Η Ατομική θεωρία υπήρξε επίτευγμα δύο στοχαστών του 5ου αι. π. X., του Λεύκιππου και του Δημόκριτου. Ο Αριστοτέλης, η κύρια πηγή που διαθέτουμε, αποδίδει την Ατομική θεωρία στον πρώτο, μια σκιώδη μορφή ακόμη και κατά τους αρχαίους χρόνους, που υποσκελίσθηκε από τον πιο φημισμένο διάδοχό του, τον Δημόκριτο, σε τόσο μεγάλο, μάλιστα, βαθμό ώστε η θεωρία να καταλήξει γενικά να θεωρείται έργο του τελευταίου. Ο Επίκουρος, ο οποίος ανέπτυξε και εκλαΐκευσε την Ατομική θεωρία στα τέλη του 4ου και στις αρχές του 3ου αι. π. X. (ακολουθώντας την παράδοση που διαμόρφωσαν διάφοροι στοχαστές, όπως ο Ναυσιφάνης και ο Ανάξαρχος, που σήμερα αποτελούν απλά μόνο ονόματα), έφτασε ακόμα και να αρνείται ότι ο Λεύκιππος ήταν υπαρκτό πρόσωπο. Περισσότερες πληροφορίες διαθέτουμε για τον Δημόκριτο. Η ακριβής σχέση μεταξύ Λεύκιππου και Δημόκριτου παραμένει ασαφής. Ο Πλάτωνας ποτέ δεν αναφέρει το όνομα του ενός ή του άλλου. Ο Αριστοτέλης και οι μαθητές του θεωρούν τον Λεύκιππο εισηγητή της Ατομικής θεωρίας αλλά αποδίδουν την πατρότητα των βασικών αρχών της τόσο στον Λεύκιππο όσο και στον Δημόκριτο. Μεταγενέστερες πηγές τείνουν να αντιμετωπίζουν τη θεωρία ως έργο αποκλειστικά του Δημόκριτου. Ενώ είναι σαφές ότι η θεωρία έλκει την προέλευσή της από τον Λεύκιππο, οι δύο στοχαστές είναι πιθανό να συνεργάστηκαν σε κάποιον βαθμό αλλά και περίπου βέβαιο ότι ο Δημόκριτος ανέπτυξε τη θεωρία σε διάφορα πεδία· για παράδειγμα την επεξέτεινε, ώστε να συμπεριλάβει μια υλιστική ψυχολογία, μια εκλεπτυσμένη επιστημολογία και μια έκθεση για την πρόοδο της κοινωνίας η οποία αποδίδει ιδιαίτερη έμφαση στην ικανότητα του ανθρώπου να διδάσκεται από τον παράγοντα της τύχης[1].
ΦΥΣΙΚΕΣ ΑΡΧΕΣ
Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη (Περί γενέσεως καί φθοράς, 1. 7-8 324a35- 325a31), οι εκπρόσωποι της Ατομικής θεωρίας επιχείρησαν να συμβιβάσουν τα ορατά δεδομένα της πολλαπλότητας, της κίνησης και της μεταβολής με την ελεατική απόρριψη της δυνατότητας γένεσης και φθοράς. Όπως ο Αναξαγόρας και ο Εμπεδοκλής, έθεσαν ως αξιωματική αρχή της θεωρίας τους τα αμετάβλητα πρωτογενή στοιχεία και εξήγησαν τη φαινομενική γένεση και φθορά με τη συνένωση και τον χωρισμό αυτών των στοιχείων. Συνέλαβαν όμως τα πρωτογενή στοιχεία και τις διαδικασίες γένεσης και φθοράς με ριζικά διαφορετικό τρόπο απ’ ό, τι ο Αναξαγόρας και ο Εμπεδοκλής. Για τον Αναξαγόρα, τα πρωτογενή στοιχεία ήταν ορατά υλικά και ιδιότητες, για τον Εμπεδοκλή τα στοιχεία: η γη, ο αέρας, η φωτιά και το νερό’ και για τους δύο οι πρωτογενείς διαδικασίες έγκεινται στην ανάμιξη και τον διαχωρισμό αυτών των πρωταρχικών στοιχείων. Για τους Ατομικούς φιλοσόφους, αντίθετα, τα τελευταία δεν ήταν ιδιότητες ή υλικά αλλά φυσικά άτομα, και οι πρωτογενείς διαδικασίες δεν ήταν η ανάμιξη και ο διαχωρισμός τους αλλά ο σχηματισμός και η διάλυση συνόλων από αυτά τα άτομα. Επιπλέον, τα βασικά άτομα ήταν αόρατα, σε αντίθεση με τα ορατά υλικά του Αναξαγόρα και τα ορατά στοιχεία του Εμπεδοκλή. Συνεπώς, οι ιδιότητες των ατόμων δεν ήταν ορατές, αλλά έπρεπε να αποδοθούν στα άτομα μόνο θεωρητικά.
Καθώς η θεωρία έπρεπε να εξηγήσει έναν υποτιθέμενο άπειρο αριθμό φαινομένων, προϋπέθεσε ένα άπειρο πλήθος βασικών ατόμων, ενώ έθεσε αξιωματικά όσο το δυνατόν λιγότερες εξηγητικές ιδιότητες, και συγκεκριμένα το σχήμα, το μέγεθος, τη διάταξη στον χώρο και τον προσανατολισμό τους στο πλαίσιο της δεδομένης διάταξης.[2] Όλα τα ορατά σώματα αποτελούν συνάθροιση βασικών ατόμων, τα οποία πρέπει, κατά συνέπεια, να είναι υπερβολικά μικρά και γι’ αυτό δεν γίνονται αισθητά.[3] Τα βασικά αυτά σωματίδια είναι από φυσική άποψη αδιαίρετα (η λέξη άτομον κυριολεκτικά σημαίνει άτμητον, δηλαδή αυτό που δεν επιδέχεται τμήση), ιδέα που όχι απλώς ισχύει αλλά αποτελεί και αξιωματική αρχή» ο Αριστοτέλης (Περί γενέσεως καί φθοράς 1. 2 316al4- b7) αναφέρει ένα ανυπόστατο επιχείρημα των Ατομικών φιλοσόφων το οποίο παρουσιάζει κάποιες ομοιότητες με ένα από τα επιχειρήματα του Ζήνωνα εναντίον της πολλαπλότητας (DK29B2): αν, όπως για παράδειγμα διεκήρυσσε ο Αναξαγόρας, ήταν θεωρητικά δυνατό να διαιρείται επ’ άπειρον ένα υλικό στοιχείο, τότε αυτό θα έφτανε με τις αλλεπάλληλες διαιρέσεις στο μηδέν. Το επιχείρημα έβρισκε έρεισμα σε ένα άλλο που κατέληγε στο ίδιο συμπέρασμα: τα άτομα από θεωρητική άποψη είναι αδιαίρετα, επειδή δεν περιέχουν καθόλου κενό. Με βάση την ιδέα αυτή, τα σώματα μπορούν να διασπασθούν μόνο στα σημεία που παρουσιάζουν ρωγμές– επομένως, όπου δεν παρατηρούνται καθόλου ρωγμές, όπως στο άτομο, είναι αδύνατη η διάσπαση. (Η ίδια αρχή ίσως εξηγούσε το γεγονός ότι τα άτομα μένουν ανεπηρέαστα σε άλλου είδους μεταβολές, όπως τον ανασχηματισμό, τη συρρίκνωση, την επέκταση. Πιθανώς θεωρούσαν ότι όλες αυτές οι μεταβολές προϋπέθεταν μετάθεση της ύλης στο πλαίσιο ενός ατόμου, πράγμα που αποδεικνύεται αδύνατο όταν δεν υπάρχουν οι ρωγμές που θα δεχθούν την μετατιθέμενη ύλη). Νιώθει κανείς τον πειρασμό να συνδέσει την υπόθεση ότι τα σώματα μπορούν να διασπασθούν μόνο στα σημεία των ρωγμών τους, με την αρχή του Άποχρώντος Λόγον, την οποία επικαλούνταν οι εκπρόσωποι της Ατομικής θεωρίας ως θεμελιώδη εξηγητική αρχή’ υποστήριζαν, για παράδειγμα, ότι ο αριθμός των σχημάτων των ατόμων πρέπει να είναι άπειρος, καθώς δεν υφίσταται κανένας λόγος ώστε το άτομο να έχει τούτο και όχι το άλλο σχήμα [οὕτως ἄπειρα καί ἀεί κινούμενα ὑπέθετο στοιχεῖα τάς ἀτόμους καί τῶν ἐν αὐτοῖς σχημάτων ἄπειρον τό πλῆθος διά τό μηδέν μᾶλλον τοιοῦτον ἤ τοιοῦτον εἶναι (Σιμπλίκιος, Εις τό τῆς Ἀριστοτέλους Φυσικῆς Ἀκροάσεως Ὑπόμνημα 28.9-10)][4]. Ίσως έκαναν τη σκέψη ότι με δεδομένη την απόλυτη ομοιογένεια του ατόμου, δεν υπάρχει κανένας λόγος που θα το υποχρέωνε να διασπασθεί σε τούτο και όχι στο άλλο σημείο ή προς αυτή την κατεύθυνση και όχι προς κάποια άλλη. Με βάση, λοιπόν, την αρχή του Άποχρώντος Λόγον το άτομο δεν θα μπορούσε να διασπασθεί καθόλου.
