ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΣΩΚΡΑΤΙΚΟΥΣ ΣΤΗΝ ΥΣΤΕΡΗ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ - Το μέσα ταξίδι: Από τον Πλάτωνα στον Πλωτίνο

Ένας αιγύπτιος μάγος: ο Πλωτίνος

Ας γυρίσουμε πίσω, στο ξεκίνημα του 3ου αιώνα μ.Χ., που δεν βρήκε τη ρωμαϊκή αυτοκρατορία στην ευτυχέστερη στιγμή της. Η κεντρική εξουσία στη Ρώμη εξασθένιζε, η δυναστεία των Σεβήρων κυριαρχούσε και ο στρατός ανέβαινε κοινωνικά, το κάποτε σταθερό ρωμαϊκό νόμισμα γνώριζε διαδοχικές ανεπίσημες υποτιμήσεις, οι πόλεμοι στα σύνορα της αυτοκρατορίας πλήθαιναν. Και στην Αίγυπτο χωριά και πόλεις άρχισαν να γνωρίζουν την εξαθλίωση.

Εκεί στον νότο, στην Άνω Αίγυπτο, γεννήθηκε κάποιος που, όταν μεγάλωσε και έγινε φιλόσοφος, απέκρυπτε, ακόμη και από τους στενούς μαθητές του, το πότε και το πού: ο Πλωτίνος. Για τον ίδιο έμοιαζε να μην είχε σημασία ούτε η μέρα και ο μήνας ούτε και ο τόπος της γέννησής του. Πάντως, μερικές σκόρπιες πληροφορίες μάς επιτρέπουν κάποιες εικασίες: ήταν κατακαλόκαιρο του 204 (ή ίσως το 205) κοντά στις όχθες του Νείλου, στην Λυκώ (Λυκόπολη), τη σημερινή Ασιούτ. Ο Πλωτίνος δεν φρόντισε να ξεκαθαρίσει καν την καταγωγή του, ούτε το μπόρεσαν όσοι καταπιάστηκαν αργότερα με τέτοιου είδους ταξινομήσεις και γενεαλογίες. Το όνομά του δείχνει ότι η οικογένειά του ήταν εκρωμαϊσμένη, η μόρφωσή του ότι ήταν εξελληνισμένη· πάντως ήταν αιγυπτιακή και εύπορη. Μπορεί να μη μίλησε ούτε για τους γονείς του, σίγουρα όμως θα είχαν περιουσία, ώστε να αναθέσουν την ανατροφή του μικρού σε τροφό, να τον στείλουν επτά χρόνων στον γραμματοδιδάσκαλο, και να έχει ο ίδιος τη δυνατότητα να ξεκινήσει μακρόχρονες σπουδές σε σχετικά μεγάλη ηλικία.

Όλα τα υπόλοιπα για τη ζωή του Πλωτίνου ως τη στροφή του στη φιλοσοφία είναι άγνωστα: δεν τα διέσωσε κανείς, ούτε τα έκρινε άξια αναφοράς ο ίδιος. Το μόνο που διηγούνταν, όχι όμως την ώρα των μαθημάτων, και θεωρούσε σημαδιακό ήταν ένα περιστατικό της παιδικής του ζωής: όταν πρώτη φορά ένιωσε ντροπή που τον είπαν «παλιόπαιδο» επειδή κόντευε τα οκτώ και ακόμη θήλαζε. Ο απογαλακτισμός του, η αίσθηση της ντροπής, σήμαινε την είσοδο του μικρού στον χώρο της λογικής, των κοινών εννοιών και αντιλήψεων της ηθικής.

Αν στα επτά μπήκε στην εποχή του λόγου, χρειάστηκε να περάσουν τρεις φορές επτά χρόνια και να αρχίσει να ενδιαφέρεται για τη φιλοσοφία: στα εικοσιοκτώ του - όχι στην πρώτη του νεότητα, ούτε μικρός ούτε μεγάλος για τη φιλοσοφία. Ο τόπος που διάλεξε για να ικανοποιήσει την επιθυμία του ήταν ο πλέον κατάλληλος: η Αλεξάνδρεια, κατεξοχήν τόπος φιλοσοφίας την εποχή εκείνη. Πήγε με συστάσεις στους πιο γνωστούς δασκάλους της πύλης. Το πέρασμά του από δάσκαλο σε δάσκαλο, συνήθεια των φιλομαθών νέων της εποχής, δεν απέδωσε. Τους παρακολουθούσε, αλλά, αφού τους άκουγε, έβγαινε περίλυπος από τις αίθουσες - δεν είχαν τίποτε να του πουν.

Η μεταστροφή στη φιλοσοφία - Εις την σχολήν περιωνύμου φιλοσόφου

Λίγο κράτησε αυτή η πρώτη και εξωτερική περιπλάνηση. Αυτά που ζητούσε τα βρήκε όταν ένας φίλος του τον οδήγησε σε έναν άλλο δάσκαλο, όχι ιδιαίτερα ξακουστό, τον Αμμώνιο Σακκά. «Αυτόν ζητούσα,» είπε στον φίλο του, και από εκείνη τη μέρα έμεινε κοντά στον Αμμώνιο για έντεκα χρόνια, από το 232 ως το 242 μ.Χ., μαθητεύοντας στη φιλοσοφία.

Ο Αμμώνιος ονομάστηκε Σακκάς ίσως επειδή φορούσε σάκκον (ένα είδος τρίβωνα) ή επειδή, λένε άλλοι, στα νιάτα του κουβαλούσε σάκους. Ανήκει στους φιλοσόφους που σκοπίμως δεν άφησαν γραπτά κείμενα, και η διδασκαλία τους δεν καταγράφηκε από κάποιον μαθητή τους. Αυτό δεν σημαίνει αναγκαστικά ότι είχε κάποια «απόκρυφα» δόγματα, δείχνει όμως τη σημασία που είχε ακόμη η προφορική διδασκαλία. Μάλιστα, όταν πέθανε, τρεις από τους μαθητές του, ο Ερέννιος, ο Ωριγένης και ο Πλωτίνος, δεσμεύτηκαν με συμφωνία να μην αποκαλύψουν τις διδασκαλίες του Αμμωνίου, πιθανώς για να μη διεκδικήσει κανένας αποκλειστικά για τον εαυτό του την πνευματική κληρονομιά του δασκάλου τους. Μόνο ο Πλωτίνος σεβάστηκε τη συμφωνία. Όπως και να είχε, τελικά σήμερα δεν γνωρίζουμε κάτι σίγουρο για τη διδασκαλία του Αμμωνίου!

Πάντα υπάρχει κάτι να κερδίσει κανείς από έναν δάσκαλο, πόσο μάλλον ο Πλωτίνος από τον Αμμώνιο. Πρέπει να ήταν ένας χαρισματικός δάσκαλος, «θεοδίδακτον» (δηλαδή αυτοδίδακτο) τον αποκάλεσαν, που θα γοήτευσε τον Πλωτίνο γιατί δεν ακολουθούσε τον καθιερωμένο τρόπο διδασκαλίας των φιλοσοφικών σχολών. Δίπλα του ο Πλωτίνος δεν θα έμαθε απλώς τις απόψεις των παλαιότερων φιλοσόφων, αλλά θα μυήθηκε στον ιδιόμορφο πλατωνισμό του Αμμωνίου. Ο δάσκαλός του επιχειρηματολογούσε υπέρ της συμφωνίας Πλάτωνα και Αριστοτέλη, παρόλο που ο συνδυασμός των δύο μεγάλων φιλοσόφων, ή έστω η ισότιμη μελέτη τους, δεν ήταν καθόλου δημοφιλής τότε στην Αλεξάνδρεια.

Είχε πεθάνει ο δάσκαλός του, όταν ο Πλωτίνος το 243 μ.Χ. μπήκε στην ακολουθία του ρωμαίου αυτοκράτορα Γορδιανού και συμμετείχε στην εκστρατεία εναντίον των Περσών. Δεν γνωρίζουμε αν αισθανόταν όπως οι επιστήμονες που είχαν συνοδεύσει τον Μέγα Αλέξανδρο στη δική του εκστρατεία. Πάντως, ο Γορδιανός σκοτώθηκε στη Μεσοποταμία, και ο Πλωτίνος γλίτωσε και έφτασε σώος στην Αντιόχεια.

Μια τέτοια πράξη έμοιαζε παράταιρη για έναν φιλόσοφο της εσωτερικότητας. Αλλά οι μαθητές του, καθότι φιλόσοφοι, επινόησαν μια ευλογοφανή δικαιολογία: «Είχε αποκτήσει τέτοια τριβή με τη φιλοσοφία, που επεδίωξε να γνωρίσει και αυτήν που εξασκούν οι Πέρσες και εκείνην που έχουν διαμορφώσει οι Ινδοί» (Πορφύριος, Βίος Πλωτίνου 3). Μα, δεν είναι και ο καλύτερος τρόπος, για να καταλάβεις τη σκέψη ενός λαού, να εκστρατεύσεις εναντίον του! Έτσι κι αλλιώς ο Πλωτίνος δεν έφτασε στον προορισμό του…

Στο κρίσιμο σταυροδρόμι των σαράντα ετών άλλαξε κατεύθυνση. Αφού δεν είδε το αρχαίο φως της Ανατολής (από τους Πέρσες και τους Ινδούς), στράφηκε προς τη νεόκοπη λάμψη της Δύσης. Επέλεξε να αλλάξει ακροατήριο. Να μην τρέμει η ψυχή του μιλώντας με βαρβαρισμούς δεινούς τα ελληνικά, μήπως οι Αλεξανδρινοί τον πάρουν στο ψιλό ως είναι το συνήθειό τους. Άφησε την Αλεξάνδρεια, με την ισχυρή φιλοσοφική και επιστημονική παράδοση, και πήγε και εγκαταστάθηκε στην πρωτεύουσα, τη χρονιά που ανέβηκε στον θρόνο ο Φίλιππος ο Άραβας, το 244 μ.Χ. Όσο και να γνώριζαν τα ελληνικά οι Ρωμαίοι (ειδικά όσοι ασχολούνταν με τη φιλοσοφία όφειλαν να τα γνωρίζουν), δύσκολα θα μπορούσε κάποιος τους να καυχηθεί ότι τα ήξερε καλύτερα από τους Αλεξανδρινούς!

Μα τι γύρευες εσύ, ένας Αλεξανδρινός, στη Ρώμη;

Για ποιο λόγο ένας πολλά υποσχόμενος σαραντάρης έλληνας φιλόσοφος να εγκαταλείψει μια ανθηρή φιλοσοφικά πόλη και να πάει στη Ρώμη; Να ήταν μόνο οι γνωριμίες που είχε εκεί, οι οποίες ήλπιζε ότι θα του έδιναν την κατάλληλη ώθηση; Γιατί να μη μείνει στην Αλεξάνδρεια; Εκεί όμως, μετά τον θάνατο του δασκάλου του Αμμωνίου, στην έδρα ανέβηκε ο συμφοιτητής του Ωριγένης και τα περιθώρια έμοιαζαν στενά για τον Πλωτίνο. Να πάει στην Αθήνα; Και να μπλεχτεί με τους επαγγελματίες φιλοσόφους που φρόντιζαν περισσότερο για την αδιατάρακτη αναπαραγωγή μιας «φιλοσοφίας των καθηγητών», αφήνοντας στο πόδι τους μόνο τους μαθητές τους;

Έστω και αποκλείοντας τους άλλους δρόμους, ο δρόμος που πήρε ο Πλωτίνος οδηγούσε στη Ρώμη. Δεν ήταν ο μόνος φιλόσοφος ούτε ο πρώτος που άφηνε την Ανατολή για τη Ρώμη. Αιώνες πριν (τον 1ο αιώνα π.Χ.) βρέθηκαν εκεί οι τελευταίοι σχολάρχες της Ακαδημίας και του Λυκείου, αλλά και πιο πρόσφατα (τον 2ο αιώνα μ.Χ.) ο νεοπυθαγόρειος Νουμήνιος και ο πιο σημαντικός αριστοτελικός, ο Αλέξανδρος Αφροδισιεύς. Στην πόλη συνάντησε κύκλους μορφωμένων, πρόθυμων να μάθουν την ανατολική σοφία και την ελληνική φιλοσοφία. Και, ας μην το υποτιμούμε, βρέθηκε κοντά στα κέντρα πολιτικής εξουσίας - γειτνίαση πάντα δελεαστική για έναν (πλατωνικό) φιλόσοφο.

Ο Πλωτίνος πήγε με συστάσεις στη Ρώμη, ο φίλος του Ζήθος ήταν συμπατριώτης του νέου αυτοκράτορα, και δικτυώθηκε γρήγορα. Δεν ήταν μόνο οι δημόσιες σχέσεις που τον έκαναν γνωστό. Η μόρφωση και η προσωπικότητά του, ο πράος χαρακτήρας του αλλά και ο ρωμαϊκός τρόπος ζωής που υιοθέτησε βοήθησαν να γίνει αποδεκτός από τα μέλη της αριστοκρατίας. Πλούσιοι πολίτες και συγκλητικοί τού ανέθεταν την επιμέλεια των ανήλικων τέκνων τους, ενώ το αυτοκρατορικό ζεύγος, ο Γαλλιηνός και η ελληνίδα Σαλωνίνα, τον τιμούσαν και τον σέβονταν.

Σε μια τέτοια ευνοϊκή ατμόσφαιρα ο Πλωτίνος προχώρησε στην ίδρυση μιας «σχολής». Μάλλον δεν πρέπει να φανταστούμε ότι κατείχε κρατική θέση ή ότι ήταν σχολάρχης σε ιδιωτικό ίδρυμα. Απλώς δίδασκε δημοσίως, δωρεάν και με πρόγραμμα στο ίδιο μέρος, και εκεί συγκεντρώνονταν όσοι ήθελαν να τον ακούσουν. Ίσως, λόγω και των διασυνδέσεών του, για κάποιο διάστημα αυτή η «σχολή» του επιδοτήθηκε από το κράτος.

Φιλόσοφος αναγνωρισμένος από την ελίτ της κοινωνίας με την οποία συναναστρεφόταν, ο Πλωτίνος ανταπέδωσε με τον δικό του τρόπο: με τη διδασκαλία του στήριξε την επίσημη πολιτική εναντίον ξένων θρησκειών και κινημάτων, και ειδικά εναντίον των Γνωστικών, που ήταν οι κύριοι φιλοσοφικοί ανταγωνιστές του στη Ρώμη. Ανάλογα και ο μαθητής του Πορφύριος ανέλαβε μετά το 271 μ.Χ. παρόμοιο έργο, γράφοντας 15 βιβλία Κατά χριστιανών και πιθανώς συμμετέχοντας στην προετοιμασία του μεγάλου διωγμού επί Διοκλητιανού.

Μικρό όργανο για τη φιλοσοφική εκπαίδευση

Μέσα στη σχολή του ο Πλωτίνος ακολουθούσε, ή τουλάχιστον προσπαθούσε να ακολουθήσει, ένα πρόγραμμα φιλοσοφικών σπουδών, το οποίο οριστικοποιήθηκε από τους μεταγενέστερους (νεο)πλατωνικούς. Στην πλήρη ανάπτυξή του από τον 4ο αιώνα μ.Χ. θα έπαιρνε την ακόλουθη μορφή.

Στην αρχή γινόταν μια γενική εισαγωγή στη φιλοσοφία: αν υπάρχει, ποια είναι η φύση της, ποιος είναι ο σκοπός της. Ακολουθούσε μια ειδική εισαγωγή στην Εισαγωγή που είχε γράψει ο Πορφύριος για το αριστοτελικό έργο Κατηγορίες. Έτσι ο μαθητής ήταν έτοιμος να προχωρήσει στη μελέτη των έργων και της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, αρχίζοντας από τη λογική και τις Κατηγορίες. Η γενική εισαγωγή στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη εστίαζε σε δέκα βασικά σημεία, ενώ η ειδική εισαγωγή στις Κατηγορίες (όπως και η μελέτη κάθε φιλοσοφικού έργου) περιελάμβανε τη συζήτηση έξι σημείων: τον σκοπό, τη χρησιμότητα και την αυθεντικότητα του έργου, τη θέση του βιβλίου στη σειρά του μαθήματος, τη δικαιολόγηση του τίτλου του και τη διαίρεση σε κεφάλαια.

Μετά τη μελέτη του Αριστοτέλη (τα «μικρά μυστήρια») ερχόταν η ώρα των «μεγάλων μυστηρίων», του Πλάτωνα. Η γενική εισαγωγή στη φιλοσοφία του Πλάτωνα εστίαζε στα ίδια δέκα βασικά σημεία και ακολουθούσαν ειδικές εισαγωγές σε αρκετούς διαλόγους. Αντικείμενο της μελέτης ήταν οι ηθικές αρετές (Αλκιβιάδης μείζων), οι πολιτικές αρετές (Γοργίας), η θεολογία (Φαίδρος), το ύψιστο αγαθό (Φίληβος), και η αλυσίδα που οδηγούσε από τη φύση (Τίμαιος) ως την κατεξοχήν θεολογία (Παρμενίδης). Σε κάθε διάλογο, δάσκαλος και μαθητές είχαν να συζητήσουν οκτώ σημεία: το δραματουργικό σκηνικό του διαλόγου, τη σημασία των προσώπων, τον σκοπό του διαλόγου, τον τόπο διεξαγωγής του, τη χρησιμότητά του, τη διαίρεση σε κεφάλαια, το ύφος, το αλληγορικό του νόημα.

Απλοποιημένες μορφές αυτού του προγράμματος δοκιμάζονταν για χρόνια, σε διαφορετικά εκπαιδευτικά περιβάλλοντα· ακόμη και το πρόγραμμα του Ωριγένη παρουσιάζει αναλογίες με αυτό. Είναι ένα σχέδιο διδασκαλίας οικείο ιδίως στην πλατωνική παράδοση, πιθανότατα όμως εντάσσεται άνετα στη γενικότερη φιλοσοφική παράδοση της εποχής και στη «σχολική» φιλοσοφία. Επίσης, δεν είναι αυστηρό πρόγραμμα, με την έννοια ότι υπάρχει κάποια διδακτέα και εξεταστέα ύλη. Και τελικά, ίσως δεν ήταν παρά το «ιδεώδες» πρόγραμμα, ενώ η εκπαιδευτική πράξη ήταν, λιγότερο ή περισσότερο, διαφορετική.

Ένας διαφορετικός δάσκαλος

Τα μαθήματα του Πλωτίνου δεν ήταν από καθέδρας ομιλίες του καθηγητή, αλλά έμοιαζαν με τα «σεμινάρια» των μεσαιωνικών πανεπιστημίων. Διάβαζαν κείμενα του Πλάτωνα ή υπομνήματα στον Αριστοτέλη, διατύπωναν οι μαθητές τις ερωτήσεις τους και κατέθεταν τις εμπειρίες τους. Ο Πλωτίνος άφηνε το μάθημα να κυλά μέσα από συζήτηση. Επέμενε να διευκρινίζει κάθε σημείο από τις απορίες κάθε μαθητή - κάτι που, όταν τραβούσε σε μάκρος, ενοχλούσε τους υπόλοιπους μαθητές. Πολύ περισσότερο δυσαρεστούσε, ειδικά τους επιμελείς μαθητές, η ελευθερία που άφηνε ο Πλωτίνος σε όλους να διακόπτουν και να παρεμβαίνουν, και έτσι να καθυστερούν να φτάσουν σε ένα συμπέρασμα.

