ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΚΑΛΛΙΜΑΧΟΣ - Ὕμνος εἰς Ἄρτεμιν (3.110-3.182)

Ἄρτεμι Παρθενίη, Τιτυοκτόνε, χρύσεα μέν τοι
ἔντεα καὶ ζώνη, χρύσεον δ᾽ ἐζεύξαο δίφρον,
ἐν δ᾽ ἐβάλευ χρύσεια, θεή, κεμάδεσσι χαλινά.
ποῦ δέ σε τὸ πρῶτον κερόεις ὄχος ἤρξατ᾽ ἀείρειν;
Αἵμῳ ἔπι Θρήικι, τόθεν βορέαο κατᾶιξ
115 ἔρχεται ἀχλαίνοισι δυσαέα κρυμὸν ἄγουσα.
ποῦ δ᾽ ἔταμες πεύκην, ἀπὸ δὲ φλογὸς ἥψαο ποίης;
Μυσῷ ἐν Οὐλύμπῳ, φάεος δ᾽ ἐνέηκας ἀυτμήν
ἀσβέστου, τό ῥα πατρὸς ἀποστάζουσι κεραυνοί.
ποσσάκι δ᾽ ἀργυρέοιο, θεή, πειρήσαο τόξου;
120 πρῶτον ἐπὶ πτελέην, τὸ δὲ δεύτερον ἧκας ἐπὶ δρῦν,
τὸ τρίτον αὖτ᾽ ἐπὶ θῆρα, τὸ τέτρατον † οὐκέτ᾽ ἐπὶ δρῦν,
ἀλλά μιν εἰς ἀδίκων ἔβαλες πόλιν, οἵ τε περὶ σφέας
οἵ τε περὶ ξείνους ἀλιτήμονα πολλὰ τέλεσκον,
σχέτλιοι· οἷς τύνη χαλεπὴν ἐμμάξεαι ὀργήν.
125 κτήνεά φιν λοιμὸς καταβόσκεται, ἔργα δὲ πάχνη,
κείρονται δὲ γέροντες ἐφ᾽ υἱάσιν, αἱ δὲ γυναῖκες
ἢ βληταὶ θνῄσκουσι λεχωίδες ἠὲ φυγοῦσαι
τίκτουσιν τῶν οὐδὲν ἐπὶ σφυρὸν ὀρθὸν ἀνέστη.
οἷς δέ κεν εὐμειδής τε καὶ ἵλαος αὐγάσσηαι,
130 κείνοις εὖ μὲν ἄρουρα φέρει στάχυν, εὖ δὲ γενέθλη
τετραπόδων, εὖ δ᾽ οἶκος ἀέξεται· οὐδ᾽ ἐπὶ σῆμα
ἔρχονται πλὴν εὖτε πολυχρόνιόν τι φέρωσιν·
οὐδὲ διχοστασίη τρώει γένος, ἥ τε καὶ εὖ περ
οἴκους ἑστηῶτας ἐσίνατο· ταὶ δὲ θυωρόν
135 εἰνάτερες γαλόῳ τε μίαν πέρι δίφρα τίθενται.
πότνια, τῶν εἴη μὲν ἐμοὶ φίλος ὅστις ἀληθής,
εἴην δ᾽ αὐτός, ἄνασσα, μέλοι δέ μοι αἰὲν ἀοιδή·
τῇ ἔνι μὲν Λητοῦς γάμος ἔσσεται, ἐν δὲ σὺ πολλή,
ἐν δὲ καὶ Ἀπόλλων, ἐν δ᾽ οἵ σεο πάντες ἄεθλοι,
140 ἐν δὲ κύνες καὶ τόξα καὶ ἄντυγες, αἵ τε σε ῥεῖα
θηητὴν φορέουσιν, ὅτ᾽ ἐς Διὸς οἶκον ἐλαύνεις.
ἔνθα τοι ἀντιόωντες ἐνὶ προμολῇσι δέχονται
ὅπλα μὲν Ἑρμείης Ἀκακήσιος, αὐτὰρ Ἀπόλλων
θηρίον ὅττι φέρῃσθα· πάροιθέ γε, πρίν περ ἱκέσθαι
145 καρτερὸν Ἀλκεΐδην· νῦν δ᾽ οὐκέτι τοῦτον ἄεθλον
Φοῖβος ἔχει· τοῖος γὰρ ἀεὶ Τιρύνθιος ἄκμων
ἕστηκε πρὸ πυλέων ποτιδέγμενος, εἴ τι φέρουσα
νεῖαι πῖον ἔδεσμα· θεοὶ δ᾽ ἐπὶ πάντες ἐκείνῳ
ἄλληκτον γελόωσι, μάλιστα δὲ πενθερὴ αὐτή,
150 ταῦρον ὅτ᾽ ἐκ δίφροιο μάλα μέγαν ἢ ὅτε χλούνην
κάπρον ὀπισθιδίοιο φέροι ποδὸς ἀσπαίροντα·
κερδαλέῳ μύθῳ σε, θεή, μάλα τῷδε πινύσκει·
«βάλλε κακοὺς ἐπὶ θῆρας, ἵνα θνητοί σε βοηθόν
ὡς ἐμὲ κικλήσκωσιν· ἔα πρόκας ἠδὲ λαγωούς
155 οὔρεα βόσκεσθαι· τί δέ κεν πρόκες ἠδὲ λαγωοί
ῥέξειαν; σύες ἔργα, σύες φυτὰ λυμαίνονται.
καὶ βόες ἀνθρώποισι κακὸν μέγα· βάλλ᾽ ἐπὶ καὶ τούς.»
ὣς ἔνεπεν, ταχινὸς δὲ μέγαν περὶ θῆρα πονεῖτο.
οὐ γὰρ ὅ γε Φρυγίῃ περ ὑπὸ δρυὶ γυῖα θεωθείς
160 παύσατ᾽ ἀδηφαγίης· ἔτι οἱ πάρα νηδὺς ἐκείνη,
τῇ ποτ᾽ ἀροτριόωντι συνήντετο Θειοδάμαντι.
σοὶ δ᾽ Ἀμνισιάδες μὲν ὑπὸ ζεύγληφι λυθείσας
ψήχουσιν κεμάδας, παρὰ δέ σφισι πουλὺ νέμεσθαι
Ἥρης ἐκ λειμῶνος ἀμησάμεναι φορέουσιν
165 ὠκύθοον τριπέτηλον, ὃ καὶ Διὸς ἵπποι ἔδουσιν·
ἐν καὶ χρυσείας ὑποληνίδας ἐπλήσαντο
ὕδατος, ὄφρ᾽ ἐλάφοισι ποτὸν θυμάρμενον εἴη·
αὐτὴ δ᾽ ἐς πατρὸς δόμον ἔρχεαι, οἳ δέ σ᾽ ἐφ᾽ ἕδρην
πάντες ὁμῶς καλέουσι· σὺ δ᾽ Ἀπόλλωνι παρίζεις.
170ἡνίκα δ᾽ αἱ νύμφαι σε χορῷ ἔνι κυκλώσονται
ἀγχόθι πηγάων Αἰγυπτίου Ἰνωποῖο,
ἢ Πιτάνης —καὶ γὰρ Πιτάνη σέθεν— ἢ ἐνὶ Λίμναις,
ἢ ἵνα, δαῖμον, Ἀλὰς Ἀραφηνίδας οἰκήσουσα
ἦλθες ἀπὸ Σκυθίης, ἀπὸ δ᾽ εἴπαο τέθμια Ταύρων,
175 μὴ νειὸν τημοῦτος ἐμαὶ βόες εἵνεκα μισθοῦ
τετράγυον τέμνοιεν ὑπ᾽ ἀλλοτρίῳ ἀροτῆρι.
ἦ γάρ κεν γυιαί τε καὶ αὐχένα κεκμηυῖαι
κόπρον ἔπι προγένοιντο, καὶ εἰ Στυμφαιίδες εἶεν
εἰναετιζόμεναι, κεραελκέες αἳ μέγ᾽ ἄρισται
180 τέμνειν ὦλκα βαθεῖαν· ἐπεὶ θεὸς οὔποτ᾽ ἐκεῖνον
ἦλθε παρ᾽ Ἠέλιος καλὸν χορόν, ἀλλὰ θεῆται
δίφρον ἐπιστήσας· τὰ δὲ φάεα μηκύνονται.

***
Άρτεμη παρθένα, φόνισσα του Τιτυού, χρυσά έχεις
όπλα και ζώνη και χρυσόν έζεψες δίφροκι έβαλες στις ελαφίνες σου, θεά, μαλαματένια χαλινάρια.Σε ποιό μέρος άρχισε να σε σηκώνει το κεράτινο όχημα;Στον θρακικό Αίμο, απ᾽ όπου οι καταιγίδες του βοριά115έρχονται, φέρνοντας την παγωνιά σ᾽ όσους δεν έχουν χλαίνη.Πού έκοψες πεύκο και από ποιό δέντρο άναψες φωτιά;Στον Όλυμπο της Μυσίας, και το άναψες απ᾽ τη φωτιάτην άσβηστη που σκορπούνε με την άκρη τους οι κεραυνοί του πατέρα σου.Πόσες φορές, θεά, δοκίμασες το αργυρό σου τόξο;120Πρώτα σε φτελιά, σε δρυ μετάτρίτη φορά σε θήραμα, τέταρτη όχι σε ζώο γέρικο,αλλά σ᾽ ανθρώπων άδικων το έριξες την πόλη, που στους δικούς τουςή και σε ξένους αδικίες έκαναν πολλέςοι άθλιοι, κι ενάντια τους οργήν ένιωσες φοβερή.125Τα κτήνη τους πάνε από λοιμό και οι καλλιέργειές τους από πάγο.Οι γέροι κόβουν τα μαλλιά για τους χαμένους γιους τους, κι οι γυναίκεςή ξαφνικά στη λεχωνιά πεθαίνουν, ή αν γλιτώσουνγεννούν παιδί που ορθό στα πόδια του δεν στέκεται.Μα όσους κοιτάζεις χαμογελαστή και ευμενής,130σ᾽ αυτούς πολύ σιτάρι η γη τούς φέρνει, και τα γεννητούριατων τετραπόδων τους πάνε καλά, κι ο πλούτος τους αυξάνει. Και στον τάφοδεν θα κατεβαίνουνε παρά αφού πολυχρονίσουν.Ούτε θα τρώει το γένος τους διχοστασία, που ακόμακαι δυνατούς οίκους καταστρέφει. Και καθίσματα135οι συννυφάδες βάζουν γύρω σε τραπέζι πλούσιο για τις κουνιάδες.Σεβάσμια, είθε να ᾽χω τη χαρά πιστή να μου ᾽σαι φίληκαθώς κι εγώ σ᾽ εσένα ρήγισσά μου. Και οι ύμνοι σου φροντίδα μου θα είναι.Και για το γάμο της Λητώς θα πω, και πιο πολλά για σένακαι για τον Απόλλωνα, κι όλους τους άθλους σου140και για τους σκύλους σου, τα τόξα και το άρμα,που λαμπερή σε φέρνει στου Δία τον οίκο, όταν για εκεί κινήσεις.Τότε στην είσοδο έρχονται να σε υποδεχτούνε,ο Ακακήσιος Ερμής τα όπλα να σου πάρει κι ο Απόλλωναςό,τι κυνήγι φέρεις. Γίνονταν αυτά παλιότερα, εκεί προτού να φτάσει145ο δυνατός Αλκείδης. Όμως τη φροντίδα αυτήδεν έχει πια ο Φοίβος. Επιφορτισμένο είναι για τούτο το Τιρύνθιον αμόνι (ο Ηρακλής),που στέκεται στις πύλες να σε υποδεχτεί κοιτάζοντας αν φέρνειςκάποιο παχύ κυνήγι. Και οι θεοί μαζί τουατέλειωτα γελούν, και η πεθερά του περισσότερο,150όταν πολύ μεγάλο ταύρο από το άρμα ή παχύαγριογούρουνο, από τα πίσω πόδια ανακρατεί, κι ακόμα ασπαίρει.Και με λογάκια φρόνιμα, θεά, σε συμβουλεύει.«Αγρίμια χτύπα βλαβερά, ώστε οι θνητοί βοηθό τους,καθώς εμένα, να σ᾽ επικαλούνται, κι άφησε λάφια και λαγούς155στα όρη να βοσκούνε. Τί κακό μπορούνε λάφια και λαγοίνα πράξουν; Τα σπαρτά και τα φυτά οι αγριόχοιροι ρημάζουν.Μα και τους ταύρους, που κακό μεγάλο φέρνουν στους ανθρώπους, χτύπα».Είπε και βιαστικά το μέγα θήραμα γυρόφερνε.Γιατί, κι αφότου έγινε θεϊκό το σώμα του στη φρυγική φωτιά,160η λαιμαργία δεν του κόπηκε και έχει εκείνη την κοιλιά την πεινασμένηπου είχε όταν συνάντησε το Θειοδάμαντα καθώς αροτριούσε.Οι νύμφες απ᾽ την Αμνισό για χάρη σου, τις που λευτέρωσαν απ᾽ το ζυγόξυστρίζουν ελαφίνες, και να βοσκήσουνε πολύτους φέρνουν το που μάζεψαν στης Ήρας το λειμώνα165τριφύλλι ταχυβλάστητο, που τρώνε και του Δία οι ίπποι.Και τις χρυσές σκαφίδες τις γεμίζουννερό, που στα ελάφια σου το ποθητό δίνουν ποτό.Κι ως έρχεσαι, θεά, στο σπίτι του πατέρα σου, όλοι οι θεοί για να καθίσειςσε προσκαλούνε δίπλα τους. Μα εσύ καθίζεις δίπλα στον Απόλλωνα.170Κι όταν οι νύμφες σε κυκλώνουνε με το χορό τουςκοντά στις πηγές του Αιγύπτιου Ινωπούή της Πιτάνης —δική σου και η Πιτάνη— ή στις Λίμνεςή και στις Αραφηνίδες Αλές όπου, θεά, να κατοικήσειςήρθες απ᾽ τη Σκυθία, τα σκληρά αφήνοντας ήθη των Ταύρων,175απαγόρευσες τα βόδια μου με μεροκάματοαγρό τετράπλεθρο να οργώνουν κάτω από ζευγολάτη ξένο.Γιατί με κουρασμένα γόνατα κι αυχέναστο σταύλο τους θα γύριζαν, κι ας είναι από τη Στύμφηεννιάχρονα, με κέρατα γερά, πολύ ικανά180βαθύ αυλάκι για ν᾽ ανοίγουν. Κι ο θεός Ήλιοςποτέ δεν έβγαλε απ᾽ το δρόμο του τον ωραίο τούτο χορόακινητώντας το άρμα του. Μακραίνουν τότε οι μέρες.

Η σύμμιξη ηθικής, πολιτικής και οικονομίας

ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΕΣ ΣΚΕΨΕΙΣ ΤΩΝ ΑΡΧΑΙΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ

Οι «καθαρολόγοι» της αμιγούς οικονομικής επιστήμης, πιστεύοντας ότι μπορούν και πρέπει να απομονώσουν το συσχετισμό στην πράξη των τριών κριτηρίων, του ηθικού, του πολιτικού και του οικονομικού, καταδικάζουν τους αρχαίους Έλληνες γιατί δεν διατύπωσαν αυτόνομες οικονομικές σκέψεις, αλλά πάντα σε συνάρτηση με την ηθική και την πολιτική.

Στην αρχαία ελληνική κοινωνία η ηθική με τις θεμελιώδεις αρχές της περί δικαιοσύνης, έλλογης αυτάρκειας, ισορροπίας αναγκών και αγαθών και τις απόψεις της για την ανθρώπινη φύση, επηρέαζε πράγματι την οικονομική σκέψη και ως ένα βαθμό το οικονομικό πράττειν πολιτείας και ατόμων, ενώ η πολιτική διαμόρφωνε θεσμούς διαποτισμένους από τις αρχές αυτές. Στην πολιτική η πρωταρχική έμφαση από παράδοση ετίθετο στην υποχρέωση του ατόμου να ενεργεί στο πλαίσιο του «δημοσίου συμφέροντος». Οι οικονομολόγοι αντιθέτως έχουν δεχθεί ότι τα άτομα δρουν σε συμφωνία με το στενά καθοριζόμενο ατομικό συμφέρον. Η ηθική λειτουργεί ως ρυθμιστής της συμπεριφοράς, όπως η λογική λειτουργεί ως ρυθμιστής της σκέψης. Η αρχαιοελληνική οικονομία ήταν οικονομία των σχέσεων ανθρώπου προς άνθρωπο και όχι των σχέσεων του ανθρώπου με τα πράγματα. Αντικειμενικός σκοπός θεωρίας και πράξης της ήταν η ανθρώπινη ευημερία[1].

Στην ουσία στην αρχαία Ελλάδα επιστεύετο ότι η επίδραση της ηθικής στην οικονομία μεγιστοποιεί το οικονομικό αποτέλεσμα ή καλύτερα την ανθρώπινη ευτυχία. Στο πλαίσιο της επιδιωκόμενης αυτής ευημερίας επεζητείτο η ελαχιστοποίηση της φαινομενικής μη συμβατότητας μεταξύ ηθικής, οικονομίας και πολιτικής1α. Κάτι ανάλογο διατυπώνει σήμερα ο J. Spengler. Κατά τον J. Spengler οι αρχές αυτές της ηθικής μπορεί να αυξάνουν ή να μειώνουν την αποτελεσματικότητα, με την οποία εργάζεται ένα οικονομικό σύστημα. Θα έχουν θετική επίδραση ως ένα βαθμό, αν εσωτερικοποιούνται μόνον στο πρόσωπο του ανθρώπου και ενισχύονται από την κύρωση της συνείδησής του, των ελπίδων και των φόβων του[2]. Θα έχουν μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα, αν ενισχύονται από νομικές ή ιδιωτικές προσωπικές κυρώσεις, από την απειλή ποινών από μέρους της κοινότητας ή ορισμένων κρατικών φορέων. Θα αυξάνουν την αποτελεσματικότητα της οικονομίας, αν απαγορεύουν τη μονοπωλιακή πρακτική, ευνοούν τον ανταγωνισμό, καταδικάζουν την πληθωριστική πολιτική, μεταχειρίζονται την εργασία με τον πρέποντα σεβασμό, καταδικάζουν την ατιμία κ.λπ. Από την άλλη πλευρά οι αρχές αυτές μπορεί να προκαλέσουν αντίθετο αποτέλεσμα, αν επιβάλλουν κυρώσεις σε μη οικονομική συμπεριφορά, αν μειώνουν την αξία υλικών αντικειμένων και προσδίδουν υπέρμετρο βάρος σε υπερβατικές ή υπερκόσμιες προσδοκίες. Το τελευταίο αυτό αναγνωριζόταν και από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία.

Τη σχέση ηθικής και οικονομίας έχει επεξεργασθεί κατά τρόπο που θυμίζει τις σχετικές εργασίες του Parson[3] ο μεγάλος Σταγειρίτης φιλόσοφος. Ο Αριστοτέλης ερευνά το ρόλο των «αρετών», προερχομένων από την «έξη», στην οικονομική συμπεριφορά και στους θεσμούς[4]. Για την επίδραση στην οικονομική συμπεριφορά λαμβάνει υπόψη το ρόλο της αρετής αφ’ ενός και την ουσιαστική οργανική αντίληψη του κράτους, αφ’ ετέρου. Είναι η άποψη που δεσπόζει σ’ όλο το μεσαίωνα, ιδιαίτερα με το έργο του Thomas ex Acquino. Από τις ηθικές αρετές προέχουσα κατά τον Αριστοτέλη είναι η δικαιοσύνη. Από τις άλλες αρετές υπάρχουν αρκετές που επηρεάζουν το οικονομικό πράττειν, ειδικά αυτές που αφορούν το χρήμα (ελευθεριότης, μεγαλοπρέπεια και μεγαλοψυχία) και αναφέρονται στο χειρισμό του πλούτου από τον άνθρωπο («τό διδόναι οἷς δεῖ ή λαμβάνειν ὅθεν δεῖ»). Από τις νοητικές αρετές ιδιαίτερη σημασία για την οικονομία έχει κατά τον Αριστοτέλη η ανθρώπινη ικανότητα χειρισμού των ανθρωπίνων αγαθών και εκλογής των ωφελίμων·[5]. Στο πλαίσιο των αρετών αυτών ο Σταγειρίτης αποδίδει μικρότερη σημασία στον υλικό πλούτο σε σχέση με τον πνευματικό και αποβλέπει στην πνευματική και υλική αυτάρκεια με την έννοια όμως όχι της υπεραφθονίας. Αυτές οι αξίες επιβάλλουν, κατά τον Αριστοτέλη, περιορισμένη κατανάλωση σε ατομικό επίπεδο, περιορισμένη χρηματοδότηση των οικιακών αναγκών, αλλά και ένα ιδεώδες πολιτικό περιβάλλον, εντός του οποίου το summum bonum θα μπορούσε να επιδιωχθεί σε σχετική ανεξαρτησία από την αλλοδαπή[6].

Με βάση την ηθική των πιο πάνω αρετών επιτυγχάνεται κατά το μεγάλο φιλόσοφο η ισορρόπηση αναγκών και μέσων. Εν όψει των διαθεσίμων αγαθών, λύση είναι ο περιορισμός των ανθρωπίνων αναγκών. Όπως ειπώθηκε και πιο πάνω, οι ηθικές αυτές αρχές προσδιορίζουν την ανθρώπινη συμπεριφορά σε σχέση με την οικονομία, ενόσω εσωτερικοποιούνται ή εντάσσονται στη δομή της κρατικής πολιτικής ή κατά την ανταλλαγή αποκαλύπτεται ότι η συμμόρφωση προς τις αρχές αυτές αποδίδει ωφέλεια σε όλους ή τουλάχιστον σε πολλούς[7]. Η καλλίστη ζωή για το άτομο και την πολιτεία είναι η ζωή της αρετής όταν έχει αρκετά εξωτερικά αγαθά για την εκτέλεση καλών πράξεων[8]. Πέρα του ορίου αυτού η κατοχή εξωτερικών αγαθών είναι βλαπτική. Σώρευση επομένως πλούτου χάριν του πλούτου είναι περιττή. Το εμπόριο δεν είχε σκοπό την παραγωγή απεριορίστου πλούτου, αλλά να διευκολύνει την ικανοποίηση αναγκών του ατόμου ή της πολιτείας. Η πολιτεία θα πρέπει να έχει ως σκοπό επαρκή αγαθά για να στηρίξει ένα ορισμένο επίπεδο πολιτών. Ούτε υπέρμετρη φτώχεια, ούτε υπέρμετρος πλούτος, ούτε αδικίες. Κρίσιμο ρόλο στην αριστοτελική ηθική θεωρία παίζει η δικαιοσύνη και η συμμόρφωση των πολιτών προς τους κανόνες της. Για το λόγο αυτόν ανταλλαγή έξω από την κλίμακα των ορθών αναλογιών θα ήταν άδικη, όπως άδικη είναι και η λήψη τόκου, ενώ σημασία είχε η δίκαιη τιμή. Το χρήμα γι ’ αυτόν είναι μέσο διακράτησης αξίας και μέσο ανταλλαγής, αλλ’ οι μεγάλες μεταβολές της αξίας του οδηγούν σε αδικίες.