Η επιδίωξη των Ατομικών φιλοσόφων να συμβιβάσουν τα δεδομένα της αισθητηριακής αντίληψης με τις αξιώσεις της ελεατικής θεωρίας, τους οδήγησε στη διατύπωση της έννοιας του κενού ως: α) χώρου που διακρίνει τα άτομα μεταξύ τους και β) ως χώρου εντός του οποίου τα άτομα κινούνται. Ο Παρμενίδης είχε υποστηρίξει (DK28B 8.22-25) ότι είναι αδύνατο να υπάρξουν πολλά όντα χωρίς το κενό που τα διαχωρίζει, και ο Μέλισσος είχε διατυπώσει την άποψη ότι (DK30B7) δεν μπορεί να συμβεί καμία κίνηση χωρίς το κενό μέσα στο οποίο το κινούμενο αντικείμενο κινείται· ο Αριστοτέλης βεβαιώνει ότι οι Ατομικοί φιλόσοφοι αποδέχονταν και τις δύο θέσεις (Φυσικά 4. 5 213a32-34, Περί γενέσεως και φθοράς 1. 8 325a27-28).
Στο ερώτημα τι είναι αυτό που διαχωρίζει το ένα άτομο από το άλλο και αποτελεί τον χώρο κίνησής τους η απάντησή τους ήταν απλώς ούδέν, το μή όν ή το κενόν· φαίνεται μάλιστα ότι χρησιμοποιούσαν τους όρους εναλλακτικά. Δεν δίσταζαν, επομένως, να προσυπογράψουν το συμπέρασμα ότι το μή όν υπάρχει όσο και το όν (Αριστοτέλης, Μετά τά Φυσικά 1.4 985b8· Πλούταρχος, Πρός Κολώτην 1108 κ. εξ.).[5] Ο ισχυρισμός, ωστόσο, ότι αυτό που χωρίζει τα διακριτά στοιχεία είναι το ούδέν καταλήγει ευθέως σε ασυνέπεια’ ή δεν υπάρχει τίποτε που να διαχωρίζει αυτά τα στοιχεία, οπότε δεν πρόκειται για στοιχεία που διακρίνονται το ένα από το άλλο, ή υπάρχει κάτι που τα διαχωρίζει και στην περίπτωση αυτή το ούδέν αποτελεί το όνομα αυτού που υπάρχει.
Δεν γνωρίζουμε αν οι Ατομικοί φιλόσοφοι βρέθηκαν πραγματικά μπροστά σε αυτήν την πρόκληση ή, αν βρέθηκαν, με ποιον ενδεχομένως τρόπο την αντιμετώπισαν. Το καλύτερο που έχουμε να προτείνουμε είναι να προβούμε στην ακόλουθη υπόθεση για μια κατάλληλη υπεράσπιση. Πράγματι, υπάρχει κάτι το οποίο διαχωρίζει δύο οποιαδήποτε μη γειτονικά άτομα: το μεσοδιάστημα. Ένα μεσοδιάστημα, όμως, δεν αποτελεί καμία μορφή όντος. Είναι απλώς ένα χάσμα, η παντελής απουσία οποιουδήποτε πράγματος. Συνεπώς υπάρχουν, είναι αλήθεια, χάσματα μεταξύ των ατόμων, αλλά τα χάσματα είναι κενό (ούδέν) και όταν ένα άτομο κινείται η κίνησή του γίνεται στο κενό. Η υπόθεση αυτή, ωστόσο, δύσκολα ανταποκρίνεται στην αλήθεια, διότι η έννοια του μεσοδιαστήματος ή του χάσματος μεταξύ των αντικειμένων προϋποθέτει έναν συνεχή χώρο όπου τα αντικείμενα και το μεσοδιάστημά τους χωροθετούνται ανάλογα. Αυτό σημαίνει ότι αποκλείεται οι εκπρόσωποι της Ατομικής θεωρίας να συνέλαβαν το κενό απλώς ως απουσία ενός φυσικού αντικειμένου. Αντιλήφθηκαν το κενό τουλάχιστον ως χάσμα στον χώρο, ο οποίος, έστω και σε ένα πρωτοβάθμιο επίπεδο ορισμού του, νοείται ως μια συνεχής χωρική διάσταση. Οι Ατομικοί φιλόσοφοι υποστήριζαν, επίσης, ότι η έκταση του κενού είναι άπειρη και για να το ορίσουν χρησιμοποιούσαν τον εναλλακτικό όρο άπειρον. Η πιο εύλογη ερμηνεία έγκειται στον ισχυρισμό ότι το κενό είναι άπειρο σε έκταση. Πίστευαν, επομένως, ότι το σύμπαν συνίσταται από ένα άπειρο σύνολο άτμητων φυσικών σωμάτων, των ατόμων, που κινούνται στον άπειρο χώρο, όπου ως χώρος νοείται ένα τρισδιάστατο συνεχές, του οποίου οποιοδήποτε τμήμα μπορεί να κατέχεται από κάποιο σώμα ή όχι.[6]
Στο κενό τα άτομα βρίσκονται σε κατάσταση αέναης κίνησης. Η κίνησή τους δεν είναι αποτέλεσμα κάποιου σχεδίου αλλά καθορίζεται από μια σειρά άπειρων προηγούμενων επιδράσεων του ενός πάνω στο άλλο.[7] Η θέση αυτή των Ατομικών φιλοσόφων ανάγκασε τον Αριστοτέλη να διατυπώσει δύο από τις κύριες επικρίσεις του κατά του Δημόκριτου, ο οποίος κατηγορήθηκε ότι απέκλεισε το τελικό αίτιο (Περί ζώων γενέσεως 5. 8 789b2-3) και κατέστησε την κίνηση των ατόμων «αφύσικη» (Περί ούρανοϋ, 3. 2 300b8-16).[8] Ο θεωρητικός ρόλος του κενού στην εξήγηση του διαχωρισμού των ατόμων υποδηλώνει μια ενδιαφέρουσα σκέψη την οποία μαρτυρεί ο Φιλόπονος (Εις τό Γ τής Ἀριστοτέλους Φυσικῆς Ἀκροάσεως 494.19-25, Εις τό πρώτον των περί γενέσεως καί φθοράς Άριστοτέλονς 158.26-159.7). Για να κυριολεκτήσουμε, εφόσον τα άτομα χωρίζονται το ένα από το άλλο λόγω του κενού, δεν είναι δυνατόν να έρθουν ποτέ σε επαφή, γιατί, αν αυτό συνέβαινε έστω και στιγμιαία, δεν θα υπήρχε τίποτε για να τα διαχωρίσει. Τότε, όμως, θα ήταν αδιαχώριστα το ένα από το άλλο όπως τα αδιαχώριστα μέρη ενός μεμονωμένου ατόμου, του οποίου η αδιαιρετότητα οφείλεται στην έλλειψη κενού μέσα σε αυτό (βλ. παραπάνω)· στην ουσία, τα δύο αρχικά άτομα θα αποτελούσαν στην περίπτωση αυτή μέρη ενός ευρύτερου ενιαίου ατόμου. Σύμφωνα, όμως, με τους Ατομικούς φιλοσόφους, είναι αδύνατο δύο πράγματα να γίνουν ένα. Με τον ισχυρισμό ότι η συγχώνευση των ατόμων είναι θεωρητικά αδύνατη και ότι οποιαδήποτε επαφή τους θα συνιστούσε περίπτωση συγχώνευσης (καθώς μόνο με το παρεμβαλλόμενο κενό αποτρέπεται), ίσως κατέληγαν στο συμπέρασμα ότι η επαφή των ατόμων καθαυτήν είναι θεωρητικά αδύνατη.[9] Κατά συνέπεια, η φαινομενική σύγκρουση των ατόμων είναι στην πραγματικότητα μια δράση σε εξαιρετικά μικρή απόσταση. Πρέπει να αντιληφθούμε τα άτομα ως σώματα όχι που συγκρούονται το ένα με το άλλο αλλά που απωθούν το ένα το άλλο με κάποιας μορφής δύναμη η οποία μεταδίδεται μέσω του κενού. Αλώστε, μολονότι καμιά πηγή δεν το βεβαιώνει ευθέως, η συγχώνευση των ατόμων, η οποία αποτελεί θεμελιώδη αρχή διαμόρφωσης των ατομικών ενώσεων, δεν είναι – για να κυριολεκτήσουμε – συγχώνευση, καθώς η αρχή ότι τα άτομα δεν έρχονται σε επαφή είναι απαγορευτική τόσο για τη συγχώνευση όσο και για τη σύγκρουσή τους. Όπως η σύγκρουση πρέπει να ανασυγκροτηθεί ως κάτι παρόμοιο με τη μαγνητική άπωση, έτσι και η συγχώνευση πρέπει να ανασυγκροτηθεί ως ένα είδος μαγνητικής έλξης. Αν η υπόθεση ευσταθεί (και είναι δίκαιο να τονίσουμε ότι καμία αρχαία πηγή εκτός από τον Φιλόπονο δεν την υποστηρίζει), προκαλεί εντύπωση το γεγονός ότι, ενώ η μετά την Αναγέννηση Ατομική φιλοσοφία, που αναπτύχθηκε ως απόρροια της αρχαιοελληνικής Ατομικής θεωρίας, έτεινε να εκλαμβάνει την αδυναμία δράσης από απόσταση ως αξίωμα, η αρχική μορφή της θεωρίας περιλάμβανε την προκαταβολική θέση ότι κάθε μορφής δράση είναι δράση από απόσταση. Κατά συνέπεια, η σύγκρουση, που κάθε άλλο παρά μας προσφέρει τη δυνατότητα να επιτύχουμε την πιο θεμελιώδη σύλληψη της φυσικής αλληλεπίδρασης, αποτελεί καθαυτήν ένα απλό φαινόμενο, που εξαφανίζεται από τον κόσμο όταν επιδιώκουμε την περιγραφή της πραγματικότητας με απόλυτη αυστηρότητα.[10]
ΤΥΧΗ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΗ
Ενώ μπορούμε με αρκετή ευχέρεια να ανασυνθέσουμε το γενικό περίγραμμα των απόψεων των Ατομικών φιλοσόφων γι’ αυτά τα θέματα, οι λεπτομέρειες παραμένουν εν πολλοίς ασαφείς. Το σύμπαν που πρεσβεύουν αυτοί οι στοχαστές δεν υπηρετεί κανέναν σκοπό, είναι μηχανιστικό και αιτιοκρατικό· κάθε συμβάν έχει την αιτία του, και οι αιτίες έχουν υποχρεωτικά τα αποτελέσματά τους.[11] Σε γενικές γραμμές, η διαδικασία είναι μηχανική’ σε τελική ανάλυση, καθετί στον κόσμο συμβαίνει ως αποτέλεσμα της αλληλεπίδρασης των ατόμων. Η διαδικασία της αλληλεπίδρασης δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος, και κάθε συγκεκριμένη φάση της διαδικασίας προκύπτει υποχρεωτικά με αιτιώδη τρόπο από την προηγούμενη φάση. Ασαφές, ωστόσο, παραμένει το ζήτημα πώς συνέλαβαν οι Ατομικοί φιλόσοφοι τη λειτουργία της διαδικασίας. Την ασάφεια αυτή μπορούμε κατά κύριο λόγο να την αποδώσουμε στις αποσπασματικές μαρτυρίες που διαθέτουμε αλλά ίσως και τη διατύπωση της ίδιας της θεωρίας να μην τη διέκρινε απόλυτη σαφήνεια.