Όμως ο Πλωτίνος δεν ήταν διατεθειμένος να παίξει τον ρόλο της αυθεντίας μέσα στην τάξη, ούτε να υπεραπλουστεύει ή να ξεκαθαρίζει γρήγορα τα διάφορα φιλοσοφικά ζητήματα που συζητούσαν. Σαν να πίστευε ότι φτωχαίνει η φιλοσοφική συζήτηση όταν επικεντρωνόμαστε στις απαντήσεις, ενώ σημασία έχει η κριτική σκέψη. Οι ανυπόμονοι θα έβρισκαν ότι τα μαθήματά του δεν είχαν δομή, ότι δεν συμμορφώνονταν με δοκιμασμένα σχέδια διδασκαλίας - ενώ οι επαγγελματίες παιδαγωγοί με δυσκολία θα τον προσλάμβαναν στο σχολείο τους.

Ίσως ήταν λίγο χαοτικός ο Πλωτίνος στα μαθήματά του. Όμως για αυτόν η εκπαίδευση δεν ήταν μόνο υπόθεση γνώσεων αλλά και συναισθήματος. Μπορεί «όλα» να ξεκινούν από ένα κείμενο και την προσπάθεια για την ερμηνεία του, αλλά ίσως το σημαντικότερο είναι το πώς πορεύονται και πού καταλήγουν, χάρη στη γνώση και τη μέθοδο του δασκάλου, τη συμμετοχή των μαθητών, τον ζωντανό, έστω και προς στιγμήν αδιέξοδο, διάλογο.

Γιατί η μελέτη, ακόμη και ο σχολιασμός των κειμένων, ήταν άσκηση στον ίδιο τον στοχαστικό, τον θεωρητικό βίο. Αναζητώντας το νόημα του φιλοσοφικού κειμένου (και με τη βοήθεια των σχολίων), ο αναγνώστης αναζητά αυτό που ήδη αγαπά (την αλήθεια) και μέσα του συμβαίνει μια αλλαγή.

Και «όταν μιλούσε ο Πλωτίνος, μέχρι στο πρόσωπό του φανερωνόταν η νόηση, λάμποντας με το φως της· ήταν θελκτικός στην όψη, όμως ειδικά τότε γινόταν ακόμη πιο όμορφος: έλαμπε η πραότητά του από μέσα του» (Βίος 13.5-9).

Ένας δάσκαλος για διαφορετικούς μαθητές

Ένας δάσκαλος με τον ήπιο χαρακτήρα και το πνευματικό βάθος του Πλωτίνου κατόρθωσε να συγκεντρώσει πολλούς στα ανοικτά μαθήματά του. Το ακροατήριό του περιλάμβανε δύο κατηγορίες μαθητών, ανδρών και γυναικών κάθε ηλικίας. Ήταν οι «ακροατές» που πήγαιναν να τον ακούσουν περιστασιακά, για να εξοικειωθούν κάπως με τη φιλοσοφία: συγκλητικοί, πολιτικοί, δημόσιοι υπάλληλοι και άλλοι. Ήταν πολλοί, αλλά χωρίς προσωπική αναζήτηση για κάτι περισσότερο.

Οι άλλοι μαθητές, που ήταν λιγότεροι και μετρημένοι, ήταν οι «εταίροι», οι «γνώριμοι», πιστοί στον φίλο δάσκαλό τους για πολλά χρόνια. Αφοσιωμένοι στη φιλοσοφία, όχι όμως απορροφημένοι από αυτήν - όπως συνέβαινε σε άλλες σχολές: ασκούσαν τη φιλοσοφία αλλά και το επάγγελμά τους. Ανάμεσά τους δυο τρεις συγκλητικοί, δυο τρεις γιατροί, τέσσερις γυναίκες, όλοι τους από διάφορα μέρη της αυτοκρατορίας. Εκτός από τους «επαγγελματίες» φιλοσόφους Αμέλιο και Πορφύριο, ήταν άνθρωποι με έντονη δραστηριότητα στον επαγγελματικό χώρο τους ή στον δημόσιο βίο.

Για αυτούς, τους «ζηλωτές» της φιλοσοφίας, ο Πλωτίνος στάθηκε το πρότυπό τους τόσο στον διανοητικό όσο και στον καθημερινό βίο. Έτσι ο συγκλητικός Ρογατιανός ένιωσε τέτοια αποστροφή προς τον τρόπο ζωής του, ώστε απαρνήθηκε τα υπάρχοντά του, έδιωξε τους υπηρέτες του και αφιερώθηκε στην άσκηση. Και ο Πλωτίνος, με τη σειρά του, τον πρόβαλλε συχνά ως καλό παράδειγμα σε όσους ασκούσαν τη φιλοσοφία.

Ποιος θα μπορούσε να γίνει φιλόσοφος; Εκ πρώτης όψεως ο καθένας. Όμως τελικά το φιλοσοφεῖν δεν είναι έργο του καθενός. Είναι προνόμιο όσων έχουν καθαρή φρόνηση, σεμνότητα ήθους και παρρησία (Εννεάδες 1.3.3.8-10), αρετές που αποκτά κανείς με την άσκηση. Μοιάζει, βέβαια, με κύκλο: φιλοσοφείς εφόσον έχεις αυτά τα προσόντα, αλλά θα τα έχεις μόνο εφόσον φιλοσοφείς.

Γι᾽ αυτό και ο Πλωτίνος δεν αναζητούσε μαθητές, ούτε επιχειρούσε να πείσει ότι τα όσα διδάσκει είναι αλήθεια. Απευθυνόταν μόνο προς όσους έψαχναν στη φιλοσοφία το ίδιο που έψαχνε κι αυτός. Όπως έγραφε αργότερα ο Πορφύριος (Περί αποχής των εμψύχων 1.27.1), ο φιλόσοφος απευθύνεται σε ανθρώπους «που έχουν ορίσει στη ζωή τους αρχές διαφορετικές από εκείνες που διέπουν τους άλλους τρόπους ζωής». Ανεξάρτητα από την ασχολία τους, φιλόσοφοι είναι όσοι άνθρωποι σκέφτηκαν τα ερωτήματα: «Ποιος είμαι; Από πού έρχομαι; Πού πρέπει να πάω;»

Από τον προφορικό στον γραπτό λόγο

Δέκα χρόνια δίδασκε στη Ρώμη ο Πλωτίνος. Κόντευε τα πενήντα, αλλά δεν έλεγε να γράψει ούτε γραμμή. Κρατώντας μια στάση πλατωνική, κατά το παράδειγμα του δικού του δασκάλου, του Αμμωνίου, περιφρονούσε τη γραπτή έκφραση και εμπιστευόταν την προσωπική συνομιλία και συναναστροφή.

Θα έμενε κι αυτός στην ιστορία της φιλοσοφίας ως ένας πρωτότυπος δάσκαλος που άσκησε σημαντική επιρροή αλλά δεν φρόντισε να καταγράψει τη σκέψη του. Χρειάστηκε να τον πιέσουν οι μαθητές του, για να πειστεί και να αρχίσει το 253/4 μ.Χ. να συγγράφει. Μέσα σε δεκαέξι χρόνια, ως τον θάνατό του, έγραψε πενηντατέσσερις πραγματείες έκτασης από λίγες έως μερικές δεκάδες σελίδες.

Οι πραγματείες παίρνουν αφορμή από προβλήματα που ασφαλώς θα συζητούσε ο Πλωτίνος και πιθανώς προέρχονται από το υλικό των σχετικών μαθημάτων του. Η σκέψη του για κάθε θέμα ήταν ολοκληρωμένη στο μυαλό του και στη συνέχεια τη μετέφερε στο γραπτό. Έγραφε και μετά δεν τα διάβαζε, ούτε πρόσεχε την καλλιγραφία ή την ορθογραφία· μόνο το νόημα.

Κάθε πραγματεία ανέλυε σε συνεχή λόγο κάποια έννοια θεμελιώδη για την πλωτινική σκέψη ή κάποιο φιλοσοφικό ζήτημα. Περιοχές της φιλοσοφίας όπως η πολιτική απουσιάζουν, ενώ σχολιάζονται θέματα από τη λογική, τη φυσική και την αισθητική. Προτεραιότητα έχουν η οντολογία, η ψυχολογία και η ηθική: οι αρετές, η ευδαιμονία, η ειμαρμένη και η πρόνοια, το κακό, η ύλη, οι υποστάσεις, το ωραίο (νοητό και αισθητό), η ψυχή (η ουσία της, η αθανασία της, η σχέση της με το σώμα), οι ιδέες, ο νους, το ον, η διαλεκτική, ο έρωτας, το Αγαθό ή Εν.

Παρά το ακατέργαστο ύφος τους, την πυκνή επιχειρηματολογία τους, τις έμμεσες αναφορές στις απόψεις παλαιότερων φιλοσόφων, τα κείμενα του Πλωτίνου μπορούν να ενταχθούν στη σειρά των βιβλίων της μετα-αριστοτελικής φιλοσοφίας που έχουν σκοπό να αποτελέσουν εγχειρίδια που καθοδηγούν τον αναγνώστη στον φιλόσοφο βίο. Πώς αλλιώς θα ήταν για κάποιον που θεωρεί τη φιλοσοφία όχι αυτοσκοπό αλλά μέσο για την επίτευξη του σκοπού του βίου;

Τα γραπτά του Πλωτίνου κυκλοφορούσαν σε περιορισμένο αριθμό αντιγράφων και στον στενό κύκλο των γνωστών. Αρκετά χρόνια μετά τον θάνατό του, ο Πορφύριος έγραψε το 300 μ.Χ. τον πολύτιμο Πλωτίνου Βίο και τον πρόταξε στη συνολική έκδοση του έργου του Πλωτίνου που έκανε. Του έδωσε τον τίτλο Εννεάδες, δηλαδή έξι ενότητες με ενιαία θεματική και καθεμία με εννέα πραγματείες. Και ο Πλωτίνος, που τόσο δίστασε να γράψει, είχε την τύχη το έργο του να είναι το μοναδικό που σώθηκε ακέραιο από την εποχή του Πλάτωνα!

Η αληθινή ψυχαγωγία: από τα αισθητά στα νοητά

Ο Πλωτίνος ήθελε να ανακτήσει η φιλοσοφία τον «ψυχαγωγικό» χαρακτήρα της, που της είχαν δώσει «οι παλαιοί και θείοι άνδρες»· να γίνει οδηγός της ψυχής στην πορεία της προς το Αγαθό, το Ένα. Γι᾽ αυτό και επέστρεψε στον Πλάτωνα.

Ο αισθητός κόσμος είναι γεμάτος ερεθίσματα για όλες τις αισθήσεις μας από τη στιγμή που γεννιόμαστε (σήμερα θα προσθέταμε: και προτού γεννηθούμε). Αυτές οι εντυπώσεις μάς κατακλύζουν και δίνουν την εικόνα ενός κόσμου με άπειρη ποικιλία, μια εικόνα διασπασμένη, χωρίς ενότητα. Η εμπειρία, λοιπόν, αν είναι απλώς αισθητηριακή (βασισμένη στις αισθήσεις) είναι περιορισμένη. Αλλά (θα πρόσθετε ο Πλωτίνος) είναι και παραπλανητική, όσο μας κάνει να πιστεύουμε ότι όλα εξαντλούνται εδώ, ότι η μόνη πραγματικότητα είναι η αισθητή.

Η «εδώ κάτω ομίχλη» περιβάλλει τα αισθητά. Ο άνθρωπος οφείλει να τη διαπεράσει. Να εγκαταλείψει τα πράγματα που αλλάζουν, τον κόσμο του γίγνεσθαι, και να φτάσει στα αμετάβλητα, στον κόσμο του είναι.

Με βάση την αντίληψή του για την ανθρώπινη φύση ο Πλωτίνος εκτιμούσε ότι η αποδέσμευση από τα αισθητά είναι δυνατή για τον άνθρωπο, γιατί η ψυχή του έχει συγγένεια με το νοητό Αγαθό. Χάρη σε αυτή τη συγγένεια, κάθε ψυχή επιθυμεί το Αγαθό, το Ένα, και μπορεί να επιστρέψει σε αυτό. Για να δει όμως το αντικείμενο του πόθου της, δεν φτάνει η συγγένεια, αλλά χρειάζεται η φιλοσοφική άσκηση. Ο Πλωτίνος καλεί, σε μια διάσημη φράση του, «να φύγουμε για την αγαπημένη μας πατρίδα» (φεύγωμεν δὴ φίλην ἐς πατρίδα):

Θα ξανοιχτούμε, όπως ο Οδυσσέας από τη μάγισσα Κίρκη ή την Καλυψώ, ο οποίος δεν αρκέστηκε να παραμείνει εκεί, παρόλο που είχε ηδονές των ματιών και βρισκόταν ανάμεσα σε πολλή αισθητή ομορφιά. […]«Κλείνοντας τα μάτια» άλλαξε την όρασή σου και ξύπνα μιαν άλλη, που ενώ την έχουν όλοι, λίγοι τη χρησιμοποιούν.

Εννεάδες 1.6.8.17-27



Η ανθρώπινη ψυχή αποσύρεται μέσα της, αφήνοντας έξω την όραση των ματιών. Και τι βλέπει αυτή η εσωτερική όραση;

Μόλις ξυπνήσει δεν μπορεί καθόλου ν᾽ αντικρίσει τα λαμπρά όντα. Πρέπει πρώτα η ψυχή αυτή να συνηθίσει να διακρίνει τους ωραίους τρόπους ζωής· κατόπιν τα ωραία έργα, όχι εκείνα που κατασκευάζουν οι τέχνες, αλλά αυτά που κάνουν οι λεγόμενοι αγαθοί άνδρες· κοίταξε μετά την ψυχή αυτών που κάνουν τα ωραία έργα.

Πώς θα δεις τώρα τι ομορφιά έχει μια καλή ψυχή; Αποσύρσου στον εαυτό σου και κοίτα· και αν δεις τον εαυτό σου να μην είναι ακόμη ωραίος, όπως ο δημιουργός του αγάλματος που πρέπει να γίνει ωραίο αφαιρεί, λαξεύει, λειαίνει και καθαρίζει μέχρις ότου φανεί πάνω στο άγαλμα ένα ωραίο πρόσωπο, έτσι κι εσύ αφαίρεσε τα περιττά και ίσιωσε τα στραβά, και όσα είναι σκοτεινά κάνε τα να γίνουν λαμπρά καθαρίζοντάς τα, και μην πάψεις να σμιλεύεις το άγαλμά σου, έως ότου λάμψει πάνω του η θεόμορφη λαμπρότητα της αρετής. […] Αν έχει γίνει αυτό και το είδες, και ενώθηκες καθαρός με τον εαυτό σου, έχεις γίνει ο ίδιος ολόκληρος μόνο φως αληθινό. […] [Α]ν δεις τον εαυτό σου να έχει γίνει αυτό, έχοντας εμπιστοσύνη στον εαυτό σου, προσήλωσε το βλέμμα σου και κοίταξε. Διότι μόνον αυτό το μάτι βλέπει τη μεγάλη Ομορφιά. […] Αφού ποτέ κανένα μάτι δεν θα μπορούσε να δει τον ήλιο αν δεν ήταν ηλιόμορφο, ούτε η ψυχή μπορεί να δει το Ωραίο, αν δεν έχει πρώτα γίνει ωραία η ίδια.

Εννεάδες 1.6.9.1 κ.ε.

Ολοφάνερα τελικός σκοπός του ανθρώπου δεν είναι απλώς η γνώση του Ενός, αλλά η ένωση μαζί του:

Τότε αυτός που θεάται δεν βλέπει το αντικείμενο της όρασής του, γιατί δεν διακρίνει τον εαυτό του από εκείνο, ούτε έχει την εντύπωση δύο ξεχωριστών πραγμάτων. Έχει γίνει, τρόπον τινά, κάποιος άλλος. Δεν είναι πια ο εαυτός του, ούτε ανήκει στον εαυτό του. Είναι ένα με το Ένα, όπως το κέντρο ενός κύκλου συμπίπτει με το κέντρο ενός άλλου κύκλου.

Εννεάδες 6.9.10.14-17

Κατὰ τὲς συνταγὲς ἀρχαίων ἑλληνοσύρων μάγων: Πλάτων, Αριστοτέλης και ολίγη θεουργία

Είναι εύκολο να ονομάσουμε τον Πλωτίνο «μυστικιστή». Στην εποχή του οι ανατολικές δοξασίες και οι μυστηριακές λατρείες υπόσχονταν τη λύτρωση και, πέρα από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη νέες αυθεντίες επιβλήθηκαν στη φιλοσοφία: ο Πυθαγόρας, ο Ορφέας, τα αποκαλυπτικά Ερμητικά κείμενα, οι Χαλδαϊκοί χρησμοί.

Οι νεοπλατωνικοί συνεχιστές του Πλωτίνου (ο Πορφύριος, ο Ιάμβλιχος, ο Πρόκλος) θα προσθέσουν σε μεγαλύτερη δόση μυστηριακά στοιχεία - ακόμη και θεουργία. Πίστευαν, δηλαδή, ότι δεν αρκούσε η φιλοσοφική άσκηση για την απόκτηση της ύψιστης γνώσης, αλλά χρειαζόταν και ένας συνδυασμός επικλήσεων και τελετουργικών πρακτικών, ώστε να αποκαλυφθεί ο Θεός (ή έστω κάποιες κατώτερες θεϊκές οντότητες) και η γνώση που κατέχει.

Το ερώτημα της αυτοδυναμίας (και τελικά της αυτονομίας) της φιλοσοφίας τέθηκε με τρόπο ριζικό: μπορεί η φιλοσοφία με τα δικά της μέσα να κατακτήσει τη σοφία, ή απαιτείται η συνεργασία ή ακόμη και η χάρη του Θεού; Όσο κι αν το δεύτερο σκέλος της ερώτησης μοιάζει να αφορά τη θεολογία, στην Ύστερη Αρχαιότητα αποτελούσε ένα φιλοσοφικό ερώτημα. Υπήρχαν πολλοί στοχαστές που κατανοούσαν εαυτούς ως φιλοσόφους και ταυτόχρονα μπορούσαν να δεχθούν ότι η ύψιστη αλήθεια αποκαλύπτεται. Είναι βιαστικό να συμπεράνουμε ότι χάθηκε η δύναμη της σκέψης και ότι εκτοπίστηκε ο «ορθολογικός ελληνισμός» από την «ανορθόλογη» ανατολική σοφία. Άλλαξαν όμως οι προσανατολισμοί και οι στόχοι μεγάλου μέρους της φιλοσοφικής δραστηριότητας.

