸν καὶ καθ᾽ ὅσον ἐκ προνοίας φυσικῆς. ὅλως δέ, οἷς καὶ ἡ γένεσις διὰ τὸ ἀγαθόν, πῶς ἄν τις φαίη ταῦτα πάντῃ ἀγαθοῦ παρῃρῆσθαι καὶ τῆς τοῦ ἀγαθοῦ φύσεως ἄμοιρα μένειν; οὐδὲ γὰρ εἶναι τὸ κακὸν ἐστὶ δυνατὸν μὴ τοὐναντίον φανταζόμενον ὡς ἀγαθόν, ὅτι τοῦ ἀγαθοῦ ἕνεκα πάντα, καὶ αὐτὸ τὸ κακόν. ἀλλὰ πάντα τε ἕνεκα τοῦ ἀγαθοῦ, καὶ τὸ θεῖον ἀναίτιον τῶν κακῶν· οὐδαμοῦ γὰρ τὸ κακὸν ᾗ κακὸν ἐκεῖθεν, ἀλλ᾽ ἐξ ἄλλων αἰτίων καὶ οἷς τὸ γεννᾶν οὐ κατὰ δύναμιν, ἀλλὰ δι᾽ ἀσθένειαν ὑπάρχειν εἴρηται. διό μοι δοκεῖ καὶ ὁ Πλάτων <περὶ τὸν πάντων βασιλέα τὰ πάντα> θέμενος <καὶ ἐκείνου ἕνεκα πάντα> [ ep. II 312e 1-2 ], καὶ ὅσα μὴ ἀγαθά, φανταζόμενα γὰρ ὡς ἀγαθὰ καὶ ταῦτα τῶν ὄντων ἐστίν. <ὁμοίως> <καλῶν ἁπάντων αἴτιον ἐκεῖνο> [ Pl. ib. 312e 2-3 ] προσειπεῖν καὶ οὐχ ἅπαξ πάντων· οὐδὲ γὰρ τῶν κακῶν· ἀλλὰ καὶ τούτων ἀναίτιον καὶ παντὸς τοῦ ὄντος αἴτιον· καὶ γὰρ καὶ τούτων ὡς ὄντων καὶ ᾗ ἀγαθόν ἐστιν ἕκαστον. εἰ δὲ ταῦτα ὀρθῶς φαμέν, καὶ πάντα ἂν ἐκ προνοίας εἴη, καὶ τὸ κακὸν ἔχει χώραν ἐν τοῖς οὖσιν. ὥστε καὶ ποιοῦσιν οἱ θεοὶ τὸ κακόν, ἀλλ᾽ ὡς ἀγαθόν, καὶ γινώσκουσιν ὡς πάντων ἑνιαίαν ἔχοντες τὴν γνῶσιν, ἀμερίστως μὲν τῶν μεριστῶν, ἀγαθοειδῶς δὲ τῶν κακῶν, ἑνιαίως δὲ τοῦ πλήθους. ἄλλη γὰρ τῆς ψυχῆς γνῶσις καὶ ἄλλη τῆς νοερᾶς <φύσεωσ>, ἄλλη <αὐτῶν> τῶν θεῶν· ———αὐτῷ τῷ ἑνὶ τὰ πάντα καὶ γινώσκουσα καὶ παράγουσα.
----------
[1] Οπότε έχουμε :
ο Θεός ενεργεί πρωταρχικά και ενιαία.
Ο νούς ενεργεί αιώνια.
η ψυχή ενεργεί με αυτοκίνηση.
Φύση ως αιτία των σωμάτων ενεργεί μέσω της ανάγκης.
[2] «ο Πλάτων αναφέρει ότι οι τελειότερες ψυχές επιβλέπουν και διοικούν από κοινού με τους Θεούς τα εδώ, ενώ οι ατελέστερες λειτουργούν ως όργανα και με την ιδιότητα τις χρησιμοποιεί οι θεός στον εδώ Κόσμο. Και δεν χρησιμοποιεί μόνο τις ατελέστερες, αλλά μερικές φορές χρησιμοποιεί και τις κακές ψυχές, όπως, για παράδειγμα, τους δολοφόνους προκειμένου να επιβάλουν την αντάξια τιμωρία σε αυτούς που πρέπει.»
— Ολυμπιόδωρος «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδην, 60.5 – 60.9». —-
In Platonis Alcibiadem commentarii 60.5 ` to In Platonis Alcibiadem commentarii 60.9 φησὶν ὁ Πλάτων ὅτι αἱ μὲν τελειότεραι ψυχαὶ συνεπιτροπεύουσι τὰ τῇδε τῷ θεῷ καὶ συνδιοικοῦσιν, αἱ δὲ ἀτελέστεραι ὡς ὄργανόν εἰσι καὶ οὕτως χρῆται αὐταῖς ὁ θεὸς πρὸς τὰ ἐνταῦθα· οὐ μόνον δὲ ταῖς ἀτελεστέραις, ἀλλ᾽ ἔστιν ὅτε καὶ ταῖς κακαῖς, οἷον φονεῦσιν πρὸς τὸ δίκην ἀξίαν δοῦναι τοὺς ὀφείλοντας.
Η εξέλιξη του πολιτισμού 