Το θεμελιώδες κείμενο είναι το μοναδικό απόσπασμα που διαθέτουμε από τον Λεύκιππο (DK67 Β1, Αέτιος 1.25.4): «Τίποτα δεν γίνεται τυχαία αλλά όλα για κάποιον λόγο και από ανάγκη» [ούδέν χρήμα μάτην γίνεται, άλλά πάντα έκ λόγου τε καί ύπ’ άνάγκης]. Η απόρριψη της πιθανότητας ότι μπορεί κάτι να συμβεί τυχαία (μάτην), θα μπορούσε από μόνη της να ισοδυναμεί με τον ισχυρισμό ότι όλα τα συμβάντα στον φυσικό κόσμο υπηρετούν κάποιον σκοπό, εφόσον το επίρρημα και τα ομόρριζά του συχνά έχουν τη σημασία «μάταια» (δηλαδή όχι σύμφωνα με τον σκοπό κάποιου) ή «άσκοπα». Αν αυτή ήταν η σημασία του μάτην, τότε θα θεωρούσαμε με απόλυτα φυσικό τρόπο ότι το έκ λόγον σημαίνει «για κάποιον σκοπό». Αυτές, ωστόσο, οι αποδόσεις είναι τελείως απίθανες. Οι περισσότερες πηγές ακολουθούν την εκδοχή του Αριστοτέλη (Περί ζώων γενέσεως, 5. 8 789b2-3) ότι ο Δημόκριτος απέρριπτε την προθετικότητα στον φυσικό κόσμο και εξηγούσε τα πάντα με τον μηχανιστικό όρο «ανάγκη». Αν με τη ρήση του Λεύκιππου καταλαβαίνουμε πως ο Ατομικός φιλόσοφος υποστηρίζει (σε αντίθεση με τον Δημόκριτο) ότι όχι μερικά αλλά όλα τα φυσικά συμβάντα υπηρετούν κάποιον σκοπό, μια ανάγνωση όπως αυτή ορίζει μια τόσο μεγάλη απόκλιση στη θεμελιώδη κοσμοαντίληψη των δύο στοχαστών, ώστε θα περιμέναμε αυτή η απόκλιση να αφήσει κάποια ίχνη της στην παράδοση. Επιπλέον, η απόδοση όλων των συμβάντων στην ανάγκη, κεντρική έννοια στη μηχανιστική κοσμοαντίληψη του Δημόκριτου, μαρτυρείται ήδη στο απόσπασμα του Λεύκιππου. Οφείλουμε, συνεπώς, να αναζητήσουμε μια ερμηνεία του αποσπάσματος συνεπή με τη Δημοκρίτεια απόρριψη του τελικού αιτίου.
Μια τέτοια ερμηνεία είναι δυνατή χωρίς να εκβιάζουμε τα δεδομένα του κειμένου. Το μάτην (π.χ. Ηρόδοτος 7.103.2, Πλάτωνα Θεαίτητος 189d) αποδίδεται ενίοτε όχι με τη σημασία «χωρίς σκοπό» αλλά «χωρίς λογική» (οι σημασίες «μάταια» και «στο κενό» έχουν παρόμοιο πεδίο εφαρμογής). Με δεδομένη την ερμηνεία του μάτην, το έκ λόγον («από κάποιον λόγο-κάποια αιτία») μπορεί να ερμηνευθεί «για κάποιον λόγο» όπου η έννοια του λόγου συνδέεται με αυτήν της ορθολογικής εξήγησης. Έτσι, το πρώτο μέρος του αποσπάσματος (οὐδέν χρῆμα… ἐκ λόγου) δεν διακηρύσσει την αρχή της καθολικής προθετικότητας στη φύση αλλά την αρχή του Άποχρώντος Λόγον που ήδη διαπιστώσαμε ότι διατρέχει την Ατομική θεωρία. Υπό το πρίσμα της ερμηνείας αυτής, το απόσπασμα δεν φανερώνει μια ριζική ασυνέχεια στη σκέψη του Λεύκιππου και του Δημόκριτου, αλλά συνιστά απόδειξη της προσήλωσής τους σε μια βασική για την Ατομική θεωρία αρχή. Στο δεύτερο μισό του αποσπάσματος (καί ύπ’ ανάγκης) διατυπώνεται ένας πιο εμφατικός ισχυρισμός ο οποίος συνδέει την έννοια της ορθολογικής εξήγησης με τις έννοιες της ανάγκης και της αιτίας και δηλώνει πως, οτιδήποτε συμβαίνει, πρέπει να συμβαίνει και δεν μπορεί παρά να συμβαίνει. Η ιδέα αυτή ισοδυναμεί με εξειδίκευση του λόγον, η ύπαρξη του οποίου μαρτυρείται στο πρώτο μισό του αποσπάσματος του Λεύκιππου· τίποτε δεν συμβαίνει αναίτια και για οτιδήποτε συμβαίνει ο λόγος για τον οποίο συμβαίνει είναι ότι πρέπει να συμβεί.[12]
Επομένως, δεν υπάρχουν τυχαία γεγονότα, γεγονότα δηλαδή που απλώς συμβαίνουν. Από την άλλη πλευρά διαθέτουμε μαρτυρίες ότι οι Ατομικοί φιλόσοφοι στο πλαίσιο της αρχής της αιτιότητας απέδιδαν και στην τύχη κάποιον ρόλο, αν και δεν είναι εύκολος ο ακριβής προσδιορισμός του. Ο Αριστοτέλης (Φυσικά, 2. 4 196a24-28), ο Σιμπλίκιος (Εἰς τό ταῆς Ἀριστοτέλους Φυσικῆς Ἀκροάσεως Ὑπόμνημα 327.24-26, 330.14-20), καθώς και ο Θεμίστιος (Παράφρασις εἰς τό Β΄ Φυσικῆς Ἀκροάσεως 49.13-16) αναφέρουν ότι ο Δημόκριτος απέδιδε στην τύχη τον σχηματισμό κάθε πρωτογενούς κοσμικής δίνης[13] (πράγματι ο Αριστοτέλης εντοπίζει έναν ιδιαίτερο παραλογισμό στη θεωρία για τον λόγο ότι ενώ σύμφωνα με αυτή τα ενδοκοσμικά γεγονότα υπακούουν στον κανόνα της αιτιώδους διαδοχής, η ίδια η γένεση του κόσμου συντελείται εντελώς τυχαία). Ίσως η άποψη επιβεβαιώνεται από την αναφορά του Διογένη του Λαέρτιου (9.45) στη συνοπτική έκθεση της κοσμολογίας του Δημόκριτου ότι ο στοχαστής ταύτιζε την κοσμική δίνη με την ανάγκη [πάντα τε κατ’ άνάγκην γίνεσθαι, τής δίνης αιτίας ονσης τής γενέσεως πάντων, ήν άνάγκην λέγει]. Με βάση την ερμηνεία αυτή, η δήλωση ότι όλα συμβαίνουν από ανάγκη [πάντα γίνεται ύπ’ άνάγκης] αφορά τα ενδοκοσμικά συμβάντα και σημαίνει ότι κάθε τέτοιο συμβάν καθορίζεται από τις κινήσεις των ατόμων που σχηματίζουν τη δίνη. Την ίδια τη δίνη, ωστόσο, δεν την καθορίζει τίποτε’ το φαινόμενο της δίνης απλώς συμβαίνει. Σύμφωνα με την άποψη αυτή, η ανάγκη κυβερνά τον κόσμο αλλά εντοπίζεται στο πλαίσιο μιας κοσμικής τάξης που προέκυψε τυχαία (Φυσικά, 2. 4 196a 24-28) [από ταυτομάτου γάρ γενέσθαι την δίνην] από μια προκοσμική κατάσταση από την οποία απουσιάζει η ανάγκη.