Ο ίδιος ο Πλωτίνος δεν αρνείται την αποτελεσματικότητα της μαγείας, αλλά την περιορίζει στο άλογο και σωματικό μέρος του ανθρώπου. Εκείνος που έχει πετύχει να ταυτιστεί με το ανώτερο μέρος του εαυτού του μένει «αγοήτευτος» και με τη βοήθεια της φιλοσοφίας (ουσιαστικά με τις δικές του δυνάμεις) μπορεί να καθαρίσει την ψυχή του, χωρίς τελετουργίες και τα παρόμοια.

Δεν πρέπει, λοιπόν, να νομίσουμε ότι ο μυστικισμός του συνεπάγεται την άρνηση του λόγου. Ο Πλωτίνος ήταν μυστικιστής με την έννοια ότι πίστευε πως έχει βιώσει την ένωσή του με τον Θεό ή την Υπέρτατη πραγματικότητα. Περιερχόταν στην ἔκσταση, με τη θέα του Θεού και την ένωση της ψυχής με αυτόν. Αυτή τη μυστική εμπειρία τη βίωσε τέσσερις φορές στα έξι χρόνια που τον γνώρισε ο Πορφύριος: του φανερώθηκε ο Θεός, που δεν έχει μορφή και είναι πάνω από κάθε τι νοητό (Βίος 23). Έτσι σκοπός της ζωής και σκοπός της φιλοσοφίας ταυτίστηκαν και έγιναν πραγματικότητα.

Στον αγώνα του για τη συνειδητοποίηση του εσωτερικού εαυτού του, το σώμα του ο Πλωτίνος το ένιωθε σαν εμπόδιο. Το παραμέλησε και παρότι υπέφερε από ασθένειες δεν δεχόταν φάρμακα και θεραπείες. Έφυγε από τη Ρώμη και αποσύρθηκε στο κτήμα του φίλου του Ζήθου. Εξάλλου, άρρωστος όπως ήταν, σχεδόν κανείς δεν τον πλησίαζε (είχε και κείνη τη συνήθεια να φιλάει για χαιρετισμό). Εκεί πέθανε στα εξήντα έξι του χρόνια, το 270 μ.Χ.

Ένας φιλόσοφος που έζησε τέτοια ζωή δεν μπορεί παρά να περιμένει την ύστατη ώρα του, για να καταθέσει συμπυκνωμένα και με ευκολομνημόνευτο τρόπο τη φιλοσοφική του διαθήκη. Ο Πλωτίνος, στα χέρια του βιογράφου του, δεν ξέφυγε από αυτή την παράδοση. Λέγεται ότι λίγο προτού πεθάνει είπε στον μαθητή του, τον γιατρό Ευστόχιο: «Εσένα περίμενα ακόμη. Προσπαθήστε να αναγάγετε τον θεό μέσα σας (ή: μέσα μας) στο θείο που ενυπάρχει στο Όλο.» Και στον χρησμό που ζήτησε ο μαθητής του Αμέλιος από τους Δελφούς, ο Απόλλων είπε ότι «Τώρα που λυτρώθηκε από το σκήνωμα (το σώμα του), ζει σε έναν τόπο όπου βασιλεύει η αγάπη και, ανάμεσα στους δικαστές του Κάτω Κόσμου, τον Πλάτωνα, τον Πυθαγόρα, στεφανωμένος, σαν νικητής σε αγώνα, με την άφθαρτη ζωή.»

Πλατωνόπολις, η τελευταία αρχαιοελληνική ουτοπία

Πολλά από όσα γράφει ο Πλωτίνος ίσως φαίνονται αφηρημένα, ωστόσο η διδασκαλία του έχει ηθικές προεκτάσεις, οδηγεί σε έναν τρόπο φιλοσοφικού βίου. Αυτό δείχνει και η ιστορία του συγκλητικού που άλλαξε τρόπο ζωής και το ίδιο το παράδειγμα του Πλωτίνου.

Δεν ήταν, όμως, μόνο η ατομική συμπεριφορά, η ηθική, που απασχολούσε τον Πλωτίνο. Όπως αρκετοί και διαφορετικοί φιλόσοφοι στην αρχαιότητα, έτσι και ο Πλωτίνος έβλεπε την ενασχόληση με την πολιτική ζωή της εποχής του περισσότερο σαν εμπόδιο για τον φιλοσοφικό βίο. Γι᾽ αυτό και προσπαθούσε να αποτρέψει τον φίλο του Ζήθο, που ήταν δραστήριος πολιτικά.

Κι όμως, ένας φιλόσοφος σαν τον Πλωτίνο, τόσο αποτραβηγμένος στον θεωρητικό βίο, κάποια στιγμή της ζωής του δοκίμασε ένα πολιτικό πείραμα. Κοντά στα κτήματα δυο μαθητών του στην Καμπανία (μια μεγάλη περιοχή γύρω από τη Νάπολη) υπήρχε μια εγκαταλελειμένη πόλη, που λέγανε ότι κάποτε την κατοικούσαν φιλόσοφοι. Ο Πλωτίνος ήθελε να ξαναχτιστεί και, αφού κατοικηθεί, να της παραχωρηθεί η γύρω περιοχή. Θα ήταν μια πολιτεία που θα την κυβερνούσαν όχι οι (πλατωνικοί) φιλόσοφοι αλλά οι πλατωνικοί νόμοι. Εκεί θα «αναχωρούσαν» και θα ζούσαν μαζί με τους άλλους κατοίκους και ο Πλωτίνος με τους συντρόφους του, έχοντας προφανώς κάποια αυξημένα διοικητικά καθήκοντα.

Η πρόταση του Πλωτίνου έγινε πριν από το 263 μ.Χ. στον αυτοκράτορα Γαλλιηνό και τη σύζυγό του Σαλωνίνα, οι οποίοι τιμούσαν ιδιαίτερα τον φιλόσοφο. Ήλπιζε ότι θα εκμεταλλευόταν τη φιλία τους, αλλά ο αυτοκράτορας από το 260 μ.Χ. είχε αλλάξει πολιτική. Η εισήγηση των αρμόδιων αυτοκρατορικών συμβούλων δεν είχε λόγο να είναι ευνοϊκή. Γιατί να επιτρέψουν την ίδρυση μιας σχετικά αυτόνομης πόλης, και μάλιστα από έναν ξένο φιλόσοφο και μερικούς συγκλητικούς, που όσο κι αν είχαν αποδυναμωθεί εκείνα τα χρόνια, δεν ήταν αρεστοί στην αυτοκρατορική αυλή;

Έστω και αποτυχημένο, το περιστατικό αυτό δείχνει ότι δεν έλειψε από τον «απόκοσμο» Πλωτίνο το ενδιαφέρον για τη δημόσια ζωή. Εξάλλου, στο επίπεδο της θεωρίας, κατά μία έννοια, ο πλατωνικός φιλόσοφος έχει απαράγραπτο χρέος να μιμηθεί τον απελευθερωμένο δεσμώτη της αλληγορίας του σπηλαίου. Ο Πλάτων στην Πολιτεία του παρουσιάζει τον φιλόσοφο, αφού έχει βγει από το σκοτεινό σπήλαιο και έχει αντικρίσει κατάματα την αλήθεια, να επιστρέφει στο σπήλαιο για να «σώσει» όσους είναι ακόμη αλυσοδεμένοι.

Στην προοπτική αυτή, η πολιτική αρετή μπορεί να ιδωθεί διπλά, ως ανάβαση και ως χρέος για κατάβαση. Είναι το πρώτο προκαταρκτικό στάδιο για την άνοδο της ψυχής προς τη θέωση. Στη συνέχεια, και εφόσον η πολιτική αρετή αντανακλά πια τη θεϊκή ζωή, ο φιλόσοφος «κατεβαίνει» στην πολιτική, ώστε η θεϊκή ζωή να βρει και εκεί την έκφρασή της. Με την κατάβαση του φιλοσόφου «θεοποιείται» μέσω της φιλοσοφίας η πολιτική ζωή. Δεν βρισκόμαστε μακριά από την αυτοκρατορική ιδεολογία, που θέλει τον ηγεμόνα ζωντανή εικόνα του θεού στον κόσμο.

Η ζωή είναι αλλού: η ελευθερία ως εσωτερικότητα

Ο Πλωτίνος έζησε σε μία από τις πιο ταραγμένες περιόδους της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και του αρχαίου κόσμου: στην εποχή ανάμεσα στους Σεβήρους και στον Διοκλητιανό, έναν αιώνα πολιτικής και κοινωνικής αναστάτωσης. Τα «βαρβαρικά» φύλα εισέβαλλαν από κάθε σημείο της αυτοκρατορίας, ομάδες ανεβοκατέβαιναν στην κοινωνική ιεραρχία, η οικονομία κατέρρεε. Ήταν μια περίοδος που ούτε ένας αυτοκράτορας (εκτός από τον Σεπτίμιο Σεβήρο) δεν πέθανε από φυσικά αίτια και που οι περισσότεροι δεν κράτησαν τον θρόνο τους παρά για διαστήματα από λίγες ημέρες μέχρι λίγα χρόνια.

Η αγωνία της εποχής θα μπορούσε να συνθλίψει το άτομο. Οι Γνωστικοί, εθνικής ή χριστιανικής κατεύθυνσης, είχαν προτείνει μια λύση που ίσως ακύρωνε τη φιλοσοφία: η ζωή είναι ένα όνειρο (για την ακρίβεια ένας εφιάλτης), και ο άνθρωπος θα σώσει την ψυχή του μόνο αν αποδράσει από τα μάταια πράγματα. Αυτός ο απόλυτος δυϊσμός, η διχοτόμηση του κόσμου, δεν γίνονταν δεκτά από τον Πλωτίνο.

Βεβαίως, η δική του λύση θα φαινόταν πολύ «θεωρητική». Η πλωτινική μεταφυσική κατασκεύασε εντυπωσιακά κοσμολογικά σχήματα, που εξηγούσαν το πώς είναι φτιαγμένος ο κόσμος και ποιος είναι ο σκοπός του. Ποια απάντηση, όμως, μπορούσε να δώσει στα προβλήματα του ανθρώπου; Το σύμπαν, ο Ήλιος, η Σελήνη, τα άστρα και η κοσμολογία παρουσίαζαν ενδιαφέρον για τους επιστήμονες· αλλά ο απλός άνθρωπος νοιαζόταν μόνο για ό,τι πίστευε ότι επηρεάζει την επίγεια ζωή του (το πολύ πολύ για την αστρολογία).

Ο Πλωτίνος δεν έδινε εύκολες απαντήσεις, αλλά ζητούσε από τον καθένα να ενεργοποιήσει τις δυνάμεις που υπάρχουν μέσα του. Η καταθλιπτική ανασφάλεια θα ξεπερνιόταν μόνο με τη φιλοσοφική άσκηση της ψυχής. Μέσα σε τέτοιες εξωτερικές συνθήκες, ο φιλόσοφός μας παραμέρισε την τετριμμένη καθημερινότητα και δεν παρασύρθηκε από τη διάχυτη απαισιοδοξία. Δεν παρέκλινε από τον σκοπό του: να προσέχει το ανώτερο, όπως πίστευε, κομμάτι του ανθρώπου, την ψυχή. Δεν ακολούθησε τους Στωικούς, για να βρει τη γαλήνη ταυτιζόμενος με τη λογική δομή του σύμπαντος. Πολέμησε τους Γνωστικούς που έβλεπαν τον υποσελήνιο κόσμο του Αριστοτέλη σαν μια κοσμική φυλακή.

Όσο παράδοξο κι αν φαίνεται, ο Πλωτίνος, συνεπής με τον εαυτό του, ακριβώς μέσα στην ταραχή της ιστορίας έψαξε να βρει τη γαλήνη του αιώνιου. Δεν ήταν αδιαφορία για τα κοινά και τον κόσμο. Το έδειξε με τη ζωή του. Μήπως ήταν η αναγκαστική φυγή του ανέστιου ανθρώπου; Μήπως η απόσυρση του φιλοσόφου από το ιστορικό προσκήνιο και την καθημερινότητα ήταν μια παραδοχή της αδυναμίας του να αλλάξει τον κόσμο και μια ύστατη προσπάθεια να αλλάξει τουλάχιστον τον εαυτό του;

Πλωτίνος και Ωριγένης: μια συνάντηση που δεν έγινε

«Όταν κάποτε εμφανίστηκε στο μάθημά του ο Ωριγένης, ο Πλωτίνος έγινε κατακόκκινος και ήθελε να σηκωθεί όρθιος και να φύγει. Ο Ωριγένης του ζήτησε να συνεχίσει να μιλά, αλλά αυτός είπε ότι η επιθυμία να μιλήσεις χάνεται όταν γνωρίζεις ότι μιλάς σε ανθρώπους που ήδη γνωρίζουν όσα πρόκειται να πεις. Αυτά τα λίγα αντάλλαξαν και ο Πλωτίνος σηκώθηκε κι έφυγε.»

Την ιστορία αυτή διηγήθηκε ο βιογράφος του Πλωτίνου, ο Πορφύριος (Βίος Πλωτίνου 14.20-25), και την επανέλαβαν πολλές φορές οι χριστιανοί. Ιδού: ο μέγιστος των Πλατωνικών δεν μπορεί παρά να σιωπήσει μπροστά στον μέγιστο των χριστιανών. Δύο αιγύπτιοι-έλληνες φιλόσοφοι συναντιούνται στην πρωτεύουσα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας γύρω στο 245 μ.Χ., και ο ένας νιώθει την αδυναμία του και αποχωρεί, αφήνοντας ελεύθερο το πεδίο δράσης στον άλλο. Συμβολικό και προφητικό το επεισόδιο. Οι ίδιοι οι χριστιανοί να το επινοούσαν, δεν θα τα κατάφερναν καλύτερα.

Η πραγματικότητα είναι διαφορετική, όχι ως προς την υποχώρηση των αντιπάλων του χριστιανισμού, αλλά ως προς την ταυτότητα του Ωριγένη. Πρόκειται, ασφαλώς, για τον Ωριγένη που ήταν συμμαθητής του Πλωτίνου στη σχολή του Αμμωνίου. Μάλλον έτσι εξηγείται το κοκκίνισμα του νέου ακόμη δάσκαλου Πλωτίνου: δεν μπορούσε στον παλιό του συμμαθητή να παρουσιάζει για δικά του τα όσα είχαν ακούσει από τον δάσκαλό τους.

Μα, δεν ήταν ο χριστιανός Ωριγένης μαθητής του Αμμωνίου; Ο εθνικός Πορφύριος το βεβαιώνει αυτό, κρίνοντας ότι ωφελήθηκε πολύ από την εκεί μαθητεία του. Μήπως τον συγχέει με άλλον Αμμώνιο; Ο ίδιος ο Ωριγένης έγραψε ότι σπούδασε στην Αλεξάνδρεια στον «δάσκαλο των φιλοσοφικών διδασκαλιών», δεν μας αποκάλυψε όμως το όνομά του. Πάντως, και να είχε περάσει από τη σχολή του Αμμωνίου, θα ήταν απλός ακροατής και όχι ζηλωτής. Γιατί το έργο του δεν φαίνεται να επηρεάστηκε από το είδος του πλατωνισμού που θα οδηγούσε στον Πλωτίνο - κάτι πέρα από τον μέσο πλατωνισμό. Δεν είναι απίθανο ο Πλωτίνος και ο Ωριγένης να ήταν μαθητές του Αμμωνίου. Αλλά συμμαθητές δεν ήταν: όταν ερχόταν ο νέος, έφευγε ο παλιός (ο Ωριγένης).

Συνεπώς, δύο δάσκαλοι με το όνομα Αμμώνιος: ο ένας χριστιανός, ο άλλος πρώην χριστιανός και μετά εθνικός (ο Σακκάς). Δύο μαθητές και δάσκαλοι με το όνομα Ωριγένης: ο ένας χριστιανός, ο άλλος εθνικός - ο δεύτερος σίγουρα μαθητής του δεύτερου Αμμωνίου, ο πρώτος ίσως. Πραγματικά, ήταν πολύ μπερδεμένα τα πράγματα (ακόμη και τα ονόματα) στην Αλεξάνδρεια του 3ου αιώνα!

Πλωτίνος και Ωριγένης: βίοι παράλληλοι και φιλόσοφοι;

Ο Πορφύριος, όπως είδαμε, ήταν ο πρώτος που συνέδεσε τον Ωριγένη με τον Πλωτίνο. Είναι τόσο ενδιαφέροντα τα παράλληλα της ζωής και του έργου τους, που το λιγότερο που θα μας ξάφνιαζε θα ήταν αν βεβαιωνόμασταν ότι πράγματι κάθισαν κοντά στον ίδιο δάσκαλο, όπως θέλει η αρχαία παράδοση. Αλλά και να μην ισχύει αυτό, δεν αλλάζει κάτι στη γενική εικόνα μας.

Οι δυο τους είναι ό,τι καλύτερο είχαν να επιδείξουν στον χώρο της φιλοσοφίας οι εθνικοί και οι χριστιανοί του 3ου αιώνα. Ανανέωσαν τον φιλοσοφικό λόγο και πρωτοτύπησαν. Οι ίδιοι, βέβαια, δεν διεκδίκησαν καμία πρωτοτυπία - η επίκληση της καινοτομίας τότε ήταν ο ασφαλής τρόπος για να σε κατηγορήσουν όλοι. Το αντίθετο: επέμεναν (και πίστευαν) ότι ακολουθούν την «παλαιά παράδοση» και ότι απλώς ερμηνεύουν τη σκέψη και το βαθύτερο μήνυμα του ιδρυτή της «σχολής», του Πλάτωνα ή του Ιησού.

Οι δυο τους είχαν τον «επίσημο» βιογράφο τους. Ο Βίος του Πλωτίνου έχει γραφεί από έναν ικανό μαθητή του, τον Πορφύριο, που δεν γνώρισε μόνο τα της ζωής του αλλά θέλησε να δώσει και μια εισαγωγή στη φιλοσοφία του. Και για τον Ωριγένη διαθέτουμε βιογραφικά στοιχεία, χάρη στον μαθητή του Γρηγόριο και τον ιστορικό Ευσέβιο, που γεννήθηκε μετά τον θάνατό του, αλλά έζησε την ατμόσφαιρα της σχολής του Ωριγένη.

Από την Αίγυπτο και οι δύο και από εύπορες οικογένειες, έζησαν λίγο ή πολύ στην Αλεξάνδρεια. Η τύχη του Ωριγένη άλλαξε: έχασε πατέρα και περιουσία, και από μικρός εργάστηκε με τον τρόπο που ήξερε καλύτερα - διδάσκοντας δεκάδες μαθητές και γράφοντας ακατάπαυστα χιλιάδες σελίδες, ή μάλλον υπαγορεύοντάς τες σε ταχογράφους. Δεν προλάβαινε σχεδόν να ξαναδιαβάσει τα βιβλία του, για να τα ελέγξει και να βελτιώσει τουλάχιστον το ατημέλητο ύφος τους. Όχι επειδή βιαζόταν να τα υποβάλει προς κρίση σε κάποια πανεπιστημιακή θέση. Αλλά επειδή σαν να βιαζόταν (ἐξαγοραζόμενος τὸν καιρόν) να καλύψει τα πάντα, να εξηγήσει ολόκληρη την Αγία Γραφή και να συγκροτήσει μια αυτόνομη χριστιανική σκέψη.