Συνεπώς ο Αριστοτέλης, όπως άλλωστε και η αρχαιοελληνική σκέψη, εύρισκε ότι η ηθική διά των αρετών και ιδιαίτερα διά της αρετής της δικαιοσύνης επηρεάζουν τη συμπεριφορά πολιτείας και κράτους. Από την άποψη αυτή οι περιεχόμενες στην ηθική αρετές δεν είναι ετερογενείς αρχές για την οικονομία.

Παρά τις μεγάλες αντιρρήσεις για το συνδυασμό των τριών αυτών αρχών, η εποχή μας επανέρχεται στο αρχαιοελληνικό πρότυπο και τείνει να νομιμοποιήσει τη σύγχρηση των τριών κριτηρίων. Πραγματοποιείται τώρα και στον τομέα της οικονομικής επιστήμης η καθολικότερη στροφή προς τον άνθρωπο.

Η ανακίνηση του θέματος κατά τις τελευταίες δεκαετίες οφείλεται μεταξύ άλλων και στις εργασίες του John Rawls, του Robert Nozick, του James Buchanan και του Gordon Tullock[9]. Όπως παρατηρεί ο Sir Jiosiah Stamp οι ηθικές αντιλήψεις έχουν επιδράσει στον 20ό αιώνα και έχουν επιφέρει βασικές μεταβολές στην οικονομική πολιτική[10].

Ο καθηγητής του Εράσμιου Πανεπιστημίου του Rotterdam Wim Klever, σε παλαιότερη μελέτη του (1990) σχετικά με τη δυνατότητα ύπαρξης «καθαρής» οικονομικής επιστήμης, υποστηρίζει ότι χωριστή επιστήμη της οικονομικής συμπεριφοράς, χωρίς την πολιτική και ηθική, είναι εννοιολογικά αδύνατη, όπως άλλωστε είχε υποστηρίξει προ 300 ετών περίπου και ο Spinoza στην «Ηθική» του. Ο A. S. Eichner, αντίθετα, εκφράζει την άποψη, στη μελέτη του με τον τίτλο “Why economics is not yet a science” (Journal of economic issues, 17, 507-520, 1983) ότι η οικονομική δεν είναι ακόμη επιστήμη. Από τους οικονομολόγους αυτούς προβάλλεται το επιχείρημα ότι το πολιτικό περιβάλλον καθορίζει τις αντανακλάσεις και τις κανονικότητες της οικονομικής επιστήμης. Έχομε λησμονήσει, τονίζει ο καθηγητής Klever, ότι η οικονομική σκέψη ήταν πάντα συνηρτημένη προς άλλες πλευρές της ανθρώπινης συμπεριφοράς, όπως αναπτύχθηκαν έκτοτε από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, αλλά και από άλλους Έλληνες επιστήμονες. Και προσθέτει: οι αρχαίοι Έλληνες πολίτες δεν ήσαν ούτε τυφλοί για τα οικονομικά φαινόμενα ούτε κοντόφθαλμοι στο χειρισμό τους. Αντιλαμβάνονταν την αγορά στην πόλη τους. Η πόλη ήταν γι’ αυτούς το κράτος που λειτουργούσε με το δικό τους αίμα και ιδιοκτησία υψηλής αξίας ή ασφάλειας. Τι θα ήταν περισσότερο φυσικό από το να θεωρούν τους οικονομικούς νόμους ως όψεις πολιτικών διαδικασιών;

Οι αρχαίοι Έλληνες έριχναν το βάρος στην πολιτική κοινωνία, στους πολιτικούς θεσμούς. Το είδος της οικονομικής λειτουργίας που είχε κάθε λαός ήταν συνάρτηση της πολιτικής του οργάνωσης. Χωριστή οικονομική επιστήμη απερρίπτετο ως εννοιολογικά αδύνατη. Αν σήμερα η οικονομική δεν είναι ακόμη επιστήμη, όπως υποστηρίζει ο A. S. Eichner [“Why economics is not yet a science” στο Journal of economic issues 17 (507-520) 1983], αυτό οφείλεται στο ότι ξεχάσαμε την απαρχή της στην αρχαία Ελλάδα και τη συστηματική της αλληλουχία με άλλες απόψεις της ανθρώπινης κατάστασής μας, όπως αναπτύχθηκε από τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και άλλους Έλληνες επιστήμονες. Αυτός είναι και ο λόγος που οι οικονομικές τους πραγματείες εμπεριέχονται στα πολιτικά τους κείμενα. («Πολιτεία», «Νόμοι» του Πλάτωνα, «Ηθικά-Νικομάχεια», «Πολιτικά» του Αριστοτέλη). Στην Ελλάδα, τονίζει ο Wim Klever, η οικονομική είναι δίδυμη της πολιτικής επιστήμης (στο έργο του Archeologie van de economie, De economische theorie in de Griekse oudheid, 1990).

Χωρίς να παραγνωρίζεται η πρακτική αυτοτέλεια των οικονομικών, τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης θεωρούν την οικονομική σύμφυτη με την πολιτική. Κατά τον Πλάτωνα:

«ἤ τίν ’ οἴει ἀρχήν ἄλλην πόλιν οἰκίζειν; Οὐδεμίαν ἦ δ’ ὅς οὕτω δή ἄρα παραλαμβάνων ἄλλος ἄλλον ἐπ’ ἄλλου, τόν δ’ ἐπ’ ἄλλου χρεία, πολλῶν δεόμενοι, πολλούς εἰς μίαν οἴκησιν ἀγείραντες, κοινωνούς τε καί βοηθούς, τούτῃ τῇ ξυνοικίᾳ ἐθέμεθα πόλιν ὄνομα... Μεταδίδωσι σ’ ἄλλος ἄλλῳ, εἴ τι μεταδίδωσιν, ἤ μεταλαμβάνει, οἰόμένος αὐτῷ ἄμεινον εἶναι;» (Πολιτεία 369, B-C).

Βέβαια σ’ αυτό το χωρίο δεν γίνεται λόγος για οικονομία. Αλλά ο όρος συνοικία είναι σχεδόν ταυτόσημος. Κατά τον ίδιο τον Πλάτωνα τα «ἅπερ νομίζεται» είναι συνήθεις κανονικές πράξεις στην οικονομική πρακτική. Ουσιαστικά υπάρχει, κατά τον Πλάτωνα (Πολιτεία), ουσιώδης συσχέτιση των οικονομικών νόμων με τις καταληπτές και εν πολλοίς γνωστές φάσεις πολιτικής ανάπτυξης ή εκφυλισμού, που δίνει στους πολίτες τη δυνατότητα, ή σε άλλους συμμέτοχους στο δίκτυο, να προβλέψουν και να προλάβουν με τις αποφάσεις τους τις μελλοντικές καταστάσεις.

Στους «Νόμους» αναζητείται βραδύτερα ο τρόπος οργάνωσης της οικονομοπολιτικής κοινότητας, έτσι ώστε να περιορίζονται ή να προλαμβάνονται μοιραίες καταστροφές κατά το δυνατόν. Κλειστό οικονομικοπολιτικό σύστημα εντός περιοριστικών όρων, σταθερότητα πληθυσμού, εγγυημένο ελάχιστο εισόδημα, φρούρηση των συνόρων, έλεγχος τιμών και μισθών, φορολόγηση των κερδών του μεγάλου κεφαλαίου κ.λπ. Τη σταθερότητα του κράτους κατ’ εξοχήν επιτυγχάνει η ισότητα μεταχείρισης που στην ουσία σημαίνει προσφορά ανίσων στα άνισα.

Ο Πλάτων κάνει λόγο για την ισότητα που απονέμεται στη φύση στα άνισα άτομα. Στο σημείο αυτό μάλιστα προσδιορίζει τη σχέση των εισοδημάτων: το εισόδημα των πιο πλούσιων δεν θα πρέπει να ξεπερνά το τετραπλάσιο των χαμηλότερων εισοδημάτων. Τυχόν διαφορά πρέπει να αποδίδεται στο κράτος. Κάθε λογική οικονομία χαρακτηρίζεται από μια πολιτικά εξαναγκαστή αναλογία μεταξύ εισοδήματος και κερδών των πλουσίων και των φτωχών πολιτών.

Ανάλογες είναι οι απόψεις του Αριστοτέλη. Τονίζοντας τούτο ο Klever (op. cit.) ελπίζει να πείσει ότι ο Μ. I. Finley έχει άδικο υποθέτοντας ότι οι αρχαίοι, και μαζί μ’ αυτούς ο Αριστοτέλης «δεν είχαν αντίληψη της οικονομίας», αφού δεν είχαν την αντίληψη των σχετικών νόμων (στο Aristotle and economic analysis, op. cit.).

Ο Αριστοτέλης υπογραμμίζει ότι η ηθική εμπεριέχει την οικονομική και ανήκει στην πολιτική, που είναι η πιο υψηλή και η πιο αρχιτεκτονική επιστήμη (τῆς κυριωτάτης καί μάλιστα ἀρχιτεκτονικῆς, 1094β, 2-3). Χωρίς οικονομία και χωρίς πολιτεία κανείς δεν μπορεί να υπηρετήσει τα προσωπικά του συμφέροντα. Οι νόμοι της μιας επιστήμης είναι νόμοι της άλλης. Είναι αδύνατο να κατανοήσομε τις κανονικότητες μιας εθνικής οικονομίας χωρίς να λάβομε υπόψη τους μηχανισμούς της ανθρώπινης δράσης και των παθών αφ’ ενός και τους μηχανισμούς στη μακροδομή του πολιτικού συνασπισμού αφ’ ετέρου.

Σε ό, τι αφορά τη δικαιοσύνη, που αναπτύσσεται κυρίως στα «Ηθικά-Νικομάχεια», δεν υπάρχει ουσιαστική διαφορά από τον Πλάτωνα. Βασική κατεύθυνση από την άποψη αυτή είναι η «μεσότης», το «μέτριον». Και εδώ εξαίρεται η σχέση οικονομίας, ηθικής, πολιτικής. Ονομάζει δίκαιο τα πράγματα που φέρουν και συντηρούν την ευτυχία μας στην πολιτική κοινότητα. Ο ίδιος επαναλαμβάνει τον Πλάτωνα: αν οι άνθρωποι δεν είναι ίσοι, δεν θα λάβουν ίσα μέρη. Το δίκαιο είναι κάτι ανάλογο. Αναλογία δεν είναι ιδιοκτησία των μεμονωμένων αριθμών, αλλά όλων των ειδών των αριθμών. Η αναλογία στην πράξη είναι ισότητα αναλογιών (λόγων). Το δίκαιο υποδεικνύει μιαν αρχή, που αντιπροσωπεύει μιαν ανυπέρβλητη αρχή της πολιτικής οικονομίας. Όταν ο μισός πληθυσμός δεν συνεισφέρει στην ευημερία του άλλου μισού και η πόλη (πολιτική) και η οικονομία απονεκρούνται.

Το συμπέρασμα είναι ότι η ανάγκη «συνέχει» την κοινωνία και την οικονομία. Ο Αριστοτέλης, μιλώντας για «οικονομικό δίκαιο» και πολιτικό δίκαιο, διακρίνει τις δύο έννοιες, αλλά δέχεται ότι η μία εξαρτάται από την άλλη, όπως δέχονται οι σύγχρονες για την οικονομία και την πολιτική. Το δίδαγμα ότι πολιτικά, οικονομικά και ηθικά κριτήρια πρέπει να συμβιβάζονται και για την επιβίωση της κοινωνίας και της οικονομίας και για τη συντήρηση της ηθικής ως συνεκτικού δεσμού έρχεται από την αρχαία Ελλάδα και βαθμιαία υιοθετείται από τους παράγοντες της πολιτικής, οικονομικής, ηθικής ζωής.

Διαπιστώνεται τελικά, ότι και το αρχαίο και το σύγχρονο αξιολογικό σύστημα καταλήγει στο homo humanitarius. Μεταξύ της σύγχρονης αυτής (και της αρχαίας) σκοποθεσίας της οικονομίας αφ’ ενός και του ρικαρντιανού προτύπου του “homo economicus” αφ’ ετέρου, δηλαδή μεταξύ της ελληνικής θεωρίας να μη δικαιώνεις κάθε πλούτο ή κάθε αμιγές οικονομικό κίνητρο χωρίς ηθικές αναστολές και της ορθόδοξης οικονομικής θεωρίας, που εξαφανίζει κάθε άλλη ιδέα και κίνητρο, πλην του στενού οικονομικού, προτιμότερη είναι η αρχαιοελληνική και η σύγχρονη ή τουλάχιστον λιγότερο αποκρουστική. Πολύ ορθώς σημειώνει ο Al. Trever:

«Οι κυριώτεροι οικονομολόγοι επιμένουν τώρα ολοένα και περισσότερο στην ελληνική ιδέα ότι τα οικονομικά προβλήματα πρέπει να θεωρούνται από την άποψη τον όλου ανθρώπου ως πολίτη σε μια κοινωνία. Η σύγχρονη πολιτική οικονομία έθεσε τον άνθρωπο ως άνθρωπο και όχι τον πλούτο στην πρώτη γραμμή και υπέταξε τα πάντα στην αληθινή τον ευημερία»[11].

Αξίζει τον κόπο να παρατεθούν σχετικά με το θέμα αυτό τρεις θεμελιώδεις γνώμες: του Ely, που διαπιστώνει ότι σημειώνεται ήδη επιστροφή στις αρχαιοελληνικές απόψεις, «ανάγκη, γενναιότητα, ευγένεια χαρακτήρα, αυτοθυσία και όλα όσα είναι αληθινά και καλά για τη φύση μας έχουν τη θέση τους στην οικονομική ζωή»[12]. Και του ιδίου επίσης: «Η επιστήμη που ασχολείται με τον πλούτο χωρίς να είναι ευαγγέλιο του Μαμμωνά, αναγκαστικά αρχίζει και τελειώνει με τη μελέτη του ανθρώπου»[13]. Και του Schoenberg: “Es soli kein Widerspruch zwischen Ethik und Volkswirtschaft bestehen, es soil das Sittengesetz fur die Wirtschaft gelten und in ihr ausgefiihrt werden”[14]

Ένας από τους σύγχρονους ιστορικούς της οικονομίας, ο W. Η. Haney, δίνει τον ορισμό της οικονομίας του Πλάτωνα, βάσει των στοιχείων που προτείνει ο συγγραφέας της Πολιτείας[15]:

«Οικονομική είναι η επιστήμη που ασχολείται με την ικανοποίηση των ανθρωπίνων αναγκών με ανταλλαγή, επιζητώντας να ρυθμίσει τους παραγωγικούς κλάδους του κράτους, ώστε να κάνουν τους πολίτες τους καλούς και ευτυχείς και έτσι να προάγουν το υψηλότερο επίπεδο ευημερίας».

Ο Teo Suranyi Unger γράφει ότι «η οικονομία είναι κλάδος της πολιτικής φιλοσοφίας και ηθικής»[16].

Φορέας του πνεύματος αυτού υπήρξε επίσης ο John Ruskin, στην εισαγωγή της μνημειώδους έκδοσης του οποίου παρατίθεται προσφώνηση, υπογεγραμμένη από πολλούς συγχρόνους Άγγλους οικονομολόγους, ως αναγνώριση της συμβολής του στη σύγχρονη εξέλιξη της οικονομικής σκέψης. Ο Stimson τονίζει ότι η μελλοντική πολιτική οικονομία θα κάνει τα τούβλα της για την οικοδόμηση «από τη γη του Ruskin, παρά από τα άχυρα του Ricardo». Και: «η πολιτική οικονομία της σήμερον είναι η πολιτική οικονομία του John Ruskin και όχι του John Bright, του John Stuart Mill»[17].

Είναι προφανές ότι η συνεργασία ηθικής, πολιτικής και οικονομίας είναι η αναφαινόμενη ιδέα στον 20ό και θα είναι η δεσπόζουσα στον 21ο αιώνα.

Η στροφή προς τον άνθρωπο, που ξαναεπιχειρείται σήμερα, όπως και στην αρχαία Ελλάδα, δικαιώνει τις παρατηρήσεις του Marc Bloch: «Το μόνο ον με σάρκα και οστά είναι ο άνθρωπος, χωρίς τίποτα περισσότερο, που ενώνει όλα αυτά μαζί»[18]. Θα έλεγα πόσο ορθή είναι στο σημείο αυτό η παρατήρηση του J. Ulmo: «Εναντίον της ιδεαλιστικής σχολής, που θα ισχυριζόταν ότι εφευρίσκομε το πραγματικό, εναντίον της ρεαλιστικής που θα ισχυριζόταν ότι υφιστάμεθα το πραγματικό, η ανάλυση της οικονομικής σκέψης σάς απαντά: επιλέγομε το πραγματικό»[19].

Είναι χαρακτηριστικό ότι ήδη ο Sismonde de Sismondi κατηγορούσε μεν τους αρχαίους Έλληνες στοχαστές ότι υποτιμούν τη λειτουργία του υλικού πλούτου, αλλά αναγνώριζε ότι οι αρχαίοι «τουλάχιστον δεν έχαναν ποτέ από το νου τους ότι ο πλούτος δεν είχε άλλο σκοπό παρά να συμβάλει στην εθνική ευτυχία και αυτό γιατί δεν έβλεπαν ποτέ την οικονομία αφηρημένα. Ο τρόπος της θεώρησης γι ’ αυτούς ήταν καμμιά φορά πιο δίκαιος από το δικό μας»[20].

Υπάρχει κατά συνέπεια σήμερα, όπως και στην αρχαία Ελλάδα, τάση σύγχρησης και των τριών πιο πάνω κριτηρίων στα πλαίσια της οικονομικής επιστήμης. Η πορεία από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, η ανάγκη προσφυγής και σε άλλες ενότητες λογικής και γνώσης για τη διαπραγμάτευση του αντικειμένου της οικονομίας κινδυνεύει να αμβλύνει το specificum της σημερινής οικονομικής επιστήμης και να την ξεχειλώσει σε παμπεριεκτική επιστήμη. Η σύνθεση δεν είναι μόνο δυσχερής. Είναι μέγα εγχείρημα γιατί για το σκοπό αυτό θα χρειασθεί σύνθεση στοιχείων ψυχολογικών, κοινωνιολογικών, ιστορικών, ηθικών και πολιτικών. Και κοντά σ’ αυτά με ένα είδος ιστορικής και συγκριτικής ανθρωπολογίας, όπως λέγει η Joan Robinson, είναι δυνατό να χάσει τον αυστηρό αναλυτικό χαρακτήρα της και να σχετικοποιηθεί. Στη φάση της πολιτικής για την οικονομική ανάπτυξη, σημασία έχει ότι το φαινόμενο δεν είναι αυτόνομο, όπως παρατηρεί ο Schumpeter, δεν είναι φαινόμενο που μπορεί να αναλυθεί κατά τρόπο ικανοποιητικό μόνο με οικονομικά μέσα, ανεξαρτήτως αν αυτό είναι έργο για σοφούς. Αυτός προφανώς είναι και ο λόγος που στην αρχαία Ελλάδα η διερεύνηση παρομοίων θεμάτων επραγματοποιείτο με ευρύτερη σύνθεση πολλών επιστημών, κριτηρίων και σκοπιμοτήτων.

----------------

[1] Κατά τον A. Souchon (Les theories economiques dans la Grece antique, Paris, σελ. 33 και επ.) η οικονομική επιστήμη στους Έλληνες ήταν τμήμα της ηθικής, όχι απλής επιστήμης χρωματισμένης με την ηθική. Η ηθική για τους Έλληνες ήταν η υποταγή του ατόμου στο κράτος. Ο Σωκράτης ανάμεσα στη συνείδηση και το νόμο έριχνε το βάρος στο νόμο (Απομνημ. I, 3, 4. II, 1,12, IV, 3, 6). Ο Αριστοτέλης μετρά την ηθική από τα πλεονεκτήματα που μπορεί να δώσει στην πολιτεία. Η πολιτική έπρεπε να συμβιβάζει τα κοινωνικά συμφέροντα και ήταν όργανο πραγμάτωσης της ηθικής. Με άλλα λόγια η ηθική είχε ως σκοπό την πολιτεία. Ωστόσο τα πράγματα και κατά Αριστοτέλη και κατά Πλάτωνα δεν ήσαν έτσι. Ο Σωκράτης ζητούσε απλώς μιαν έλλογη θυσία του ατόμου στο κράτος. Αλλά χρειαζόταν μιαν ανανέωση της πολιτείας. Και η αντίφασή του συνίστατο σε τούτο: οι πολίτες θα ανανέωναν το κράτος για να επιδιώξει δικαιοσύνη ή το κράτος τους πολίτες (σελ. 46). 

1α  (Josef J. Spengler, Origins of economic thought and justice, Southern Illinois, University Press, 1980, σελ. 116. John Ferguson, Moral values in the ancient world, London Methuen, 1958. F. H. Bradley, Ethical Studies, London, Oxford University Press, 1962.

[2] Του ιδίου, op. cit., σελ. 122. 

[3] Talcott Parsons, The social system, Glencoe, Free Press, 1951. Του ιδίου. The structure of social action, New York, McGraw Hill, 1933. Talcott Parsons and Neil J. Smelser, Economy and Society, Glencoe, Free Press, 1956.

[4] Αριστοτέλης, Ηθικά-Νικομάχεια, ιδιαιτέρως 1103β, 1105β, 1106β, 1172α, 1180α, 1180β.

[5] Αριστοτέλης, op. cit., 1140α - 1140β.

[6] Αριστοτέλης, Πολιτικά, I, 7, 2.

[7] J. Soudek, “Aristotle’s theory of exchange, An inquiry into the origin of economic analysis”, Proceedings q{ the American Philosophical Society, 96, 1952, σελ. 45-7.

[8] Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1323β-1324β. 

[9] John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971, σελ. 258. Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, New York, Basic books 1974 κεφ. 7 και 10. James Buchanan, Cost and Choice, Chicago, Markhan, 1969. Του ιδίου, The limits of liberty, Between anarchy and Leviathan, Chicago, Universi­ty of Chicago Press, 1975. Του ιδίου, “Utopia, The minimal state and Entitlement”, Public Choice 23, 1974. Του ιδίου, “What should Economists do”, Southern Eco­nomic Journal 30, 1964.

[10] Sir Jiosiah Stamp, The Christian ethic as an economic factor, London, Routledge and Kegan Paul, 1962. Thorfial Boman, Hebrew thought compared with greek, London SCM Press, 1960. Του ιδίου, Social theory of Christian thought, London, Routledge and Kegan Paul, 1959. 

[11] Al. A. Trever, A history of greek economic thought, op. cit. Hilda D. Oakeley (εκδ.), Greek Ethical Thought from Homer to the Stoics, Boston, Beacon Press, 1950. K. J. Dover, Greek popular morality in the time of Plato and Aristotle, Blackwell, Oxford, 1975. Wim Klever, Archeologie van de economie. De economische theorie in de Griekse oudheid. 3η έκδ. 1990. Του ιδίου διάλεξη στο συνέδριο Δελφών, 22-26 Σεπτ. 1994: “The identity of economic and political science according to Plato and Aristotle”. (Περισσότερα στα κεφάλαια για τον Πλάτωνα και Αρι­στοτέλη).