Η αποδοχή, ωστόσο, της καθαρής τύχης είναι ασύμβατη με την αρχή του Άποχρώντος Λόγου την οποία υιοθετούσαν, όπως γνωρίζουμε, οι Ατομικοί φιλόσοφοι. Κάποιον συμβιβασμό των δύο εννοιών προδίδει ένα χωρίο από τον Αέτιο (1.29.7): «Ο Δημόκριτος και οι Στωικοί ισχυρίζονται ότι η τύχη αποτελεί μια αιτία αδιάγνωστη για την ανθρώπινη λογική». Η αναφορά του Αέτιου μπορούμε να θεωρήσουμε ότι σημαίνει πως η απόδοση των συμβάντων στην τύχη συνιστά ομολογία άγνοιας των αιτιών τους, όχι όμως απόρριψη του γεγονότος ότι οι αιτίες αυτές υπάρχουν. Ερείσματα στην υπόθεση προσφέρουν και κάποι- ες άλλες μαρτυρίες. Η συνοπτική έκθεση του Διογένη του Λαέρτιου για την κοσμολογική θεωρία του Λεύκιππου (9. 30-33) καταλήγει με την ακόλουθη διατύπωση: «όπως ακριβώς η γένεση των κόσμων, έτσι και η ανάπτυξή τους και η παρακμή τους και η διάλυσή τους συμβαίνουν σύμφωνα με μια ορισμένη ανάγκη, την οποία ο Λεύκιππος δεν διευκρινίζει» [είναι τε ώσπερ γενέσεις κόσμου (κόσμων, Rohde), οϋτω καί αυξήσεις καί φθίσεις καί φθοράς κατά τινα άνάγκην, ήν οποία έστίν <ού> διασαφεΐ]. Πρέσβευε, συνεπώς, σύμφωνα με την περίφημη δήλωσή του, ότι όλα τα συμβάντα, συμπεριλαμβανομένου του σχηματισμού των κόσμων, προκύπτουν κατ’ άνάγκην, αλλά αδυνατούσε να εξηγήσει τι είναι αυτό που καθιστά αναγκαία τη γένεση των κοσμικών συμβάντων. Είναι συνεπώς εύλογο ότι είτε ο ίδιος είτε ο Δημόκριτος υποστήριζαν πως τα συμβάντα αυτά μπορούν να θεωρηθούν τυχαία υπό την έννοια ότι εμείς (αν πραγματικά είναι έτσι ή είναι θέμα αρχής παραμένει ακαθόριστο) δεν γνωρίζουμε τις αιτίες τους. Οι απόπειρες να εξηγηθούν συγκεκριμένα και ειδικά συμβάντα προσδιορίζονταν από τη βασική αρχή ότι δεν υπάρχουν τυχαία συμβάντα αλλά δεν καταβαλλόταν καμία προσπάθεια να εξηγηθούν οι ίδιες οι θεμελιώδεις κοσμογονικές διαδικασίες. Αυτό δεν συνεπάγεται απαραίτητα ότι οι τελευταίες είναι στην πραγματικότητα αναίτιες αλλά ότι θα έπρεπε επίσης να αντιμετωπισθούν και με αυτόν τον τρόπο, καθώς οι πραγματικές τους αιτίες είναι τόσο σύνθετες ώστε να υπερβαίνουν τη δυνατότητα του ανθρώπινου νου να τις εντοπίσει.
Κατά συνέπεια, για τους Ατομικούς φιλοσόφους όλα συμβαίνουν κατ’ ανάγκην ίσως οφείλεται στον Δημόκριτο η ταύτιση της ανάγκης με τις μηχανικές δυνάμεις της σύγκρουσης και της κίνησης. Ποια ακριβώς ήταν η θέση του απέναντι στο ζήτημα; Σύμφωνα με μαρτυρία του Αέτιου (περί ουσίας ανάγκης, 1.26.2), φέρεται να ταυτίζει την ανάγκη με «την άπωση, την κίνηση και τη σύγκρουση της ύλης» [ἀντιτυπίαν καί φοράν καί πληγήν τῆς ὕλης].
Είναι η άπωση και η κίνηση ισοδύναμες στο πλαίσιο αυτής της ταύτισης ή μήπως θεωρείται δεδομένο ότι η κίνηση οφείλεται πάντοτε σε προηγούμενη άπωση; Όσον αφορά το πρώτο σκέλος του ερωτήματος ενδέχεται κάποια κίνηση ή να μην έχει καμία αιτία ή να οφείλεται σε άλλη αιτία και όχι στην άπωση. Την αποδοχή της πρώτης υπόθεσης ενθαρρύνει η αναφορά του Αριστοτέλη (Φυσικά 8. 1 252a32-b2) ότι ο Δημόκριτος υποστήριζε πως δεν θα έπρεπε κανείς να ρωτά για την αιτία αυτού που ισχύει από πάντα [ὅλως δέ τό νομίζειν ἀρχήν εἶναι ταύτην ἱκανήν, δη ἀεί ἔστιν οὕτως ἤ γίγνεται, οὐκ ὀρθῶς ἔχει ὑπολαβεῖν, ἐφ’ ὅ Δημόκριτος ἀνάγει τάς περί φύσεως αἰτίας ὡς οὕτω καί τά πρότερον ἐγίνετο· τοῦ δέ ἀεί οὐκ ἀξιοῖ ἀρχήν ζητεῖν]. Θα μπορούσε απλώς να είχε υποστηρίξει ότι τα άτομα κινούνται αέναα. Ενώ, όμως, η αρχή αυτή του επιτρέπει να αποκλείσει το ερώτημα «ποια είναι η αιτία της κίνησης των ατόμων», η αρχή του Άποχρώντος Λόγου επιβάλλει να δοθεί απάντηση στο εξής ερώτημα: «Γιατί κάθε συγκεκριμένο άτομο κινείται με έναν συγκεκριμένο τρόπο»; Ίσως φαίνεται αναπόφευκτο ότι η απάντηση πρέπει να παραπέμπει σε προηγούμενη σύγκρουση των ατόμων, όπως μαρτυρούν οι διάφορες πηγές [π.χ. Σιμπλίκιος Εἰς τό τῆς Ἀριστοτέλους Φυσικῆς Ἀκροάσεως Ὑπόμνημα 42.10-11, Ἀλέξανδρος ὁ Ἀφροδισιεύς Ὑπόμνημα εἰς τό μεῖζον Α τῶν Μετά τά Φυσικά Ἀριστοτέλους 36.21-25· σύμφωνα με τη δεύτερη πηγή «η κίνηση των ατόμων προέρχεται από τη μεταξύ τους κρούση και σύγκρουση» [λέγουσιν άλληλοτυπούσας καί κρουομένας πρός άλλήλας κι νεϊσθαι τάς ατόμους].
Οφείλουμε, ωστόσο, να ανακαλέσουμε στη μνήμη μας τη μαρτυρία του Φιλόπονου ότι τα άτομα στην πραγματικότητα ποτέ δεν συγκρούονται ή έρχονται σε επαφή, με το συνακόλουθο εξαγόμενό της ότι οι βασικές φυσικές δυνάμεις είναι η έλξη και η άπωση. Με βάση την παραπάνω άποψη, η κίνηση των ατόμων εξηγείται εν γένει με κριτήριο τη σύγκρουση στην οποία υποβάλλονται, δηλαδή την άπωση, ενώ η ακινησία στη μεταξύ τους σχέση εξηγείται με την έλξη, καθώς η σχετική σταθερότητα των ατόμων σε μια ένωση πρέπει να εξηγηθεί με κριτήριο όχι την πραγματική συγχώνευσή τους αλλά το γεγονός ότι παραμένουν ενωμένα σαν να τα ανάγκαζε να συνενωθούν μια ελκτική δύναμη που δρα επί των μικροσκοπικών χασμάτων ανάμεσα στα άτομα στο πλαίσιο της ένωσης. Επιπλέον, κάποια έλξη ίσως εξηγούσε ορισμένες μορφές κίνησης των ατόμων. Ο Σέξτος (Πρός Μαθηματικούς 7.116-18) παραθέτει την άποψη του Δημόκριτου ότι τα ομοειδή σώματα τείνουν να συγκεντρώνονται σε σύνολα, άποψη που επεξηγείται με παραδείγματα για τη συμπεριφορά των έμψυχων όντων (τα πουλιά σχηματίζουν σμήνη) και των άψυχων (κόκκοι διαφόρων ειδών που διαχωρίζονται με τη βοήθεια κοσκινίσματος, βότσαλα διαφόρων σχημάτων που ομαδοποιούνται στην ακτή από τα κύματα). Το γεγονός ότι η εν λόγω αρχή εφαρμοζόταν στα άτομα φαίνεται από την έκθεση τον Διογένη του Λαέρτιου για την κοσμολογική θεωρία του Λεύκιππου– σύμφωνα με αυτήν, άτομα με κάθε λογής σχήματα δημιουργούν μια περιδινούμενη μάζα από την οποία διαχωρίζονται και «τα όμοια προσεγγίζουν τα όμοια» [9. 31: γίνεσθαι δε τούς κόσμους οὕτω· φέρεσθαι «κατά ἀποτομήν ἐκ τῆς ἀπείρου» πολλά σώματα παντοῖα τοῖς σχήμασιν εἰς μέγα κενόν, ἅπερ ἀθροισθέντα δίνην ἀπεργάζεσθαι μίαν, καθ’ ἥν προσκρούοντα <ἀλλήλοις> καί παντοδαπῶς κυκλούμενα διακρίνεσθαι χωρίς τά ὅμοια πρός τά ὅμοια]. Το φαινόμενο να διαχωρίζονται από τη δίνη άτομα με κάθε είδους μέγεθος θα μπορούσε να βρει επαρκή εξήγηση στο γεγονός ότι το ευρύτερο σχήμα ασκεί ισχυρότερη κεντρομόλο δύναμη, λειτουργία που οφείλεται στη μεγαλύτερη μάζα του. Αλλά τα συμφραζόμενα του χωρίου από τον Διογένη, όπου τα άτομα περιγράφονται ως σώματα με κάθε είδους σχήμα (παντοῖα τοῖς σχήμασι), χωρίς ως τότε να γίνεται λόγος για το μέγεθος τους, υποδηλώνει ότι η φράση τα όμοια πρός τά δμοια πρέπει στο προκείμενο χωρίο να κατανοηθεί ως «τα όμοια προς τα όμοια ως προς το σχήμα τους». Η μαρτυρία του Αέτιου (4.19.3) για το πώς εξηγούσε ο Δημόκριτος τον ήχο εκφράζει τον ισχυρισμό του στοχαστή ότι άτομα παρόμοιου σχήματος δημιουργούν ενώσεις, ισχυρισμός που επεξηγείται με παραδείγματα ανάλογα με αυτά που συναντούμε στο χωρίο από τον Σέξτο. Αν και δεν δηλώνεται ρητά, εύλογα μπορούμε να υποθέσουμε ότι η ίδια αρχή εξηγεί τον σχηματισμό ενώσεων από σφαιρικά άτομα, όπως για παράδειγμα της φωτιάς.