Αντίθετα, ο Πλωτίνος, άνετος οικονομικά, άρχισε να σπουδάζει αργά και για μεγάλο διάστημα. Απόλαυσε τη σχόλη του, κάποια στιγμή ίδρυσε τη σχολή του - δεν ένιωσε την ανάγκη να γράψει, παρά στα πενήντα, κι αυτό μετά από πίεση. Έκανε λάθη στον λόγο του, το αιγυπτιακό του αίσθημα δεν χυνόταν πάντα σωστά στην ξένη (;) γλώσσα. Είχε όμως την τύχη το έργο του να εκδοθεί επιμελημένα από τον Πορφύριο.

Ταξίδεψαν και οι δύο, πιο πολύ προς τα δυτικά ο Πλωτίνος, πιο πολύ στα ανατολικά ο Ωριγένης. Ο Ωριγένης πέρασε νεαρός από τη Ρώμη, αλλά έμεινε πιστός στην Ανατολή και στην πόλη του. Ξέφυγε από διωγμούς, έφυγε σε πολλές αποστολές για να διδάξει (τη μητέρα του αυτοκράτορα, έναν ηγεμόνα της Αραβίας, χριστιανικές κοινότητες) - αλλά κάθε φορά επέστρεφε εις τας συνήθεις ασχολίας του. Εγκατέλειψε την Αλεξάνδρεια μόνο όταν τον έδιωξε ο ηγέτης της τοπικής εκκλησίας, για να κάνει δεύτερη πατρίδα του την Παλαιστίνη.

Ο Πλωτίνος άφησε την Ανατολή στα σαράντα, λίγο μετά το τέλος των σπουδών του, για να εγκατασταθεί στην πρωτεύουσα της Δύσης (και της τότε οικουμένης), τη Ρώμη. Πήρε ό,τι πήρε από την Αλεξάνδρεια, αλλά θέλησε να μείνει στο κέντρο των εξελίξεων. Εκεί δημιούργησε τον δικό του κύκλο και επηρέασε φιλοσόφους και σημαντικά δημόσια πρόσωπα.

Ο χριστιανός μεγάλωσε φιλοσοφικά στο περιβάλλον του στωικισμού και του μέσου πλατωνισμού· σύντομα κατηγορήθηκε (και ακόμη κατηγορείται) ότι έφερε μόνιμα και διαβρωτικά τον πλατωνισμό μέσα στον χριστιανισμό. Ο εθνικός αναζωογόνησε τον πλατωνισμό· ο νεοπλατωνισμός, η δική του (και των επιγόνων του) ερμηνεία του Πλάτωνα κληροδοτήθηκε στον χριστιανικό Μεσαίωνα, ανατολικό και δυτικό.

Ο φυσικός δάσκαλος του Πλωτίνου, ο Αμμώνιος, δεν έγραψε τίποτε· το ίδιο και ο πνευματικός δάσκαλος του Ωριγένη, ο Ιησούς. Οι Αλεξανδρινοί, εθνικοί και χριστιανοί, είχαν την τάση να μιλούν για απόκρυφα δόγματα, ότι «δεν είναι όλα γραμμένα» και φανερά σε όλους. Συνέπεια μιας τέτοιας αντίληψης ήταν η αριστοκρατική ιδέα ότι η αληθινή σοφία και η αληθινή ζωή είναι προσιτές μόνο στους λίγους και εκλεκτούς, τους μυημένους. Αντίθετα από ό,τι θα περιμέναμε από κάποιον που χαρακτηρίστηκε (μάλλον όχι εύστοχα) «πλατωνικός», ο Ωριγένης απέρριπτε αυτή την ιδέα. Στο κάτω κάτω, αν οι τρεις μαθητές του Πλωτίνου συμφώνησαν να μην αποκαλύψουν τα δόγματα του δασκάλου τους, οι δώδεκα μαθητές του Ιησού πήραν εντολή να διαδώσουν το μήνυμα του δικού τους δασκάλου σε όλο τον κόσμο. Ταυτόχρονα απέρριπτε ο Ωριγένης και τις κατηγορίες των εθνικών ότι ο χριστιανισμός είναι για τους απαίδευτους και τους πολλούς.

Ωριγένης και Πλωτίνος μοιάζουν σε μικρές λεπτομέρειες, όπως στην κοινή τους αντίθεση στον εορτασμό των γενεθλίων - των δικών του ο Πλωτίνος, όλων των χριστιανών ο Ωριγένης. Δεν λείπουν από το έργο τους τα κοινά θέματα: το πρόβλημα του κακού, η ηθική κάθαρση, η αθανασία, η αποστροφή προς τον υλικό κόσμο (αλλά και η επίθεσή τους εναντίον των ακραίων Γνωστικών)· το ξεπέρασμα της φθοράς και η επιστροφή του κόσμου (και του ανθρώπου) στην αρχική πηγή και αιτία του, τον Θεό. Ανεξάρτητα από τις διαφορετικές απαντήσεις που έδωσαν, και οι δύο με την ασκητική ζωή τους αποτέλεσαν πρότυπο φιλοσόφου βίου - ο καθένας στον δικό του κόσμο.

Εδώ είναι το ταξίδι

Η «Πλατωνόπολις», το σχέδιο του Πλωτίνου να πάρει από τον αυτοκράτορα μια ερειπωμένη πόλη στην Καμπανία της Ιταλίας για να ζήσουν εκεί οι φιλόσοφοι σύμφωνα με τους πλατωνικούς νόμους, δεν ευοδώθηκε. Δεν πρέπει να τον πείραξε. Εξάλλου, για αυτόν η ψυχή, μετά τη σωματική περιπέτειά της, επιστρέφει στον οικείο τόπο της, στον εαυτό της.

Γράφει ο Πλωτίνος για το Είναι (Εννεάδες 6.9.11.49-51· 6.9.9.15-16): Οὗτος θεῶν καὶ ἀνθρώπων θείων καὶ εὐδαιμόνων βίος, ἀπαλλαγή τῶν ἄλλων τῶν τῇδε, βίος ἀνήδονος τῶν τῇδε, φυγὴ μόνου πρὸς μόνον. […] Τὸ ἀληθῶς ζῆν ἐνταῦθα. («Αυτός είναι ο βίος των θεών και των θεϊκών και ευδαιμόνων ανθρώπων: απελευθέρωση από τα πράγματα του κόσμου τούτου, ζωή που δεν βρίσκει ηδονή στα εδώ, φυγή του μοναχικού προς το μοναχικό. […] Εδώ είναι η ζωή η αληθινή.»)

«Εγώ είμαι η ζωή η αληθινή,» λέει ο Ιησούς. Ανάλογα ο αποκαλυμμένος Θεός της Βίβλου έλεγε, σε ελληνική μετάφραση: «Εγώ είμαι ο Ων.» Ο Ωριγένης ταύτισε το Είναι με τον Θεό και διατήρησε την ίδια με τον Πλωτίνο επιθυμία για τη ζωή που οδηγεί στην ένωση με τον Θεό. Ένιωθε κι αυτός παρεπίδημος, περαστικός από αυτό τον κόσμο. Δέθηκε με τόπους, την Αλεξάνδρεια και την Καισάρεια, με ανθρώπους, με το έργο του - αναζητούσε όμως μια άλλη πόλη, όχι την «πλατωνόπολη» στις πράσινες πλαγιές της Καμπανίας. Δεν θα περάσει καιρός και πολλοί χριστιανοί θα βγουν από τις πόλεις στην έρημο, για να ιδρύσουν εκεί ως μοναχοί τις δικές τους «ουρανουπόλεις».

Για τον Ωριγένη η «φυγή της ψυχής» από αυτό τον κόσμο ήταν κάτι διαφορετικό από την εκστατική φυγή του Πλωτίνου. Στους διωγμούς που έζησε είχε δει πολλές ψυχές να φεύγουν· ψυχές που θα τις ήθελε παντοτινούς συνομιλητές και πίστευε ότι θα τις έχει. Υπήρξαν στιγμές που θέλησε κι αυτός να φύγει: μικρός με τον πατέρα του, μετά με τους μαθητές του. Όμως το ιδανικό του δεν ήταν να απελευθερωθεί η ψυχή από το σώμα, αλλά να υπαχθούν και τα δύο στο πνεῦμα.

Ο μάλλον απρόσωπος θεός του Πλωτίνου και ο προσωπικός Θεός του Ωριγένη δεν είναι το ίδιο. Και οι δύο, όμως, υπαγορεύουν μια κοινή φιλοσοφική στάση: αν σκοπός του ανθρώπου δεν είναι η (οποιαδήποτε) ευτυχία, αλλά η ένωση με το κατεξοχήν «αντικείμενο» της αγάπης, τότε το πιο σημαντικό είναι αυτή η εμπειρία. Και γι᾽ αυτό που είναι το πιο σημαντικό (ή έστω: το πιο σημαντικό για μας) δύσκολα μπορούμε να μιλήσουμε.

Έτσι, με έναν τρόπο σχετικά καινούργιο στη φιλοσοφία, η θεωρητική διδασκαλία, τα γραπτά κείμενα μπορούν να υπαινιχθούν αυτή την εμπειρία, όχι όμως και να καθοδηγήσουν σε αυτήν. Ο φιλοσοφικός λόγος επιχειρεί να υπαινιχθεί ή να δείξει προς κάτι που τον υπερβαίνει. Αλλά το μέγιστο μάθημα ανήκει στον χώρο της ύπαρξης και δεν γράφεται.

«Ποιο θα είναι το πέρας του λόγου, παρά η αμήχανη σιωπή και η ομολογία ότι δεν γνωρίζουμε απολύτως τίποτε για τα πράγματα εκείνα που ποτέ δεν θα γνωρίσουμε, επειδή είναι απρόσιτα;» θα ρωτήσει ο Δαμάσκιος (Περί αρχών 1.15.23-25) δύο αιώνες αργότερα (Τί πέρας ἔσται τοῦ λόγου, πλὴν σιγῆς ἀμηχάνου καὶ ὀμολογίας τοῦ μηδὲν γιγνώσκειν, ὧν μηδὲ θέμις, ἀδυνάτων ὄντων, εἰς γνῶσιν ἐλθεῖν;).

Ο φιλοσοφικός λόγος παίζει πλέον με τα όριά του, τα δοκιμάζει και δοκιμάζεται, προτού αφεθεί στη σιωπή. Το άρρητο δεν λέγεται (ούτε μοιράζεται), μόνο φανερώνεται και βιώνεται. Τότε έρχεται η ώρα του φιλοσόφου βίου.

ΠΩΣ ΑΚΟΥΓΑΝ ΠΟΙΗΣΗ ΟΙ ΑΡΧΑΙΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ;

Γραπτός και προφορικός λόγος στην αρχαία Ελλάδα.

Η εκτέλεση
2. Ο ποιητής ως σκηνοθέτης θεάματος
3. Οι περιστάσεις της ποίησης
4. Το γραπτό κείμενο
5. Η ιστορική λογοτεχνία

   1.Η εκτέλεση

Οι περισσότεροι Έλληνες θα έρχονταν σε επαφή με τη λογοτεχνία τους μέσα από απαγγελίες και εκτελέσεις. Η διαφορά όμως δεν βρισκόταν απλώς στο ότι την άκουγαν αντί να τη διαβάζουν ή να τη βλέπουν σε μια γραμμένη σελίδα. Υπήρχαν βέβαια πολλά διαφορετικά είδη εκτέλε­σης, από την απαγγελία του ραψωδού ως τις ρητορικές αποδόσεις των ρητόρων που αγωνίζονταν να δώσουν την εντύπωση του αυτοσχεδια­σμού, ή τις «αναγνώσεις» που αποδίδονταν σε ιστορικούς όπως ο Ηρό­δοτος. Εκείνο που μας είναι δυσκολότερο να συλλάβουμε είναι ότι ένα μεγάλο ποσοστό της ποίησης συνοδευόταν από μουσική —ακόμα και χορό— που αποτελούσε οργανικό μέρος της εμπειρίας. Οι συνέπειες εί­ναι τεράστιες, αλλά προσδιορίζονται με εξαιρετική δυσκολία: η μουσι­κή, ο τονισμός και οι τρόποι εκτέλεσης αποτελούν στοιχεία που μετά βίας καταχωρίζονται στις γραπτές πηγές μας. Διασώζονται όμως κά­ποιες ενδείξεις, και μολονότι απαιτείται ζωηρή φαντασία για να συλλά­βουμε τον τρόπο απόδοσης της ελληνικής ποίησης, η προσπάθεια αυτή, όπως έχει υποστηρίξει πρόσφατα ο Herington, αποτελεί ίσως το πιο επείγον καθήκον του μελετητή της ελληνικής ποίησης.

Το ιδανικό θα ήταν να διαβάζουμε όλη την αρχαία λογοτεχνία δυ­νατά — και ακόμα καλύτερα, να προσπαθούμε να την απαγγέλλουμε ή να την «εκτελούμε». Μπορούμε να σκεφτούμε την ακραία περίπτωση του σικελού ρήτορα Γοργία ως παράδειγμα αυτού που χάνουμε στον το­μέα του πεζού λόγου. Λέγεται ότι η ρίμα και η υπερβολική αντίθεση στις οποίες στηριζόταν η ρητορική του σαγήνευσαν το αθηναϊκό του κοινό. Ενώ η ρητορική του είναι αρκετά περίεργη όταν διαβάζεται σιω­πηλά, θα πρέπει να ήταν τελείως διαφορετική κατά την απαγγελία ή την ακρόαση. Μπορούμε ακόμα να συγκρίνουμε την περίφημη απολο­γία που έκανε για λογαριασμό του ο ρήτορας Αντιφών στο τέλος του πέμπτου αιώνα, την οποία επαινεί τόσο πολύ ο Θουκυδίδης (8.68): τα λιγοστά αποσπάσματα που διαθέτουμε δεν δίνουν και πολύ την εντύ­πωση της μεγαλοφυΐας, αυτό όμως θα έπρεπε ίσως να μας υπενθυμίσει ακριβώς πόσο πολλά χάνονται μόνο με το γραπτό κείμενο. Η συνήθεια της ακρόασης αντί της ανάγνωσης θα πρέπει να εστίαζε την προσοχή στον ήχο και τις αρετές που γίνονται καλύτερα αντιληπτές με την ακρό­αση — ένα ζήτημα που αξίζει να τύχει μεγάλης προσοχής. Είναι εξαι­ρετικά δύσκολο να φανταστούμε ποια ήταν η προφορική και οπτική επίδραση, και όμως αυτό ακριβώς μας λείπει για να εκτιμήσουμε την παρουσίαση στο σύνολο της. Από όσο γνωρίζω, πολύ λίγες εργασίες επιχειρούν να συλλάβουν τη συνολική εμπειρία της αρχαίας λογοτε­χνίας.

Ορισμένα στοιχεία του θεάματος που στερούμαστε στη σφαίρα της ποίησης μας παρέχονται σε σποραδικές αρχαίες περιγραφές. Τον πρώ­ιμο πέμπτο αιώνα, ο Πίνδαρος υπαινίσσεται το συνδυασμό του τραγου­διού, της λύρας, του «αυλού» (ένα όργανο σαν το όμποε) και του χορού στην επινίκιο ωδή:

Τα γιορτοστέφανα, ναι, στα μαλλιά που πλέχτηκαν

παρακινούνε στο χρέος μου αυτό το θεόχτιστο,

το λυροκόπι, αχολόγι λογήσιμο, με των αυλώνε

το γλυκολάλητο τώρα σκοπό και των λόγωνε

την τραγουδόπλεξη να συνταιριάσω καλόστοχα

(Ολυμπιον. 3.6-9)

Μαλαμάτινη λύρα…σ’ ακούν τα πατήματα

απαρχή του γιορτόχορου, και συνακούνε στα κρούσματα

οι τραγουδάτορες, σαν ανακρούς με τρεμάμενες κόρδες

το προδρόμισμα εσύ του χορού που οδηγά το τραγούδι

(Πυθιον. 1.1-4. Μτφρ. Π. Λεκατσά)

Ο ποιητής ως σκηνοθέτης θεάματος

Οι ποιητές που έγραφαν χορική λυρική ποίηση, όπως ο Πίνδαρος, ο Βακχυλίδης και ο Αλκμάν, όφειλαν να ενεργούν και ως εκγυμναστές χορού για το τραγούδι και το χορό. Δεν είναι γνωστό πώς γινόταν η διανομή του τραγουδιού στο χορό, αν πράγματι γινόταν διανομή, ούτε ποια ήταν η σχέση του με το χορό, είναι όμως σαφές ότι η σύνθεση των λέξεων αποτελούσε ένα μόνο στοιχείο της εργασίας του ποιητή. Όσο για τη μη χορική λυρική ποίηση της Σαπφώς και του Αλκαίου, η μονωδιακή λυρική ποίηση θα συνοδευόταν ασφαλώς από λύρα (την οποία έπαιζε ο τραγουδιστής). Η ελεγειακή ποίηση εκφερόταν ως ψαλμός και δεν συνοδευόταν συνήθως από κάποιο όργανο. Όσο για τον ραψωδό, αυτός εκτελούσε την ποίηση χωρίς μουσική συνοδεία, αλλά ο τρόπος με τον οποίο την απέδιδε μπορεί να περιγραφεί καλύτερα ως «ψαλμωδία» παρά ως απλή απαγγελία: περιγράφεται στο διάλογο του Πλάτωνα Ίων (που πήρε το όνομα του από τον ραψωδό Ίωνα) με λαμπρά ενδύματα και χρυσά στεφάνια, όρθιος μπροστά σε ένα πελώριο ακροατήριο με περισσότερους από είκοσι χιλιάδες ανθρώπους, και τόσο συνεπαρμένος από συναισθήματα καθώς αφηγείται ορισμένες από τις συγκινητικότε­ρες σκηνές του Ομήρου, ώστε είναι, κατά κάποιο τρόπο, σε διακατοχή, πλήρης φόβου ή δυστυχίας.