[12] Ely, Studies in historical and political science, σελ. 48 και 64, αναφ. από Trever, σελ. 11.

[13] Ely, Outlines of economics, 1908, σελ. 4, Seligman, Principles of economy, 1905, σελ. 14, όπου αναφέρει τη φράση του Ruskin επιδοκιμαστικά: «δεν υπάρχει πλούτος, αλλά ζωή».

[14] Schoenberg. Handbuch der politischen Oekonomie, 1890, 1, 56.

[15] W. H. Haney, History of economic thought, σελ. 52. Αναφερόμενο από Trever, op. cit., σελ. 11. To ίδιο πνεύμα διέπει τη διδασκαλία του Αριστοτέλη. Ο ίδιος τονίζει στα «Πολιτικά» όπως αναφέρθηκε πιο πάνα):  

«Φανερόν τοίνυν ὅτι πλείων ἡ σπουδή τῆς οἰκονομίας περί τούς ἀνθρώπους ἤ περί τήν τῶν ἀψυχων κτῆσιν καί περί τήν ἀρετήν τούτων ἤ περί τῶν τῆς κτήσεως, ὅν καλοῦμεν πλοῦτον καί ταῶν ἐλευθέρων μᾶλλον ἤ των δούλων» (Πολιτικά, 1259β, 20-24).

Και ο Ξενοφών σαφώς προτείνει την αύξηση των μέσων, την αύξηση της παρα­γωγής αγαθών και εισοδημάτων με σκοπό την ευημερία, αρκεί η κτήση να πραγ­ματοποιείται με έντιμα μέσα και η δικαιοσύνη να είναι κριτήριο και αυτή των οικονομικών πράξεων. Προς το σκοπό αυτόν τείνουν άλλωστε και οι απόψεις του για την εκπαίδευση και χειραφέτηση της γυναίκας, για τη δικαιοσύνη υπέρ των δούλων, πράγμα που οδηγεί παράλληλα στην αύξηση της παραγωγής. Βλέπε π.χ. Colin, “En lisant Xenophon”, Revue d’ etudes grecques, 1919.

[16] Teo Syranyi Unger, Philosophie in der Volkswirtschaftslehre, I, Jena, 1923, σελ. 27.

[17] Stimson, Quarterly Journal of economics, II, 1888, 85 (Trever, σελ. 149).

[18] Marc Bloch, Apologie pour Γ histoire en metier d’ historien, σελ. 57.

[19] J. Ulmo, Reine Philosophie, Nov.-Dec. 1936, σελ. 339.

[20] Sismonde de Sismondi, Nuovi piincipii di economia politica, Bibl. degli economi­st!, SI, 1854, VI, σελ. 459.

Ο ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ, ΟΙ ΠΕΡΣΕΣ ΚΑΙ Ο ΠΕΛΟΠΟΝΝΗΣΙΑΚΟΣ ΠΟΛΕΜΟΣ

Εισαγωγή

 Η στάση του Μεγάλου Βασιλιά της Περσίας Δαρείου του Β΄ και των σατραπών του προς τις δύο ελληνικές συμμαχίες υπήρξε αποφασιστική για την έκβαση του Πελοποννησιακού Πολέμου. Ο πόλεμος κρίθηκε υπέρ των Λακεδαιμονίων και των συμμάχων τους μόνον όταν οι Αχαιμενίδες προσέφεραν την υποστή­ριξή τους στους Σπαρτιάτες, αντιδρώντας αρχικά στη βοήθεια των Αθηναίων προς τον επαναστάτη Αμόργη και έπειτα στις αθηναϊκές επιτυχίες μετά το 410 π.Χ. Το γεγονός ότι η βοήθεια των Περσών προς τους εχθρούς της Αθήνας δεν αποτέλεσε ένα από τα κεντρικά θέματα του Θουκυδίδη και ότι τα περσικά χωρία του έργου γενικά αποδεικνύονται μάλλον λιγοστά, θα μπορούσε να αποδοθεί εν μέρει στις προκαταλήψεις του ιστορικού. Η ερμηνεία αυτή, όμως, δεν μας βοηθά να καταλάβουμε γιατί ο Θουκυδίδης μνημονεύει κάποια γεγονότα της ιστορίας των ελληνοπερσικών σχέσεων, ενώ για κάποια άλλα σιωπά.

 

Η μελέτη αυτή έχει τρεις σκοπούς: πρώτον, να ορίσει και να περιγράφει τον ρόλο των Περσών πριν από τον Πελοποννησιακό Πόλεμο και κατά τη διάρκεια αυτού, έτσι όπως τον αποδίδει ο Θουκυδίδης· δεύτερον, να εξετάσει την άποψη του ιστορικού για τους Πέρσες, σε σύγκριση κυρίως με τις απόψεις των συγγραφέων της εποχής του· και, τέλος, να θίξει το ζήτημα της παράδοσης των περσικών ονομάτων και των θεσμών της αυτοκρατορίας των Αχαιμενιδών από τον Θουκυδίδη.

  Ο Θουκυδίδης και οι Περσικοί Πόλεμοι

 Όταν πρόκειται για τις συγκρούσεις μεταξύ των ελληνικών πόλεων και των Μεγάλων Βασιλέων, ο Θουκυδίδης είναι φειδωλός: η μόνη αναφορά στις πολιτικές φιλοδοξίες του Κόρου και του Καμβύση συνδυάζεται με την αναφορά στην ανάπτυξη των ελληνικών θαλάσσιων δυνάμεων και το τέλος της ιωνικής επίδειξης δύναμης (1.13.6· 1.14.2· 1.16.1). Ακόμη και οι ελληνικές εκστρατείες του Δαρείου του Α΄ και του γιου του, του Ξέρξη, θίγονται με τρόπο μάλλον επιφανειακό (1.18.1 κ.ε.· 1.23.1· 2.34.5) ή στα συμφραζόμενα της συνέλευσης στη Σπάρτη το 432/1 π.Χ., όταν πρόκειται να περιγραφούν οι αδυναμίες της Σπάρτης (δημηγορίες των Κορινθίων και των Αθηναίων) ή τα προτερήματα της Αθήνας (δημηγορία των Αθηναίων) (1.69.5· 1.73.2-74.4).[2] Το χωρίο 1.23.1 καθιστά σαφές ότι ο ιστορικός υποβάθμισε τη σημασία των Περσικών Πολέμων για να προσδώσει ακόμη μεγαλύτερη έμφαση στον Πελοποννησιακό Πόλεμο.

 

  Ο Θουκυδίδης, οι Πέρσες και η Πεντηκονταετία

 Ο Θουκυδίδης αρχίζει την εξιστόρηση των κύριων γεγονότων με την αποχώρηση των Περσών από την Ελλάδα (479 π.Χ.). Σε είκοσι εννέα κεφάλαια (1.89- 118) καταγράφει πολλά από τα βασικά γεγονότα της περιόδου από το 479 έως το 431 π.Χ. (αν και όχι όλα), και βάσει αυτών ορίζει ποια υπήρξε η πραγματική αιτία του Πελοποννησιακού Πολέμου: η άνοδος της δύναμης της Αθήνας (ως ἡγεμόνος και τελικά ως κυρίου της Δηλιακής Συμμαχίας)[3] και οι επακόλουθοι φόβοι των Σπαρτιατών. Η μνεία στο σημείο αυτό των μέτρων που έλαβαν οι Αθηναίοι και οι σύμμαχοί τους εναντίον του Πέρση βασιλιά και των Ελλήνων υποστηρικτών του είναι αναμενόμενη.[4] Ο ιστορικός προσφέρει μια εξαιρετικά λεπτομερή περιγραφή της αποτυχίας των Αθηναίων στην Αίγυπτο (1.109-110).

 

Το γεγονός πως ο Θουκυδίδης δεν μνημονεύει κάποια συνθήκη ή ανεπίσημη συμφωνία μεταξύ Περσών και Αθηναίων ως κατακλείδα της επιθετικής φάσης της αθηναϊκής εξωτερικής πολιτικής (Ειρήνη του Καλλία’) ούτε στο 1.112 ούτε αλλού στο έργο του θεωρήθηκε απόδειξη πως δεν υπήρξε τέτοια συμφωνία· υπάρχουν, όμως, άλλα χωρία στο έργο (π.χ., 8.56.4, 58.2) που μοιάζουν να προϋποθέτουν μια τέτοια συμφωνία, και οι Έφορος-Διόδωρος επιβεβαιώνουν πράγματι την ύπαρξή της (12.4).[5] Υπάρχουν και άλλες περιπτώσεις στις οποίες είναι αρκετά σαφές ότι ο Αθηναίος ιστορικός γνωρίζει καλά παρόμοιες διπλωματικές επαφές μεταξύ Περσών και Ελλήνων και τις διαδικασίες που ακολουθήθηκαν: μνημονεύει τις διαπραγματεύσεις ανάμεσα στον Παυσανία και τον Αρτάβαζο (1.129.1) και εκείνες ανάμεσα στον Θεμιστοκλή και τον Αρταξέρξη τον Α΄ (1.137.3), καθώς και το γεγονός ότι οι Σπαρτιάτες και οι Αθηναίοι σχεδίαζαν να ζητήσουν περσική βοήθεια πριν αρχίσουν οι συγκρούσεις μεταξύ των Ελλήνων το 431 π.Χ. (1.82.1· 2.7.1).[6]

 

 Ο Θουκυδίδης, οι Πέρσες και ο Πελοποννησιακός Πόλεμος

 Δεν είναι σαφές εάν η περσική πλευρά επηρεάστηκε στη συμφωνία της με την Αθήνα (449 π.Χ.) από την προσδοκία ότι οι δύο ελληνικές συμμαχίες θα ανταγωνίζονταν και θα υπέσκαπταν η μία την άλλη·[7] είναι, όμως, βέβαιο ότι η συμφωνία αυτή δεν εμπόδισε τους Πέρσες να συνεχίσουν να ασκούν μεγαλύτερη επίδραση στην ελληνική πολιτική (μέσω χρημάτων).[8] Η ιδέα ότι οι Πέρσες (όπως και οι Αθηναίοι – βλ. πιο κάτω) αναζητούσαν τις κατάλληλες ευκαιρίες για να επεκτείνουν τη ζώνη επιρροής τους στη δυτική Μικρά Ασία παρά την Ειρήνη του Καλλία’ επιβεβαιώνεται από την υποστήριξη του Πισσούθνη προς τους Σαμίους που είχαν αποστατήσει (Θουκ. 1.115.4) και την κατάληψη της Κολοφώνας από τους Πέρσες (Θουκ. 3.34).[9] Παρ’ όλα αυτά, ελλείψει περισσότερων πληροφοριών, δεν μπορούμε να γνωρίζουμε εάν οι σατράπες ενεργούσαν με δική τους πρωτοβουλία σε αυτές τις περιπτώσεις ή εάν είχαν συμβουλευθεί τον Μεγάλο Βασιλέα. Τελικά, η πολιτική αυτή απέδωσε, όταν η Αθήνα και η Σπάρτη αποφάσισαν ότι έπρεπε να αποκτήσουν νέους συμμάχους για να μπορέσουν να ελέγξουν η μία την άλλη. Στο χωρίο 2.67.1 ο Θουκυδίδης μνημονεύει μια πελοποννησιακή αποστολή στον Αρταξέρξη το καλοκαίρι του 430. Οι απεσταλμένοι επρόκειτο να ζητήσουν οικονομική και στρατιωτική βοήθεια, αλλά παραδόθηκαν τελικά στους Αθηναίους από τον Σάδοκο, τον γιο του Σιτάλκη, και θανατώθηκαν αργότερα χωρίς να δικαστούν. Στο χωρίο 4.50 ο Θουκυδίδης μνημονεύει και άλλες επαφές των Πελοποννησίων με την Περσία, τα μηνύματα των οποίων, όμως, δεν μπορούσε να καταλάβει ο Αρταξέρξης. Λέγεται πως λίγο αργότερα μια αθηναϊκή διπλωματική αποστολή ματαιώθηκε λόγω του θανάτου του Μεγάλου Βασιλιά[10] (4.50.3).[11]

 

Η Περσία, όμως, αποτέλεσε καθοριστικό παράγοντα στις διαμάχες μεταξύ των Ελλήνων, μόνον όταν η Αθήνα υποστήριξε τον επαναστάτη Αμόργη (413 π.Χ.),[12] αν και είναι πιθανό πως οι Αθηναίοι είχαν ήδη συνεργαστεί με τον πατέρα του Αμόργη.[13] Οι αδιάκοπες μικροσυγκρούσεις μεταξύ Περσών και Αθηναίων θα πρέπει, λοιπόν, να συνέβαιναν παράλληλα προς τις διπλωματικές επαφές και να κατέληξαν σε μια μείζονα σύγκρουση, όταν η αθηναϊκή καταστροφή στη Σικελία επέτρεψε στους Πελοποννησίους να εφαρμόσουν τα (υποτίθεται παλαιότατα) σχέδιά τους για έναν θαλάσσιο πόλεμο στο Αιγαίο Πέλαγος. Παρ’ όλα αυτά, το περσικό ζήτημα δεν διαδραματίζει κανέναν ρόλο στο έργο του Θουκυδίδη από το κεφάλαιο 4.50 έως το 8ο βιβλίο (δηλαδή, στην περίοδο 425-412 π.Χ.). Δεν είναι καθόλου σαφές γιατί ο Θουκυδίδης αποσιωπά και την ανανέωση της Ειρήνης του Καλλία’ από τον Δαρείο τον Β’ (424/3 π.Χ.)[14] και την αθηναϊκή υποστήριξη προς τον Αμόργη (και προς τον Πισσούθνη),[15] που ακύρωσε τις συμφωνίες μεταξύ Περσίας και Αθήνας. Προσπάθειες να ερμηνευτεί αυτή η σιωπή αποκλειστικά βάσει της ιστορίας της σύνθεσης του έργου[16] δεν είναι πειστικές.[17] Μια πιθανή εξήγηση[18] είναι ότι ο Θουκυδίδης είχε επηρεαστεί πολύ από την ιδέα του διπολικού συστήματος εξουσίας στην Ελλάδα και του αθηναϊκού-σπαρτιατικού δυϊσμού. Δεν μπορούμε να αποκλείσουμε το ενδεχόμενο ο ιστορικός να επιθυμούσε να σκιαγραφήσει αναδρομικά κατά κάποιον τρόπο τις εξελίξεις από το 431 π.Χ., όταν η εμφάνιση του Κύρου του Νεότερου θα προσέθετε μια νέα διάσταση στη βοήθεια των Περσών προς τους Πελοποννησίους. Από την άλλη, οι παρατηρήσεις του στο χωρίο 2.65 δεν φαίνεται να υποδηλώνουν πως εξετίμησε ποτέ δεόντως τον ρόλο των Περσών, χωρίς την οικονομική υποστήριξη των οποίων οι θαλάσσιες επιχειρήσεις των Πελοποννησίων θα είχαν λήξει πιθανότατα μετά τη ναυμαχία των Αργινουσών. Το γεγονός μοιάζει ακόμη πιο παράδοξο, εάν λάβουμε υπόψη μας ότι ο Θουκυδίδης δεν υποτιμά συνήθως την ιστορική σημασία των χρημάτων.

 

Ο Θουκυδίδης αφιερώνει πολύ χώρο στον ανταγωνισμό ανάμεσα στον σατράπη των Σάρδεων Τισσαφέρνη και τον σατράπη του Δασκυλίου Φαρνάβαζο, που επιδίωκαν τη σύναψη συμμαχίας με τη Σπάρτη την ίδια εποχή (412 π.Χ.)· λέγεται πως και οι δύο ήθελαν να αποδυναμώσουν τους Αθηναίους, έτσι ώστε να επιβάλουν την καταβολή των φόρων που απαιτούσε ο Μεγάλος Βασιλιά από τις ελληνικές πόλεις των περσικών επαρχιών και η οποία παρεμποδιζόταν από τους Αθηναίους (8.5.5, 8.6.1). Υποτίθεται πως ο Τισσαφέρνης περίμενε τη βοήθεια των Σπαρτιατών για την καταστολή της επανάστασης του Αμόργη στην Καρία την ίδια εποχή (8.5-5).[19] Αν και ειδικά ο Τισσαφέρνης παρουσιάζεται από τον Θουκυδίδη ως χαρακτήρας προνοητικός,[20] είναι σαφές πως και η προσέγγιση της Σπάρτης εκ μέρους των Περσών και η πρόθεση για εκ νέου επιβολή φόρων στις πόλεις της δυτικής Μικράς Ασίας αποτελούσαν εντολή του Μεγάλου Βασιλιά (8.4.5), η οποία αποτελούσε με τη σειρά της αντίδραση στην αθηναϊκή παραβίαση της συμφωνίας·[21] ο σατράπης, όμως, θα μπορούσε κάλλιστα να έχει ουσιαστική ελευθερία κινήσεων κατά την εκτέλεση αυτών των εντολών.

 

Αν και ο Θουκυδίδης δεν εξηγεί με σαφήνεια γιατί οι σχέσεις Σπάρτης και Περσίας ήταν τελικά πιο δύσκολες από ό,τι αναμενόταν, παρά τη βοήθεια των Λακεδαιμονίων για τη σύλληψη του Αμόργη και τον κοινό εχθρό, την Αθήνα, μπορούμε εντούτοις να συναγάγουμε τους λόγους από την αφήγησή του. Κατ’ αρχάς, ο Τισσαφέρνης και ο Δαρείος δεν είχαν καμία πρόθεση να προσφέρουν άνευ όρων βοήθεια στους Σπαρτιάτες· η δράση των Περσών υπαγορευόταν πάντοτε από τα συμφέροντα της αυτοκρατορίας, όπως φαίνεται από τα επιχειρήματα για τα τρία προσχέδια συνθήκης στα έτη 412 και 411 π.Χ. (8.18· 8.37^– 8.58)[22] και την παροχή πλοίων και χρημάτων (8.29· 8.45-2-6- 8.78· 8.80.1· 8.83.3). Έπειτα, ο ανταγωνισμός μεταξύ των σατραπών του Δασκυλίου και των Σάρδεων (8.6.1· 8.99· 8.109.1), εγγενής στο σύστημα διακυβέρνησης των Αχαιμενιδών, καθώς και οι ανεπαρκείς στρατιωτικοί και (πιθανότατα) οικονομικοί πόροι των Περσών διοικητών στη Δόση,[23] δεν επέτρεψαν την αντίδραση των Αχαιμενιδών στις αθηναϊκές προκλήσεις.[24] Το γεγονός πως υπήρχε στη Σπάρτη μια πολιτική μερίδα που προτιμούσε συνεργασία με τον Φαρνάβαζο (8.6.2· πρβλ. 8.39.1) περιέπλεξε τα πράγματα για τον Τισσαφέρνη στα αρχικά στάδια της περσο-σπαρτιατικής σύμπραξης.[25]

 

Αν και φαίνεται πως ύψιστη προτεραιότητα και για τον Τισσαφέρνη και για τον Δαρείο ήταν η τιμωρία των Αθηναίων και η συνακόλουθη ανάκτηση των χαμένων εδαφών, δεν υπήρχε πρόθεση αποκλειστικής και άνευ όρων υποστήριξης των Σπαρτιατών. Την ίδια στιγμή και οι δύο Πέρσες είχαν ίσως θορυβηθεί με το σύνθημα των Σπαρτιατών για ‘ελευθερία και αυτονομία’[26] και με την άκαμπτη στρατηγική τους. Από την άποψη αυτή, σωστά έχουν προσέξει οι μελετητές πως η θουκυδίδεια περιγραφή των διαβουλεύσεων μεταξύ του σατράπη και του Αλκιβιάδη (8.45 κ.ε.) επηρεάστηκε βαθύτατα από τις έριδες για την Κνίδο – τη διαμαρτυρία του Λίχα για τις δύο πρώτες συμφωνίες με την Περσία και την οργή του Τισσαφέρνη για τη συμπεριφορά των Σπαρτιατών (8.43.2-4). Αν και στην πραγματικότητα οι συμφωνίες Περσών και Σπαρτιατών προηγήθηκαν αυτών των συζητήσεων και ο Τισσαφέρνης ήταν ο αρχιτέκτονας αυτής της μη δεσμευτικής πολιτικής προς τη Σπάρτη, το έργο του Θουκυδίδη δίνει την εντύπωση πως ο Αλκιβιάδης μπορούσε να είχε προβλέψει τις προκλήσεις των Σπαρτιατών στην Κνίδο και να τις αναφέρει στον σατράπη.[27] Αν και φαίνεται πως ο Θουκυδίδης γνώριζε καλά πως ο Πέρσης επηρέαζε αποφασιστικά τις διαπραγματεύσεις και με τους Σπαρτιάτες και με τους Αθηναίους (πρβλ., π.χ., 8.46.5^– 8.81.2), ο Τισσαφέρνης ‘του’ είναι σε γενικές γραμμές ένας πολιτικός με σκοπιμότητες και κυκλοθυμικός, που ενεργεί από φόβο προς τη Σπάρτη και ακολουθεί τις συμβουλές του Αλκιβιάδη μόνο περιστασιακά (8.46.5· πρβλ. 8.56.2 κ.ε.). Παρ’ όλα αυτά, οι ‘μεταπτώσεις στη διάθεση’ (όργαί: Θουκ. 8.83.3), για τις οποίες παραπονούνται μόνον οι Σπαρτιάτες, αντιπροσωπεύουν μια ισορροπημένη πολιτική δύναμης, η οποία, ενόψει των στόχων της περσικής πολιτικής και των στρατιωτικών και οικονομικών περιορισμών της, ήταν επιφυλακτική απέναντι στην προοπτική μιας αποφασιστικής προτίμησης της μίας εκ των δύο ελληνικών συμμαχιών.[28] Οι πιθανοί νέοι στόχοι της αθηναϊκής εξωτερικής πολιτικής δεν αποφασίζονταν εκείνη τη στιγμή από τον Αλκιβιάδη αλλά από τον Τισσαφέρνη.[29] Σύμφωνα με τον Θουκυδίδη ο Αλκιβιάδης πρότεινε στον σατράπη να αφήσει τις δύο ελληνικές πλευρές να πολεμούν μεταξύ τους έτσι ώστε να εξασθενήσουν[30] παρά να υποστηρίξει τη μία από αυτές (8.46), επιδιώκοντας, βέβαια, να οδηγήσει τελικά τους Πέρσες να υποστηρίξουν την Αθήνα και, πιο σημαντικό ακόμη, να επιτύχει τη θριαμβευτική επιστροφή του στην πατρίδα (πρβλ. 8.47 κ.ε.).[31] Δεν είναι σαφές εάν η επιπρόσθετη συμβουλή του Αλκιβιάδη να επιδιωχθεί μελλοντική μακροπρόθεσμη συνεργασία με την Αθήνα (8.46.3)[32] εντυπωσίασε εν τέλει τον Τισσαφέρνη.