Διαθέτουμε, επομένως, ορισμένες μαρτυρίες οι οποίες φανερώνουν ότι η δυναμική της Δημοκρίτειας θεωρίας προϋπέθετε τρεις θεμελιώδεις δυνάμεις– μια δύναμη άπωσης που επιτελεί τον ρόλο της σύγκρουσης στο πλαίσιο μιας συμβατικής περί σωματιδίων θεωρίας, και δύο δυνάμεις έλξης: η μία συνενώνει άτομα του ίδιου σχήματος και η άλλη συγκρατεί άτομα διαφόρων σχημάτων σε μια ατομική ένωση. Είναι εύλογη η υπόθεση ότι ο Δημόκριτος χρησιμοποιούσε τον όρο «ανάγκη» και για τις τρεις δυνάμεις, καθώς τις θεωρούσε εξίσου ακαταμάχητες. Καταρχήν, ωστόσο, θα πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι οι μαρτυρίες που συγκροτούν την Ατομική θεωρία είναι εξαιρετικά αποσπασματικές και έπειτα ότι, ακόμα και αν τις αποδεχθούμε, δεν γνωρίζουμε αν και με ποιον τρόπο επιχείρησε να συγκεράσει ο Δημόκριτος αυτές τις δυνάμεις σε μια ενιαία θεωρία. Μια τόσο αποσπασματικά διατυπωμένη θεωρία προκαλεί αυτονόητες δυσκολίες. Για παράδειγμα, αν δύο άτομα ίδιου σχήματος συγκρουστούν, τι συμβαίνει, απωθούνται ή συνενώνονται; Αν όλα τα άτομα αναπτύσσουν τόσο τη δύναμη της έλξης όσο και της άπωσης, τότε πρέπει να υφίστανται ορισμένες πιο βασικές αρχές που να ορίζουν ποια δύναμη ή ποιος συνδυασμός δυνάμεων καθορίζει την κίνησή τους. Οι πηγές δεν μας προσφέρουν την παραμικρή νύξη σχετικά με το αν ο Δημόκριτος είχε υπόψη του παρόμοια ερωτήματα.
ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΑ
Ενώ δεν διαθέτουμε καμία μαρτυρία για να υποστηρίξουμε ότι ο Λεύκιππος ενδιαφερόταν και για επιστημολογικά ζητήματα, πλούσιο είναι το υλικό που αποδεικνύει ότι ο Δημόκριτος αναγνώριζε τη σημασία τους. Είναι αρκετά πιθανό τα επιστημολογικά ενδιαφέροντα του δεύτερου να αναπτύχθηκαν (εν μέρει τουλάχιστον) χάρη στα ερεθίσματα που δέχθηκε από τον συμπολίτη του και μεγαλύτερο σε ηλικία σύγχρονό του Πρωταγόρα. Οι μαρτυρίες μας αποδεικνύονται εξαιρετικά προβληματικές, καθώς στοιχειοθετούν δύο διαμετρικά αντίθετες θέσεις του Δημόκριτου σχετικά με την αξιοπιστία των αισθήσεων. Από τη μια πλευρά, συναντούμε αρκετά χωρία, ακόμα και άμεσα παραθέματα, όπου εμφανίζεται ο στοχαστής να απορρίπτει τις αισθήσεις ως απόλυτα αναξιόπιστες– από την άλλη, μια σειρά χωρία του αποδίδει τη διδασκαλία ότι όλα τα φαινόμενα είναι αληθινά, άποψη που τον ευθυγραμμίζει με τον υποκειμενισμό του Πρωταγόρα, θεωρία που ο Δημόκριτος, κατά τον Πλούταρχο, είχε απορρίψει απερίφραστα (Πρός Κολώτην 1108 κ. εξ.). Την πρώτη θέση υποστηρίζουν κυρίως οι μαρτυρίες του Σέξτου. Για τη δεύτερη οι μαρτυρίες προέρχονται από τον Αριστοτέλη και τους υπομνηματιστές του. Δεν μπορούμε, όμως, να λύσουμε το πρόβλημα παραμερίζοντας απλώς την πρώτη ομάδα μαρτυριών και προκρίνοντας τη δεύτερη και αυτό γιατί α) σε μια σύντομη αναφορά του ο Αριστοτέλης (Μετά τά Φυσικά 3. 5 1009b7-17) παραθέτει τον ισχυρισμό του Δημόκριτου ότι είτε τίποτε δεν είναι αληθές είτε είναι άδηλο σε εμάς [διό Δημόκριτος γε φησίν ἤτοι οὐθέν εἶναι ἀληθές ἤ ἡμῖν γ’ ἄδηλον] αλλά συμπαραθέτει και τη διακήρυξη του στοχαστή πως ό,τι προσλαμβάνουμε με τις αισθήσεις μας είναι κατ’ ανάγκη αληθές [τό φαινόμενον κατά τήν αἴσθησιν ἐξ ἀνάγκης ἀληθές εἶναι φασίν], και β) ο Σέξτος (Πρός Μαθηματικούς 7.136) παραδίδει ότι ο Δημόκριτος καταδίκαζε τις αισθήσεις σε ένα έργο του, ενώ είχε αναλάβει να αποδώσει σε αυτές την εγκυρότητα της αξιοπιστίας τους [ἐν δέ τοῖς κρατυντηρίοις, καίπερ ὑπεσχημένος ταῖς αἰσθήσεσι τό κράτος τῆς πίστεως ἀναθεῖναι, οὐδέν ἧττον εὑρίσκεται τούτων καταδικάζων]. Εκ πρώτης όψεως, λοιπόν, οι μαρτυρίες δίνουν την εντύπωση ότι και οι δύο ερμηνείες αντικατοπτρίζουν πλευρές της δημοκρίτειας σκέψης. Μήπως, έτσι, εμφάνιζε η σκέψη του Δημόκριτου απόλυτη ασυνέπεια; Ή μήπως η εμφάνιση συστηματικών αντιφάσεων μπορεί να αρθεί ή τουλάχιστον να μετριασθεί;
Η πρώτη ερμηνεία (οι αισθήσεις απόλυτα αναξιόπιστες) βασίζεται στην εξήγηση από τους Ατομικούς φιλοσόφους των δευτερευόντων ποιοτικών χαρακτηριστικών τα οποία φαίνεται ότι πρώτος αναγνώρισε ο Δημόκριτος, ο φιλόσοφος που θεμελίωσε τη θεωρία του στην παρατήρηση. Οι αισθήσεις μας παρουσιάζουν τον κόσμο να συνίσταται από πράγματα που χαρακτηρίζονται από το χρώμα τους, τον ήχο, τη γεύση, την όσφρηση κ.ο.κ., αλλά στην πραγματικότητα ο κόσμος αποτελείται από τα άτομα και το κενό χωρίς κανένα δευτερεύον ποιοτικό χαρακτηριστικό (DK68B9). Προκύπτει, συνεπώς, μια διχοτομία ανάμεσα στο πώς φαίνονται σε εμάς τα πράγματα και πώς είναι στην πραγματικότητα, διχοτομία που περιγράφεται στο ακόλουθο περίφημο απόσπασμα (DK68B9): «Συμβατικά υπάρχει το γλυκό και το πικρό, συμβατικά το θερμό και το ψυχρό, συμβατικά το χρώμα– στην πραγματικότητα υπάρχουν μόνο τα άτομα και το κενό» [νόμω γάρ φησί γλυκύ, [καί] νόμω πικρόν, νόμω θερμόν, νόμω ψυχρόν, νόμω χροιή, έτεΐ) δέ άτομα καί κενόν].
Επιπλέον, η διάκριση ανάμεσα στην πραγματική και τη φαινομενική όψη των πραγμάτων πρέπει να συμπληρωθεί από μια εξήγηση των αιτιακών διαδικασιών μέσω των οποίων γινόμαστε δέκτες της φαινομενικής όψης των πραγμάτων. Οι ατομικές ενώσεις μας επηρεάζουν ως εξής: από την επιφάνειά τους αναδίνουν απορροές ατόμων οι οποίες προσκρούουν στα αισθητηριακά μας όργανα με αποτέλεσμα η αντίληψή μας να συνίσταται στη λειτουργική αλληλεπίδραση ανάμεσα στις απορροές αυτές και στην ατομική δομή των αισθητηριακών οργάνων. Για παράδειγμα, για να είναι ένα αντικείμενο κόκκινο, πρέπει συνεχώς να εκπέμπει απορροές ατόμων τέτοιου τύπου ώστε, όταν προσκρούουν σε έναν δέκτη ευρισκόμενο σε κατάλληλη στάση, το αντικείμενο να φαίνεται σε αυτόν κόκκινο.
Κατά συνέπεια, απομακρυνόμαστε από την πραγματικότητα διττά: όχι μόνο φαινομενολογικά, που σημαίνει ότι άλλη είναι η φαινομενική και άλλη η αληθινή όψη των πραγμάτων, αλλά και αιτιακά: γινόμαστε δέκτες των ατομικών ενώσεων μέσω της φυσικής παρέμβασης άλλων ενώσεων (δηλαδή των ατομικών απορροών) καθώς και της επίδρασης των δεύτερων στα αισθητηριακά μας όργανα. Μια σειρά αποσπασμάτων υπογραμμίζει το γνωστικό χάσμα που μας χωρίζει από την πραγματικότητα: «ο άνθρωπος πρέπει να μαθαίνει με γνώμονα την αρχή ότι είναι μακριά από την πραγματικότητα» (απ. Β6) [γιγνώσκειν τε χρή, φησίν, ἄνθρωπον τῷδε τῷ κανόνι, ὅτι ἑτεῆς ἀπήλλακται]· «και όμως θα γίνει φανερό ότι είναι πολύ δύσκολο να μάθουμε πώς είναι στην πραγματικότητα το κάθε πράγμα» (απ. Β8, μτφρ. Δ. Κ.) [καίτοι δῆλον ἔσται ὅτι ἐτεῇ οἷον ἕκαστον γιγνώσκειν ἐν ἀπόρῳ ἐστί]· «έγινε λοιπόν επανειλημμένα φανερό με πολλούς τρόπους ότι στην πραγματικότητα δεν συλλαμβάνουμε πώς είναι ή δεν είναι το κάθε πράγμα» (απ. Β1Ο) [ἐτεῇ μέν νῦν ὅτι οἷον ἕκαστον ἔστιν <ἤ> οὐκ ἔστιν οὐ συνίεμεν, πολλαχῇ δεδήλωται]· «στην πραγματικότητα δεν γνωρίζουμε τίποτε γιατί η αλήθεια κρύβεται στο βάθος» (απ. Β117) [ἐτεῇ δε οὐδέν ἴδμεν· ἐν βυθῷ γάρ ἡ ἀλήθεια].