Αυτό θα πρέπει να σημαίνει ότι τα γραπτά κείμενα της ποίησης, που σίγουρα υπήρχε την αρχαϊκή εποχή, κατέγραφαν μόνο ένα στοιχείο της όλης εκτέλεσης. Δεν ήταν παρά μνημονικά βοηθήματα, σιωπηλή ανα­γραφή μιας πολύ πλουσιότερης εμπειρίας, μετά βίας κάτι που προσφε­ρόταν για απόλαυση και διαβαζόταν μοναχό. Όπως υπέδειξα στο πέμ­πτο κεφάλαιο [του βιβλίου], η άβολη φύση τους, εφ’ όσον ήταν γραμμένα χω­ρίς χωρισμό λέξεων, ή τουλάχιστον στίχων, αποτυπώνει ενδεχομένως τον σχετικά μηχανικό ρόλο που έπαιζαν ως υπομνήματα λέξεων με προορισμό την ταχύτερη δυνατή αποστήθιση, και τη μετάλλαξη τους σε μια πολύ πλουσιότερη εμπειρία.

Πέρα από το ύφος της απόδοσης, οφείλουμε να θυμόμαστε επίσης το κοινό, τις συνθήκες ή την ευκαιρία της παρουσίασης, και το ρόλο του ποιητή. Με τον τρόπο που γίνεται η μελέτη της ελληνικής ποίησης από γραπτά κείμενα, υπάρχει η τάση να θεωρείται με όρους φιλολογικού εί­δους. Οι φιλόλογοι της ύστερης ελληνιστικής εποχής την ταξινόμησαν σε αυστηρά είδη, και οι ποιητές της ελληνιστικής και ρωμαϊκής εποχής ακολούθησαν αυτές τις συμβάσεις. Ενώ όμως η ύστερη αυτή ποίηση δεν είχε ίσως καμιά σύνδεση με κάποια συγκεκριμένη ευκαιρία ή τελετή, οι διάφορες ποιητικές φόρμες των αρχαϊκών και κλασικών αιώνων δεν θα μπορούσαν να είναι απλές λογοτεχνικές συμβάσεις, χωρίς κάποια σύνδε­ση με το κοινό ή το ιστορικό πλαίσιο. Η αποκάλυψη των συνθηκών της απόδοσης της ποίησης, που συσκοτίζονται από τη μοναχική παρουσία των γραπτών κειμένων, δεν είναι εύκολη υπόθεση. Όπως όμως μας υ­πενθυμίζει ο Gentili, η πρωιμότερη ελληνική ποίηση προοριζόταν για μια συγκεκριμένη ευκαιρία ή κάποιο είδος ευκαιρίας, καθώς και για συγ­κεκριμένο κοινό. Τα φιλολογικά είδη βασίζονταν αρχικά σε ευκαιρίες που διακρίνονται από πλευράς τελετουργίας ή από κοινωνικής πλευράς, κατά τις οποίες τραγουδιούνταν τα τραγούδια. Η αποκάλυψη αυτών των ευκαιριών είναι, και πάλι, υπόθεση δύσκολη αλλά αποφασιστική.

Έτσι οι εξαιρετικά σύνθετες χορικές ωδές του Πινδάρου, που προ­καλούν αμηχανία στον σύγχρονο αναγνώστη όταν δεν έχει επαρκή γνώ­ση της ελληνικής κοινωνίας, εκτελούνταν με μουσική και χορό για να τιμήσουν και να εορτάσουν τους νικητές στους σπουδαιότερους αγώνες. Στις πανελλήνιες εορτές των Δελφών και της Ολυμπίας, καθώς και άλ­λων σημαντικών ιερών, αυτοί που συμμετείχαν αποτελούσαν το άνθος της ελληνικής αριστοκρατίας, και οι αγώνες το επίκεντρο των ανταγω­νισμών μεταξύ των ελληνικών πόλεων, και κάποιες από τις σπάνιες ευ­καιρίες κατά τις οποίες η Ελλάδα απέθετε τα όπλα της χάριν της πα­νελλήνιας ενότητας. Τα τραγούδια εκτελούνταν δημόσια από τις πόλεις των νικητών μπροστά σε ένα μεγάλο και πατριωτικό ακροατήριο, και σχεδόν σίγουρα επαναλαμβάνονταν. Τιμούσαν την πόλη και την οικο­γένεια του νικητή όσο και τον ίδιο τον νικητή.

Οι περιστάσεις της ποίησης

Την ελληνική χορική λυρική ποίηση, μια ειδική κατηγορία ποίησης που γίνεται αντικείμενο ξεχωριστής μελέτης στα εγχειρίδια, έτειναν γε­νικά να την τραγουδούν και να την εκτελούν χοροί στα περισσότερα από τα κυριότερα γεγονότα της ελληνικής κοινωνίας. Τα σωζόμενα ποιήματα είναι συνήθως εξαιρετικά περίτεχνα και σκοτεινά, ενώ τα πε­ριεχόμενά τους υφίστανται εξονυχιστική έρευνα από τους σύγχρονους μελετητές. Δεν μπορεί ωστόσο να ήταν τόσο αδιαφανή στο αρχικό τους κοινό, για το οποίο προσέφεραν ποιητικές και μουσικές εορτές στις κυ­ριότερες τελετές της Ελλάδας: ύμνους στους θεούς σε δημόσιες θρησκευ­τικές εορτές, παιάνες προς τιμήν του Απόλλωνα, επινίκιες ωδές στους αγώνες, «προσωδίες», «εγκώμια», και γαμήλια και ταφικά τραγούδια — «επιθαλάμια», «παρθένια» και μοιρολόγια. Καλύπτουν τις περισσό­τερες από τις κεντρικές δραστηριότητες της ελληνικής ζωής.

Το Παρθένιον του Αλκμάνα, που απόκειται στο Λούβρο (PMG απ. 1), και που το τραγουδούσαν χοροί νεανίδων τον έβδομο αιώνα, αποτε­λεί χαρακτηριστικό παράδειγμα: ενώ σε μας φαίνεται πολύ σκοτεινό, θα μπορούσε να αποτελεί μέρος κάποιας αρχαϊκής σπαρτιατικής τελε­τής, που συνόδευε τη μύηση στους «θιάσους», ή ήταν ίσως ένας γαμή­λιος ύμνος (επιθαλάμιον) που τον έψελναν την αυγή Το μόνο για το οποίο μπορούμε να είμαστε βέβαιοι είναι ότι, σε αντίθεση με τις υστερότερες ελληνιστικές και ρωμαϊκές απομιμήσεις, αυτό ήταν ένα τραγούδι με γνήσιο θρησκευτικό και τελετουργικό νόημα, το οποίο θα ήταν μάλλον αρκετά σαφές στο αρχικό του κοινό. Το σχόλιο του αρχαίου σχολιαστή για τα γαμήλια τραγούδια υπογραμμίζει τον σύνθετο χαρα­κτήρα του συστήματος των τελετουργικών γαμήλιων ύμνων: «από τα διάφορα είδη «επιθαλαμίων», ορισμένα τα τραγουδούν το απόγευμα και μπορούν να κρατήσουν μέχρι τα μεσάνυχτα· άλλα είναι «όρθια» (τα τραγουδούν την αυγή) και ονομάζονται «εγερτικά» τραγούδια». Ο ποιητής συνέθετε τη μουσική, έγραφε τα λόγια, και κανόνιζε ακόμα και την κίνηση του χορού· κάθε περίσταση είχε το δικό της καθιερωμένο μέ­τρο — και ίσως και τη δική της μουσική. Ο Πλάτων προσπάθησε να επιβάλει κανόνες για το χορό («χορεία») καθώς και για τη μουσική (Νόμοι 653e-657b). Βέβαια η ανάγνωση του γραπτού κειμένου μοναχά ίσως δεν είναι το ίδιο περιοριστική με την ανάγνωση του λιμπρέτου μιας όπερας χωρίς τη μουσική ή την παράσταση, χάνουμε όμως σαφώς μια θεμελιώδη πλευρά ορισμένων επεισοδίων της ελληνικής ζωής, που είναι από τα συγκινητικότερα και επιβλητικότερα.

Τα εκτενέστερα ελεγειακά ποιήματα παρουσιάζονταν ίσως κι αυτά σε δημόσιες εορτές. Έχει μάλιστα υποστηριχθεί πρόσφατα η άποψη ότι η απόδοση της ελεγειακής ποίησης γενικά —άλλη μια κύρια κατηγορία ποίησης— δεν γινόταν πρωτίστως σε κηδείες, αλλά σε συμπόσια και δημόσιες εορτές. Οι μαρτυρίες είναι αποσπασματικές και βασανιστικές, αλλά οφείλουμε τουλάχιστον να αναρωτηθούμε πού θα μπορούσαν να απαγγέλλονται τα εκτενέστερα ποιήματα που αναφέρονται στο μυθικό παρελθόν μιας πόλης — για παράδειγμα οι σκιώδεις Σμυρνείς του Μίμνερμου, που μιλούν για τη μυθική καταγωγή της Σμύρνης, ή το ποίημα του Ξενοφάνη για την ίδρυση του Κολοφώνος. Ο τοπικός πατριωτικός (και τοπικιστικός) χαρακτήρας τους θα ταίριαζε απόλυτα στις δημό­σιες εορτές και τελετές, όπου συγκεντρωνόταν το σώμα των πολιτών. Φαίνεται όμως ότι και το συμπόσιο ήταν ένας σημαντικός χώρος για την παρουσίαση ελεγειακής ποίησης, καθώς και άλλων ειδών ποίησης — όχι αποκλειστικά των μάλλον τετριμμένων «συμποτικών τραγου­διών», των «σκολίων». Στα συμπόσια επίσης θα πραγματοποιούνταν νέες εκτελέσεις των ποιημάτων, καλλιεργώντας έτσι τη συνεχιζόμενη μετάδοσή τους σε ένα ζωντανό, μουσικό πλαίσιο.

Πού εκτελέστηκε αρχικά η Ευνομία του Τυρταίου; Το ποίημα αυτό του έβδομου αιώνα, κυρίως προέτρεπε για ηρωικούς αγώνες υπέρ της Σπάρτης, και θα πρέπει να απευθυνόταν στο σύνολο του σώματος των πολιτών. Γνωρίζουμε τουλάχιστον ότι η ποίησή του επιβίωσε για μεγά­λο χρονικό διάστημα: σύμφωνα με μια μεταγενέστερη πηγή, ορισμένοι σπαρτιάτες οπλίτες, στη διάρκεια μιας εκστρατείας, προσκλήθηκαν στη σκηνή του βασιλιά για να ακούσουν τα ποιήματα του Τυρταίου, και τα τραγούδησαν οι ίδιοι μετά το δείπνο· πληροφορούμαστε επίσης για «εμβατήρια», με τα οποία βημάτιζαν, καθώς φαίνεται, οι Σπαρτιάτες. Τα τραγουδούσαν ίσως επίσης σε δημόσιες εορτές και συμπόσια.

Το ποίημα του μεγάλου νομοθέτη της Αθήνας, του Σόλωνα, που προέτρεπε τους Αθηναίους σε πόλεμο για τη Σαλαμίνα στις αρχές του έκτου αιώνα, είχε παρομοίως πολιτικό μήνυμα, και ίσως απευθυνόταν στους συναθροισμένους στην εκκλησία του δήμου πολίτες: «Ήρθα κή­ρυκας από την ποθητή Σαλαμίνα ο ίδιος, απαγγέλλοντας όμορφο τρα­γούδι αντί να βγάλω λόγο». Θα θέλαμε πάρα πολύ να ξέρουμε με ποια ευκαιρία και σε ποιο κοινό απήγγειλε ο Σόλων τα ποιήματα με τα οποία δικαιολόγησε τις ριζοσπαστικές του μεταρρυθμίσεις — ο Διογέ­νης Λαέρτιος, η μοναδική πηγή που τα εντάσσει σε κάποιο πλαίσιο, τον φαντάζεται να ορμά στην αγορά για να τα απαγγείλει μπροστά στους πολίτες (1.49), αλλά ίσως να πρόκειται για καθαρή φαντασία. Όποια κι αν είναι η απάντηση, επηρεάζει τον τρόπο με τον οποίο κατανοούμε τον Σόλωνα, καθώς επίσης και τον τρόπο άσκησης της αθηναϊκής πολι­τικής της εποχής. Δυστυχώς πολλές από τις ερωτήσεις αυτές, που είναι τόσο εύκολες στην περίπτωση των ζωντανών παραστάσεων, είναι εξαι­ρετικά δύσκολο να απαντηθούν μοναχά από γραπτές πηγές και αρχαίες μαρτυρίες. Χρειάζεται όμως να το προσπαθήσουμε, και μολονότι, κα­τά ειρωνικό τρόπο, η πλευρά αυτή της ελληνικής λογοτεχνίας έχει υπογραμμιστεί κυρίως από όσους ενδιαφέρονται για την προφορική ποίη­ση, στην πραγματικότητα τους ενδιαφέρει όλους. Πολύ περισσότερο έχει προσεχθεί η παράσταση και η εμφάνιση της ελληνικής τραγωδίας, που παίζεται ακόμα σήμερα: ίσως θα έπρεπε να στραφούμε τώρα στις σημερινές αποδόσεις και άλλων ελληνικών ποιημάτων, πέρα από την τραγωδία.

Σε κάθε μελέτη της προφορικής και της γραπτής διαφύλαξης των ποιημάτων προβάλλει ένα ακόμα ερώτημα: πρόκειται για το βαθμό στον οποίο επαναλαμβάνονταν οι εκτελέσεις τους, μετά την αρχική ευ­καιρία. Το ερώτημα αυτό εγείρει με οξύ τρόπο αρκετά προβλήματα που σχετίζονται άμεσα με τη συζήτηση μας. Όπως καθίσταται αρκετά σα­φές από αρχαίες πηγές, η αρχαϊκή ποίηση εξακολούθησε να παριστάνε­ται μέχρι και τον τέταρτο αιώνα, αλλά και αργότερα — και η απόδοση της γινόταν μαζί με τη μουσική, και με συνοδεία χορού. Οι συγγραφείς της αρχαιότητας πιστεύουν σαφώς ότι και στις μετέπειτα παραστάσεις τα λόγια του ποιήματος συνοδεύονταν από την αυθεντική τους μουσι­κή. Είναι ωστόσο σχεδόν βέβαιο ότι πριν από τον ύστερο τέταρτο αιώ­να δεν είχε ακόμα επινοηθεί η μουσική σημειογραφία, ενώ σε κάθε περί­πτωση η οιαδήποτε σημειογραφία, όταν καταγραφόταν, ήταν πολύ χονδροειδής. Πώς θα μπορούσαν λοιπόν να γνωρίζουν την αυθεντική μουσική, για παράδειγμα, της Σαπφώς; Όπως έχει υποδείξει ο Herington, ίσως θα πρέπει να φανταστούμε τη μετάδοση της μουσικής και χορικής συνοδείας της ποίησης αποκλειστικά μέσα από την εκτέλε­ση: δηλαδή, η μετάδοση των στίχων γινόταν με τη βοήθεια γραπτών κειμένων, ενώ τα υπόλοιπα διασώζονταν αποκλειστικά μέσα από τη συνέχεια των εκτελέσεων, τη διδασκαλία της μιας γενεάς από την άλλη. Αν αυτό είναι σωστό, τότε εδώ έχουμε ένα στοιχείο προφορικής μετά­δοσης που συνεχίζεται παράλληλα με την ύπαρξη ενός γραπτού κειμέ­νου, μέχρι και τον τέταρτο αιώνα, πολύ καιρό μετά την καταγραφή των λέξεων. Είναι αλήθεια ότι οι μαθητές μαθαίνουν την απαγγελία και τη μουσική της ποίησης που διαβάζουν στο σχολείο, καθώς η ποίηση είναι αδιαχώριστη από τη μουσική, ενώ το μέτρο του στίχου θα περιόριζε αλ­λά και θα υποβοηθούσε την επανάληψη. Δεν θα ήταν όμως εύλογο να περιμένουμε απολύτως ακριβή μετάδοση της μουσικής με αυτό τον τρό­πο. Δεν έχουμε παρά να προσέξουμε τον σύγχρονο τρόπο «αυθεντικής» εκτέλεσης έργων μπαρόκ ή πρώιμης μουσικής, για να αντιληφθούμε πώς, ακόμα και με τη λεπτομερή μουσική σημειογραφία, η εκτέλεση της μουσικής επηρεάζεται αναπόφευκτα από τον εκάστοτε συρμό και το γούστο. Μπορούμε να αναρωτηθούμε αν η μετάδοση του ελληνικού χο­ρού και της μουσικής ήταν εξίσου επιρρεπής σε αλλαγές, έστω κι αν οι εκτελεστές δεν είχαν συνείδηση αυτών των αλλαγών.
Το γραπτό κείμενο

Η απόδοση της ποίησης σταμάτησε να είναι τόσο σημαντική στη ζωή των Ελλήνων κατά τον ύστερο πέμπτο και τον τέταρτο αιώνα. Αλλά γιατί να περιορίσουμε την αναζήτηση της απαγγελίας ή της προφορικότητας στη σφαίρα της ποίησης, ή να σταματήσουμε στον Ηρόδο­το; Οι ιστορικοί συνήθιζαν να κοινοποιούν τα έργα τους με αναγνώσεις ή απαγγελίες και, όπως έχει σημειώσει ο Momigliano, οι σχετικές μαρτυ­ρίες πληθαίνουν μετά τον πέμπτο αιώνα — η δημόσια παρουσίαση σί­γουρα δεν σταμάτησε με τον Ηρόδοτο. Δεν υπήρξε απλή μετάβαση από έναν «πολιτισμό της ποίησης» σε έναν «πολιτισμό του βιβλίου». Ο Πλάτων εξακολουθεί, καθώς φαίνεται, να εξισώνει στους Νόμους τον απαίδευτο με τον «αχόρευτο», αυτόν που δεν είχε εκπαιδευτεί στην όρχηση και το χορό (654a). Η τέχνη της ρητορικής, που ήταν κατ’ εξο­χήν θεατρική, μόλις που άρχισε να τυποποιείται κατά το τελευταίο τρί­το του πέμπτου αιώνα, και αναπτύχθηκε ακριβώς τη στιγμή που οι μη­χανισμοί της άμεσης δημοκρατίας στην Αθήνα απαιτούσαν περισσότε­ρο από ποτέ την ικανότητα των πολιτικών να πείθουν. Υπάρχουν μαρ­τυρίες για τον τρόπο και τη σημασία των ρητορικών απαγγελιών κατά τον πέμπτο και τον τέταρτο αιώνα, παρ’ όλο που δεν έχουν τραβήξει σχεδόν καθόλου την προσοχή των μελετητών. Ακόμα και στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία, η ελληνική ρητορική και «αγόρευση» έφθασαν σε πολύ υψηλότερα επίπεδα επεξεργασίας, με χαρακτηριστικές τεχνικές παρου­σίασης, χειρονομίες, ειδική απόδοση, ακόμα και ενδυμασία. Όλα αυτά θα μπορούσαν να θεωρηθούν επίσης ως τυπικές ελληνικές εκδηλώσεις προφορικότητας, και να μην απορριφθούν ως παρηκμασμένοι αρχαϊ­σμοί μιας τέχνης που δεν είχε πλέον νόημα.