 

Οι αθηναϊκές επιτυχίες της περιόδου 410-407 π.Χ. ήταν πιθανότατα ο κύριος λόγος για τον οποίο ο Δαρείος ο Β΄ εγκατέλειψε την πολιτική αυτή υπέρ μιας ανεπιφύλακτης στρατιωτικής και οικονομικής βοήθειας προς τη Σπάρτη.[33] Μετά τον πόλεμο ο Θουκυδίδης μνημονεύει αυτόν τον επαναπροσανατολισμό της περσικής πολιτικής προς τη Δύση (2.65.12). Δεν θα μάθουμε ποτέ αν θα επαινούσε την προνοητικότητα της πολιτικής του Τισσαφέρνη και την απόλυτη αφοσίωσή του στον Βασιλιά, στην περίπτωση που είχε βιώσει τις φιλοδοξίες του Κύρου του Νεότερου και τη σπαρτιατική ηγεμονία – δύο στοιχεία εξίσου επιζήμια για την Περσία.

 

  Η άποψη του Θουκυδίδη για τους Πέρσες

 Η πρόσφατη έρευνα έχει δείξει ότι στην Αθήνα του 5^ου αι. δεν υπήρχε μια ενιαία άποψη για τους Πέρσες ή τους βαρβάρους· ποικιλόμορφες εικόνες της Περσίας και των Περσών υπήρχαν και στη γραμματεία και στην τέχνη, στενά εξαρτημένες από την πρόθεση του εκάστοτε συγγραφέα, καλλιτέχνη ή πελάτη και επηρεασμένες από αρχές ποιητικής και δημόσιου λόγου· οι εικόνες αυτές αντικατόπτριζαν ταυτοχρόνως εν μέρει το καθεστώς των ελληνοπερσικών σχέσεων (δηλαδή, κυρίως των σχέσεων μεταξύ Αθήνας και Περσίας). Εντούτοις, κατά τις δεκαετίες του 430 και του 420 Αθηναίοι αριστοκράτες άρχισαν να υιοθετούν δείκτες κοινωνικού status από τον περσικό ‘αντίπαλο κόσμο’ (την ενδυμασία, παραδείγματος χάριν) για να αποκομίσουν πλεονεκτήματα στην ισονομική κοινωνία της πατρίδας τους.[34]

 

Δεν είναι τυχαίο που το έργο του Θουκυδίδη κατέχει μικρή μόνο θέση στη μελέτη του βασιλείου των Αχαιμενιδών: ο συγγραφέας και οι χαρακτήρες του σπάνια εκφράζουν τη γνώμη τους για τα περσικά πράγματα. Λεπτομερείς αναφορές γίνονται μόνο για (α) τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της περσικής βασιλείας και διακυβέρνησης, και (β) την περσική/ανατολίτικη αντίληψη για την πολυτέλεια και την επίδειξή της. Συχνά, εντούτοις, τα έθιμα αυτά και οι θεσμοί των Περσών λειτουργούν απλώς και μόνον ως υπόβαθρο για τις θουκυδίδειες περιγραφές των διάφορων χαρακτήρων και των μεγάλων αποκλίσεων που υπάρχουν ως προς τη συμπεριφορά και τους θεσμούς τους. Έτσι, οι Θηβαίοι του Θουκυδίδη περιγράφουν μια αντίθεση ανάμεσα στην εγωιστική και άνομη πολιτική των πολιτικών τους ηγετών κατά τους Περσικούς Πολέμους και στην πολιτική των Περσών Βασιλέων, τους οποίους εύλογα οι Θηβαίοι επιθυμούσαν να υποστηρίξουν εκείνη την εποχή (3.62). Παρόμοια, οι Αθηναίοι του Θουκυδίδη θεωρούν πολύ σημαντικό να καταστήσουν σαφές πως η δική τους συμπεριφορά προς τους συμμάχους είναι πολύ πιο επιεικής από τη συμπεριφορά των Περσών στο παρελθόν (1.77). Ο ίδιος ο Θουκυδίδης είναι πιο επιφυλακτικός ως προς την κρίση του: παραδείγματος χάριν, φαίνεται λογικό να υποθέσουμε ότι ο ιστορικός θεωρούσε τον περσικό τρόπο διακυβέρνησης πιο εύκαμπτο από τον αθηναϊκό, εφόσον θεωρεί έξυπνη πολιτική κίνηση τη δήλωση του Αλκιβιάδη (και του Πεισάνδρου) ότι η περσική υποστήριξη προς την Αθήνα θα απαιτούσε μια ολιγαρχική επανάσταση στην πόλη (8.48.1· 8.53.3). Τα δημοφιλή στερεότυπα για τους βαρβάρους – παραδείγματος χάριν, ότι ακόμη και οι Πέρσες αριστοκράτες ήταν ουσιαστικά δούλοι – απουσιάζουν από το έργο του Θουκυδίδη. Η κριτική που ασκεί ο Περικλής στη δημόσια επίδειξη του πλούτου (2.40) και η περιγραφή του ‘εξανατολισμού’ του Παυσανία (1.130) σίγουρα παραπέμπουν στην πολυτελή ζωή (και πιθανότατα στην υπερηφάνεια) των Μεγάλων Βασιλέων·[35] από την άλλη, η υπερβολή τους όσον αφορά την ανταπόδοση των δώρων[36] βρίσκεται σε σαφή αντίθεση προς την αρπακτικότητα των Θρακών βασιλέων και ευγενών (2.97).

 

  Τα ονόματα και οι θεσμοί των Περσών στο Θουκυδίδη

 Πριν από δύο δεκαετίες περίπου παρατηρήθηκε ότι ο τρόπος με τον οποίο ο Θουκυδίδης αποδίδει τα περσικά ονόματα, καθώς και οι αναφορές του στους περσικούς θεσμούς είναι απολύτως αξιόπιστοι.[37] Εντούτοις, θα ήθελα να ανακεφαλαιώσω σύντομα τρεις από τις παρατηρήσεις που έκανε ο Schmitt το 1983: ο Schmitt θεωρεί εντυπωσιακό το γεγονός πως ο Θουκυδίδης δεν αναφέρει την καταγωγή των Περσών βασιλέων από το γένος των Αχαιμενιδών ούτε τον όρο σατράπης (όπως κάνει ο Ηρόδοτος).[38] Όσον αφορά την επιστολή του Ξέρξη προς τον Παυσανία (1.129.3), υπάρχει ακόμη διαφωνία μεταξύ των μελετητών· παρ’ όλα αυτά, θα πρέπει να τη θεωρήσουμε γνήσια, εφόσον δεν υπάρχουν πειστικά επιχειρήματα για να υποστηριχθεί το αντίθετο.[39] Τα Ἀσσύρια γράμματα της επιστολής του Πέρση απεσταλμένου Αρταφέρνη (4.50.1· 4.50.3), ο οποίος είχε φυλακιστεί από τους Αθηναίους, σίγουρα αναφέρονται σε αραμαϊκούς χαρακτήρες, ακόμη και αν ο όρος αυτός είχε αρχικά συνήθως τη πιο γενική σημασία της ‘ανατολικής γραφής’.[40]

 

  Συμπεράσματα

 Οι Πέρσες έχουν δευτερεύουσα μόνο σημασία στην Ιστορία του Θουκυδίδη, και λόγω της εστίασης του ιστορικού στη δυαδική σχέση μεταξύ Αθήνας και Σπάρτης και λόγω της ανεπαρκούς – έστω και αναδρομικά – εκτίμησης του πολιτικού ρόλου των ανατολικών γειτόνων των Ελλήνων. Κατά συνέπεια, οι Περσικοί Πόλεμοι και η ιδεολογική τους αποτίμηση εκ μέρους των ελληνικών κρατών (ακόμη και στις δημόσιες συζητήσεις για την αττική ἀρχήν) έχουν μεγαλύτερη σημασία από την επακριβή περιγραφή των σχέσεων μεταξύ των ελληνικών πόλεων και του ισχυρού γείτονα τους στην Ανατολή. Από την άλλη πλευρά, η αντικειμενική θουκυδίδεια περιγραφή της ιστορίας των ελληνοπερσικών σχέσεων και των εθίμων και θεσμών της Περσίας είναι αξιοσημείωτη (ιδιαίτερα εάν τη συγκρίνουμε με τις περιγραφές των συγχρόνων και των μεταγενεστέρων του Θουκυδίδη)· ο Τισσαφέρνης του Θουκυδίδη ελάχιστα μοιάζει στον δόλιο Τισσαφέρνη του Ξενοφώντα, και μπορεί να συγκριθεί κάλλιστα με πολλούς Έλληνες πολιτικούς. Αυτό δεν μπορεί να οφείλεται μόνο στο γεγονός πως ο Θουκυδίδης δεν πρόλαβε να περιγράφει στο έργο του τη νέα σύγκρουση μεταξύ της Αθήνας και του Μεγάλου Βασιλιά· την ίδια αυτοσυγκράτηση και σχετική ισορροπία μπορούμε να διακρίνουμε και στην περιγραφή των Περσικών Πολέμων, καθώς και της περιόδου έως την Ειρήνη του Καλλία’ που προσφέρει. Παρ’ όλα αυτά, ο γιος του Ολόρου προσφέρει ελάχιστες πληροφορίες για τον ιστορικό που ενδιαφέρεται ειδικά για τους Αχαιμενίδες.

------------------------------------

 [1] Ευχαριστώ τον Β. Smarczyk (Κολωνία) για τις ανεκτίμητες συστάσεις του και τη Μ. Brosius (Newcastle), που ήλεγξε το αγγλικό κείμενό μου.

[2] Παρ’ όλα αυτά, η δημηγορία των Κορινθίων προκαλεί έκπληξη με τη δήλωση ότι‘ο βάρβαρος’ απέτυχε λόγω της δικής του ανεπάρκειας (1.69.5)· πρόκειται, σίγουρα, για έναν υπαινιγμό στους ισχυρισμούς των Αθηναίων σχετικά με τα δικά τους ηρωικά κατορθώματα κατά τους Περσικούς Πολέμους. Στο ίδιο χωρίο οι Αθηναίοι, αναφέροντας τη συμβολή τους στον Μαραθώνα, υπαινίσσονται ότι η εκστρατεία του Δάτη και του Αρταφέρνη δεν στόχευε απλώς στην Αθήνα (και την Ερέτρια· 1.73-4). Οι Αθηναίοι κέρδισαν το δικαίωμα ηγεμονίας στη Δηλιακή Συμμαχία, επειδή υποτίθεται πως πολέμησαν υπέρ ολόκληρης της Ελλάδας. Ο Θουκυδίδης απηχεί στο σημείο αυτό την αθηναϊκή άποψη για τους Περσικούς Πολέμους.

[3] Ο ιστορικός υπογραμμίζει (επίσης) τη μετάβαση από την αθηναϊκή ηγεμονία στην αθηναϊκή απόλυτη κυριαρχία (1.96.1, 97.2), η οποία, γράφει, ασκούνταν σταδιακά όλο και πιο έντονα κατά τη διάρκεια της Πεντηκονταετίας (1.118.1) και θεωρήθηκε τελικά τυραννίδα στους κόλπους της Δηλιακής Συμμαχίας (2.63.1 κ.ε.). Εντούτοις, κατά τη γνώμη του, μια νέα φάση της αθηναϊκής πολιτικής είχε αρχίσει ήδη με την υποταγή των Ναξίων (1.96)· κατά συνέπεια, δεν κάνει λόγο για ριζική αλλαγή στις σχέσεις μεταξύ των Αθηναίων και των συμμάχων τους μετά το 449 π.Χ.

[4] Αναφέρει, λοιπόν, τη δεδηλωμένη πρόθεση (πρόσχημα) της ομοσπονδίας (‘ως αντίποινα για τις απώλειες τους λεηλάτησαν τη χώρα του Πέρση βασιλιά’: 1.96.1), την κατάκτηση της Ηιόνας και τη νίκη της ομοσπονδίας στον ποταμό Ευρυμέδοντα (1.100.1) και αργότερα την υποστήριξη του σατράπη Πισσούθνη προς τους επαναστατημένους Σαμίους (1.115.3-5).

[5] Για ανάλυση του θέματος βλ. D. Μ. Lewis (1992α) 121-127’ Badian (1993) κεφ. 1· Meister (1997) 152-64 και Welwei (1999) 107 (με σημ. 117-21).

[6] Το γεγονός πως οι Σπαρτιάτες παρουσίαζαν ως υπερβολικά δύσκολη την αναθεώρηση της περσικής πολιτικής τους την εποχή εκείνη, μεταξύ άλλων και επειδή επισήμως βρίσκονταν ακόμη σε πόλεμο με την Περσία (D. Μ. Lewis [1977] 62), καθίσταται σαφές από τα λόγια που αποδίδει ο Θουκυδίδης στον Σπαρτιάτη βασιλιά Αρχίδαμο (1.82.1): ‘… κανείς δεν μπορεί να μας κατηγορήσει αν, θύματα της επιβουλής των Αθηναίων και για να σωθούμε, επιδιώξουμε συμμαχίες όχι μόνο με Έλληνες, αλλά και με βαρβάρους’. Η συνεργασία με την Περσία ήταν αντίθετη προς τον δεδηλωμένο στόχο της Σπάρτης στον πόλεμο, την απελευθέρωση, δηλαδή, όλων των (υπόδουλων) ελληνικών πόλεων (Θουκ. 1.124.3* 2.8.4· 3.32.2 κλπ.· πρβλ. D. Μ. Lewis [1977] 65 κ.ε.).

[7] Strassler (1998) 600.

[8] Λέγεται ότι ήδη από την εποχή της εκδίωξης των Αθηναίων από την Αίγυπτο (454 π.Χ.) ο Αρταξέρξης ο Α΄ είχε προσεγγίσει τη Σπάρτη μέσω του Πέρση απεσταλμένου Με- γάβαζου (Μεγάβυξου) ‘για να δωροδοκήσει τους Πελοποννησίους να εισβάλουν στην Αττική και να απομακρύνουν κατ’ αυτόν τον τρόπο τους Αθηναίους από την Αίγυπτο’ (Θουκ. 1.109.1 κ.ε.). Πρβλ. Eddy (1973) 245 (με τη σημαντική παραπομπή του στην επιγραφή ML 40, όπου η περσική αυτοκρατορία παρουσιάζεται ως τόπος στον οποίο καταφεύγουν οι εξόριστοι εχθροί της Αθήνας —στην περίπτωση αυτή πρόκειται για εξορίστους από τις Ερυθρές). Σχετικά, ο Blamire (1989) (σημ. στον Πλούτ. Κιμ. 10.9) αναφέρει ακόμη την πα­ρουσία του εξόριστου Πέρση Ροισάκη στην Αθήνα· από το γεγονός πως ο άνδρας αυτός έγινε στόχος συκοφαντών ο Blamire συμπεραίνει ότι ο Πέρσης ήταν ύποπτος κατασκοπείας στην υπηρεσία του Αρταξέρξη. Για τους εξόριστους Πέρσες στην Αθήνα πρβλ. Babler (1998) 101-14.

[9] Hornblower, Comm, 1.415-16.

[10] Σύμφωνα με βαβυλωνιακά έγγραφα, που συμφωνούν με τα όσα γράφει ο Θουκυδίδης στο χωρίο 4.50.3, ο Αρταξέρξης ο Α΄ πέθανε κατά το 41° έτος της βασιλείας του, και ο γιος του Δαρείος (ο Β΄) ο Ώχος τον διαδέχτηκε στον θρόνο κάποια στιγμή μεταξύ της 24 Δεκεμβρίου 424 και της 13^ης Φεβρουάριου 423 π.Χ. (Stolper [1983]· Hornblower, Comm. 2.207 κ.ε.). Για τη διαμάχη στην Περσία για τη διαδοχή του Αρταξέρξη του Α’ πρβλ. την περίληψη στον Briant (2002) 588-91· 977 κ.ε.

[11] Σε γενικές γραμμές ο Θουκυδίδης είναι επιλεκτικός όσον αφορά τις διπλωματικές πρωτοβουλίες. Αυτό ισχύει για τις μεταξύ ελληνικών πόλεων σχέσεις, και πιθανότατα και για τις επαφές μεταξύ Ελλήνων και Περσών.

[12] Για την απουσία αναφορών στους Πέρσες από το 4.50 έως το 8.5.4 και τους λόγους που πιθανόν την υπαγορεύουν πρβλ. Andrewes (1961)· Hornblower, Comm.2.423. Μόνη εξαίρεση αποτελεί το χωρίο 5.1, όπου λέγεται ότι οι πολυάριθμοι Δήλιοι που εκδιώχθηκαν από τους Αθηναίους εγκαταστάθηκαν στο Αδραμύττιο, ένα μέρος που τους παραχώρησε ο σατράπης Φαρνάκης (Hornblower, Comm. 2.423 κ.ε.).

[13] Hornblower, Comm. 2.163·

[14] Ανδ. 3.29· για τη συμφωνία αυτή πρβλ. Lewis (1992β) 422 σημ. 132. Η κρίση του Westlake όσον αφορά την αθηναϊκή πολιτική απέναντι στον Αμόργη και τον Μεγάλο Βασιλέα (1977α) δεν μου φαίνεται πειστική.

[15] Ανδ. 3.29· την υποστήριξη αυτή μπορούμε να συναγάγουμε έμμεσα και από το χωρίο 8.54.3, αλλά καμία αναφορά δεν γίνεται στους λόγους της αθηναϊκής δέσμευσης (οι οποίοι παραμένουν άγνωστοι)· πρβλ. D. Μ. Lewis (1977) 86.

[16] Andrewes (1961) 7 κ.ε.

[17] Πρβλ., π.χ., Erbse (1989) 64 κ.ε.· 95· Cawkwell (1997) 15 κ.ε. Παρ’ όλα αυτά, εύκολα μπορούμε να καταλάβουμε ότι οι ελληνικές υποθέσεις ενδιέφεραν λιγότερο τον νέο Μεγάλο Βασιλιά (και τον Θουκυδίδη) ενόψει των επαναστάσεων που ακολούθησαν την ανάρρηση του Δαρείου στο θρόνο (D. Μ. Lewis [1977] 78-82).

[18] Επιστολή του Β. Smarczyk.

[19] Ο D. Μ. Lewis (1977) 85 σωστά συμπεραίνει ότι η πολιτική του Μεγάλου Βασιλιά τα επόμενα χρόνια υπαγορευόταν από την επιθυμία του να εκδικηθεί την Αθήνα.

[20] Ο D. Μ. Lewis (1977) 87 και ο Westlake (1985) 167 υπογραμμίζουν την πρωτοβουλία του Τισσαφέρνη (και του Φαρνάβαζου) κατά την αποκατάσταση των σχέσεων Σπάρτης και Περσίας.

[21] Πρβλ. Cawkwell (1997) 48.

[22] Για τις συμφωνίες πρβλ. D. Μ. Lewis (1977) 90-107· Levy (1983). Το γεγονός πως ο Τισσαφέρνης συμφωνούσε απόλυτα με τον Μέγα Βασιλιά από την άποψη αυτή γίνεται σαφές στο χωρίο 8.43.4 (πρβλ. Cawkwell [1997] 46-49· στο χωρίο 8.29.1, ο Θουκυδίδης περιγράφει τις λεπτομέρειες των πολιτικών διαβουλεύσεων μεταξύ σατράπη και βασιλιά). Όταν ο Λίχας διατείνεται πως οι Πέρσες πρόκειται να εγείρουν διεκδικήσεις στη βόρεια και την κεντρική Ελλάδα βρίσκοντας έρεισμα στις δύο πρώτες συμφωνίες (8.43-3 κ.ε.), είναι εύλογο να εικάσουμε ότι κατ’ αυτόν τον τρόπο επιδίωκε πιθανότατα να κερδίσει την υποστήριξη της Σπάρτης· με την πρόταση ‘η χώρα ή οι πόλεις που ανήκουν στον Βασιλιά, ή ανήκαν στους προγόνους του, θα ανήκουν για πάντα στον Βασιλιά’ (πρβλ. 8.18.1· 8.37.2), οι Πέρσες σίγουρα δεν αναφέρονταν στην ηπειρωτική Ελλάδα. Ορίζοντας απερίφραστα την Ασία. ως το βασίλειο του Μεγάλου Βασιλιά στην τρίτη συνθήκη (8.58.2), προσπαθούσαν να απαντήσουν στους ισχυρισμούς του Λίχα.

[23] Οι ελλείψεις αυτές, αποτέλεσμα των μέτρων λιτότητας του Μεγάλου Βασιλιά (Θουκ. 8.45.6· 8.87.5· 8.109.1· πρβλ. Ελλ. Οξ. 19.2· ο Μέγας Βασιλιάς ήλπιζε κατά πάσα πιθανότητα να χρησιμοποιήσει τους φόρους των ανακτημένων πόλεων για να χρηματοδοτήσει τα μέτρα κατά των Αθηναίων) και της στρατιωτικής οργάνωσης των Αχαιμενιδών, που βασιζόταν στη διαίρεση σε μόνιμο στρατό και σε αυτοκρατορικές μονάδες επιστράτευσης, σήμαιναν ότι και ο Τισσαφέρνης και ο Φαρνάβαζος ήταν εξαρτημένοι από την επιτόπια σπαρτιατική υποστήριξη.

[24] Briant (2002) 593-99, 978-90 (όπου και η παλαιότερη βιβλιογραφία).

[25] Για τον τρόπο με τον οποίο επωφελήθηκαν από αυτόν τον ανταγωνισμό οι Σπαρτιάτες πρβλ. επίσης Ξεν. Ελλ. 1.1.31 κ.ε.

[26] Πρβλ. Smarczyk (1986) 62 σημ. 77.

[27] Erbse (1989) 38 κ.ε. Δεν είναι παράδοξο, λοιπόν, ότι στον Θουκυδίδη ο σατράπης των Σάρδεων επιθυμούσε, από τον χειμώνα του 412/411 π.Χ. και ύστερα να ελέγχει τις προτάσεις του Αλκιβιάδη, που μόλις είχε αλλάξει και πάλι στρατόπεδο (8.45.1), για μια συνεργασία Αθηναίων και Περσών.

[28] Στην πορεία προς την τρίτη συμφωνία με τη Σπάρτη ο Θουκυδίδης υπαινίσσεται ακόμη ότι ο Πέρσης επιδίωκε αυτό το είδος πολιτικής (που διαφαίνεται στον λογισμόν και την πρόνοιαν) (8.57.2: ἐβούλετο ἐπανισοῦν τούς Ἕλληνας πρός ἀλλήλους).