Οι παραπάνω μαρτυρίες εγείρουν επιτακτικά ένα μείζον ερμηνευτικό πρόβλημα. Από τη μια πλευρά, το απ. Β9 και οι συναφείς με αυτό μαρτυρίες υπογραμμίζουν το χάσμα ανάμεσα στα φαινόμενα και την πραγματικότητα με το επιχείρημα ότι οι αισθήσεις είναι αναξιόπιστες καθώς στρεβλώνουν την πραγματικότητα. Ο δογματικός αυτός ισχυρισμός προϋποθέτει ότι διαθέτουμε κάποιας μορφής πρόσβαση στην πραγματικότητα, η οποία μας επιτρέπει να θεωρούμε την εικόνα που μας προσφέρουν οι αισθήσεις αναξιόπιστη σε σχέση με την αληθινή φύση των πραγμάτων. Από την άλλη πλευρά, τα αποσπάσματα Β6, Β8, Β1Ο και Β117 προβάλλουν την ακόμα πιο ριζοσπαστική ιδέα ότι η πραγματικότητα είναι ολοκληρωτικά απροσπέλαστη, ιδέα που υπονομεύει τη θέση ότι υφίσταται χάσμα ανάμεσα στα φαινόμενα και την πραγματικότητα. Το απ. Β7 [δηλοΐμέν δή καί οντος ό λόγος, δτι έτεη ούδέν ϊσμεν περί ούδενός, άλλ’ έπιρυσμίη έκαστοι σι ν ή δόξις («Και αυτό επίσης το επιχείρημα δείχνει ότι στην πραγματικότητα δεν ξέρουμε τίποτε για κανένα πράγμα αλλά η γνώμη κάθε ανθρώπου είναι κάτι που εισρέει)][14] και το δεύτερο μισό του απ. Β9 [ἡμεῖς δέ τῷ μέν ἐόντι οὐδέν ἀτρεκές συνίεμεν, μεταπῖπτον δέ κατά τε σώματος διαθήκην καί τῶν ἐπεισιόντων καί τῶν ἀντιστηριζόντων («Στην πραγματικότητα δεν γνωρίζουμε τίποτα βέβαιο παρά μόνο ό,τι αλλάζει ανάλογα με την κατάσταση του σώματος και των πραγμάτων που εισέρχονται σε αυτό και το πιέζουν»)] επιχειρούν με δυσκολία να συγκεράσουν τις δύο θέσεις, καθώς συνάγουν το ριζικά σκεπτικιστικό τους συμπέρασμα από μια προκείμενη για τον μηχανισμό της αισθητηριακής αντίληψης, η οποία προϋποθέτει πρόσβαση στην σχετική με τον μηχανισμό αυτό αλήθεια. Θα συμπεραίναμε, ίσως, ότι ο Δημόκριτος απλώς δεν κατόρθωσε να ορίσει τη διάκριση ανάμεσα στον δογματικό ισχυρισμό ότι οι αισθήσεις στρεβλώνουν την πραγματικότητα και τον σκεπτικιστικό ισχυρισμό ότι δεν μπορούμε να γνωρίσουμε απολύτως τίποτε για αυτήν. Μια εναλλακτική στρατηγική θα ήταν να αναζητήσουμε εκείνον τον τρόπο ερμηνείας των μαρτυριών που θα έφερνε πιο κοντά τους δύο ισχυρισμούς ώστε να συμφωνούν μεταξύ τους.
Μπορούμε να φέρουμε πιο κοντά τους δύο ισχυρισμούς αν θεωρήσουμε ότι τα «σκεπτικιστικό» αποσπάσματα περιέχουν όχι μια γενική αναφορά στις γνωστικές παραμέτρους αλλά μια ειδικότερη αναφορά στις παραμέτρους της γνώσης που αποκτάται μέσω των αισθήσεων. Με μια τέτοια θεώρηση τα εν λόγω αποσπάσματα απλώς επαναλαμβάνουν τη θέση ότι μέσω των αισθήσεων δεν γνωρίζουμε τίποτε για τη φύση της πραγματικότητας, θέση σύμφωνη με τη διατύπωση του πρώτου μισού του αποσπάσματος Β9, η οποία αμβλύνει τη φαινομενική αντίθεση ανάμεσα στο απόσπασμα Β7 και στο δεύτερο μισό του αποσπάσματος Β9. Ερείσματα στην υπόθεση προσφέρει η συνεξέταση των συμ- φραζομένων όπου ο Σέξτος παραθέτει τα αποσπάσματα Β6-Β10 και στα οποία ο Δημόκριτος ασκεί κριτική στις αισθήσεις· ο Σέξτος παρατηρεί: «στα αποσπάσματα αυτά εν πολλοίς καταργεί κάθε είδους αντίληψη, ακόμα και αν οι επικρίσεις του στρέφονται ειδικά και μόνο κατά των αισθήσεων». Είναι, λοιπόν, προφανές πως ο Σέξτος αντιλαμβάνεται ότι στα αποσπάσματα αυτά ο Δημόκριτος αναφέρεται μόνο στις αισθήσεις αν και, κατά τη γνώμη του (δηλαδή του Σέξτου), η επίκριση που διατυπώνει ο στοχαστής στα κείμενα αυτά εναντίον των αισθήσεων, στην πραγματικότητα ισχύει για κάθε μορφή αντίληψης. Αυτό επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι ο Σέξτος αποδίδει ευθέως στον Δημόκριτο τη διάκριση ανάμεσα στη «νόθη» γνώση (σκοτίη) που προσφέρουν οι αισθήσεις και τη «γνήσια» (γνησίη) που προσφέρει η διάνοια: «Αλλά στους κανόνες ισχυρίζεται ότι υπάρχουν δύο είδη γνώσης, αυτή που αποκτάται μέσω των αισθήσεων και εκείνη που αποκτάται μέσω της διάνοιας· την τελευταία την αποκαλεί «γνήσια» (…) την πρώτη «νόθη»» (απ. Β11) [ἐν δέ τοῖς κανόσι δύο φησίν εἶναι γνώσεις· την μέν διά ταῶν αἰσθήσεων τήν δέ διά ταῆς διανοίας, ὧν τήν μέν διά ταῆς διανοίας γνησίην καλεῖ (…) τήν δέ διά ταῶν αισθήσεων σκοτίην]. Ειδικότερα υποστηρίζει ότι, η «γνήσια» γνώση (δηλαδή η διά τῆς διανοίας) αναφέρεται σε πράγματα που είναι κάτω από τα όρια της αισθητηριακής διάκρισης και, συνεπώς, είμαστε αναγκασμένοι να υποθέσουμε ότι η Ατομική θεωρία καθαυ- τήν πρέπει να αποδοθεί σε αυτό το είδος γνώσης. Την υπόθεση υποστηρίζουν τα χωρία όπου ο Σέξτος (Πρός Μαθηματικούς 8.6-7,56) συνδέει τη θέση του Δημόκριτου με εκείνη του Πλάτωνα– και οι δύο απορρίπτουν τις αισθήσεις ως πηγές γνώσης και διακηρύσσουν ότι μόνο όσα συλλαμβάνονται με τη διάνοια είναι αληθινά. Για τον Πλάτωνα, βέβαια, αυτά είναι οι Ιδέες, ενώ για τον Δημόκριτο τα άτομα, απρόσιτα στην αισθητηριακή αντίληψη και, συνεπώς, με ιδιότητες που μόνο θεωρητικά μπορούν να προσδιοριστούν.
Με βάση την ερμηνεία αυτή, η θέση που διατυπώνεται στα αποσπάσματα που παραθέτει ο Σέξτος δεν είναι ο καθολικός σκεπτικισμός αλλά ό,τι θα ορίζαμε θεωρητικό ρεαλισμό. Ο χαρακτήρας του φυσικού κόσμου ούτε μας αποκαλύπτεται μέσω της αισθητηριακής αντίληψης ούτε, όμως, μας είναι απρόσιτος’ μας αποκαλύπτεται μέσω μιας θεωρίας, η οποία, ξεκινά από αισθητηριακά δεδομένα και τα εξηγεί ως φαινόμενα που προκαλεί η αλληλεπίδραση ανάμεσα σε έναν κόσμο αντιληπτών φυσικών ατόμων και αισθητηριακούς μηχανισμούς που επίσης συντίθενται από άτομα. Τώρα, όμως, όπως επισημαίνει ο Σέξτος (Πρός Μαθηματικούς 8.56) και αναγνωρίζει ο ίδιος ο Δημόκριτος (στο περίφημο «παράπονο των αισθήσεων», απ. Β125), για μια ακόμη φορά προβάλλει απειλητικά ο σκεπτικισμός, καθώς η θεωρία πρέπει να εκλάβει ως αφετηρία της τα αισθητηριακά δεδομένα. Κατά συνέπεια, αν οι αισθήσεις είναι πλήρως αναξιόπιστες, δεν υφίσταται κανένα αξιόπιστο δεδομένο για να βασισθεί σε αυτό η θεωρία, με αποτέλεσμα οι αισθήσεις να διακηρύσσουν προς τον νου στο απ. Β125: πτῶμά τοι τό κατάβλημα («Η απόρριψή μας συνεπάγεται την κατάρρευσή σου»).