Η εκτέλεση και το γραπτό κείμενο

Επιστρέφουμε έτσι στο ρόλο του γραπτού κειμένου. Υπήρχαν γραπτά κείμενα για τα περισσότερα φιλολογικά είδη που συζητήσαμε μέχρι τώ­ρα. Ποια ήταν λοιπόν η σχέση τους με την εκτέλεση, την απαγγελία ή τη σύνθεση; Αν παρατηρήσουμε προσεκτικότερα, βλέπουμε ότι η σύνδεση εμφανίζεται κάπως ρευστή, και από ορισμένες πλευρές θυμίζει κάποια χαρακτηριστικά της ομηρικής και προφορικής σύνθεσης μιας πολύ προγενέστερης εποχής (και κάποιες αντιγνωμίες σχετικά με την ομηρι­κή σύνθεση).

Στον τομέα της αρχαϊκής και της κλασικής ποίησης, όπως είδαμε, το γραπτό κείμενο κατέγραφε συχνά ένα μόνο στοιχείο ενός σύνθετου συνδυασμού λέξεων, μουσικής και χορού. Το σημαντικότερο όμως είναι ότι το γραπτό κείμενο ενδέχεται να είναι η τελική καταγραφή ύστερα από μια προσεκτική σύνθεση στο μυαλό του ποιητή. Μπορούμε να βα­σιστούμε μόνο σε ευάριθμες αρχαίες περιγραφές ποιητικής σύνθεσης, στις οποίες ο ποιητής ίσως κατέγραψε το ποίημα σε μια προχωρημένη φάση της σύνθεσης — η εικόνα του ποιητή στις ωδίνες της σύνθεσης που δίνει ο Αριστοφάνης δεν περιλαμβάνει γραφίδα και χαρτί. Κάτι τέτοιο δεν θα έπρεπε να μας εκπλήσσει σε μια κοινωνία που καλλιερ­γούσε την τεχνική του άμεσου αυτοσχεδιασμού στη διάρκεια συμπο­σίων. Ο αυτοσχεδιασμός έχει βέβαια τραβήξει την προσοχή όσων εν­διαφέρονται για την ομηρική ποίηση και τα προφορικά έπη. Σε τέτοιο βαθμό ωστόσο δεν περιορίστηκε σε κοινωνίες με ολοκληρωτική εξάρ­τηση από την προφορική σύνθεση και μετάδοση ώστε διατηρήθηκε ακ­μαίος στην Ελλάδα των κατοπινών αιώνων, όταν παράγονταν κανονι­κά γραπτά κείμενα περίτεχνης λογοτεχνίας.

Στους δημόσιους λόγους, οι έλληνες ρήτορες έδιναν μια μορφή αυτοσχεδιασμού και αυθορμητισμού, ακόμα και όταν είχαν κείμενο μπρο­στά τους. Ο Αλκιδάμας, που έζησε στις αρχές του τέταρτου αιώνα, προ­σφέρει στο έργο του Περί τῶν τοὺς γραπτοὺς λόγους γραφόντων πολ­λές καλές συμβουλές, ορισμένες επαρκώς δηκτικές ακόμα και σήμερα, γύρω από τις αρετές της ομιλίας χωρίς χειρόγραφο. Θεωρητικά οι πολι­τικοί λόγοι δεν ήταν ποτέ γραμμένοι· γραμμένοι ήταν κάποτε οι δικανι­κοί λόγοι, αλλά εκφωνούνταν από μνήμης. Τον πέμπτο και τον τέταρτο αιώνα υπήρχε αρκετή προκατάληψη εναντίων των γραπτών λόγων, την οποία τροφοδοτούσε η υποψία ότι κάποιος που κατέγραφε το λόγο αμελούσε ίσως την αλήθεια χάριν της τεχνικής. Ίσως να συνδέεται και με την προκατάληψη κατά των σοφιστών που, από τον ύστερο πέμπτο αιώνα, δίδασκαν τη ρητορική τέχνη και (ακόμα χειρότερα) παρήγαν επίσης γραπτά εγχειρίδια. Για τους λόγους του Δημοσθένη, που, όπως ήταν γνωστό, ο ρήτορας τους κατέγραφε, λεγόταν ότι «μύριζαν λυχνά­ρι», αλλά ακόμα και αυτός έβρισκε τρόπο να αυτοσχεδιάσει. Μπορού­σαν μετά να αναθεωρήσουν τα κείμενα πριν από την έκδοσή τους, και στη μορφή που τα διαβάζουμε σήμερα αντιπροσωπεύουν αυτή την τελι­κή αναθεώρηση (ιδιαίτερα στην περίπτωση των λόγων του Δημοσθένη). Αλλά στην περίπτωση αυτή έχουμε πάλι μια διαδικασία στην οποία το τελικό δημοσιευμένο κείμενο είναι προϊόν μακράς κυοφορίας — προε­τοιμασία, ενδεχόμενη καταγραφή, και αποστήθιση πριν από την πα­ρουσίαση, ύστερα εκφώνηση συνοδευόμενη από αυτοσχεδιασμό και από ό,τι άλλο ταιριάζει σε ένα ζωντανό θέαμα και, τέλος, ίσως επεξεργασία για τη φιλολογική έκδοση του κειμένου. Απ’ όσο γνωρίζω, η σαφέστερη παρουσίαση επεξεργασίας αυτού του είδους, από την εκφωνημένη στη γραπτή, δημοσιευμένη ομιλία, απαντά στους ρωμαίους συγ­γραφείς Πλίνιο και Κοϊντιλιανό, αλλά αυτοί ανήκουν βέβαια σε μια αρκετά διαφορετική εποχή.

Η ιστορική λογοτεχνία

Μπορούμε λοιπόν να προβληματιστούμε γύρω από το χαρακτήρα των «αναγνώσεων» των ιστορικών. Θα τους αρκούσε απλώς η ανάγνω­ση ενός κειμένου —του κειμένου που έχουμε και σήμερα— ή μήπως θα επιχειρούσαν μάλλον μια δημόσια εκτέλεση, ακόμα και μια από μνήμης απαγγελία; Το ενδεχόμενο μιας «εκτέλεσης», με τη δραματική έννοια, από την πλευρά του ιστορικού δεν έχει απασχολήσει ιδιαίτερα τους με­λετητές, και ίσως δικαίως. Αξίζει ωστόσο να διερευνηθεί κατά πόσον επηρεάζονταν οι ιστορικοί από την προκατάληψη εναντίον των γρα­πτών λόγων, και από τη συνήθεια της απομνημόνευσής τους, αν ήταν γραμμένοι.

Ένας μελετητής έχει ερευνήσει πρόσφατα το ενδεχόμενο εκτενών «προδημοσιεύσεων» των Ιστοριών του Ηρόδοτου: δηλαδή, εκτενών «δημοσιεύσεων» διαφόρων τμημάτων, με αναγνώσεις, απαγγελίες ή με γραπτά κείμενα, πριν από την ολοκλήρωση του έργου. Η άποψη του Oswyn Murray ότι ο Ηρόδοτος ήταν ο τελευταίος Ίωνας αφηγητής ιστο­ριών προϋποθέτει μια κάπως παρόμοια διαδικασία — την ξεχωριστή και διαδοχική αφήγηση διαφόρων ιστοριών, που τελικά συνενώθηκαν στο γραπτό κείμενο που διαθέτουμε. Η εκδοχή του Murray μας παρου­σιάζει τον Ηρόδοτο πολύ πιο γερά ριζωμένο στην αρχαϊκή περίοδο. Θα πρόσθετα και ένα τρίτο ενδεχόμενο, με βάση την αρχή ότι η προφορική απόδοση ή η απαγγελία δεν περιορίζεται με κανέναν τρόπο σε μια πρωιμότερη εποχή της «προφορικής» παράδοσης: οι αναγνώσεις του Ηρό­δοτου μπορεί να συγγένευαν, κατά κάποιο τρόπο, με τις «παραστάσεις» των σοφιστών που έγιναν του συρμού το δεύτερο μισό του πέμ­πτου αιώνα. Σε κάθε περίπτωση, επρόκειτο για έναν κόσμο όπου η απαγγελία ήταν ο αποτελεσματικότερος τρόπος δημοσιοποίησης ενός έργου. Έτσι είναι ελκυστική η υπόθεση ότι γίνονταν πολλαπλές απαγ­γελίες πριν από τη δημοσίευση του τελικού γραπτού κειμένου. Μας βοη­θά να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο ο Ηρόδοτος αναφέρεται στο σκεπτικισμό του κοινού του, σχετικά με την παλαιότερη περιγραφή που είχε κάνει της συζήτησης των Περσών για την εγκαθίδρυση δημο­κρατίας — μια ιδέα την οποία οι Έλληνες έβρισκαν τερατώδη. Απο­φεύγει την αναχρονιστική άποψη που θέλει τους συγγραφείς να εργά­ζονται μόνοι τους για χρόνια, χωρίς να δημοσιεύουν τίποτα από τα δη­μιουργήματά τους μέχρι την τελική τυπωμένη έκδοση, και αναπλάθει μια γοητευτική εικόνα του Ηρόδοτου να δοκιμάζει ορισμένες από τις πλέον αμφιλεγόμενες απόψεις του μπροστά σε ένα εντυπωσιασμένο ή ανταγωνιστικό κοινό.

Δεν είναι σαφές σε ποιο βαθμό θα μπορούσε να επεκταθεί αυτή ακριβώς η εικόνα και σε άλλους ιστορικούς· εξακολουθούν να ισχύουν όμως τρία κύρια σημεία. Αν ένας ιστορικός διαβάζει (ή αφηγείται) αποσπάσματα του έργου του, τότε θα κυκλοφορήσουν αναπόφευκτα αυτοτελείς περικοπές. Έχουμε έτσι το ίδιο πρόβλημα που αντιμετωπί­ζουμε (με τόσο διαφορετικές αντιδράσεις των μελετητών) με τα ομηρι­κά έπη. Φαίνεται όλο και πιο πιθανό ότι υπήρχε μια κάπως ρευστή σχέ­ση ανάμεσα στο γραπτό κείμενο και την προφορική απόδοση, μολονότι το γραπτό κείμενο επιτρέπει στον συγγραφέα να επαναλαμβάνει ακρι­βώς τα λόγια του γραπτού κειμένου, αν το επιθυμεί. Θα ήταν άχρηστο, και μάλιστα ένδειξη απερισκεψίας, κατά την κλασική εποχή να βασίζε­ται κανείς εξ ολοκλήρου στο τελικό δημοσιευμένο κείμενο για τη διάδο­ση ενός έργου ζωής. Τα επικινδύνως λιγοστά αντίγραφα που υπήρχαν μπορούσαν —καθώς δεν προστατεύονταν από κάποιες δημόσιες βιβλιοθήκες— να χαθούν στη θάλασσα, να αναπαραχθούν με κακό τρό­πο, να γίνουν τροφή εντόμων ή, για κάποιον άλλο λόγο, να καταστούν τελείως δυσανάγνωστα.

Οι φιλόσοφοι προσφέρουν μια επιπλέον και αρκετά διαφορετική σχέση ανάμεσα στο γραπτό κείμενο και τη μη γραπτή «απόδοση» ή με­τάδοση. Έχω ήδη μνημονεύσει τη δυσπιστία του Πλάτωνα απέναντι στα γραπτά κείμενα επειδή, από μόνα τους, ήταν ανεπαρκή για να απο­δώσουν την αλήθεια: εκείνο που χρειαζόταν ήταν διδασκαλία και συζήτηση, ενώ ο γραπτός λόγος δεν ήταν παρά εικόνα της γνώσης. Οι από­ψεις του Πλάτωνα ήταν ίσως ακραίες, και τον οδήγησαν, στην Έβδομη επιστολή που του αποδίδεται, στον ισχυρισμό ότι τα πραγματικά σημα­ντικά φιλοσοφικά δόγματα δεν θα έπρεπε να καταγράφονται καθόλου, από φόβο μήπως φθάσουν στα χέρια του αμαθούς πλήθους. Αλλά μο­λονότι τα διαθέσιμα στοιχεία τείνουν να αναφέρονται στις ύστερες φι­λοσοφικές σχολές της ελληνιστικής και ρωμαϊκής περιόδου, υπήρχε ένα ισχυρό ρεύμα που υποστήριζε ότι τα γραπτά κείμενα των έργων των φι­λοσόφων θα μπορούσαν να γίνουν πραγματικά κατανοητά ως επεξηγη­ματικά των διδαχών του μεγάλου ανδρός ή των οπαδών του. Τα κείμε­να ήταν υπομνήματα, μνημονικά βοηθήματα αυτού που μεταδιδόταν, και γίνονταν ακριβέστερα κατανοητά μέσω της ζωντανής παράστασης του ίδιου του δασκάλου.

Πώς υγραίνεται η γυναίκα

Εάν δώσετε βάση στη λογοτεχνία των τελευταίων 50 ετών θα βγάζατε το συμπέρασμα πως οι γυναίκες εκσπερματώνουν από το 1980 περίπου. Αυτό βέβαια είναι παράλογο και απλά δείχνει πόσο λάθος μπορεί να έκαναν οι «ειδικοί» τόσες δεκαετίες. Πολλοί γνώριζαν πως οι ειδικοί κάνουν λάθος, αλλά δεν είχαν επιτυχία να πείσουν τους υπόλοιπους. Περιττό να αναφερθεί πως αυτό οδήγησε σε πολλά προβλήματα όπως άχρηστες εγχειρήσεις (σε «άτυχες» γυναίκες που «εκσπερμάτωναν»), ακριβή ψυχολογική υποστήριξη (για να βρεθεί τι έφταιξε στην παιδική τους ηλικία και κατέληξαν με τέτοιο «πρόβλημα»), σε άλλες περιπτώσεις ακόμη και διαζύγια. Το βιβλίο "The G Spot" των Alice Kahn Ladas, Beverly Whipple, και John D. Perry, έχει συγκεντρώσει δεκάδες γράμματα αναγνωστριών οι οποίες διηγούνταν τις προσωπικές τους τραγωδίες επειδή «εκσπερμάτωναν» κατά την διάρκεια της ερωτικής πράξης. Γιατροί, γυναικολόγοι και ψυχίατροι τους έλεγαν μόνιμα πως ουρούσαν και πως χρειάζονταν εγχείρηση ή ψυχοθεραπεία.

Το περιοδικό Newsweek εξέδωσε τον Μάιο του 1981, ένα άρθρο με τίτλο «Οι διαφορές των Φύλων». Μια βασική διάφορα σύμφωνα με αυτό ήταν πως οι άνδρες εκσπερματώνουν ενώ οι γυναίκες όχι. Παρόλα αυτά ο Αριστοτέλης είχε γράψει για την γυναικεία εκσπερμάτωση και ο Γαληνός γνώριζε για αυτήν από τον δεύτερο αιώνα. Ο θηλυκός προστάτης, που παράγει το υγρό της εκσπερμάτωσης, είχε περιγράφει με κάποια λεπτομέρεια από τον De Graaf στο δικό του "New Treatise Concerning the Generative Organs of Women".
«…κατά την ερωτική επαφή απελευθερώνεται για να λιπάνει την περιοχή και είναι σε τέτοια αφθονία που ξεπερνά τα όρια των γυναικείων γεννητικών οργάνων. Αυτός είναι και ο λόγος που αυτό το υγρό θεωρήθηκε το γυναικείο σπέρμα». Περιγράφει το υγρό ως «ξεχύνεται» «με ορμή» και σε μια «έκρηξη».

Η ιατρική κοινότητα αφυπνίσθηκε το 1980 όταν οι Perry και Whipple παρουσίασαν φιλμ μιας γυναίκας να εκσπερματώνει στην SSSS (Society for the Scientific Study of Sex). Ο Martin Weisberg, M.D., γυναικολόγος στο Πανεπιστημιακό Νοσοκομείο Thomas Jefferson της Φιλαδέλφειας απάντησε, «Γαμώτο…Ξόδεψα τις μισές μου ώρες εξετάζοντας, διαλύοντας, συγκολλώντας, αφαιρώντας ή διασκευάζοντας τα γυναικεία αναπαραγωγικά όργανα. Δεν υπάρχει γυναικείος προστάτης και οι γυναίκες δεν εκσπερματώνουν.»

Παρόλα αυτά μετά την προβολή του φιλμ άλλαξε τον τόνο του: «Το αιδοίο και ο κόλπος ήταν φυσιολογικά χωρίς ανώμαλες μάζες ή σημεία. Η ουρήθρα ήταν φυσιολογική. Τα πάντα ήταν φυσιολογικά. Μετά ο παρτενέρ της την ερέθισε με την είσοδο δυο δάκτυλων μέσα στον κόλπο και χαϊδεύοντας την ουρήθρα κατά μήκος. Προς έκπληξη μας, η περιοχή άρχισε να πρήζεται. Τελικά μεταβλήθηκε σε μια οβάλ περιοχή ένα με δυο εκατοστά φανερά διαφορετική από το υπόλοιπο αιδοίο. Μετά από λίγο η γυναίκα άρχισε να σφίγγεται σαν να επρόκειτο να αφοδεύσει και δευτερόλεπτα μετά αρκετά κυβικά εκατοστά γαλακτώδους υγρού εκτοξεύθηκαν από την ουρήθρα. Η ανάλυση του υγρού όπως περιγράφεται στην εργασία (Perry & Whipple's) είναι σωστή καθώς η σύνθεση του είναι πλησιέστερη του υγρού του προστατικού υγρού».

Χαρακτηριστικά του υγρού
Το υγρό μοιάζει πολύ με το προστατικό υγρό. Συνήθως είναι διάφανο ή γαλακτώδες και με πυκνότητα νερού. Δεν έχει την όψη, την μυρωδιά ή τη γεύση των ούρων. Είναι σχεδόν άοσμο. Η γεύση ποικίλει, εξαρτώμενη από την ημέρα του μήνα και το διαιτολόγιο όπως και από κάποιους άλλους παράγοντες όπως χρόνος διέγερσης ή χρόνος που μεσολαβεί ανάμεσα σε διαδοχικές εκσπερματώσεις. Μπορεί να ποικίλει από γλυκό σαν μέλι, ξινό, πικρό ή συσχετισμός γεύσεων.
Αν και εκσπερματιζεται από την ουρήθρα, δεν είναι σχεδόν ποτέ ούρα. Είναι απολύτως αδύνατο να ουρήσει κατά τη διάρκεια του οργασμού εκτός και αν έχει αδύναμο μυ. Αυτό είναι πολύ σημαντικό και πρέπει το ζευγάρι να το καταλάβει. Αυτός ο μυς συστέλλεται όταν τελειώνει η ούρηση όπως και όταν υπάρχει οργασμός. Αυτή η συστολή βοηθά στο να αποφευγθει ανάδρομη εκσπερμάτωση (εκσπερμάτωση πίσω στην ουροδόχο κύστη) και φυσικά αποτρέπει την ουροδόχο κύστη από το να «αδειάσει» κατά τον οργασμό.