[29] Αυτό επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι ο Αθηναίος αριστοκράτης ποτέ δεν εκπλήρωσε την υπόσχεσή του – ούτε προς τους ολιγαρχικούς της Αθήνας (8.47.2· πρβλ. 8.53-3) ούτε προς τους δημοκρατικούς του στόλου στη Σάμο (8.81.2 κ.ε.) – να συνάψει συμμαχία με τον Πέρση βασιλιά. Το επιχείρημα του Αλκιβιάδη και του Πείσανδρου στην πρώτη περίπτωση, ότι δηλαδή ο Μεγάλος Βασιλιάς και ο Τισσαφέρνης θα αποδέχονταν πιο εύκολα ένα ολιγαρχικό καθεστώς στην Αθήνα παρά ένα δημοκρατικό, δεν ήταν, βέβαια, παρά το μέσον εκπλήρωσης ενός σκοπού. Και οι δύο θα πρέπει να γνώριζαν πως η εξωτερική πολιτική της Περσίας προς την Αθήνα δεν καθοριζόταν από το πολιτικό σύστημα της πόλης, αλλά αποκλειστικά και μόνο από τις δραστηριότητές της στο ανατολικό Αιγαίο. Ο Westlake (1985) επιχειρεί να αποδώσει τα θετικά (πολιτικός λογισμός και πολιτική πρόνοια) και τα αρνητικά (υπεροψία, προκλητική συμπεριφορά κλπ.) στοιχεία του θουκυδί- δειου Τισσαφέρνη στο γεγονός ότι ο ιστορικός χρησιμοποιούσε διαφορετικές πηγές, αλλά η άποψή του δεν μου φαίνεται πειστική.

[30] Ο Θουκυδίδης χρησιμοποιεί τον όρο τρίβειν εδώ (8.46.4).

[31] Πρβλ. D. Μ. Lewis (1977) 98.0 Erbse (1989) 75-92 απορρίπτει την άποψη ότι ο Αλκιβιάδης υπήρξε η πηγή πληροφοριών του Θουκυδίδη (λόγου χάριν στο χωρίο 8.45 κ.ε.) και πιστεύει ότι η εικόνα του Αλκιβιάδη που σκιαγραφεί ο ιστορικός έχει συνοχή.

[32] Πρβλ. Seager-Tuplin (1980) για τη διάκριση μεταξύ των Ελλήνων της ηπειρωτικής χώρας (και των Ελλήνων των νησιών) και των Ελλήνων της Ασίας, που είναι σαφής στο σημείο αυτό για πρώτη φορά.

[33] Το 408 π.Χ. φαίνεται πως η Αθήνα έχει ακόμη επαφές με τον Τισσαφέρνη (IG I³113). Δεν είναι σαφές εάν η σπαρτιατική αντιπροσωπεία υπό τον Βοιώτιο διαδραμάτισε τον ρόλο που της είχε ανατεθεί στην περσική μεταστροφή (Ξεν. Ελλ. 1.4.1). Ο Tuplin (1987) απορρίπτει την άποψη για την ύπαρξη μιας νέας συνθήκης μεταξύ της Σπάρτης και του Μεγάλου Βασιλιά (αντίθετα προς τον D. Μ. Lewis [1977] 124 κ.ε., ο οποίος θεωρεί δεδομένη την ύπαρξη συμφωνίας που προέβλεπε την αυτονομία των ελληνικών πόλεων, αλλά και την ταυτόχρονη φορολογική τους υποτέλεια). Ο Δαρείος ήλπιζε ίσως ακόμη να κατευνάσει την διαμάχη μεταξύ των γιων του Βασιλιά στέλνοντας τον Κύρο στο δυτικό μέτωπο. Ο Cawkwell (1997) 49, παραπέμποντας στον Πλούτ. Λυσ. 9.2, δεν πιστεύει πως υπήρξε κάποια αλλαγή στην εξωτερική πολιτική της Περσίας· εξηγεί, μάλιστα, την ουσιαστική περσική υποστήριξη προς τη Σπάρτη μόνο βάσει των προθέσεων του Κύρου να εξασφαλίσει τη σπαρτιατική βοήθεια στον αγώνα του για τον θρόνο μετά τη νίκη των Λακεδαιμονίων επί των Αθηναίων.

[34] Για την ελληνική άποψη για τους βαρβάρους/Πέρσες κατά τον 5° αι. βλ. Schmal (1995)· Liith (1997)· Gehrke (2000): γενική ανάλυση· Thomas (2000) 75-101· Rollinger (2004): για τον ‘περσικό λόγο’ στην Αθήνα- Hall (1989)· Georges (1994)· Tuplin (1996) 132-77′ Hutzfeldt (1999)’ Bichler (2000) σε διάφορα σημεία: για τη γραμματεία· Raeck (1981)· Castriota (1992)· Μ. C. Miller (1997)· Babler (1998)· Holscher (1998) και (2000)· Cohen (2000): για την τέχνη.

[35] Η τελευταία είναι η προσπάθεια να αποκρουστεί η κατηγορία των εχθρών της Αθήνας ότι η πόλη, καταδυναστεύοντας τις υπόλοιπες ελληνικές πόλεις, είχε καταστεί ο διάδοχος των Περσών (πρβλ. Θουκ. 6.76.3 κ.ε., 6.82.3, κτλ.).

[36] Wiesehofer (2001) 607 κ.ε.

[37] Schmitt (1983).

[38] Για τον σατράπη των Αχαιμενιδών και τα καθήκοντα του, καθώς και για τους ελληνικούς όρους για το αξίωμα αυτό πρβλ. Klinkott (2005).

[39] Πρβλ. Schmitt (1983) 71 κ.ε.· Gauger (2000) 263 κ.ε., 374 (και βιβλιογραφία), με την επιχειρηματολογία του οποίου συμφωνώ.

[40] Nylander (1968) ιδ. 122· D. Μ. Lewis (1977) 2 κ.ε. και σημ. 3.

Διασχίζοντας το Όνειρο

Η ελευθερία έρχεται με κόστος. Κανένας δεν θέλει να πληρώσει το τίμημα με συνειδητή βούληση και ευθύνη, κι έτσι το πληρώνουν ανάποδα: για να παραμένουν σκλαβωμένοι.

Η απαλλαγή από το τίμημα δεν είναι επιλογή, κανείς δεν εξαιρείται. Ούτε να κρυφτούμε μπορούμε από τη Δικαιοσύνη που διέπει τους κόσμους και εμείς ακόμα ανακαλύπτουμε, κατανοώντας τις παρανοήσεις μας (που είναι πάρα πολλές).

Μπορεί να κολυμπάμε στις ψευδαισθήσεις προσωρινά, μπορεί να βαυκαλιζόμαστε είτε για την κουτοπονηριά μας είτε για την υποτιθέμενη αρετή στον συμβιβασμό των κοινωνικών προσταγών μας, όμως ο χρόνος κάνει κύκλους και δεν αντιλαμβανόμαστε πως περνάμε από τα ίδια σημεία.

Γιατί όλα είναι αλληλένδετα, κι ας χάσαμε την ικανότητα να συνδέουμε. Ας εμπιστευτήκαμε να διχάζουμε, να απομονώνουμε, να κομματιάζουμε τον εαυτό μας. Οι δικές μας αντιλήψεις του κόσμου, αποτελούν ζωντανά ονειρέματα, πολύ πειστικά για την ακεραιότητα και την αλήθεια τους. Ταυτισμένοι και εξαρτημένοι, αδυνατούμε να αντιληφθούμε οτιδήποτε πέρα από ό,τι έχουμε ήδη καταχωρήσει, πιστέψει, υιοθετήσει... είτε συνειδητά είτε ασυνείδητα, δεν έχει σημασία.

Η ζωή μας όλη, πόνοι και χαρές είναι αφορμές για να βοηθήσουν στις διασυνδέσεις: να καταλάβουμε, ν' αποδεσμεύσουμε, να ενώσουμε, να κάνουμε πιο ανάλαφρο το πέρασμά μας, αναλαμβάνοντας την ευθύνη της ουσίας μας: της σημαντικότητας ΚΑΙ ασημαντότητάς μας.

Τίποτα απ' όλα αυτά όμως δεν βγάζει νόημα, ενόσω εξακολουθούμε να πορευόμαστε με τον υφιστάμενο προγραμματισμό μας, όποιος κι αν είμαστε, ό,τι άλλο κι αν έχουμε καταφέρει. Τα βάρη που μας κρατάνε εξαρτημένους από τον υλικό κόσμο είναι πολλά, τα περισσότερα από αυτά αόρατα κι ας θεριεύουν οι προσπάθειες "αποκάλυψής" τους.

Γιατί δεν αποκαλύπτονται απ' έξω, από άλλους, ούτε από οποιαδήποτε ποσότητα πληροφοριών κι αν συλλέξουμε. Θα εξακολουθήσει να είναι αόρατο το κελί της φυλακής μας, γιατί απλούστατα ΕΜΕΙΣ το κρατάμε κρυφό από τη συνείδησή μας, συνεχίζοντας την πλάνη μας.

Η σοφία είναι αυτή που βλέπει καθαρά, όλα τα δυαδικά και αντίθετα, χωρίς φόβο, χωρίς απειλή, χωρίς την ανάγκη να κοιτάξει αλλού, να πείσει, να πολεμήσει με συνηθισμένους τρόπους που ουσιαστικά ενισχύουν ό,τι οι ίδιοι διαχωρίζουμε.

Η σοφία είναι πέρα από κάθε περιγραφή, πέρα από κάθε ομολογία, πέρα από κάθε αποσπασματική λεκτικοποίηση, κάποιου τμήματος της αλήθειας που είναι αδύνατον να χωρέσει στην περιοριστική αντίληψή μας. Κατανοεί και συμπονεί, μα συμμετέχει επιλεκτικά και μόνο εφόσον υπάρχει Λόγος καθαρός.

Η ενασχόληση με τον καθένα, το κάθε Άτομο/Άνθρωπο που επιλέγει να συνειδητοποιήσει βιωματικά την πλάνη, που αναλαμβάνει το κόστος της ελευθερίας του, αξίζει και είναι έργο...δεν μπορεί να ορίζεται από επιφανειακές ανάγκες απαλλαγής από τον πόνο, θεραπείας κάποιας αρρώστιας κλπ, αν και αυτά αποτελούν τις αφορμές που έχουμε ακόμα ανάγκη για να εστιάσουμε την προσοχή μας.  Όμως οι συνδέσεις είναι βαθύτερες και τις επιλέγουμε σε επίπεδο Εαυτού.

Και η κοινωνία, η "κατάντια του κόσμου", η αδικία που μαστίζει όλους τους τομείς της ζωής μας είναι έργο δικό μας, θετικό ή αν θέλεις, επιλεγμένο, για να αναλάβουμε κάποια στιγμή την ευθύνη μας ...τη ΔΙΚΗ ΜΑΣ ευθύνη, ατομικά, συνειδητά, με θάρρος και πειθαρχία στο ξύπνημά μας, αλλάζοντας μια μια τις επιλογές μας!

Στο Άγνωστο

Αν μπορούσα μόνο να ήξερα…!

Όλοι θα ήθελαν να μάθουν… Τρέχουν σε αστρολόγους, μέντιουμ και ό,τι άλλο. Καίγονται να ξέρουν!

Ποτέ δεν με ενδιέφερε. Ποτέ δεν κυνήγησα το μέλλον ή τη γνώση με αυτόν τον τρόπο.

Κοιτάζοντας πίσω τώρα… Αν ήξερα θα το ‘κανα; Θα περπατούσα αυτήν την πορεία; Θα είχε νόημα; Θα το πίστευα; Ποιες αοριστολογίες θα μπορούσαν να με εκτροχιάσουν από την τόσο πεισματική πορεία μου;

Μια πορεία απρόβλεπτη, ανηφορική μα και με πολλές υπέροχες βουνοκορφές, που τίποτα εκτός από τη βιωματική αίσθησή τους, δεν θα ήταν αρκετό.

Ευγνωμονώ….

Τις άπειρες φορές που έπεσα, ακόμα κι αν πίστευα ή φαινόταν πως δεν θα ξανασηκωνόμουνα.

Το πείσμα, την αυτό-πειθαρχία, την αφοσίωση στη δουλειά, που συχνά ξανάρχιζε από την αρχή.

Το σκοτάδι που έκρυβε απειλητικά το φως που λαχταρούσα να δω.

Τη δύναμη της ψυχής μου που άνοιγε σε καίριες στιγμές κάποιο παράθυρο για ν’ αναπνεύσω.

Το αλύγιστο πνεύμα μου που με οδηγούσε πάντα σαν τυφλό στην άβυσσο του νου μου.

Την πίστη μου που πετάει ελεύθερα και δε δεσμεύεται από το ψέμα.

Την αθωότητα που μου επιτρέπει να είμαι παιδί.

Τον έρωτα που με εμπνέει και με ολοκληρώνει.

Τη φιλία που οι αδελφές ψυχές μου ξέρουν πως είναι ανεκτίμητη.

Την ειλικρίνεια και τη φανέρωση, ακόμα κι όταν έμενα μόνος.

Το χρόνο που με έμαθε πως υπάρχω πέρα από αυτόν.

Και όλ’ αυτά, που συνεχίζουν να υπάρχουν, να καλλιεργούνται και να καθοδηγούν την πορεία μου... Μού χαρίζουν τα δώρα της επιμονής, της υπομονής, του θάρρους, που δεν μετριούνται με γήινους αριθμούς.

Σαν παιδί, μαθαίνω, ανοίγοντας νέους ορίζοντες.

Σαν έφηβος παθιάζομαι, ερωτεύομαι, πεισμώνω.

Σαν ενήλικας συνεχίζω να ζω, μια ζωή με νόημα, πάθος, δημιουργία, και απερίγραπτες στιγμές αλήθειας, μαγείας, έκστασης, ευτυχίας.

Οι ρόλοι δεν με ορίζουν μα λατρεύω να παίζω όσους επέλεξα συνειδητά, προσφέροντας με μεράκι, σοβαρότητα και αθωότητα ό,τι πιο αληθινό εντοπίζω μέσα μου. 

Και αύριο, είναι μια καινούργια μέρα…σε αρμονία και με πίστη στη ροή της ζωής, όπου/όπως κι αν βρίσκομαι!

Σχέσεις: Πώς διαλέγουν σύντροφο οι άνδρες και πώς οι γυναίκες

Αναζητώντας τον ιδανικό ερωτικό σύντροφο 

Η ευτυχία του κάθε ανθρώπου εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από το ποσοστό των ονείρων που κατάφερε να πραγματοποιήσει στη διάρκεια της ζωής του. Τα όνειρα αυτά διαμορφώνονται συνήθως μέσα από τις εμπειρίες της πρώτης παιδικής ηλικίας στο περιβάλλον της οικογένειας και επηρεάζονται σαφώς και από κληρονομικά δεδομένα. Στη συνέχεια πλάθονται κατά την εφηβεία κάτω από την επίδραση των γεννητικών ορμονών και μορφοποιούνται τελικά στην αρχή της ενήλικης ζωής. Εκείνο που λείπει μέχρι τότε είναι η εμπειρία, το αλατοπίπερο της ζωής, που θα διαμορφώσει στη συνέχεια ρεαλιστικότερους στόχους, στο πλαίσιο μιας πραγματικότητας, συχνά στενόχωρης ή απαισιόδοξης.

 

Πολλά από τα όνειρά μας σχετίζονται με το ερωτικό μας κομμάτι, το σύντροφο που θα μας απογειώσει ερωτικά, θα μας γεμίσει συναισθηματικά και θα μας συνοδέυσει στο ταξίδι της ζωής. Αυτό το ταξίδι εμπεριέχει συνήθως για τις γυναίκες την απόκτηση απογόνων.

 

Αυτό που διαφοροποιεί κυρίως τα όνειρα των δύο φύλων είναι η προσήλωση του άντρα στην καλύτερη διαχείρηση του ανδρισμού του μέσα από την εικόνα του καλού εραστή. Αντίθετα η γυναίκα έχει πάντα στο πίσω μέρος του μυαλού της μια σχέση δέσμευσης με το ενδεχόμενο, συνήθως, της μητρότητας. Αυτή η βασική διαφορά νοοτροπίας που συνδέεται ξεκάθαρα με το φύλο αλλά και την κουλτούρα κάθε εποχής είναι αυτή που δυσκολεύει το κυνήγι και την αναζήτηση του ιδανικού συντρόφου. Ίσως ακόμα και απογοητεύει μεγάλο αριθμό γυναικών που τελικά οδηγούνται σε σκέψεις του τύπου: «Μα, δεν υπάρχουν άντρες;», «Οι άντρες θέλουν μόνο σεξ και όχι σχέση» ή «Περνώ και μόνη μου καλά».

 

Θα μπορούσε όμως κανείς να δει αυτή τη διαφορετικότητα με τελείως άλλο μάτι, με την έννοια ότι αποτελεί τη γοητεία και το κίνητρο για να κάνει τις σχέσεις των δύο φύλων πιο ενδιαφέρουσες!

 

Ηλικία και εμπειρία στο κυνήγι του έρωτα

Οι προτιμήσεις και τα όνειρα σίγουρα αλλάζουν με την ηλικία. Από πιο απλοϊκές και ρομαντικές στην εφηβεία ξεκαθαρίζουν και διαμορφώνονται την επόμενη δεκαετία. Ίσως μάλιστα αυτό είναι ένας από τους λόγους που οι άνθρωποι καθυστερούν στις μέρες μας να κάνουν μόνιμες σχέσεις και οικογένεια. Η σχέση χρειάζεται προσπάθεια κατανόησης, ζύμωμα μέσα από την καθημερινότητα και συνεχή διαπραγμάτευση.

 

Οι άντρες αργούν να ωριμάσουν και κρατούν στη συμπεριφορά τους πολλά παιδικά στοιχεία. Ενδεχομένως μάλιστα το στοιχείο αυτό διαμόρφωσε στις περασμένες δεκαετίες την άποψη ότι ο άντρας θα πρέπει να έχει μεγαλύτερη ηλικία από τη γυναίκα!

 

Επιλέγουμε ή μας επιλέγουν;

Η δυνατότητα να επιλέγουμε αντί να μας επιλέγουν έχει σχέση με τα προσόντα μας και τους στόχους μας. Όσο πιο ρεαλιστική είναι η επιλογή μας τόσο πιο επιτυχημένη μπορεί να αποδειχθεί. Αν είμαστε σε ηλικία ωριμότητας ίσως έχουμε αντιληφθεί ότι δεν υπάρχουν ιδανικοί εραστές, ερωτικές σχέσεις και γάμοι. Το μυστικό για μια άριστη σχέση φαίνεται να είναι ό κανόνας ότι μια σχέση τείνει προς το ιδανικό όσο καταφέρνει να γίνεται όλο και πιο ανταποδοτική. Το γνωστό αλισβερίσι δηλαδή του «δίνω και παίρνω».

Σχέση: Πώς να αντιμετωπίζετε τα "κουσούρια" του συντρόφου σας

Ναι στη Θετική Συμπεριφορά

Όχι στην Καταπολέμηση της Αρνητικής Συμπεριφοράς

Είναι πιο εύκολο να πετύχουμε μια αλλαγή κάνοντας κάτι θετικό, παρά αποφεύγοντας να κάνουμε κάτι αρνητικό. Είναι σαφέστατα πιο αποτελεσματικό να κάνουμε κάτι καλό, απ’ το να μην κάνουμε κάτι κακό. Κατά συνέπεια, και όσο αυτό είναι δυνατό, η αλλαγή που επιθυμούμε θα ήταν καλύτερο να εκφράζεται με όρους που δηλώνουν τι είναι αυτό που θέλουμε, και όχι αυτό που δεν θέλουμε. Είναι προτιμότερο να πούμε "Θα ήθελα, κάθε Σάββατο, να βάζεις σκούπα", παρά "Μην περιμένεις από μένα κάθε Σάββατο να σου πω ότι πρέπει να βάλεις σκούπα". Ο αποδέκτης του μηνύματός σας θα ακούσει ένα αίτημα που τον ωθεί προς μια θετική ενέργεια, και όχι ένα αίτημα που τον ωθεί να σταματήσει μια αρνητική συμπεριφορά του.

Παρόλο που αυτή η φιλική συμβουλή να εκφράζετε τα αιτήματά σας με θετικό τρόπο είναι, σε γενικές γραμμές, χρήσιμη, κάποιες άλλες φορές, μπορεί να αποδειχτεί τελείως άχρηστη. Ο Λουκ παραπονιέται ότι η Κέτλιν είναι "υπερβολικά αρνητική", και ότι θα ένιωθε καλύτερα αν εκείνη δεν τον έκρινε τόσο αυστηρά. Θα ήταν πιο εύκολο για την Κέτλιν ν’ αλλάζει κάνοντας κάτι θετικό για τον Λουκ, επαινώντας τον, π.χ., συχνότερα, παρά προσπαθώντας να τον επικρίνει λιγότερο. Παρόλ’ αυτά, κάτι τέτοιο ίσως να μην ικανοποιούσε απόλυτα τον Λουκ. Φυσικά, δεν θα τον ενοχλούσαν λίγες παραπάνω καλές κουβέντες, αλλά έτσι κι αλλιώς, η Κέτλιν είναι πάντα γεναιόδωρη στους επαίνους. Εκείνο που τον ενοχλεί είναι η κριτική της, και θα εξακολουθήσει να τον ενοχλεί, ακόμα κι αν η Κέτλιν αρχίσει να τον επαινεί συχνότερα. Έτσι, παρόλο που για την Κέτλιν είναι πιο εύκολο να ενισχύσει μια θετική συμπεριφορά της, αντί να περιορίσει μια αρνητική, η αλλαγή που περιμένει ο Λουκ από αυτήν είναι να του ασκεί λιγότερη κριτική.

Πάντως, τις περισσότερες φορές, οι αλλαγές που χρειαζόμαστε απ’ τους συντρόφους μας είναι συγκεκριμένες χειρονομίες καλής θέλησης. Τις στιγμές, βέβαια, που απελπιζόμαστε μαζί τους, μπορεί να εστιάσουμε την προσοχή μας σ’ εκείνο που δεν πρέπει να κάνουν. Αυτό, όμως, που στ’ αλήθεια χρειαζόμαστε απ’ αυτούς είναι να κάνουν κάποιες συγκεκριμένες θετικές κινήσεις. Για παράδειγμα, η Κέτλιν μπορεί να μαλώνει τον Λουκ που είναι λίγο τεμπέλης, και να τον συμβουλεύει να πάψει "να φέρεται σαν μωρό". Κι όμως, αυτό που πραγματικά χρειάζεται απ’ τον Λουκ ίσως να είναι κάποιες συγκεκριμένες ενέργειες: Να τον δει, π.χ., να ξυπνάει νωρίτερα ένα Σαββατοκύριακο, και ν’ ασχολείται με τα παιδιά, για να της δώσει την ευκαιρία να κοιμηθεί λίγο παραπάνω. Είναι πολύ πιο πιθανό να της κάνει ο Λουκ το χατήρι, αν του ζητήσει ευθέως αυτό που περιμένει απ’ αυτόν, χωρίς να θίξει εκείνα τα στοιχεία που την ενοχλούν σ’ αυτόν.