Οι υπομνηματιστές που ερμηνεύουν το απ. Β125 ως έκφραση αφοσίωσης από την πλευρά του Δημόκριτου[15] στον σκεπτικισμό, εύλογα απορρίπτουν την προηγούμενη ενοποιητική θεωρία. Από την άποψη αυτή, τα αποσπάσματα Β117 και Β6-10 δεν περιορίζονται στη γνώση την αποκτημένη μέσω των αισθήσεων αλλά εκφράζουν την απόλυτη απόρριψη κάθε είδους γνώσης, στάση που πρέπει να θεωρηθεί ως υπέρβαση της διάκρισης (όπως αυτή καταγράφεται στο απόσπασμα 9 και στο 1° μέρος του Β11) ανάμεσα στα φαινόμενα και στην πραγματικότητα καθώς και του ισχυρισμού περί γνησίης γνώσεως στο απόσπασμα Β11. Ο Σέξτος, ωστόσο, εντάσσει τα απ. Β6-Β11 στο πλαίσιο ενιαίων συμφραζομένων (Πρός Μαθηματικούς 7.135-140) χωρίς κανένα ίχνος αντιπαράθεσης στη συλλογή. Στις Πυρρωνείονς Υποτυπώσεις, μάλιστα, (1.213-214), υπογραμμίζει ότι, μολονότι οι σκεπτικοί απηχούν τον Δημόκριτο όταν επικαλούνται φαινόμενα με αντιφατικές εκφάνσεις, όπως για παράδειγμα το μέλι που έχει γεύση γλυκιά για τον υγιή και πικρή για τον ασθενή, ο Δημόκριτος στην πραγματικότητα χρησιμοποιεί αυτά τα φαινόμενα για να υποστηρίξει όχι τη σκεπτικιστική θέση ότι είναι αδύνατο να πει κανείς ποια γεύση έχει πράγματι το μέλι, αλλά τη δογματική θέση ότι το μέλι από μόνο του δεν είναι ούτε γλυκό ούτε πικρό (με την τελευταία διατύπωση εννοώ ότι η γλυκύτητα και η πικρότητα δεν αποτελούν εγγενείς ιδιότητες της δομής των ατόμων που συνιστούν το μέλι, βλ. σ. 283). Με άλλα λόγια, ο Σέξτος δεν αντιμετωπίζει τον Δημόκριτο ως σκεπτικό αλλά ως δογματικό στοχαστή’ πράγματι, δεν παραθέτει το απ. Β125 και ενδέχεται να μην γνώριζε το κείμενο από το οποίο αυτό προερχόταν. Το χωρίο Πρός Μαθηματικούς 8.56 φανερώνει ότι ο Σέξτος γνώριζε το πρόβλημα που αποδίδεται με δραματική μορφή στο απόσπασμα, αλλά είναι σαφές ότι το αντιμετώπισε μάλλον ως δυσκολία για τον Δημόκριτο παρά ως ένδειξη της απόρριψης από τον Δημόκριτο της βάσης της προσωπικής του θεωρίας.
Στο σημείο αυτό θα έπρεπε να εξετάσουμε υπό ποια έννοια η Ατομική θεωρία εκλαμβάνει ως αφετηρία της τα δεδομένα των αισθήσεων και αν ο ρόλος αυτός πράγματι απειλείται από το χάσμα φαινομένων – πραγματικότητας που εμφατικά τονίζεται στο απόσπασμα Β9. Ο Αριστοτέλης (Περί γενέσεως και φθοράς 1. 2 315b 6-15, 1. 6 325a24-26) αναφέρει ότι η θεωρία ξεκίνησε από τα αισθητηριακά δεδομένα εννοώντας ότι ο ρόλος της ήταν να σώσει τα φαινόμενα, δηλαδή να εξηγήσει όλα τα αισθητηριακά δεδομένα ως εκφάνσεις ενός αντικειμενικού κόσμου. Τόσο ο Αριστοτέλης όσο και ο Φιλόπονος (Εις το πρώτον των περί γενέσεως και φθοράς Άριστοτέλους 23.1-16) συγκαταλέγουν τις αντιφατικές εκφάνσεις ως δεδομένα που πρέπει να σωθούν. Η θεωρία πρέπει να εξηγήσει και τη γλυκιά και την πικρή γεύση που έχει το μέλι για τον υγιή και τον ασθενή αντίστοιχα, και καμία συγκεκριμένη έκφανση δεν διεκδικεί το δικαίωμα να παρουσιάσει πιο πιστά από την άλλη πώς πραγματικά έχει η κατάσταση. Όλες οι εκφάνσεις συνεισφέρουν εξίσου στη θεωρία. Τη θέση αυτή της Ατομικής θεωρίας συμμερίζεται και ο Πρωταγόρας αλλά, ενώ μας διαβεβαιώνει για την ισοδύναμη ισχύ των εκφάνσεων, παραιτείται από την ιδέα της αντικειμενικότητας. Στον κόσμο του Πρωταγόρα δεν υπάρχει πραγματικότητα παρά μόνο υπό την έννοια του συνόλου των ισοδύναμων εκφάνσεων. Αντίθετα, για τον Δημόκριτο ο συμβιβασμός των ισοδύναμων εκφάνσεων με τον αντικειμενικό χαρακτήρα του φυσικού κόσμου προϋποθέτει το χάσμα ανάμεσα στα φαινόμενα και την πραγματικότητα. Χωρίς αυτό, ένας κόσμος από ισοδύναμες εκφάνσεις αποδεικνύεται ασυνεπής και ως εκ τούτου μη αντικειμενικός. Δεν υπάρχει όμως κανένας λόγος να αρνηθούμε την ισοδυναμία των εκφάνσεων, διότι κάθε έκφανση από την ίδια τη φύση της δεν είναι ανώτερη από οποιαδήποτε άλλη. Κατά συνέπεια, σκοπός της θεωρίας είναι να επιτύχει την αρτιότερη περιγραφή ενός αντικειμενικού κόσμου, η οποία θα ανταποκρίνεται στην απαίτηση να καταδειχθεί πώς προκύπτουν οι αντιφατικές εκφάνσεις.[16]
Το χάσμα, επομένως, ανάμεσα στα φαινόμενα και την πραγματικότητα κάθε άλλο παρά απειλεί τις θεμελιώδεις αρχές της θεωρίας– αντίθετα, αποτελεί ουσιαστική πτυχή της. Στην προκειμένη περίπτωση, τι σημαίνει το παράπονο των αισθήσεων στο απόσπασμα Β125; Δεν είναι αδιαμφισβήτητες οι μαρτυρίες που προσφέρει το κείμενο για το ότι ο Δημόκριτος πίστευε πως το χάσμα απειλούσε τη θεωρία; Ή (αν υποθέσουμε ότι κατανοούσε τη θεωρία του) δεν προσφέρει το κείμενο πειστικές μαρτυρίες εναντίον της μαρτυρίας που προτείνω; Δεν το πιστεύω, για τον απλούστατο λόγο ότι δεν διαθέτουμε τα συμφραζόμενα από τα οποία προέρχεται το παράθεμα. Η έννοια του παραπόνου των αισθήσεων δεν είναι απαραίτητο να έγκειται (και με δεδομένη τη φύση της Δημοκρίτειας θεωρίας δεν θα έπρεπε βέβαια να έγκειται) στην παραδοχή ότι η θεωρία αυτοαναιρείται. Τουλάχιστον όσο πιθανό είναι ότι συνιστά προειδοποίηση, ώστε να μην παρερμηνευθεί η εξήγηση του χάσματος φαινομένων και πραγματικότητας, εξίσου πιθανό είναι ότι συνιστά αξίωση να εγκαταλειφθεί η μαρτυρία των αισθήσεων. Μπορούμε να φανταστούμε έναν αντίπαλο του εμπειρισμού, τον Πλάτωνα για παράδειγμα, να επικαλείται την έννοια του χάσματος για να υποστηρίξει τον ισχυρισμό ότι η μαρτυρία των αισθήσεων είναι πλήρως αναξιόπιστη και ως εκ τούτου θα έπρεπε να εγκαταλειφθεί. Σε απάντηση, ο Δημόκριτος υπογραμμίζει ότι η επίθεση εναντίον των αισθήσεων καθαυτήν βασίζεται στη μαρτυρία των αισθήσεων. Από την άποψη αυτή, πράγματι ο Σέξτος (Πρός Μαθηματικούς 8.56) ευθυγραμμίζει τον Δημόκριτο με τον Πλάτωνα. Ο δικός μου ισχυρισμός, ωστόσο, είναι ότι όταν την αριστοτελική μαρτυρία για την αποδοχή των φαινομένων από τους Ατομικούς φιλοσόφους καθώς και όλες τις άλλες μαρτυρίες, συμπεριλαμβανομένων των αποσπασμάτων, τις εκλαμβάνουμε ως αφετηρία της Ατομικής θεωρίας, υποχρεούμαστε να συμπεράνουμε ότι η εικόνα του Δημόκριτου ως αποτυχημένου Πλατωνιστή αποτελεί παρανόηση. Η διάκριση που όρισαν οι Ατομικοί φιλόσοφοι μεταξύ φαινομένων και πραγματικότητας δεν συνεπάγεται «κατάργηση των αισθητών πραγμάτων»– κάθε άλλο· η σημασία που έχουν τα φαινόμενα για τη θεωρία είναι θεμελιώδης, καθώς προσφέρουν τα δεδομένα καταρχήν που πρέπει η θεωρία να εξηγήσει, και έπειτα το αρχικό πεδίο εφαρμογής της ορολογίας η οποία βασίζεται στην παρατήρηση και χρησιμοποιείται για να περιγράφει τη φύση και τη συμπεριφορά των οντοτήτων που αξιωματικά έθεσε η Ατομική θεωρία.[17]