Βασικά προβλήματα της γυναικείας «εκσπερμάτωσης»
Πιστεύω πως οι γυναίκες αντιμετωπίζουν δυο βασικά προβλήματα που τις αποτρέπουν από την έντονα ικανοποιητική εμπειρία μιας εκσπερμάτωσης. Αυτά είναι η νοητική στάση της γυναίκας όπως και η αδυναμία ή μη θέληση του συντρόφου να ξοδέψει κάποιο χρόνο και κάποια προσπάθεια κατά την ερωτική επαφή για να μάθει τις απαραίτητες τεχνικές. Θα παρουσιάσουμε τις λύσεις και στα δυο προβλήματα εδώ.

Λόγοι για την γυναικεία «εκσπερμάτωση»
Η εκσπερμάτωση γίνεται από την ουρήθρα. Είναι ο ίδιος δρόμος που χρησιμοποιείται και για την ούρηση. Βρίσκεται έξω από τον κόλπο, μεταξύ αυτού και την κλειτορίδας. Το υγρό δεν είναι λιπαντικό και μοιάζει με νερό. Σε καμία περίπτωση η γυναικεία εκσπερμάτωση δεν βοήθα στην σύλληψη, δεν λιπαίνει και αποτίθεται έξω από τον κόλπο. Ο μόνος λόγος της γυναικείας εκσπερμάτωσης είναι η ικανοποίηση που είναι έντονη και σε πολλές περιπτώσεις πολύ πιο έντονη του καλύτερου οργασμού. Συχνά η εκσπερμάτωση συμβαίνει σε έναν παράλληλο κλειτοριδικό και κολπικό οργασμό (ναι, υπάρχουν δυο είδη οργασμού, ο κλειτοριδικός και ο κολπικός, αλλά πιο συχνά είναι συνδυασμός των δυο) και δίνει στο θηλυκό εντονότατη ικανοποίηση. Κάποιες φορές το θηλυκό λιποθυμά από τα έντονα συναισθήματα.

Εφόσον ο μόνος λόγος για την εκσπερμάτωση είναι η ικανοποίηση, τότε δεν υπάρχει λόγος να μη το κάνουν και όσο συχνά θέλουν. Είναι μια από τις πιο ασφαλείς σεξουαλικές πρακτικές, εφόσον μπορεί να προκληθεί ακόμα και με τα δάχτυλα μόνο. Η εκσπερμάτωση με διείσδυση είναι πιο δύσκολη, ειδικά όταν η στάση είναι η ιεραποστολική. Παρόλα αυτά όχι αδύνατη.

Προετοιμασία
Η ακόλουθη προετοιμασία είναι για το σύντροφο της κοπέλας:
Καλό πλύσιμο των χεριών. Κόψιμο νυχιών. Όσο πιο πολύ κοπούν τα νύχια του αντίχειρα και των δυο πρώτων δακτύλων τόσο καλύτερα.
Τοποθετήστε μια πετσέτα στο κρεβάτι. Τα υγρά της εκσπερμάτωσης μπορεί να είναι πολλά! Σε σύγκριση με του άνδρα, μοιάζει με κανόνι νερού αντί με νεροπίστολο.

α έχετε και κάποιο λιπαντικό. Μπορεί σε κάποιο σημείο να χρειαστεί ακόμη κι αν εκείνη έχει έντονους οργασμούς. Υπολογίστε αρκετό χρόνο. Η πρώτη επιτυχής εκσπερμάτωση μπορεί να κάνει από 10 λεπτά έως και μια ώρα. Είναι χρήσιμο να εξασκήσετε τα χέρια σας, τα δάχτυλα σας και τον καρπό για κάποιες μέρες πριν. Οι κινήσεις μπορεί να γίνουν αρκετά κουραστικές μετά από λίγο αν δεν είστε σε καλή φυσική κατάσταση.

Πριν αρχίσετε την πρώτη φορά, συζητήστε το. Αφήστε τη να μάθει πως προσπαθείτε να της προσφέρετε μια εκσπερμάτωση. Πείτε της πως είναι απολύτως φυσιολογικό και μια υπέροχη εμπειρία και για τους δυο. Πείστε την πως δεν έχει τίποτα που να ντρέπεται ή να νιώθει άσχημα. Εξηγήστε της πως πριν τον οργασμό, θα νιώσει περίπου σα να θέλει να ουρήσει. Αυτό το σημείο κομπλάρει πολλές γυναίκες και σταματούν. Πείστε την πως είναι αδύνατο να ουρήσει κατά τη διάρκεια του οργασμού και πως το αίσθημα αυτό είναι το πρώτο σημάδι πως ήρθε η ώρα να εκσπερματώσει.

Το συναίσθημα που θα νιώσει όταν αφεθεί αρχικά θα είναι ίδιο με αυτό που νιώθει όταν ουρεί, αυτό είναι πολύ σημαντικό. Η αντίδραση για το σταμάτημα του θα διακόψει την εκσπερμάτωση, έτσι πρέπει να μάθει να ηρεμεί και να το αφήσει να συμβεί. Με απλά λόγια όταν νιώσει πως θέλει να ουρήσει, να το κάνει. Στην πραγματικότητα όμως δεν θα είναι ούρα αλλά εκσπερμάτωση και σε μερικά δευτερόλεπτα θα καταλάβει και η ίδια πως είναι κάτι το τελείως διαφορετικό. Όταν αναγνωρίσει την αίσθηση, θα μπορεί να το πιέζει από μόνη μόλις της έρχεται με εκπληκτικά αποτελέσματα. Είναι προτιμότερο για τον σύντροφο να βρίσκεται ανάμεσα στα πόδια της τη στιγμή εκείνη καθώς τα υγρά μπορεί να εκτοξευθούν πολύ μακριά, ακόμη μακρύτερα και από το κρεβάτι.

Όταν ολοκληρώσει, δείξτε της τη χαρά σας. Μην αστειευτείτε με αυτό. Εάν το κάνετε μπορεί να ήταν και η τελευταία φορά που το κάνει, τουλάχιστον μαζί σας. Σε αντίθεση με τον άντρα, εδώ δεν τελειώνει. Μπορείτε να συνεχίσετε, και μπορεί κάλλιστα να νιώσει πολλούς οργασμούς και εκσπερματώσεις.

Τεχνική
Ξεκινήστε αργά. Ο,τι κάνετε συνήθως στα προκαταρκτικά. Ξεκινήστε με εκείνη ανάσκελα. Ερεθίστε την κλειτορίδα. Αυτό μπορεί να γίνει με ένα υγρό δάκτυλο ή με τη γλώσσα. Η αιδοιολειξία συγχρόνως με το χαΐδεμα του στήθους με τα χέρια μπορεί να είναι πολύ ερεθιστικό για εκείνη. Συνεχίστε τον ερεθισμό της κλειτορίδας μέχρι να υγρανθεί. Σε αυτό το σημείο βάλτε δυο δάκτυλα στον κόλπο της. Κινήστε τα στο μπροστινό μέρος του κόλπου (κοιλιά). Θα συναντήσετε μια περιοχή περίπου 5 εκατοστά μέσα της που θα είναι κάπως διογκωμένη. Αυτό είναι το σημείο G. Βρίσκεται ακριβώς πίσω από την κλειτορίδα. Χαϊδέψτε το σημείο απαλά. Θα αρχίσει να διογκώνεται.

Η εκσπερμάτωση ξεκινάει σχεδόν πάντα με τον ερεθισμό του σημείου G. Ο κλειτοριδικός ερεθισμός μπορεί συχνά να βοηθήσει να φτάσει σε εκσπερμάτωση, όπως και να την κάνει πιο έντονη. Ο ερεθισμός όμως του σημείου G, τουλάχιστον αρχικά, είναι απαραίτητος. Όταν μάθει να εκσπερματώνει εύκολα, τότε μπορεί να το πετυχαίνει και μόνο με τον κλειτοριδικό ερεθισμό.

Τα χάδια μπορούν να γίνουν με διάφορους τρόπους. Τα δυο δάχτυλα μπορούν να τρίβουν την περιοχή σαν ένα ή να κάνουν αντίθετη κίνηση, σαν να περπατούν. Ένας τρίτος τρόπος είναι η είσοδος των δακτύλων και η έξοδος για 1-2 εκατοστά επαναλαμβανόμενα. Σαν την κανονική διείσδυση, αλλά με μικρότερες κινήσεις. Αρχικά, να είστε σχετικά αργοί. Εναλλάσσετε με κλειτοριδικό ερεθισμό με τον αντίχειρα ή με το στόμα / γλώσσα. Δοκιμάστε και ταυτόχρονο ερεθισμό του σημείου G και της κλειτορίδας. Δείτε τις αντιδράσεις της.

Ο ταυτόχρονος ερεθισμός μπορεί να είναι πολύ έντονος για κάποιες γυναίκες ενώ μπορεί να είναι αναγκαίος για την εκσπερμάτωση σε άλλες. Όταν αρχίσει να σφίγγεται και νιώσετε τον κόλπο να συστέλλεται, αρχίστε να μπαινοβγαίνετε παρά πολύ γρήγορα. Όταν βρεθεί στη μέση του οργασμού, ερεθίστε την κλειτορίδα και παράλληλα τρίβετε το σημείο G απαλά αλλά παρά πολύ γρήγορα. Μιλάτε της. Πείτε, «έλα, συνέχισε, μην ανησυχείς, ηρέμησε και άφησε το να έρθει» ή παρόμοιες εκφράσεις. Ίσως χρειάζεται επιβεβαίωση πως δεν θα νευριάσετε αν σας βρέξει. Πείτε της πόσο ερωτικό το βρίσκετε να την βλέπετε να εκσπερματώνει. Κάντε τη να νιώσει άνετα με σας και με την ιδέα της εκσπερμάτωσης.

Αυτή η στάση δεν είναι η καλύτερη. Εάν μετά από λίγο δεν τα καταφέρει, πείτε της να γυρίσει μπρούμυτα στα γόνατα. Σε αυτή τη στάση ο ερεθισμός του σημείου G είναι πολύ πιο εύκολος και εκείνη θα αντιδράσει πολύ καλύτερα. Με τα δυο δάχτυλα σας να κοιτούν κάτω, βαλτέ δυο δάχτυλα στον κόλπο της. Βρείτε το σημείο G και συνεχίστε να το ερεθίζετε. Με το άλλο χέρι μπορείτε να ερεθίζετε την κλειτορίδα της. Εάν μετά από δυο οργασμούς, με την γρήγορη κίνηση επάνω στο σημείο G, δεν έχει καταφέρει να εκσπερματώσει γυρίστε ανάποδα το χέρι σας εισάγοντας στον κόλπο της τον αντίχειρα.

Ο αντίχειρας δεν φθάνει συνήθως το σημείο G, αλλά μην ανησυχείτε, θα συναντηθούν στον οργασμό της καθώς το σημείο αυτό πρήζεται. Με τα δυο δάχτυλα ακουμπήστε την κλειτορίδα της. Κάντε μια καμπύλη με την παλάμη σας ανάμεσα στον κόλπο και την κλειτορίδα της και αρχίστε να διεισδύετε με τον αντίχειρα. Παράλληλα με τα αλλά δάχτυλα χαϊδέψτε την κλειτορίδα της. Όταν πλησιάζει στον οργασμό αρχίστε να κουνάτε όλη την παλάμη σαν να κάνετε διείσδυση παρά πολύ γρήγορα. Σε αυτό το σημείο το πιθανότερο είναι πως θα εκσπερματώσει. Το κόλπο είναι να κάνετε μασάζ στην περιοχή της ουρήθρας ενώ παράλληλα ερεθίζετε τον κόλπο και την κλειτορίδα της. Αυτό θα τη βοηθήσει να ξεπεράσει το συναίσθημα πως κοντεύει να ουρήσει και θα το αφήσει να γίνει.

Να γνωρίζετε πως μια γυναίκα είναι όχι μόνο ικανή για πολλαπλούς οργασμούς αλλά και πολλαπλές εκσπερματώσεις. Δεν είναι ασυνήθιστο για εκείνη να έχει από 3 έως 5 εκσπερματώσεις πριν αφήσει τα «αποθέματα» της. Μετά την εκσπερμάτωση κάντε ερώτα κανονικά. Πηγαίνοντας από πίσω θα πετύχετε να ερεθίσετε πιο εύκολα το σημείο G και μπορεί να συμβούν και άλλες εκσπερματώσεις κατά την επαφή. Ακόμα κι αν δεν γίνουν, θα την κάνετε πολύ χαρούμενη και ευαίσθητη. Το τελικό αποτέλεσμα πιθανότατα θα είναι το πιο έντονο και ευχάριστο sex που έκανε ποτέ της.

ΣΕ ΠΟΙΟ ΣΗΜΕΙΟ ΤΟΥ ΕΓΚΕΦΑΛΟΥ ΒΡΙΣΚΕΤΑΙ Ο ΕΡΩΤΑΣ;

Οι τρεις τύποι αισθημάτων στον εγκέφαλο είναι ο πόθος, ο παράφορος έρωτας και η αφοσίωση. Κάθε συναίσθημα έχει τη δική του ιδιαίτερη εγκεφαλική χημεία, που πυροδοτεί τον εγκέφαλο όταν το υποκείμενο έλκεται από κάποιο πρόσωπο.

      

Το πρώτο στάδιο, ο πόθος, είναι η φυσική, μη λεκτική έλξη. Η Φίσερ (αμερικανίδα ανθρωπολόγος του Πανεπιστημίου Ρούτγκερς του Νιου Τζέρσι), λέει «Πόθος είναι το στάδιο κατά το οποίο σκέφτεσαι διαρκώς τον άλλο και δεν μπορείς να τον βγάλεις από το μυαλό σου. Ο εγκέφαλος εστιάζει την προσοχή του στα θετικά στοιχεία του αγαπημένου προσώπου και αγνοεί τα αρνητικά χαρακτηριστικά».

Σκοπός του παράφορου έρωτα είναι η προσπάθεια του εγκεφάλου να συνάψει σχέσεις με τον υποψήφιο σύντροφο και είναι ένα συναίσθημα τόσο δυνατό που προκαλεί απίστευτη ευφορία. Στην περίπτωση που θα αντιμετωπίσει την άρνηση, προκαλεί απύθμενη απελπισία που μπορεί να οδηγήσει στην ψύχωση. Στο στάδιο του παράφορου έρωτα, ο εγκέφαλος εκκρίνει ορισμένες δραστικές χημικές ουσίες που προκαλούν τα αισθήματα ευφροσύνης. Η ντοπαμίνη προκαλεί το αίσθημα της ευεξίας, η φαινυλεθυλαμίνη αυξάνει τα επίπεδα διέγερσης, η σεροτονίνη δημιουργεί αίσθημα ψυχικής ισορροπίας και η νοραδρεναλίνη δημιουργεί την αίσθηση ότι μπορείτε να κάνετε τα πάντα.
Αλλά ο παράφορος έρωτας είναι παροδικό αίσθημα που διαρκεί κατά μέσο όρο από τρεις έως δώδεκα μήνες, ωστόσο, οι περισσότεροι άνθρωποι το εκλαμβάνουν λανθασμένα ως αγάπη.
Στην πραγματικότητα είναι ένα βιολογικό τέχνασμα της φύσης που στόχο έχει να φέρει σε επαφή τον άντρα και τη γυναίκα για όσο διάστημα απαιτείται ώστε να επιτευχθεί η αναπαραγωγή. Ο κίνδυνος σε αυτό το στάδιο είναι ότι οι εραστές πείθονται πως οι σεξουαλικές ορμές τους είναι τέλεια εναρμονισμένες. Οι πραγματικές διαφορές των σεξουαλικών ορμών τους αποκαλύπτονται αφού περάσει το στάδιο του παράφορου έρωτα.

Όταν περάσει ο παράφορος έρωτας και έρθει η προσγείωση στην πραγματικότητα, είτε ο ένας είτε και οι δύο σύντροφοι θα απορρίψουν τον άλλο, ή θα ξεκινήσει το τρίτο στάδιο που σκοπό έχει να δημιουργήσει ένα συνεργατικό δεσμό ο οποίος θα διαρκέσει αρκετά ώστε να μεγαλώσουν τα παιδιά.
Η κατανόηση αυτών των τριών σταδίων μας διευκολύνει να αντεπεξέλθουμε στο στάδιο του παράφορου έρωτα και μας προετοιμάζει για πιθανές απογοητεύσεις.

Αλλάζοντας τις έννοιες

Ό,τι κι αν αποφασίσουμε να κάνουμε, χρειάζεται να ξεκινάμε από μέσα, από τον Εαυτό μας.

Για τους περισσότερους, αυτό δεν σημαίνει τίποτ’ άλλο από το να «σκέφτονται» τα διάφορα θέματα που τους παρουσιάζονται, προσπαθώντας να καταλήξουν σε μια «σωστή» απόφαση, ένα ξεκάθαρο συμπέρασμα, το οποίο θα τους επιτρέψει την επόμενη δράση τους, με σιγουριά κι εμπιστοσύνη. Δεν υπάρχει κάτι «άλλο», κανένα άλλο γνώριμο επίπεδο νου ή οποιοσδήποτε άλλος τρόπος αντίληψης, πέρα από την παράλληλη «μη σκέψη», που κατακτιέται... κυρίως ως διέξοδος από τον επιβλητικό νου.

Και οι κύκλοι συνεχίζονται, ο χρόνος κυλάει, μα η σιγουριά δεν έρχεται, ενώ η αμφιβολία ή αντίστοιχα η εμμονή σε στερεότυπες ιδέες κατακτούν το νου. Και είναι εδώ που αρχίζουν να δυσκολεύουν τα πράγματα.

Γιατί έχουμε μάθει να θέλουμε εξηγήσεις. Περιμένουμε μακρές αναλύσεις επί του θέματος. Θέλουμε να καταλάβουμε διαβάζοντας βιβλία, ακούγοντας ή ακολουθώντας άλλους, με προτεραιότητα αυτούς που πιστεύουμε πως τα’ χουν καταφέρει. Για μένα, όλ’ αυτά δεν έχουν λειτουργήσει.

Σίγουρα βοηθάνε, δείχνουν κατεύθυνση και ωθούν τη θέληση όλο και περισσότερο. Διατηρούν άσβεστη την εσωτερική φλόγα της αλήθειας. Συντείνουν και συμβάλλουν στο αρχικό στάδιο της αναζήτησής μας. Αυτό το «αρχικό στάδιο» δεν μετριέται με γραμμικό χρόνο, όπως και πάλι εκπαιδευτήκαμε να μετράμε. Για κάποιους αυτό μπορεί να διαρκέσει μήνες, για κάποιους άλλους χρόνια, για κάποιους μια ολόκληρη ζωή και για πολλούς, να μην ξεκινήσει καν ποτέ. Δεν έχει σημασία ο γραμμικός χρόνος, και δεν ορίζεται ο χρόνος με την επιφανειακή μας γραμμική συνείδηση.