Αλλάζω τη Σχέση πον Έχεις Μαζί μου,

και 'Οχι τη Σχέση πον Εχεις με τον Υπόλοιπο Κόσμο

Υπάρχουν δύο ειδών αλλαγές που μπορεί να ζητάμε απ’ τους συντρόφους μας: Μια αλλαγή στον τρόπο που μας φέρονται ή που επικοινωνούν μαζί μας, και μια αλλαγή στον τρόπο που συμπεριφέρονται απέναντι σε όλο τον υπόλοιπο κόσμο. Ένα παράδειγμα του πρώτου είδους αλλαγής είναι η παράκληση της Κέτλιν απέναντι στον Λουκ "Θέλω να με προσέχεις πιο πολύ", ενώ ένα παράδειγμα του δεύτερου είδους αλλαγής είναι η συμβουλή της στον Λουκ "Δείξε λίγη παραπάνω φιλοδοξία στη δουλειά σου". Βέβαια, υπάρχουν και κάποιες παραινέσεις για αλλαγή, όπως: "Προσπάθησε ν’ ανοίγεσαι και να επικοινωνείς περισσότερο", που έχουν να κάνουν με το πώς είναι οι σύντροφοί μας απέναντι σ’ εμάς και σ’ όλους τους υπόλοιπους. Ωστόσο, η διάκριση ανάμεσα σ’ αυτά τα δύο είδη αλλαγής είναι σημαντική, για δύο βασικούς λόγους. Πρώτον, επειδή είναι πιο δίκαιο να ζητάμε απ’ τους συντρόφους μας ν’ αλλάξουν τη συμπεριφορά τους απέναντι σ’ εμάς. Όταν εκείνο που μας απασχολεί είναι ο τρόπος που οι σύντροφοί μας μάς μιλούν, αστειεύονται ή συνεργάζονται μαζί μας, σαφώς και "μας αφορά". Η Κέτλιν, για παράδειγμα, έχει κάθε δικαίωμα να συζητήσει με τον Λουκ το θέμα του ενδιαφέροντος που της δείχνει. Αν, όμως, ζητάμε απ’ τους συντρόφους μας να συμπεριφέρονται διαφορετικά στη δουλειά τους, ή με τους συγγενείς και τους φίλους τους, μπορούν κάλλιστα να μας ξεκαθαρίσουν ότι κάτι τέτοιο "δεν μας αφορά". Μπορεί να σχεδιάζουμε την κοινή μας ζωή παρέα με τους συντρόφους μας, αλλά δεν έχουμε το δικαίωμα να επεμβαίνουμε στο κομμάτι της ζωής τους που δεν έχει να κάνει με μας.

Μεγάλωσα;

Τώρα λοιπόν που μεγάλωσα;
Τώρα που δεν υπάρχουν πια δικαιολογίες;
Τώρα που αν χτυπήσω και ματώσω (κυρίως στην καρδιά) δεν χωρούν παρηγοριές τύπου «μέχρι να μεγαλώσεις θα γιάνει;».
Ναι… μεγάλωσες, δεν δακρύζεις πια καταπίνοντας τις λέξεις σου μαζί με τις μυξούλες που θα σκούπιζε η μανούλα τρυφερά.
Τώρα καταπίνεις αμάσητα όλα όσα λαχταρούσες να κάνεις καραμέλα σου γλυκιά!
Λέξεις όπως “σ’ αγαπώ”, “σε χρειάζομαι” και όχι “μου λείπεις”, “γιατί”, “άι σιχτίρ” που καθημερινά βολτάρουν στο λεξιλόγιο και το λεξικό σου!
Μεγάλωσες με μικρά όνειρα που μπόι δεν πήραν γιατί το γάλα δεν έφτασε να τα θρέψει!
Μεγάλωσες και το μόνο που κατάφερες ήταν να μεθύσεις πολλές φορές πίνοντας πίκρες και προδοσίες που σου άφησαν μια μόνιμη εκνευριστική ημικρανία. Κέρασες και ‘συ κάνα δυο σφηνάκια πόνου είναι η αλήθεια… μα μαζεύτηκες γρήγορα γιατί ξέμεινες από «ρευστό έρωτα» να πληρώσεις την «ζημιά».
Μεγάλωσες και τώρα επιτέλους καταλαβαίνεις. Δεν ταιριάζεις με τον πολύ κόσμο. Δεν καταλαβαίνεις τον πολύ κόσμο. Γιατί έτσι είναι το σωστό! Δεν είναι όλοι για όλους! Δεν είσαι για όλους σε αυτόν τον μεγάλο κόσμο που ξεχνάει τα όνειρα που έκανε στα μικράτα του!
Μεγάλωσες και ακόμα δεν έμαθες να το βάζεις στα πόδια όταν πονάει πολύ. Μεγάλωσες και ακόμα παίζεις κρυφτό και κυνηγητό αντί να πεις ΦΤΟΥ ΞΕΛΕΥΘΕΡΙΑ!

Μεγάλωσες και αντί να κάνεις συλλογή από κοχύλια που τραγουδούν την θάλασσα… κάνεις συλλογή με γρατζουνιές σε μυαλό και σε ψυχή σκοτώνοντας πεταλούδες!
Μεγάλωσες και καταστάλαξες ότι οι πιο αδιάφοροι είναι αυτοί που ξέρουν τον σωστό δρόμο και έρχονται να σου τον δείξουν. Αυτοί που σηκώνουν το δαχτυλάκι την ώρα που πίνουν το τσάι τους και στο κουνάνε εκνευριστικά μπροστά στην μούρη σαν θέλουν να συμπεριφερθείς ΣΩΣΤΑ! Το δικό τους… σωστά!
Μεγάλωσες και συνάντησες και τους… άλλους! Αυτούς που θέλουν να είσαι καλά αλλά με έναν σημαντικό όρο. Να μην είσαι καλύτερα από αυτούς. Ποτέ! Ποτέ να μη σε δουν να πετάς ξένοιαστα στην χώρα του ΠΟΤΕ –ΠΟΤΕ, εξημερώνοντας αλεπούδες σαν τον Μικρό Πρίγκηπα!
Μεγάλωσες. Σου πήρε πολλά χρόνια που ζούσες σαν μικρούλα εκεί στην άκρη σου για τους άλλους που είχαν ΜΕΓΑΛΕΣ απαιτήσεις από σένα.
Μεγάλωσες πια. Δεν υπάρχουν μαγικά φίλτρα σαν της Αλίκης στην χώρα των θαυμάτων να μικρύνεις αγάπη μου!
Παραμύθια δεν θα σου διαβάσει κανείς και μόνο με παραμυθιάσματα και Ζαναξ θα σε πάρει ο γαμούπνος!
Μεγάλωσες! Δεν χωράς πουθενά πια. Σε κανένα όνειρο, σε καμία ελπίδα, σε καμία ζωή. Δεν χωράς στην ζωή του. Δεν ξέρεις καν που στο καλό έβαλες την δική σου…
Γαμώτο… silver alert σε πρόωρα γερασμένες ζωές θα βάλουν να ψάξουν την δική σου;
Μεγάλωσες και οι μαχαιριές ερώτων σαν αυτών της… Στέλλας με μια Μελίνα να λαβώνεται από τον Φούντα πρόσωπο με πρόσωπο, σε πόνεσαν περισσότερο από τις άλλες, τις πισώπλατες. Μόνη σου έπεσες κι εσύ πάνω στο μαχαίρι του! Γυναίκα που μεγάλωσε με νανουρίσματα Σμυρναϊκά!
Μεγάλωσες και έμαθες πως αφού δεν μπορείς να σβήσεις την φωτιά που άναψαν για να σε κάψουν σαν μάγισσα, τότε πιο καλά να την διατηρήσεις μονάχη σου μαζί με όλα αυτά που σου καίνε την ψυχή. Μόνη σου να πέσεις στις φλόγες του Παραδείσου του. Είναι καλύτερα έτσι. Είναι πιο ειρηνικά. Είναι πιο κολάσιμα! Δεν τις μπορείς τις μάχες με αγγέλους. Με δαίμονες ξέρεις να τσακώνεσαι στις κακόφημες γειτονιές της έκπτωτης καρδιάς σου!
Μεγάλωσες και δεν ονειροπολείς να αλλάξεις ούτε τον κόσμο σου, ούτε τον κόσμο.
Μεγάλωσες μικρό παιδί να μεγαλώνει παιδιά, σε ρόλο του μεγάλου.
Μεγάλωσες.
Ελα, κερνάω παγωτό Δεκέμβρη μήνα. Παγωτό που πονά όταν το μασάς βιαστικά. Όπως πονάνε οι λέξεις τους όταν τις καταπίνεις αργά και βασανιστικά.
Μεγαλωσες!
TI ΔΕΝ ΚΑΤΑΛΑΒΑΙΝΕΙΣ;

Αποστολικά ευαγγέλια - Μυθεύματα και ασυμφωνίες ευαγγελιστών

Εκατομμύρια χριστιανοί πιστοί γιορτάζουν τη μέρα της 25ης Δεκεμβρίου ως μέρα της γέννησης του Ιησού Χριστού, ενώ λίγους μήνες αργότερα γιορτάζουν και την υποτιθέμενη ανάστασή του. Μερικοί τον θεωρούν Θεό, άλλοι πιστεύουν ότι είναι «Υιός του Θεού» αλλά ίσος μ' αυτόν, άλλοι πάλι τον θεωρούν άνθρωπο, από θεϊκή όμως καταγωγή και άλλοι ισχυρίζονται ότι στον Ιησού Χριστό-άνθρωπο ενσαρκώθηκε μια «υπέρτατη λογική» (ο «Λόγος»), παρόλο ότι στην πραγματικότητα, ο Ιησούς Χριστός, ίσως και να μην υπήρξε ποτέ σαν ιστορικό πρόσωπο.

 

Όχι μόνον οι ψευτοφανατικοί θρησκόληπτοι αλλά, μερικές φορές, και οι καλόπιστοι θρήσκοι διηγούνται χιλιάδες φορές τα παραμύθια για το θαύμα της «άμωμης σύλληψης» για τη γέννηση του σωτήρα, για το άστρο από την ανατολή, για το προσκύνημα των μάγων στο θείο βρέφος, για τη φάτνη του στάβλου και τα ζώα που έσκυβαν με σεβασμό πάνω από τη φάτνη, για την πρόθεση του βασιλιά Ηρώδη να σκοτώσει το βρέφος-Ιησού και πολλές άλλες αφηγήσεις αυτού του είδους. Οι παπάδες και οι καλόγεροι βάζουν στα κεφάλια των ανθρώπων, από την παιδική ακόμα ηλικία, τέτοιου είδους παραμύθια, υποχρεώνοντας εκατοντάδες εκατομμύρια μεγάλους ανθρώπους και παιδιά να τους πιστεύουν.

 

Αλλά πάνω σε τι στηρίζονται αυτές οι αφηγήσεις; Η χριστιανική εκκλησία επικαλείται τα αναφερόμενα από τους ευαγγελιστές Ματθαίο, Μάρκο, Λουκά και Ιωάννη.

Ας δούμε από πιο κοντά πότε, πώς και από ποιον συντάχθηκαν τα ευαγγέλια και κατά πόσο είναι αληθινοί οι θρύλοι που αναφέρονται σ' αυτά.

Όσοι ως τώρα, ξέρουν για τη θρησκεία μόνον ό,τι άκουσαν από το στόμα των παπάδων των διαφόρων δοξασιών, μπορούν να ρωτήσουν: Δεν είναι μήπως γνωστό ότι αυτά τα βιβλία γράφτηκαν από τους αποστόλους και τους μαθητές του Χριστού; Μπορούμε, λοιπόν, ν' αμφιβάλουμε για την αυθεντικότητα τους;

Η απάντηση σ' αυτά τα ερωτήματα είναι ότι σήμερα ξέρουμε με βεβαιότητα κάτι ολότελα διαφορετικό, συγκεκριμένα ότι τα ευαγγέλια γράφτηκαν από πολλούς ανθρώπους, που μετέγραψαν, και πολλές φορές μετέδωσαν προφορικά, τις ευαγγελικές αφηγήσεις. Με την πάροδο του χρόνου, μετέτρεψαν αυτές τις αφηγήσεις, είτε αφαιρώντας εκείνα που η απάτη τους ήταν εξόφθαλμη, είτε προσθέτοντας κι οι ίδιοι κάτι, έτσι που σήμερα είναι πολύ δύσκολο να πούμε πότε και ποιος έγραψε τα κατά Ματθαίον, Μάρκον, Λουκάν και Ιωάννην ευαγγέλια και τι ακριβώς γράφτηκαν σ' αυτά. Για να καταλάβουμε πόσο αλληλοσυγκρούονται οι αφηγήσεις των ευαγγελίων, πόσα ιστορικά λάθη και πόσες καταφανείς ανοησίες περιέχονται σ' αυτά, θα αναλύσουμε, λόγου χάριν, τα αναφερόμενα στη γέννηση και στα παιδικά χρόνια, στην γενεαλογία, στην διδασκαλία  και στην ανάσταση του Ιησού Χριστού.

Η γέννηση του Ιησού Χριστού

 

ΤΟ ΚΑΤΑ ΜΑΤΘΑΙΟΝ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ

Τί διηγείται για τη γέννηση του Ιησού Χριστού το κατά Ματθαίον ευαγγέλιο; Πρώτ' απ’ όλα μας παρουσιάζει τη γενεαλογία του Ιησού. Από την αρχή κιόλας φαίνεται ότι είναι ολότελα φανταστική, γιατί πρώτα-πρώτα αυτή η γενεαλογία δε μοιάζει με τις γενεαλογίες των άλλων ευαγγελίων, και δεύτερον, ο ευαγγελιστής συνταίριασε αυτήν τη γενεαλογία με τέτοιο τρόπο ώστε να επαναλαμβάνεται 3 φορές o ίδιος αριθμός γενεών:

«Και έτσι, απανταχού, από τον Αβραάμ ως τον Δαβίδ είναι δεκατέσσερις γενεές, από τον Δαβίδ ως την υποδούλωση της Βαβυλώνας είναι δεκατέσσερις γενεές, και από την υποδούλωση της Βαβυλώνας ως το Χριστό είναι επίσης δεκατέσσερις γενεές» (Ματθαίος Ι, 17).

 

Όπως φαίνεται, η γενεαλογία του Χριστού έχει συντεθεί κατά τέτοιο τρόπο ώστε να δείχνει ότι είναι από βασιλικό σόι. Έτσι θα ‘βγαινε το συμπέρασμα ότι είναι απόγονος των Εβραίων βασιλιάδων: τόσο του Δαβίδ και του Σολομώντος, όσο και του Ρομποάμ. Αυτό ήταν αναγκαίο για να προξενεί μεγαλύτερη εντύπωση στη φαντασία του λαού. Τη στιγμή που ο χριστιανισμός, έγινε από θρησκεία των δούλων, θρησκεία των κυρίαρχων τάξεων, μια γενεαλογία όπου ο Χριστός να φαίνεται ότι κατάγεται από βασιλικό σόι ήταν εξαιρετικά αναγκαία, για τη θεοποίηση των βασιλιάδων και των εκμεταλλευτών. Από τον πιο κάτω πίνακα που αναπαριστάνει τη γενεαλογία του Ιησού Χριστού, διαφορετική στους διάφορους ευαγγελιστές, ο αναγνώστης θα δει ότι αυτή γενικά δε συμφωνεί μ' αυτά που λέγονται στα ίδια τα ευαγγέλια.

 

Στο κατά Ματθαίον ευαγγέλιο η αφήγηση της γέννησης του Χριστού αποδίδεται ως έξης:

«Και η γέννηση του Ιησού Χριστού συνέβη έτσι, η Μαρία η μητέρα του, όντας αρραβωνιασμένη με τον Ιωσήφ, πριν ακόμα συζευχθούν, βρέθηκε να έχει το άγιο πνεύμα στα σπλάχνα της. Ο Ιωσήφ, ο άντρας της, όντας άνθρωπος δίκαιος και μη θέλοντας να τη φανερώσει, σκέφτηκε να την εγκαταλείψει.

Κι ενώ αυτά σκεφτόταν ο Ιωσήφ παρουσιάζεται ο άγγελος του θεού στον ύπνο του και του λέει: Ιωσήφ, γιε του Δαβίδ, μη διστάζεις να πάρεις τη Μαρία, γυναίκα σου, γιατί εκείνο που ενσαρκώθηκε μέσα της είναι από το άγιο πνεύμα. Η Μαρία θα γεννήσει ένα γιο και το όνομά του θα είναι Ιησούς, γιατί αυτός θα σώσει το λαό του από τις αμαρτίες» (Ματθαίος, Ι, 18-21).

 

Βέβαια, κάθε λογικός άνθρωπος διερωτάται γιατί τάχα φοβόταν ο Ιωσήφ να μη μαθευτεί ότι η γυναίκα του έμεινε έγκυος από το άγιο πνεύμα; Αντίθετα, θα έπρεπε να διηγηθεί σ' όλους αυτό το θαύμα, ωστόσο φοβάται μη μαθευτεί τίποτε. Αυτό, λοιπόν, σημαίνει ότι ο Ιωσήφ πίστευε πως η Μαρία ήταν έγκυος από άλλον άντρα, με τον πιο συνηθισμένο τρόπο. Και μόνο στ' όνειρο του, έμαθε ο Ιωσήφ ότι τη γυναίκα του τη γκάστρωσε το «Άγιο Πνεύμα».

Εννοείται ότι εμείς, δε δίνουμε καμιά σημασία στα όνειρα. Κανένας από μας δεν κατόρθωσε ποτέ να μάθει τίποτε απ’ τα όνειρα. Και μήπως δεν ονειρευόμαστε αρκετά πράγματα; Ξέρομε όμως ότι το όνειρο είναι μια χαώδης δραστηριότητα του μυαλού, όπου, κάτω από την επήρεια αυτών που είδαμε, ακούσαμε ή ζήσαμε προηγούμενα, εμφανίζονται οι πιο περίεργες, οι πιο απίθανες και φανταστικές παραστάσεις και εικόνες. Στους πανάρχαιους όμως χρόνους, οι άνθρωποι έδιναν μεγάλη σημασία στα όνειρα, πίστευαν ότι όσα τους φανερώνονται στο όνειρο είναι το ίδιο αληθινά και πραγματικά όπως το καθετί που τους συμβαίνει όταν είναι ξύπνιοι.

 

Στο θρύλο του ευαγγελίου, ο Ιωσήφ πιστεύει στο όνειρο. Κι έτσι, δε διώχνει πια τη γυναίκα του, αλλά της φέρνεται όπως ακριβώς τον προστάξανε στο όνειρο. Περνούν εννιά μήνες και η Μαρία γεννάει το παιδί που ο Ιωσήφ ονομάζει Ιησού. Αυτό, λοιπόν, σημαίνει ότι η εγκυμοσύνη που προήλθε από το «Άγιο Πνεύμα» κρατάει το ίδιο όσο και από οποιονδήποτε άντρα, δηλαδή εννιά μήνες.

 

Ύστερα απ’ αυτό, ο Ματθαίος διηγιέται για το προσκύνημα των μάγων στο μυστικό αστέρι από την ανατολή, για την επιβουλή του Ηρώδη και για τη φυγή της Μαρίας με το βρέφος στην Αίγυπτο. Οι μάγοι (Πέρσες ή Ινδοί), ήρθαν τάχα στον Ηρώδη, το βασιλιά των Ιουδαίων και τον ρώτησαν:

«Που είναι ο βασιλιάς των Ιουδαίων που γεννήθηκε; γιατί είδαμε στην ανατολή το άστρο του και ήλθαμε να τον προσκυνήσουμε;» (Ματθαίος Π, 2).

Ο Ηρώδης ταράχτηκε «και μαζί μ' αυτόν ολόκληρη η Ιερουσαλήμ». Τώρα, γιατί ταράχτηκε «ολόκληρη η Ιερουσαλήμ» δε μας εξηγεί ο ευαγγελιστής. Ο Ηρώδης όμως, μαθαίνοντας απ’ τους μάγους πότε ακριβώς φάνηκε το άστρο, τους δίνει εντολή να βρουν το βρέφος.

Και πώς το βρήκαν οι μάγοι; Το ευαγγέλιο διηγιέται πως το άστρο που είδαν στην ανατολή πήγαινε όλον τον καιρό μπροστά τους «ώσπου ήρθε και στάθηκε πάνω από 'κεί που βρισκόταν το βρέφος».

Πάνω από μας είναι πολλά άστρα! Ποιος, όμως, από μας μπορεί να πει ότι ένα ορισμένο αστέρι είτε άλλο, στέκει ακριβώς πάνω από το Κρεμλίνο, ότι άλλο στέκει πάνω από τα πανεπιστήμια της Μόσχας και ένα τρίτο πάνω από το ραδιοσταθμό; Τ’ αστέρια βρίσκονται τόσο μακριά από τη γη που το κάθε άστρο μπορεί να είναι ορατό ταυτόχρονα στην ίδια θέση σε μιαν ακτίνα δεκάδων και εκατοντάδων χιλιομέτρων, συνεπώς σ' αυτήν την ακτίνα, το άστρο στέκει το ίδιο πάνω απ’ όλα τα σπίτια, έτσι όλη αυτή η ιστορία με το άστρο, που τάχατες στάθηκε πάνω από το μέρος που γεννήθηκε το βρέφος, δεν ταιριάζει καθόλου μ' αυτά που ξέρουμε εμείς για τ' άστρα. Άλλωστε, όλη αυτή η ιστορία επινοήθηκε σε μια εποχή που το μεγαλύτερο μέρος της ανθρωπότητας βρισκόταν ακόμα στην παιδική ηλικία της πνευματικής ανάπτυξης.

 

Ύστερα απ’ αυτό, μας λέει ο ευαγγελιστής Ματθαίος, οι μάγοι βλέποντας το άστρο, «εχάρηκαν χαράν μεγάλην». Και πάλι φαίνεται ότι ο Ματθαίος επινοεί: τώρα μόλις μας αφηγήθηκε ότι το άστρο κινούνταν μπροστά απ’ τους μάγους και τους οδηγούσε προς τον τόπο της γέννησης του Ιησού, και τώρα, μας λέει ότι οι μάγοι δεν είχαν δει το αστέρι και θωρώντας το ξαφνικά, χαρήκανε. Οι μάγοι είδαν επιτέλους το βρέφος με τη Μαρία, το προσκύνησαν, του δώρισαν χρυσό, σμύρνα και λιβάνι (αρωματικό ρετσίνι), κι έπειτα φύγανε στη χώρα τους. Κανένας θρήσκος όμως δε θα μπορέσει να εξηγήσει τι του χρειαζόταν του θεού ή του γιου του το χρυσάφι και το λιβάνι. Οι μάγοι παίρνουν εντολή από το θεό να μην ξαναγυρίσουν πια στον Ηρώδη. Ύστερα απ’ αυτό όμως ο Ιωσήφ στον ύπνο του παίρνει εντολή από τον άγγελο του Κυρίου να φύγει με το βρέφος και τη μάνα στην Αίγυπτο, γιατί ο Ηρώδης ετοιμάζεται να σκοτώσει τον Ιησού. Αλλά ο Ηρώδης, μη γνωρίζοντας την απόφαση του Ιωσήφ, διατάζει να θανατώσουν όλα τα μωρά μέχρι δυο χρονών, Και όταν ο Ηρώδης πεθαίνει, πάλι παρουσιάζεται στον ύπνο του Ιωσήφ ο άγγελος του κυρίου και τον προστάζει να φύγει από την Αίγυπτο και να γυρίσει στη γη του Ισραήλ. Εκεί, ο Ιωσήφ παίρνει, πάλι, στον ύπνο του, εντολή να πάει στη Γαλιλαία και να εγκατασταθεί στη Ναζαρέτ.

 

Σήμερα έχει διαπιστωθεί με ακρίβεια ότι το ευαγγέλιο που πιστεύονταν ότι είναι του Ματθαίου δεν είναι το αρχαιότερο και ότι το κατά Μάρκον ευαγγέλιο συντάχτηκε πρωτύτερα. Το κατά Μάρκον ευαγγέλιο εκπονήθηκε 100 περίπου χρόνια μετά τη λεγομένη γέννηση του Χριστού και το κατά Ματθαίον ευαγγέλιο αργότερα. Από που ήξεραν οι συγγραφείς αυτών των ευαγγελίων τι ονειρεύτηκε πριν 120 χρόνια ο μαραγκός Ιωσήφ, ο άντρας της Μαρίας; Μπορεί λοιπόν να θεωρηθούν σοβαρές αυτές οι αφηγήσεις που βασίζονται στα όνειρα;

Ο Ματθαίος αφηγείται για όλα αυτά τα «γεγονότα» όπως γενικά για την ζωή του Χριστού, προσπαθώντας να τα κάνει να συμφωνούν όλα με ορισμένους ισχυρισμούς της Βίβλου. Η Βίβλος είναι μια συλλογή από γραφτά, από σημειώσεις, από προφορικές αφηγήσεις, θρύλους, παραδείγματα και χρονικά, που συντάχθηκαν σε διαφορετικές χρονολογίες από διάφορα πρόσωπα. Και τροποποιήθηκαν χιλιάδες φορές (ή αντίθετα, διαστρεβλώθηκαν), με διάφορες προσθήκες, μεταγενέστερες διαγραφές κ.λπ.

 

Οι παπάδες υποστηρίζουν ότι η Βίβλος είναι η «Αγία Γραφή, η αποκάλυψη του θεού». Έτσι, υποστηρίζουν ότι ο Μωυσής σημείωσε τάχα στενογραφημένα, κάτω από την υπαγόρευση του Θεού τα πρώτα πέντε κεφάλαια της Βίβλου. Δίχως αμφιβολία δεν υπάρχει πιο γελοία, πιο παράλογη, πιο ανόητη επινόηση απ αυτήν. Ορισμένα κεφάλαια της Βίβλου γράφτηκαν λίγο καιρό πριν την εποχή μας και άλλα πολύ πιο πριν. Στη Βίβλο υπάρχουν πολλές συγκεχυμένες εκφράσεις. Οι παπάδες εξηγούν αυτές τις ασαφείς εκφράσεις όπως τους αρέσει, επινοούν ορισμένες προφητείες, που έχουν τάχα σχέση με τον Χριστό και τη ζωή του. Συχνά ο Ματθαίος προσπαθεί να συνταιριάσει τις αφηγήσεις του για το Χριστό, μ' αυτές τις Βιβλικές εκφράσεις. Να τι εξηγήσεις δίνει:

 

1. Η Μαρία έμεινε έγκυος όντας ακόμα παρθένα. Αλλά αυτό, όπως λέει ο Ματθαίος, δεν είναι αδύνατο.

«Όλα αυτά έγιναν για να εκπληρωθεί αυτό που είπε ο κύριος με το στόμα του προφήτη: Ιδού, η παρθένος θα συλλάβει και θα γεννήσει υιόν και θα του δώσουν το όνομα Εμμανουήλ που σημαίνει: μαζί μας είναι ο Θεός» (Ματθαίος Ι 22-23).
(Στο εβραϊκό κείμενο δε λέγεται «παρθένος» αλλά «νέα γυναίκα». Οι ευαγγελιστές και οι παπάδες απλούστατα διαστρέβλωσαν τη μετάφραση για να συνταιριάζουν τις βιβλικές εκφράσεις με το «γεγονός» που τους χρειάζονταν).

Από δω βγαίνει ότι ο Χριστός τάχα γεννήθηκε γιατί έτσι προείπε ο προφήτης Ησαΐας, μερικές εκατοντάδες χρόνια πρωτύτερα. Ο καθένας όμως μπορεί να διερωτηθεί: γιατί τότε το βρέφος ονομάστηκε Ιησούς και όχι Εμμανουήλ; Σ' αυτό οι παπάδες δε μπορούν να δώσουν καμιά λογική απάντηση. Αν όμως κοιτάξουμε στη Βίβλο την περικοπή στην οποία αναφέρεται ο Ματθαίος, θα δούμε ότι εκεί γίνεται λόγος για κάτι ολότελα διαφορετικό. Ο Ησαΐας συμβουλεύει το βασιλιά Αάξ να μη φοβάται τους δυο εκείνους βασιλιάδες (τον βασιλιά της Συρίας και τον βασιλιά του Ισραήλ) που επέδραμαν στην Ιουδαία, γιατί αυτοί, όπως έλεγε ο Ησαΐας, θα χρειαστεί να επιστρέψουν στις χώρες τους πολύ γρήγορα, πριν ακόμη μάθει το βρέφος που θα γεννηθεί από γυναίκα, να ξεχωρίζει το κακό απ’ το καλό.

Για να εκπληρωθεί αυτή η προφητεία, ο Ησαΐας, μπροστά σε δυο μάρτυρες, πλησίασε... «αυτήν για την οποία προφήτεψε και εκείνη συνέλαβε και γέννησε υιόν» (Ησαΐας VII» 14-16 και VIII» 2-3)... Τί ζητάει εδώ ο Χριστός; Αυτός δεν είχε ονομαστεί Εμμανουήλ και δεν είχε καμία σχέση με την προφητεία του Ησαΐα.

 

2. Ο Χριστός γεννιέται στη Βηθλεέμ. Αυτό το γεγονός συμβαίνει στη Βηθλεέμ όχι γιατί η Μαρία, η μάνα του, βρέθηκε εκεί, αλλά μόνο για να ταιριάζει μ' αυτά που είπε ένας άλλος Εβραίος προφήτης, ο Μιχάιας, που προείπε (Μιχάια, V, 2-4) ότι από τη Βηθλεέμ θα ξεκινήσει ο άρχοντας που θα λυτρώσει το λαό του Ισραήλ. Όπως ξέρουμε από την ιστορία, κανένας κυβερνήτης δε «λύτρωσε» το λαό του Ισραήλ, επομένως κι αυτή η «προφητεία» δεν αξίζει μια πεντάρα.

 

3. Στην Βίβλο υπάρχουν και τα λόγια του προφήτη Οζέα «Και από την Αίγυπτο εκάλεσα τον υιόν μου» (Οζέας XI, 1). Πώς να γίνει όμως ώστε ο Ιησούς να μεταφερθεί στην Αίγυπτο; Γι' αυτό επινοεί ο ευαγγελιστής Ματθαίος την αφήγηση της φυγής των γονιών του Ιησού στην Αίγυπτο.

Έδωσε τάχα ο Ηρώδης διαταγή να σκοτώσουν όλα τα βρέφη. Άραγε αυτό το ‘κανε μόνον από σκληρότητα; Κάθε άλλο. Το ‘κανε όπως προκύπτει, μονάχα για να εκπληρωθούν τα λόγια του προφήτη Ιερεμία (XXX, 15). Να τι μπορεί να κάνει ο Θεός! Ο Ιερεμίας είπε μερικές κουβέντες πριν από εκατοντάδες χρόνια, οι άνθρωποι τα είχαν ξεχάσει από καιρό, ο Θεός όμως των παπάδων τα θυμάται όλα. Άραγε δεν θα ήταν καλύτερα να μείνουν ζωντανά τα αθώα μωρά; Ο συγγραφέας όμως του ευαγγελίου σκέφτεται διαφορετικά: κάτι τέτοιο δε μπορεί να γίνει, γιατί τότε θα λένε ότι ο γέρο-προφήτης των Εβραίων, Ιερεμίας, είπε ψέματα και οι παπαδοπροφήτες δε θα είναι πια πιστευτοί. Καλύτερα, λοιπόν, να θανατωθούν τα παιδιά και έτσι να εκπληρωθεί ο «λόγος που είπε ο προφήτης Ιερεμίας» (Ματθαίος II, 17). Έτσι δημιουργήθηκε η αφήγηση του ευαγγελίου για το φόνο των βρεφών και για τη φυγή στην Αίγυπτο.

 

4. Τέλος, οι γονείς του Ιησού εγκατασταίνονται στη Ναζαρέτ, και πάλι γιατί στη Βίβλο (βιβλίο των Κριτών, XIII, 5) λέγεται ότι το βρέφος θα είναι «Ναζωραίος του Κυρίου». Όταν οι μελετητές άρχισαν να ερευνούν που βρίσκεται αυτή η Ναζαρέτ, αποδείχτηκε ότι ούτε καν υπήρχε εκείνον τον καιρό μια τέτοια πόλη, και η λέξη «ναζωραίος» σημαίνει απλούστατα φύλακας ή φρουρός.

Διαπιστώνουμε καλύτερα ακόμη ότι όλες αυτές οι αφηγήσεις των ευαγγελιστών είναι απλές επινοήσεις, όταν μαθαίνουμε ότι ο Ηρώδης, για τον οποίο μιλάνε οι ευαγγελιστές Ματθαίος και Λουκάς, πέθανε τέσσερα χρόνια πριν από την ημέρα που τάχα γεννήθηκε ο Χριστός. Συνεπώς, ο Ιωσήφ και η Μαρία έφυγαν με το βρέφος για να γλυτώσουν από τον Ηρώδη που αν και πεθαμένος πριν από καιρό, πρόσταξε να θανατώσουνε τα μωρά.

 

ΤΟ ΚΑΤΑ ΜΑΡΚΟΝ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ

Αν αναλύσουμε το πιο παλιό ευαγγέλιο, το κατά Μάρκον, διαπιστώνουμε ότι και εδώ όλα έχουν επινοηθεί. Καταπώς λένε, ο Μάρκος ήταν γραμματέας του απόστολου Πέτρου. Ο Επίσκοπος Πάπιος -που πέθανε στα μέσα του 2ου αιώνα- έγραψε ότι στην εποχή του υπήρχε το ευαγγέλιο που εκπονήθηκε απ’ αυτόν τον Μάρκο. Να τι γράφει ο Πάπιος για τον ευαγγελιστή Μάρκο: «Αυτός δεν τον είχε ακούσει το Χριστό...προσχώρησε αργότερα στον Πέτρο, που κήρυττε τη διδασκαλία...». Μαθαίνουμε λοιπόν ότι ο Μάρκος σημείωσε όλα όσα είπε ένας άλλος, χωρίς ο ίδιος να έχει δει τίποτε.

Αλλά τι γράφει ο Μάρκος; Ταιριάζουν άραγε όσα γράφει μ' αυτά που μας αφηγείται ο Ματθαίος;

Ο Μάρκος, που έγραψε το ευαγγέλιο 100 χρόνια μετά τη γέννηση του Χριστού, δεν αναφέρει ούτε λέξη για τη θαυματουργή γέννηση του Χριστού, ούτε για αλλά θαύματα που επακολούθησαν αυτήν τη γέννηση, μήτε για τα όνειρα του Ιωσήφ που αναφέρει ο Ματθαίος. Ο Μάρκος, όμως σημείωσε όσα είπε ο Πέτρος και σίγουρα δε θα παρέλειπε να γράψει για τα θαύματα, αν αυτά υπήρξαν! Στον Μάρκο, ο Ιησούς παρουσιάζεται μονομιάς ώριμος πια άντρας, που έρχεται από Γαλιλαία να τον βαφτίσει ο Ιωάννης έτσι όπως βαφτίζονταν τότε οι Εβραίοι, δηλαδή λουόμενοι στα νερά του ποταμού Ιορδάνη και ομολογώντας τις αμαρτίες τους. Το πλύσιμο, το λούσιμο θεωρούνται στους Εβραίους, αλλά και σε πολλούς άλλους λαούς, ιδιαίτερα της Ανατολής, σαν ένα μέσο καθαρισμού, όχι μόνο από τη βρώμα, αλλά και από τις αμαρτίες, γιατί το νερό τα αποπλένει όλα, τα παίρνει όλα μαζί του. Και σήμερα ακόμα οι Εβραίοι (οι θρήσκοι), σε μια από τις γιορτές του φθινοπώρου, πηγαίνουν στο ποτάμι, διαβάζουν εκεί προσευχές και κάνουν την ιεροτελεστία του ριξίματος των αμαρτιών τους στο νερό για έναν ολόκληρο χρόνο. Οι Ινδοί επίσης για να καθαριστούν από τις αμαρτίες, λούζονται στον ποταμό Γάγγη, που θεωρείται «ιερός ποταμός».

Όπως αφηγείται ο Μάρκος, μόλις βγήκε ο Ιησούς απ’ το νερό, ο Ιωάννης «είδε τους ουρανούς να σχίζονται και το πνεύμα να κατεβαίνει σαν περιστέρι πάνω του». Και ακούστηκε φωνή από τους ουρανούς: «Συ είσαι ο γιος μου ο αγαπητός, που εγώ ευδόκησα» (Μάρκος Ι, 11). Ο ίδιος ο Χριστός, στο κατά Μάρκον ευαγγέλιο, αυτοκαλείται «γιος του ανθρώπου» δηλαδή άνθρωπος.

 

ΤΟ ΚΑΤΑ ΛΟΥΚΑΝ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ

Πολύ αργότερα, μεταγενέστερα, ακόμη και από το κατά Μάρκον, εκπονήθηκε το κατά Λουκάν ευαγγέλιο. Ο Λουκάς, όπως λέει ο ίδιος, χρησιμοποίησε στην εκπόνηση του ευαγγελίου του όχι μόνον τις αφηγήσεις των συγχρόνων του, αλλά και τα αλλά ευαγγέλια που γράφτηκαν ως την εποχή του, γράμματα, επιστολές κ.λπ. Αλλά τι ακριβώς μας μεταδίνει ο Λουκάς; Πως ταιριάζουν οι αφηγήσεις του με τις αφηγήσεις των άλλων;

Ο Λουκάς αρχίζει την αφήγηση του λέγοντας ότι η Ελισάβετ, η γυναίκα του Εβραίου ιερέα Ζαχαρία, ως τότε στείρα, έμεινε έγκυος, έτσι όπως προανήγγειλε ο αρχάγγελος Γαβριήλ. Έξι μήνες μετά απ’ αυτό το «θαύμα» ο ίδιος άγγελος πηγαίνει στη Ναζαρέτ στην παρθένα Μαρία μπαίνει στο σπίτι της και της λέει: «Χαίρε κεχαριτωμένη ο Κύριος μετά σου. Ευλογημένη συ εν γυναιξί» (Λουκάς Ι, 28).

Ακούγοντας αυτήν την ευχή η παρθένα Μαρία ταράχτηκε πολύ, αλλά ο άγγελος την «καθησύχασε»:

 

«Και ιδού θα συλλάβεις και θα γεννήσεις υιόν και θα τον ονομάσεις Ιησούν». Η Μαρία δεν ήξερε πως θα γίνει αυτό γιατί ακόμη δεν είχε πάει μ' άντρα. Ο άγγελος όμως της εξήγησε: «Το Άγιο Πνεύμα θα επιφοιτήσει σε σένα και η δύναμη του υψίστου θα σε προστατέψει, γι' αυτό και ο άγιος που θα γεννηθεί από σένα, θα ονομαστεί Υιός του Θεού».(Λουκάς Ι, 31—35).

Τι ανακατεύονται εδώ ο άγγελος Γαβριήλ, το «Άγιο Πνεύμα» και η «δύναμη του υψίστου», τι γυρεύει εδώ ο απεσταλμένος αυτού του πνεύματος και τι θέλει εδώ ο Ιωσήφ, ο άντρας της Μαρίας, πολύ δύσκολο να καταλάβει κανείς, προ παντός αν πάρουμε υπόψη μας ότι το «Άγιο Πνεύμα» στο πρωτότυπο κείμενο των ευαγγελίων είναι θηλυκού γένους. Πώς και από ποιόν έμεινε έγκυος η Μαρία δε μπορεί να μάθει κανείς από το Λουκά.

 

Για να μη γεννηθεί καμιά αμφιβολία, ο άγγελος στέλνει τη Μαρία στην Ελισάβετ, που είχε μείνει έγκυος. Όταν ήρθε η Μαρία στην Ελισάβετ και την προσκύνησε, αφηγείται ο Λουκάς το βρέφος κουνήθηκε μέσα της και από τη χαρά της η γριά Ελισάβετ, φώναξε δυνατά και είπε: «Συ είσαι η ευλογημένη ανάμεσα στις γυναίκες και ευλογημένος είναι ο καρπός της κοιλίας σου» (Λουκάς Ι, 42). Ολόκληρη τη συζήτηση ανάμεσα στον Ζαχαρία και τον άγγελο, ανάμεσα στην Ελισάβετ, τη Μαρία και τον άγγελο, ο Λουκάς την παρουσιάζει σαν να την άκουσε ο ίδιος με τ' αυτιά του, στην πραγματικότητα, όμως, έγραψε τη συζήτηση αυτή 120 χρόνια μετά από τα «γεγονότα» που περιγράφει.

 

Ύστερα απ’ αυτό ακολουθεί η αφήγηση της γέννησης. Ο Λουκάς διηγείται για τη διαταγή του αυτοκράτορα Αυγούστου να γίνει απογραφή των κατοίκων «όλης της γης» (αυτό, ασφαλώς είναι παραλογισμός: Ο Αύγουστος δε μπορούσε να κάνει απογραφή σ' ολόκληρη τη γη, αλλά μόνο στις χώρες που κυριαρχούσε). Αυτή η απογραφή έγινε -λέει ο Λουκάς- πρώτα όταν ο Κυρήνιος ήταν κυβερνήτης της Συρίας (Λουκάς ΙΙ, 2). Σήμερα ξέρουμε ακριβώς, από τα γραφτά εκείνων των χρόνων, ότι ο κυβερνήτης Κυρήνιος ήλθε στη Συρία 10 χρόνια μετά απ’ το θάνατο του Ηρώδη, μα έτσι που τα λέει ο Λουκάς είναι σαν να ‘γινε η απογραφή όταν ζούσε ο Ηρώδης. Είναι ξεκάθαρο πως ο Λουκάς έγραφε όλα εξ ακοής, μπέρδεψε τα χρόνια, τα ονόματα των ανθρώπων, με δυο λόγια, τα συνταίριαζε όλα όπως και ο Ματθαίος και οι άλλοι ευαγγελιστές.

 

Τον καιρό αυτής της απογραφής, ο Ιωσήφ με τη Μαρία βρέθηκαν στη Βηθλεέμ, κι έτσι υποχρεώθηκαν να εγγραφούν ακριβώς σ' εκείνη ν την πόλη. Η Μαρία ήταν έγκυος. Όταν γέννησε, φάσκιωσε το παιδί και το έβαλε μέσ' τη φάτνη στο στάβλο, γιατί δε βρήκε θέση στο Χάνι. Πιο πέρα, αφηγείται πως μερικοί τσοπάνηδες που φύλαγαν τα κοπάδια στον κάμπο (αν και το Δεκέμβρη, ούτε και στην Παλαιστίνη ακόμα δε μπορούν να μείνουν τα κοπάδια στον κάμπο!) είδαν τον άγγελο του Κυρίου και τρόμαξαν πολύ. Ο Λουκάς αναφέρει και την ομιλία του αγγέλου, που σίγουρα ποτέ του δεν άκουσε. Ο άγγελος διηγιέται στους τσοπάνηδες ότι γεννήθηκε ο σωτήρας και, ταυτόχρονα, τους δείχνει και τα σημάδια από τα όποια θα τον αναγνωρίσουν: Ο σωτήρας είναι φασκιωμένος και κοιμάται στη φάτνη. Την ίδια στιγμή παρουσιάζεται «πλήθος ουρανίων αγγέλων, εξυμνώντας το θεό και λέγοντας: Δόξα ο εν υψίστοις Θεός και επί γης ειρήνη, εν ανθρώποις ευδοκία!».

 

Όπως φαίνεται, η αφήγηση του Λουκά διαφέρει πολύ από τις άλλες αφηγήσεις. Ούτε στον Μάρκο ούτε και στον Ματθαίο συναντάμε τη φάτνη και το στάβλο. Ο Ματθαίος εξηγεί τον ερχομό στη Βηθλεέμ σαν μια ανάγκη για την εκπλήρωση μιας προφητείας, ο Λουκάς φέρνει τους γονιούς του Χριστού στη Βηθλεέμ σαν να το απαιτούσε αυτό ο νόμος για την απογραφή. Για τη φυγή στην Αίγυπτο δε γίνεται καν λόγος εδώ. Ούτε «άστρο από την ανατολή», ούτε μάγους να φέρνουν χρυσό και λίβανο στο νεογέννητο δε συναντούμε πουθενά στο Λουκά. Αντίθετα, ο Λουκάς μιλάει για τσοπάνηδες που βόσκουν τα βόδια το χειμώνα στον κάμπο και για αγγέλους που δοξάζουν τη γέννηση του θεού.

 

ΤΟ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ

Τέλος, υπάρχει ακόμα ένα ευαγγέλιο, το κατά Ιωάννην, που δε μοιάζει καθόλου μ' όλα τ' άλλα. Αυτό το ευαγγέλιο γράφτηκε πολύν καιρό ύστερα από τ' άλλα, όταν επομένως υπήρχαν ήδη πολλές αφηγήσεις για το Χριστό. Πώς περιγράφει ο ευαγγελιστής αυτός τη γέννηση του Χριστού; Ο Ιωάννης δεν αναφέρει τίποτα για προφητείες ούτε και για τους γονιούς του Χριστού-θεού. Μόνο στο VI κεφάλαιο μαθαίνουμε ότι ο Χριστός είχε επίγειους γονείς. Στο ευαγγέλιο του Ιωάννη, ο Χριστός αποκαλείται «αμνός του Θεού», δηλαδή αρνάκι, αρνί. Ο Ιησούς ονομάζεται και «Λόγος» γιατί στην αρχή ήταν ο «Λόγος», ο λόγος υπήρχε ανέκαθεν. Έτσι λοιπόν, κανένας δε γέννησε το Χριστό. Καμιά θνητή γυναίκα, ούτε τον είχε στην κοιλιά της καμιά παρθένα... «Και ο λόγος έγινε σάρκα και έζησε ανάμεσά μας... Όλο σοφία και αλήθεια» (Ιωάννης Ι, 14). Ο Ιωάννης δε μας λέει με ποιόν τρόπο έγινε η ενσάρκωση, πώς έγινε «ο Λόγος» θεός-άνθρωπος Ιησούς, που δίδαξε, πέθανε μετά πάνω στο σταυρό, κι αναλήφθηκε κ.λπ.. κ.λπ.... Άλλωστε, θα ήταν και κάπως δύσκολο να το κάνει. «Πρέπει να πιστεύεις», λένε οι παπάδες. Πάει όμως εκείνος ο καιρός της τυφλής πίστης. Εμείς θέλουμε να εξακριβώνουμε.