Όμως κάποια στιγμή, που μόνο εμείς οι ίδιοι μπορούμε να το αποφασίσουμε, χρειάζεται να τα’ αφήσουμε όλ’ αυτά πίσω μας ή τουλάχιστον, με ακόμα περισσότερη αφοσίωση, να πειθαρχήσουμε στο ν’ αναλάβουμε τον δικό μας, κατάδικό μας, εσωτερικό, βιωματικό δρόμο. Συνήθως χρειαζόμαστε (και έχουμε) τη βοήθεια της ίδιας της ζωής σε αυτό, που με τη σοφία της σύνθεσής της, μας δίνει τα κατάλληλα βιώματα που μας οδηγούν σε αδιέξοδα, μεγάλο πόνο, εξαφανίζοντας κάθε πιθανότητα ελέγχου, γνώσης και διεξόδων… όλα όσα νομίζαμε πως είχαμε κατακτήσει, ενδυναμώνοντας μόνο τον εγωισμό μας.

Και πάλι, μιλώντας για τη δική μου εμπειρία αλλά και των πλείστων ανθρώπων γύρω μου, αυτός ο εσωτερικός, βιωματικός δρόμος χρειάζεται – μέχρι ενός σημείου του τουλάχιστον – ένα ζωντανό, αληθινό, δάσκαλο/καθοδηγητή, στο εδώ και τώρα μας. Δεν γίνεται κάποιος να μας υποδείξει αυτόν τον «κατάλληλο» για μας δάσκαλο. Χρειάζεται να τον βρούμε μόνοι μας, να τον εμπιστευθούμε και να ακολουθήσουμε την καθοδήγησή του, μέχρι να βρούμε τον μοναδικό, δικό μας εσωτερικό Δάσκαλο, που δεν ακυρώνει όλους τους άλλους, οτιδήποτε έχουμε κάνει πριν από αυτό, αλλά τα συνθέτει όλα, σε ένα μοναδικό μοτίβο ζωής με νόημα και σκοπό.

Πριν από αυτό, πλανιόμαστε, γυρνάμε στα τυφλά και ερωτοτροπούμε με τη γνώση, μα δεν δεσμευόμαστε. Αναβάλλουμε επειδή φοβόμαστε, παρασυρόμαστε επειδή δεν είμαστε ξεκάθαροι στις επιθυμίες και τις ανάγκες μας. Αναλωνόμαστε, γεμίζοντας το νου μας με πληροφορίες, που από μόνες τους δεν μας μετακινούν, δεν έχουν τη δύναμη να φανερώσουν την αλήθεια που ψάχνουμε…  να δώσουν αληθινή πνοή στη ζωή μας

Η Μεταφυσική του Έρωτα

Αυτό που Υπάρχει Πραγματικά (το Αρχέγονο Χάος της Ορφικής Θεολογίας και των Τελετουργικών Ύμνων) αποτελεί Μία και Μόνη Πραγματικότητα, που όσο πιο βαθιά βιώνεται τόσο αποκαλύπτει τον Μοναδικό Χαρακτήρα της. Αυτό που δεν μπορεί να συλληφθεί γίνεται στην μετέπειτα θεολογική και φιλοσοφική γλώσσα ο Υπέρτατος Θεός, Πατέρας των πάντων, ο Δίας.

Πέρα από την Αντίληψη της Παρουσίας, που αποτελεί την Καρδιά, την Ουσία κι Όλη την Έκταση της Ύπαρξης, δεν υπάρχει τίποτα. Αυτό Απλώνεται Παντού. Σε Οντολογικό Επίπεδο λοιπόν όλα είναι Εδώ. Υπάρχουν Μέσα σε Αυτή την Αδημιούργητη Ουσία.

Ό,τι Συμβαίνει και Φαίνεται να συμβαίνει, δεν γίνεται σε Οντολογικό Επίπεδο αλλά σε Αντιληπτικό, που είναι κάτι διαφορετικό. Μπορεί να υπάρχει Πλήρης Αντίληψη της Ουσίας (Αντίληψη) κι αυτή η Πρωτογενής Αντίληψη που Αντιλαμβάνεται το Είναι, την Ενότητα της Ύπαρξης, Αυτό είναι ο Έρωτας των Ύμνων που εκφράζεται ακριβώς σαν Παγκόσμια Δύναμη Ενότητα της Ύπαρξης και σαν Τάση προς Συνειδητοποίηση Αυτής της Ενότητας. Στους θεολογικούς κύκλους, ο Έρωτας, στους κατοπινούς (μετά τον Ορφέα) αιώνε,ς έλαβε την Όψη του Διονύσου, του Γιού του Διός, του Άρχοντα της Δημιουργίας και του Καθοδηγητή των Μυστηρίων.

Στην φιλοσοφική γλώσσα των Φιλοσόφων, πριν τον Πλάτωνα. Αυτή η Ουσία που Υπάρχει από Μόνη της είναι το Ον, το Είναι. Όχι μόνο σαν Βάση της Ύπαρξης, Ουσία της Ύπαρξης, αλλά και σαν Απέραντο Βάθος από το Οποίο Πηγάζουν Όλα. Στην πραγματικότητα οι Φιλόσοφοι μιλούν για το Ον από οντολογική σκοπιά (το Όντως Ον, το Αληθινό Ον, Αυτό που Υπάρχει) και για το Είναι από αντιληπτική άποψη, Αυτό που αντιλαμβανόμαστε σαν Είναι (εμείς τα όντα). Οι Φιλόσοφοι χρησιμοποιούν τον ίδιο όρο «Ον», «Είναι» αλλά με δυο διαφορετικές σημασίες.

Ο Πλάτωνας, ακολουθώντας την γραμμή των Φιλοσόφων που προηγήθηκαν, τα διευκρινίζει όλα αυτά. Το Αδημιούργητο, Αυτό που Υπάρχει Πάντα από Μόνο του, επειδή, Οντολογικά, έχει τον Χαρακτήρα της Μοναδικότητας ο Πλάτωνας το Ονομάζει το Εν. Αυτό είναι το Αγαθόν, το Υπέρτατο, η Πηγή κι ο Τελικός Σκοπός των πάντων. Σαν Είναι πρέπει να χαρακτηρισθεί το «τελείως είναι», το επέκεινα της ουσίας, πέρα από το απλό Είναι που αντιλαμβανόμαστε.

Η Προσέγγιση του Αληθινού Είναι είναι αδύνατη, γιατί όσο κι αν η αντίληψη επεκτείνεται στο Άπειρο πάντα υπάρχει δυνατότητα επέκτασης. Η Κίνηση είναι χωρίς όρια. Σε Αντιληπτικό Επίπεδο, έξω από αυτό το Εν, την Μοναδική Πραγματικότητα επικρατεί το «άπειρο» (ασαφές) που συγκεκριμενοποιείται στην «αόριστο δυάδα», το «μικρό και μέγα». Κάθε αντίληψη αποκτά έναν ατομικό χαρακτήρα, μια ιδιαίτερη θέση μέσα στην ύπαρξη, με μια άπειρη ακολουθία κάτω και μια άπειρη ακολουθία πάνω (από εδώ βγαίνει το «μικρό και μέγα»).

Αυτές οι αντιλήψεις-ιδέες είναι οι «ειδητικοί αριθμοί» για τους οποίους μιλούσε ο Πλάτωνας. Η αντίληψη, ότι κάθε σύλληψη είναι «αριθμός» («ειδητικός αριθμός») βγαίνει από το απλό γεγονός ότι μπορούμε να φτάσουμε σε κάθε αντίληψη μέσα από μια ακολουθία του ναι-όχι. (Παράδειγμα: το συγκεκριμένο είναι «αυτό», ναι ή όχι; Είναι το άλλο, ναι ή όχι; Κι έτσι συνέχεια μέχρι να αποσαφηνισθεί ο χαρακτήρας του. Αυτή η ακολουθία των ναι-όχι μέσα στην παγκόσμια τάξη των όντων είναι ο «χαρακτήρας» του όντος, ο «αριθμός» του.

Όταν λοιπόν η Αντίληψη Ανοίγεται προς Αυτό που Υπάρχει (το «Τελείως Είναι») το Αντιλαμβάνεται σαν Είναι, σαν μια Ενότητα Ύπαρξης. Το Είναι αποτελεί την Βάση και την Ουσία όλων των πραγμάτων. Μέσα στο Είναι γεννιούνται όλα. Όλα συμμετέχουν στο Είναι (αλλιώς δεν «υπάρχουν»). Το Είναι στο Οποίο Συμμετέχουν όλα αποτελεί (σε Αντιληπτικό Επίπεδο) την Ουσία, το Βάθος, όλων των όντων. Αλλά η Αντίληψη δεν Μένει σε Αυτό το Είναι που είναι στο Βάθος.

Έχοντας μια Απεριόριστη Δημιουργική Δύναμη σχηματίζει ιδιαίτερες αντιλήψεις κι έτσι «εισέρχεται» στον κόσμο της ατομικότητας και της πολλαπλότητας (στον κόσμο του νου, των ιδεών-ειδητικών αριθμών). Όλες οι αντιλήψεις όμως δεν είναι παρά επιφανειακές δραστηριότητες – αντιληπτικές καταστάσεις. Η ίδια η αντίληψη της ατομικότητας δεν εφαρμόζεται σε Οντολογικό Επίπεδο (όπου μόνο το Ένα είναι Αληθινό) αλλά ισχύει μόνο σε αντιληπτικό επίπεδο, στον κόσμο των φαινομένων.

Έτσι για να τα αποσαφηνίσουμε όλα αυτά (γιατί και δυσνόητα είναι και δύσκολο να εκφραστούν σε διανοητικό επίπεδο) η Ψυχή που Πηγάζει από το Άγνωστο Βάθος του Ενός Εκδηλώνεται σε Αντιληπτικό Επίπεδο σαν Παγκόσμιο Είναι (Μία και Μοναδική Ψυχή) και πάνω σε αυτή την Αντιληπτική-Υπαρξιακή-Βάση του Είναι εκφράζεται σαν ατομικότητα (σαν νους, νοητικός πυρήνας, αντίληψη ατομικής ύπαρξης, σύνολο προσωπικών αντιλήψεων, δραστηριοτήτων και συμπεριφορών, κλπ.)...

Κι είναι Αυτή η Ψυχή με την Ουράνια Προέλευση, με τον Παγκόσμιο Χαρακτήρα, και την ατομική προσωπική δράση που εμψυχώνεται και ενδυναμώνεται και αποκτά συναίσθηση, και μέσω της κατώτερης υλικής ψυχής ενσωματώνεται, εκδηλώνεται δηλαδή στον υλικό κόσμο, μέσα σε ένα σώμα.

Οι Αρχαίοι Σοφοί, κι ο Πλάτωνας, λέγοντας Ψυχή εννοούσαν συνήθως το Πνευματικό Στοιχείο που ενσωματώνεται στο σώμα κι όχι μια ιδιαίτερη λειτουργία που μεσολαβεί ανάμεσα στην Ουράνια Νοητική Ψυχή και το σώμα. Η Ψυχή λοιπόν είναι Μια, η Παγκόσμια Ψυχή, και κάθε ψυχή είναι έκφραση αυτής της Μοναδικότητας.

Κάθε ψυχή είναι το Είναι, Συμμετέχει στο Είναι και Ολοκληρώνεται στο Είναι. Όσο κι αν η ψυχή απομακρύνεται επιφανειακά από το Κοινό Είναι, περιπλανώμενη σε ιδιαίτερες αντιλήψεις και προσωπικές εμπειρίες, ούτε αποχωρίζεται από την Μια Βάση, ούτε εγκαταλείπει αυτή την Βαθιά Αίσθηση της Ενότητας εντελώς. Είναι ακριβώς αυτή η Υπαρξιακή Ενότητα που Ωθεί την ψυχή να εξελιχθεί, να αναζητήσει την Ουσία της, το Είναι της. Κι έτσι η ψυχή στην πραγματική της εκδήλωση δεν είναι παρά Τάση προς Ολοκλήρωση, Συνειδητοποίηση της Ενότητας, Ορμή προς την Ενότητα της Ύπαρξης, η Ουσία του Έρωτα.

Η Ψυχή που ενσωματώνεται σε ένα σώμα διαχέεται στο σώμα και συχνά διασκορπίζει τις δυνάμεις της και τον χρόνο της σε επιφανειακές λειτουργίες κι εξωτερικές δραστηριότητες. Θέλοντας ο άνθρωπος να βρει την Αλήθεια για την Ύπαρξή του, την Ουσία του, ή Αυτό από το Οποίο προέρχεται πρέπει να Στραφεί Έσω.

Ο άνθρωπος δεν μπορεί να βρει τίποτα έξω. Όσο κι αν ψάχνει έξω στις αισθήσεις, εκεί υπάρχουν μόνο τα υπόλοιπα πράγματα, αλλά πουθενά Αυτό που τα Περιλαμβάνει όλα. Όσο κι αν επιθυμεί ο άνθρωπος να βρει την Αλήθεια κι αισθάνεται πόσο πολύτιμο είναι αυτό, δεν αρκεί αυτή η συναισθηματική ορμή για να φτάσει στην Αλήθεια.

Η σκέψη (η διάνοια κατά τον Πλάτωνα) δεν μπορεί να συλλάβει το Πραγματικό. Λειτουργεί πάντα στο επίπεδο της ατομικότητας και της δυαδικότητας εγώ-κόσμος κι ό,τι συλλαμβάνει είναι πάντα περιεχόμενο της δραστηριότητάς της, κάτι μικρότερο από αυτή την ίδια την σκέψη.

Ο Θεός, το Ένα, δεν μπορεί να είναι περιεχόμενο της σκέψης, μια ιδέα, μια αντίληψη, κάτι τόσο μικρό. Ακόμα κι όταν, εγκαταλείποντας όλα αυτά και με Καθαρό Νου (η Νόηση του Πλάτωνα) θεωρούμε την Ενότητα της Ύπαρξης, την Απεραντοσύνη του Είναι, ακόμα κι αυτό δεν είναι παρά μια αντίληψη. Υπάρχει ένα τεράστιο χάσμα ανάμεσα στην Αντίληψη του Είναι και στο Είναι (το «Τελείως Είναι»). Είναι διαφορετικά Επίπεδα Ύπαρξης.

Πρέπει, εγκαταλείποντας τελείως το Αντιληπτικό Επίπεδο, καταργώντας οποιοδήποτε «διαχωρισμό» να Βυθιστούμε στον Θείο Ωκεανό της Αληθινής Ύπαρξης του Ενός. Αυτή είναι η Υπέρτατη Κατάκτηση, Κατάσταση, κι η Αληθινή Ολοκλήρωση του ανθρώπου.

Αν θέλουμε λοιπόν, πραγματικά να Ανυψωθούμε ως το Υπέρτατο Ένα, το Αγαθόν, το «Τελείως Είναι», θα πρέπει να σταματήσουμε να διοχετεύουμε και να διασκορπίζουμε την δύναμη της ψυχής μέσα στο σώμα και τον κόσμο, να αποσύρουμε την συνειδητότητα από το σώμα και τις κατώτερες επιφανειακές λειτουργίες για να Ανυψωθούμε στον Απέραντο Ουρανό της Πραγματικότητας.

Αυτό ακριβώς διδάσκονταν (πρακτικά) στα Ιερά Μυστήρια, στους Ορφικούς Θιάσους, στους Πυθαγόρειους Συλλόγους στην Ιερή Ελευσίνα και στους Ουράνιους Δελφούς και στην Ακαδημία του Πλάτωνα, που την είχε δημιουργήσει κατά τα πρότυπα των πυθαγόρειων συλλόγων.

Η Ακαδημία ήταν περισσότερο μια κοινότητα, ένα Κοινόβιο Μυημένων, που είχαν σαν σκοπό την Ιερή Ανάβαση, την Αληθινή Μύηση κι όχι ένα «Σχολείο» όπως ήταν η εξωτερική όψη της κι όπως νομίζουν οι περισσότεροι άνθρωποι, μέχρι σήμερα. Η Ακαδημία σαν «Σχολείο» είναι δημιούργημα της μετα-ελληνικής νεότερης φαντασίας. Η Ακαδημία επιτελούσε ένα Μυητικό Έργο όπως συνέβαινε σε όλους τους Ιερούς Θιάσους, στα Ελευσίνια Μυστήρια και στο Κέντρο των Δελφών.

Αυτή η Ιερή Πρακτική που έχει την καταγωγή της στον Ορφέα (τουλάχιστον αυτός της έδωσε καθαρή θρησκευτική και φιλοσοφική μορφή) χρησιμοποιούνταν σε όλους τους Ιερούς Θιάσους κι ήταν γνωστή σε Φιλοσόφους σαν τον Παρμενίδη και τον Ηράκλειτο. Κι ο ίδιος ο Σωκράτης την εφάρμοζε. Ο Πλάτωνας μάλιστα ταυτίζει την Ιερή Πρακτική της Απόσυρσης Έσω με την Αληθινή Φιλοσοφία (κατά τον Φαίδωνα) και με την Αληθινή Έκφραση Του Έρωτα της ψυχής προς το Θείο (κατά το Συμπόσιο). Είναι ακόμα η τέχνη του φιλοσοφικού θανάτου, για αυτό ο Σωκράτης δεν φοβόταν τον θάνατο. Ζούσε ήδη πέρα από τον κόσμο των φαινομένων, στο Αιώνιο Βασίλειο του Είναι.

Η διαφορά ανάμεσα στους Σοφούς και τους απλούς ανθρώπους είναι αυτή. Οι Σοφοί Γνωρίζουν το Είναι και Που πηγαίνουν. Οι άνθρωποι ούτε γνωρίζουν το Είναι ούτε κατανοούν το τι συμβαίνει ακριβώς όταν λόγω θανάτου εγκαταλείπουν το σώμα.

Τελικά, ο Πλάτωνας, στο Συμπόσιο, αφού εκθέτει τις διάφορες απόψεις των συγχρόνων του διευκρινίζει στο «Συμπόσιο 110» ποια είναι η Φύση της Ψυχής σαν Έρωτας προς την Ενότητα, σαν Τάση προς Ενοποίηση (που είναι η Ουσία του Έρωτα) και περιγράφει τις Βαθμίδες Ανόδου από τον αισθητικό φαινομενισμό στην ψυχική και ηθική πραγματικότητα, μετά στον χώρο της διανοίας των αιώνιων ιδεών και τέλος στον Καθαρό Νου (στην Άμεση Νόηση) όπου Βιώνεται η Ενότητα του Είναι.

Αλλά στο «Συμπόσιο 111» Αποκαλύπτει Ποια Είναι η Φύση του Ενός, η Ολοκλήρωση του Θείου Έρωτα, η Ουσία του Έρωτα σαν Κοσμικής Δύναμης, που είναι η Αληθινή Ένωση με το Αγαθόν, ο Θεός. Εδώ πρέπει να σωπάσουμε και να αφήσουμε τον ίδιο τον Πλάτωνα να μιλήσει. Λέει ελάχιστα γιατί δεν υπάρχει τίποτα να πεις, αλλά αυτό που λέει είναι το Μέγιστο Μάθημα που πρέπει κάθε άνθρωπος να μάθει. Διαβάστε το Συμπόσιο.