 

Αλλά τι συμβαίνει όταν αρχίζουμε να εξακριβώνουμε όλες τις ευαγγελικές αφηγήσεις για τη γέννηση του Χριστού από τα τέσσερα αυτά ευαγγέλια (κανονικά) που υπάρχουν;

1. Όσον άφορα την αφήγηση για τη γέννηση του Ιησού, κανένα ευαγγέλιο δεν ταιριάζει με τ' άλλο.

2. Οι αφηγήσεις δεν ανταποκρίνονται στην ιστορική αλήθεια, στα ιστορικά γεγονότα, που έχουν εξακριβωθεί από την ιστορία.

 

Έτσι, λοιπόν, στις αφηγήσεις των ευαγγελίων για τη γέννηση του Χριστού υπάρχουν άφθονες και κάθε λογής αντιφάσεις, ιστορικά λάθη και παραλογισμοί, περιέχονται θρύλοι που κυκλοφόρησαν σε μεγάλο αριθμό, τόσο στους λαούς της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας όσο και στους λαούς των γειτονικών χωρών. Στην πραγματικότητα, όπως προαναφέρθηκε, ο Ιησούς Χριστός είναι εξαιρετικά αμφίβολο αν υπήρξε ποτέ. Είναι κατά πάσα πιθανότητα,ένα φανταστικό πρόσωπο, όπως και οι άλλοι θεοί της αρχαιότητας: ο Άδωνις, ο Διόνυσος κ.λπ.

Αλλά οι ευαγγελιστές δεν αναφέρουν μόνον αυτά τα παραμύθια για το Χριστό, αλλά και πολλά άλλα όπου παρουσιάζουν την ζωή και τα έργα του Ιησού. Αν πιστέψουμε στις αφηγήσεις των ευαγγελίων θα πρέπει να πιστέψουμε ότι o Χριστός ασχολήθηκε προπαντός με τη διδασκαλία μιας νέας θρησκείας και έκανε κάθε λογής θαύματα. Εννοείται, οι παπάδες και οι διάφοροι αιρετικοί «αδελφοί» υποστηρίζουν ότι όλες αυτές οι αφηγήσεις είναι αληθινές. Λένε ότι όλα τα περιστατικά συνέβησαν ακριβώς έτσι και τα χρησιμοποιούν για να ξεγελάνε τους πιστούς.

Η γενεαλογία του Ιησού Χριστού

 

Οι αντιφάσεις ανάμεσα στις αφηγήσεις του Λουκά και του Ματθαίου σχετικά με τη γέννηση του Χριστού φαίνονται ακόμα πιο καθαρά όταν παρουσιάζουν τη γενεαλογία του Χριστού. Και οι δυο ευαγγελιστές θεωρούν το βασιλιά Δαυίδ σαν έναν από τους σημαίνοντες προγόνους του Χριστού. Μ' αυτό ήθελαν να δείξουν ότι ο Χριστός είναι από μεγάλο σόι, ότι κατάγεται από την ίδια οικογένεια του βασιλιά Δαυίδ (και συνεπώς από το θεό). Να πως παρουσιάζουν οι δυο αυτοί ευαγγελιστές τη γενεαλογία του Χριστού:

Η γενεαλογία του Χριστού κατά τον Ματθαίο

Η γενεαλογία του Χριστού κατά τον Λουκά

Από τον Δαυίδ ως την κατάκτηση της Βαβυλώνας 1. Δαυίδ 2. Σολομών 3. Ρομποάμ 4. Αμπία 5. Άσα 6. Ιοσαφάτ 7. Ιοράμ 8. Όξια 9. Ιοατάμ 10. Αάξ 11. Ιεξεκία 12. Μανάσε 13. Άμων 14. Ιοσία 15. Ιωακείμ 16. Ιεονία Από την κατάκτηση της Βαβυλώνας ως τον Ιησού 17. Σαλατιήλ 18. Ζορομπάμπελ 19. Αμπίουντ 20. Ελιακείμ 21. Αζόρ 22. Σαντόκ 22. Ακείμ 24. Ελιούντ 25. Ελιέζερ 26. Ματάν 27. Ιακώβ 28. Ιωσήφ 29. Χριστός

Από τον Δαυίδ ως την κατάκτηση της Βαβυλώνας 1. Δαυίδ 2. Νατάν 3. Ματάνα 4. Μένα 5. Μέλεα 6. Ελιακείμ 7. Ιωνάμ 8. Ιωσήφ 9. Ιούδας 10. Σιμών 11. Λευί 12. Ματάτ 13. Ιωρίμ 14. Ελιέζερ 15. Ιησούς 16. Ερ 17. Ελμαντάν 18. Κοσάν 19. Αντί 20. Μελχί 21. Νερί Από την κατάκτηση της Βαβυλώνας ως τον Ιησού 22. Σαλατιήλ 23. Ζορομπάμπελ 24. Ρέσα 25. Ιωνάμ 26. Ιόντα 27. Ιοσέχ 28. Σεμέϊν 29. Ματατία 30. Μάατ 31. Ναγκάι 32. Έσλι 33. Ναούμ 34. Αμός 35. Ματατία 36. Ιωσήφ 37. Ιανάι 38. Μελχί 39. Λευί 40. Ματάτ 41. Ελί 42. Ιωσήφ 43. Χριστός

Πως είναι δυνατό ένα τέτοιο πράγμα; Οι ευαγγελιστές αυτοί δεν κατάφεραν να συνταιριάξουν μήτε καν τη γενεαλογία του θεού τους, έτσι ώστε τα δυο αυτά ευαγγέλια να μην αλληλοσυγκρούονται. Φαίνεται ότι δεν είναι εύκολο να επινοήσεις τη γενεαλογία του γιου του θεού, προ παντός όταν αυτή πρέπει ν' αρέσει και στους προλετάριους (Ιησούς — γιος μαραγκού) και στην αριστοκρατία (Ιησούς — βασιλικό αίμα).

Η διδασκαλία του Ιησού Χριστού

 

Οι αφηγήσεις των ευαγγελίων για τη διδασκαλία του Χριστού είναι γεμάτες αντιφάσεις και ολότελα αναξιόπιστες. Το ότι όλες οι αφηγήσεις των ευαγγελίων για την ζωή και τα έργα του Χριστού είναι απλές επινοήσεις, αποδείχνεται και από το γεγονός ότι στην απόδοση της διδασκαλίας του Χριστού οι ευαγγελιστές όχι μόνον έρχονται σ' αντίθεση μεταξύ τους, αλλά συχνά και αυτοί οι ίδιοι αντιφάσκουν.

Και... «έτσι»	Και... «γιουβέτσι»
Μακάριοι οι δημιουργοί της ειρήνης, γιατί αυτοί θα ονομαστούν γιοί του θεού (Ματθαίος V, 9).	Δεν ήλθα να φέρω ειρήνη, αλλά ξίφος (Ματθαίος Χ, 34).
Να μην εναντιώνεστε στο κακόν (Ματθαίος V, 39).	Και κάθε δέντρο που δεν κάνει καλό καρπό να το κόβεις και να το ρίχνεις στη φωτιά (Ματθαίος VII, 19).
Όποιος οργίζεται κατά του αδελφού του θα κριθεί ένοχος από τον κριτή (Ματθαίος V, 22).	Γιατί ήλθα να χωρίσω τον άνθρωπο από τον πατέρα του, την κόρη από τη μάνα της (Ματθαίος Χ, 35).
Κοιτάξτε τα πουλιά του ουρανού, που δεν σπέρνουν, ούτε θερίζουν, και δεν αποθηκεύουν στ' αμπάρια και ο επουράνιος πατέρας σας τα τρέφει... αλλά για ενδύματα γιατί φροντίζετε; Κοιτάξτε τους κρίνους στον κάμπο πώς μεγαλώνουν: δεν κουράζονται, ούτε γνέθουν (Ματθαίος VI, 26, 28).	Γιατί πάλι σ' αυτόν που έχει θα του δώσουν και θα του περισσέψει αλλά σ' αυτόν που δεν έχει, θα του πάρουν και αυτό που έχει (Ματθαίος ΧΧV, 29).
Κανένας δε μπορεί να υπηρετεί δυο κυρίους (Ματθαίος VI, 24).	Δώστε λοιπόν στον Καίσαρα αυτά που ανήκουν στον Καίσαρα και στον Θεό αυτά που είναι του Θεού (Ματθαίος XXII, 21).
Μην κρίνετε, για να μην κριθείτε (Ματθαίος VII, 1).	Θα καθίσετε και σεις σε δώδεκα θρόνους, κρίνοντας τις δώδεκα φυλές του Ισραήλ (Ματθαίος XIX, 28).
Κάμετε καλό σε κείνους που σας μισούνε (Ματθαίος V, 44).	Πιο εύκολα θα είναι στη γη των Σοδόμων και των Γομόρρων, τη μέρα της κρίσεως (Ματθαίος Χ, 15).
Ποιος από σας θα του ζητήσει ο γιος του ψωμί και θα του δώσει πέτρα, είτε θα του ζητήσει ψάρια και αυτός θα του δώσει φίδια; (Ματθαίος VII, 9-10).	- Κύριε δώσε μου την άδεια να πάω πρώτα και να θάψω τον πατέρα μου... - Έλα μαζί μου και άφησε τους νεκρούς να θάψουν τους νεκρούς τους (Ματθαίος VIII, 21—22).
Γι' αυτό θα εγκαταλείψει ο άνθρωπος τον πατέρα του και τη μάνα του και θα προσκολληθεί στη γυναίκα του... Γιατί αυτούς που συνένωσε ο θεός, ο άνθρωπος δεν πρέπει να τους χωρίζει (Ματθαίος XIX, 5-6).	Και όποιος εγκαταλείψει γυναίκα για τ' όνομά μου θα κληρονομήσει ζωήν αιώνια (Ματθαίος XIX, 29).
Να αγαπάς τον πλησίον σου (Ματθαίος XXII, 39).	Στους δρόμους των ειδωλολατρών να μη πηγαίνετε και σε καμιά πολιτεία Σαμαρειτών να μη μπείτε: Καλύτερα πορεύεστε προς τα πρόβατα τα απολωλότα του οίκου του Ισραήλ (Ματθαίος Χ, 5—6).
Κάθε βασιλεία που διχάζεται μόνη της ερημώνεται και κάθε πολιτεία είτε σπίτι που διχάζονται μόνα τους, δε θα διατηρηθούν (Ματθαίος XII, 25).	Γιατί ήλθα να χωρίσω τον άνθρωπο από τον πατέρα του, την κόρη από την μάνα της (Ματθαίος Ι, 35).
Μακάριοι οι φτωχοί στο πνεύμα (Ματθαίος V, 3).	Άλλα να είσθε πονηροί σαν φίδια και χωρίς κακία σαν τα περιστέρια (Ματθαίος Χ, 16).
Και το ευαγγέλιο πρέπει πρώτα να κηρυχθεί σ' όλα τα έθνη (Μάρκος XIII, 10).	Σε δρόμους ειδωλολατρών να μην πηγαίνετε (Ματθαίος Χ, 5).
Και κάποιος από σας θα θελήσει να είναι ο πρώτος, ας είναι υπηρέτης σας (Ματθαίος XX, 27).	Ποιος από σας όταν έναν έχει έναν υπηρέτη, στο χωράφι, είτε στα πρόβατα θα του πει όταν γυρίσει στο σπίτι από τον κάμπο: «Πέρασε γρήγορα και κάθισε στο τραπέζι» και δε θα του πει: «Ετοίμασε να φάω, ζώσου και σέρβιρέ με ώσπου να φάω να πιω και μετά φάγε και πιες και συ»; (Λουκάς XVII 7—8).
Και όποιος εξυψώνει τον εαυτόν του, θα ταπεινωθεί (Ματθαίος XXIII, 12).	Σεις είστε από τους κάτω, εγώ είμαι από τους απάνω. (Ιωάννης VIII, 23).
Τίμα τον πατέρα σου και τη μάνα σου (Ματθαίος XV, 4).	Ποια είναι η μάνα μου; (Μάρκος III, 23). Τί είναι σε μένα και σε σένα, γυναίκα; (Δηλαδή τι είναι κοινό ανάμεσα σε μένα και σε σένα, γυναίκα;) (Ιωάννης II, 4).
Γιατί ο Μωυσής είπε: «Τίμα τον πατέρα σου και τη μάνα σου» και «όποιος κακολογήσει τον πατέρα του ή τη μάνα του θα πεθάνει οπωσδήποτε»... Σεις όμως λέτε: Όταν ένας άνθρωπος θα πει στον πατέρα του ή στην μάνα του: «Κορμάπν!» δηλαδή: «Αφιέρωσα στο θεό ό,τι θα ωφελούσουν από μένα» τότε σεις δεν τον αφήνετε να κάνει τίποτα για τον πατέρα του ή για τη μάνα του. Και έτσι καταργείτε το λόγο του θεού μ' αυτόν τον τρόπο. (Μάρκος III, 10—13).	Όταν έλθει κανείς σε μένα και δε μισεί τον πατέρα του και τη μάνα του και τη γυναίκα του και τα παιδιά του και τ' αδέρφια του και τις αδερφές του, ακόμα και την ψυχή του, δε μπορεί να είναι μαθητής μου (Λουκάς XIV, 26).
Η βασιλεία μου δεν είναι σ' αυτόν τον κόσμο (Ιωάννης XVIII, 36)	Μακάριοι οι πράοι, γιατί αυτοί θα κληρονομήσουν τη γη (Ματθαίος V, 5).

Η ανάσταση του Ιησού Χριστού
 

Εδώ τα ευαγγέλια, συμφωνούν στο «αυτονόητο», δηλαδή την ανάσταση του Χριστού. Είναι απορίας άξιον όμως, ο διαφορετικός τρόπος που την περιγράφει το καθένα απ' αυτά. Έτσι αναλόγως το ευαγγέλιο, τα πρόσωπα που επισκέφθηκαν τον τάφο του Ιησού διαφέρουν, υπάρχουν ή δεν υπάρχουν άγγελοι σ΄αυτόν (διαφέρει ακόμα κι ο αριθμός τους), έγινε ή όχι σεισμός, ο τάφος βρέθηκε ανοιχτός ή κλειστός, συνάντησαν ή όχι τον αναστημένο Ιησού. Θα μπορούσε φυσικά να ισχυριστεί κάποιος ότι όλα αυτά είναι ασήμαντες λεπτομέρειες, που δεν αποδυναμώνουν την ουσία, δηλαδή το γεγονός της ανάστασης. Δεν είναι όμως καθόλου λεπτομέρειες, όταν αφορούν ένα τόσο σημαντικό «γεγονός», πάνω στο οποίο χτίστηκε όλο το οικοδόμημα της θρησκείας του χριστιανισμού...

Δες και: ΤΟ ΚΟΥΙΖ ΤΟΥ ΠΑΣΧΑ!

Κατά Ματθαίον	Κατά Μάρκον	Κατά Λουκάν	Κατά Ιωάννην
Kι όταν πια η ώρα είχε προχωρήσει πάρα πολύ, το βράδυ της τελευταίας ημέρας της εβδομάδας, κοντά στα χαράματα της πρώτης ημέρας της καινούργιας βδομάδας, η Mαρία η Mαγδαληνή και η άλλη Mαρία, ήρθαν να δουν τον τάφο. Ξαφνικά, τότε, έγινε μεγάλος σεισμός! Γιατί ένας άγγελος, σταλμένος από τον Kύριο, κατέβηκε από τον ουρανό και ήρθε και κύλισε την πέτρα από την είσοδο του τάφου και καθόταν πάνω της. Kαι η μορφή του ήταν σαν τη λάμψη της αστραπής και τα ρούχα του λευκά σαν χιόνι! Kι από το φόβο τους ταράχτηκαν οι φύλακες κι έγιναν σαν νεκροί. Mίλησε τότε ο άγγελος και είπε στις γυναίκες: «Eσείς μη φοβάστε, γιατί ξέρω πως αναζητάτε τον Iησού που σταυρώθηκε. Δεν είναι εδώ, γιατί αναστήθηκε, όπως το είπε. Eλάτε να δείτε το μέρος όπου είχαν βάλει τον Kύριο, και πηγαίνετε γρήγορα να πείτε στους μαθητές του ότι αναστήθηκε από τους νεκρούς. Mάλιστα πηγαίνει κιόλας, πριν από σας, στη Γαλιλαία. Eκεί θα τον δείτε. Oρίστε, σας το είπα»! Eκείνες, τότε, βγήκαν γρήγορα από το μνήμα με φόβο αλλά και χαρά μεγάλη κι έτρεξαν να το αναγγείλουν στους μαθητές του. Kαι καθώς πήγαιναν να το αναγγείλουν στους μαθητές του, τις αντάμωσε ξαφνικά ο Iησούς, λέγοντας: «Xαίρετε»! Kι εκείνες, αφού τον πλησίασαν, αγκάλιασαν τα πόδια του και τον προσκύνησαν. Tότε λέει σ' αυτές ο Iησούς: «Mη φοβάστε, πηγαίνετε να το αναγγείλετε στους αδελφούς μου για να πάνε στη Γαλιλαία, κι εκεί θα με συναντήσουν».	Kι αφού είχε περάσει πια το Σάββατο, η Mαρία η Mαγδαληνή, η Mαρία η μητέρα του Iάκωβου και η Σαλώμη αγόρασαν αρώματα για να πάνε και να τον αλείψουν. Έτσι, πολύ νωρίς το πρωί της πρώτης ημέρας της εβδομάδας, έρχονται στο μνήμα, την ώρα που είχε ανατείλει ο ήλιος, κι έλεγαν μεταξύ τους: «Ποιος θα κυλίσει για μας την πέτρα από το στόμιο του μνήματος;». Mα όταν κοίταξαν, βλέπουν ότι η πέτρα είχε κυλιστεί μακριά από τη θέση της! Kαι ήταν η πέτρα αυτή πάρα πολύ μεγάλη. Kι όταν μπήκαν στο μνήμα, είδαν έναν νέο που καθόταν στα δεξιά, ντυμένο με λευκή στολή και καταλήφθηκαν από ένα ανάμεικτο αίσθημα έκπληξης και φόβου. Aλλ’ εκείνος είπε σ’ αυτές: «Mη φοβάστε. Tον Iησού ζητάτε, τον Nαζωραίο, που έχει σταυρωθεί. Aναστήθηκε! Δεν είναι εδώ! Nα, κοιτάξτε τον τόπο που τον είχαν βάλει! Πηγαίνετε, λοιπόν, να πείτε στους μαθητές του και στον Πέτρο ότι ο Iησούς πηγαίνει πριν από σας στη Γαλιλαία. Eκεί θα τον δείτε, όπως σας το είπε». Bγήκαν τότε από το μνήμα κι έφυγαν γρήγορα, ενώ τις είχε κυριεύσει τρόμος και κατάπληξη. Kαι σε κανέναν δεν είπαν τίποτε, γιατί φοβόνταν.	Tην Kυριακή όμως, από τα βαθιά κιόλας χαράματα, ήρθαν στο μνήμα μαζί και με μερικές άλλες, έχοντας μαζί τους τα αρώματα που είχαν ετοιμάσει. Eκεί βρήκαν την πέτρα μετατοπισμένη από το μνήμα, κι όταν μπήκαν μέσα, δε βρήκαν το σώμα του Kυρίου! Kι ενώ έμεναν εκεί απορώντας γι’ αυτό, παρουσιάστηκαν ξαφνικά μπροστά τους δύο άντρες με ρούχα που λαμποκοπούσαν! Tότε, καθώς αυτές κατατρομοκρατημένες από το θέαμα στέκονταν με τα πρόσωπά τους σκυμμένα στη γη, είπαν σ’ αυτές οι δύο άντρες: «Tι αναζητάτε τον ζωντανό ανάμεσα στους νεκρούς; Δεν είναι εδώ. Aναστήθηκε! Θυμηθείτε πώς σας μίλησε γι’ αυτό, όταν ακόμα ήταν στη Γαλιλαία, λέγοντάς σας ότι πρέπει ο Γιος του Aνθρώπου να παραδοθεί στα χέρια αμαρτωλών ανθρώπων και να σταυρωθεί, και την τρίτη μέρα ν’ αναστηθεί!». Tότε θυμήθηκαν τα λόγια του. Έτσι, επέστρεψαν από το μνήμα και τα διηγήθηκαν όλα αυτά στους ένδεκα μαθητές και σε όλους τους υπόλοιπους. Kι αυτές που τα έλεγαν αυτά στους αποστόλους ήταν η Mαρία η Mαγδαληνή, η Iωάννα, η Mαρία η μητέρα του Iακώβου και οι άλλες που ήταν μαζί τους. Σ’ εκείνους όμως τα λόγια αυτά φάνηκαν σαν ανοησίες και δυσπιστούσαν σ’ αυτές. O Πέτρος μάλιστα σηκώθηκε και πήγε τρέχοντας στο μνήμα, κι αφού έσκυψε, βλέπει να είναι εκεί μόνο τα σάβανα. Γύρισε τότε πίσω γεμάτος απορία για το γεγονός.	Tο πρωί, λοιπόν, της πρώτης μέρας της εβδομάδας κι ενώ ακόμα ήταν σκοτεινιά, πάει η Mαρία η Mαγδαληνή στο μνήμα και βλέπει την πέτρα μετατοπισμένη από το μνήμα. Έρχεται τότε τρέχοντας στο Σίμωνα Πέτρο και στον άλλο μαθητή, που ο Iησούς αγαπούσε ιδιαίτερα, και τους λέει: «Πήραν τον Kύριο από το μνήμα και δεν ξέρουμε πού τον έβαλαν». Bγήκαν τότε ο Πέτρος κι ο άλλος μαθητής έξω και ξεκίνησαν για το μνήμα. Έτρεχαν, λοιπόν, και οι δύο τους, αλλά ο άλλος μαθητής έτρεξε γρηγορότερα από τον Πέτρο κι έφτασε πρώτος στο μνήμα. Σκύβει αμέσως μέσα και βλέπει να βρίσκονται εκεί τα σάβανα, αλλά δεν μπήκε μέσα. Έρχεται κατόπιν ο Σίμων Πέτρος, που τον ακολουθούσε, και μπήκε μέσα στο μνήμα και βλέπει τα σάβανα κάτω, και το σουδάριο που ήταν στο κεφάλι του, να βρίσκεται όχι μαζί με τα σάβανα, αλλά τυλιγμένο και τοποθετημένο χωριστά σε μια άκρη. Tότε πια μπήκε μέσα κι ο άλλος μαθητής, που είχε έρθει πρώτος στο μνήμα, και είδε και πίστεψε ότι είχαν πάρει το σώμα. Γιατί μέχρι τότε δεν είχαν καταλάβει ακόμα τη Γραφή ότι ήταν προκαθορισμένο ν’ αναστηθεί ο Xριστός από τους νεκρούς. Έτσι, γύρισαν οι δύο μαθητές ξανά στα σπίτια τους.