Μια τελευταία, όμως, ένσταση εγείρει ο ίδιος ο Αριστοτέλης (Μετά τά Φυσικά 3. 5 1009b 11-12) που παρουσιάζει τον Δημόκριτο να συμπεραίνει από τις αντιφατικές εκφάνσεις ότι «ή τίποτε δεν είναι αληθινό ή είναι άδηλο σε μας» [ήτοι ούθέν είναι αληθές ή ήμϊν γ’ άδηλον]. Πρόκειται για ένα αινιγματικό χωρίο, και οι λόγοι είναι πολλοί. Ο Αριστοτέλης επιχειρεί να εξηγήσει γιατί ορισμένοι άνθρωποι συμφωνούν με την πεποίθηση του Πρωταγόρα πως ό,τι φαίνεται να ισχύει, ισχύει και στην πραγματικότητα– στα άμεσα συμφραζόμενα του χωρίου (1009a38 κ. εξ.) παραθέτει τα φαινόμενα με αντιφατικές εκφάνσεις και επισημαίνει ότι η έλλειψη ενός καθοριστικού κριτηρίου για να επιλέξουμε ανάμεσά τους οδηγεί σε αυτή την πεποίθηση. Στο απόσπασμα, ωστόσο, Β9 μεταβαίνει από τη σκέψη ότι οι αντιφατικές εκφάνσεις οδηγούν στην άποψη πως όλα τα φαινόμενα είναι αληθινά στη σκεπτικιστική τους θεώρηση δηλώνοντας ότι είναι άδηλο ποια φαινόμενα είναι αληθινά και ποια ψεύτικα [ποια ούν τούτων αληθή ή ψευδή, άδηλον] γιατί «τα μεν δεν είναι περισσότερο αληθινά από τα δε αλλά εξίσου» [ούθέν γάρ μάλλον τάδε ή τάδε άληθή, άλλ’ ομοίως]. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η πεποίθηση του Δημόκριτου πως κανένα φαινόμενο δεν είναι πιο αληθινό από οποιοδήποτε άλλο οφείλεται στον ισχυρισμό του τελευταίου ότι ή τίποτε δεν είναι αληθινό ή είναι άδηλο σε εμάς. Έτσι, ο Δημόκριτος εμφανίζεται να θέτει την επιλογή να υιοθετήσουμε είτε τη δογματική στάση ότι κανένα φαινόμενο δεν είναι αληθινό είτε τη σκεπτικιστική στάση ότι είναι άδηλο (το οποίο ισχύει). Στην επόμενη, ωστόσο, πρόταση ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι επειδή ο Δημόκριτος και οι υπόλοιποι εξομοιώνουν τη διάνοια με την αισθητηριακή αντίληψη, πρεσβεύουν ότι αυτό που προσλαμβάνουμε με την αισθητηριακή μας αντίληψη είναι κατ’ ανάγκη αληθινό: «ο Δημόκριτος και ο Λεύκιππος πιστεύουν ότι η αλήθεια βρίσκεται στο φαινόμενο» (Περί Γενέσεως καί φθοράς 1. 315b9) [Δημόκριτος δέ καί Λεύκιππος φοντο τ’ άληθές έν τφ φαίνεσθαι]. Συνεπώς, αν η αναφορά του Αριστοτέλη δεν είναι ιδιαίτερα συγκεχυμένη, η διάζευξη ήτοι ούθέν είναι αληθές ή ήμϊν γ’ άδηλον πρέπει να είναι συνεπής προς τη θέση ότι κάθε αισθητηριακή αντίληψη είναι αληθινή. Αν η φράση ήμϊν γ’ άδηλον αναγνωσθεί ως «είναι άδηλο σε εμάς ποια φαινόμενα είναι αληθινά», τότε οι ισχυρισμοί αποδεικνύονται ασύμβατοι μεταξύ τους.
Υποθέτω, ωστόσο, πως ο Δημόκριτος ό,τι είπε το είπε υπό την έννοια πως είτε τίποτε δεν είναι αληθινό είτε η αλήθεια είναι άδηλη. Το πρώτο σκέλος της διάζευξης το απέρριπτε ρητά, άρα υιοθετούσε το δεύτερο. Στο απόσπασμα Β117 υποστηρίζει ακριβώς το εξής: η αλήθεια (για τα άτομα και το κενό) κρύβεται στο βάθος, γεγονός που σημαίνει ότι δεν είναι προσιτή στην αισθητηριακή μας αντίληψη, είναι άδηλη με την έννοια ότι δεν είναι ευδιάκριτη. Το γεγονός ότι χρησιμοποίησε τον όρο άδηλον στην περίπτωση των ατόμων και του κενού μαρτυρείται από τον Σέξτο (Πρός Μαθηματικούς 7.140), ο οποίος παραθέτει τον Διότιμο ως απόδειξη της πεποίθησης του Δημόκριτου πως τα φαινόμενα αποτελούν το κριτήριο για τα αφανή καθώς και της επιδοκιμασίας εκ μέρους του στοχαστή της ρήσης του Αναξαγόρα όψις γάρ τών άδήλων τά φαινόμενα [«τα φαινόμενα είναι η έκφραση των αφανών»]. Επομένως, η αλήθεια, η αληθινή δηλαδή φύση των πραγμάτων είναι άδηλη, αλλά κάθε μαρτυρία των αισθήσεων είναι αληθινή υπό την έννοια ότι είναι ισοδύναμη με τις υπόλοιπες και απαραίτητη για τη διατύπωση της Ατομικής θεωρίας.
Αν αυτή είναι η θέση που πρέσβευε ο Δημόκριτος, τότε μπορούμε εύλογα να θεωρήσουμε ότι η λέξη αληθής δεν είναι η κατάλληλη για να προσδιορίσει τον ρόλο των φαινομένων στη θεωρία του. Η θέση «όλα τα φαινόμενα είναι ισοδύναμα» βρίσκεται σε απόλυτη συμφωνία με τη θέση «όλα τα φαινόμενα είναι ψεύτικα» και, αν λάβουμε υπόψη την εμμονή του στοχαστή στον άδηλο χαρακτήρα της αλήθειας θα ήταν, βέβαια, λιγότερο παραπλανητικό για αυτόν να προβεί στη δεύτερη διατύπωση. Παρόλο που εδώ ανακύπτουν ορισμένα δύσκολα ζητήματα, δεν θα τα αναπτύξω, καθώς σκοπός μου δεν είναι να υπερασπισθώ τη θέση του Δημόκριτου ότι όλα τα φαινόμενα είναι αληθινά. Δέχομαι, ωστόσο, ότι πράγματι υποστήριζε την εν λόγω θέση και ότι είχε επιδιώξει να εξηγήσει γιατί την υποστήριζε και με ποιόν τρόπο τη συνέδεε α) με την απόρριψη του υποκειμενισμού του Πρωταγόρα και β) με τις απόψεις που διατυπώνονται στα παρατιθέμενα από τον Σέξτο αποσπάσματα.
Η εξήγηση των φαινομένων από τους Ατομικούς φιλοσόφους στηρίζεται στη συνολική περί αισθητηριακής αντίληψης θεωρία τους, μέρος της οποίας αποτελεί, και αυτή με τη σειρά της στη θεωρία τους για την ανθρώπινη φύση και, σε τελική ανάλυση, για τον φυσικό κόσμο στο σύνολό του. Η θεωρία τους είναι τελείως υποθετική, καθώς θέτει ως εξηγητικές οντότητες μικροσκοπικές δομές των οποίων η ύπαρξη και η φύση δεν μπορούσαν να επιβεβαιωθούν πειραματικά. Οι εξελίξεις σε επιστήμες όπως η νευροφυσιολογία έχουν επιφέρει τόσο ριζικές αναθεωρήσεις στις δομές εκείνες που αποτελούν τη βάση των φαινομένων της αισθητηριακής αντίληψης, ώστε οι σύγχρονες ερμηνείες θα ήταν αδιάγνωστες για τον Λεύκιππο ή τον Δημόκριτο. Άντεξαν, όμως, στη δοκιμασία του χρόνου οι βασικές ενορατικές διαπιστώσεις της αρχαίας Ατομικής θεωρίας ότι τα φαινόμενα πρέπει να εξηγηθούν στο επίπεδο της εσωτερικής δομής του δέκτη και του προσλαμβανόμενου αντικειμένου και ότι ιδεώδης στόχος της επιστήμης είναι να ενσωματώσει την περιγραφή αυτών των δομών στην προοπτική μιας ενοποιημένης θεωρίας για τη φύση της ύλης.
Η ΠΕΡΙ ΨΥΧΗΣ ΘΕΩΡΙΑ
Ο αδιάλλακτος υλισμός του Δημόκριτου επεκτάθηκε και στον χώρο της θεωρίας περί ψυχής. Παρά τη σχετική ασυμφωνία των πηγών η πιο αξιόπιστη μαρτυρία αναφέρει ότι ο στοχαστής δεν όρισε καμιά διάκριση ανάμεσα στην έλλογη ψυχή ή τη διάνοια και την άλογη ψυχή ή ζωτική αρχή, αλλά επιχείρησε μια ενιαία εξήγηση και των δύο μορφών ως φυσικών δομών από σφαιρικά άτομα που διαπερνούν όλο το σώμα. Αυτή η θεωρία που ταυτίζει την ψυχή με τη διάνοια υπερέβη την ταύτιση των φυσικών δομών τους και προέβη στην ταύτιση των λειτουργιών τους, καθώς ο Δημόκριτος ερμήνευσε τη σκέψη, τη δράση δηλαδή της έλλογης ψυχής, ακολουθώντας την ίδια διαδικασία με την οποία ερμήνευσε την αισθητηριακή αντίληψη, που αποτελεί μια από τις δράσεις της αισθητηριακής ή άλογης -ψυχής. Και η αίσθηση και η νόηση προκαλούνται από την πρόσκρουση πάνω στην ψυχή απορροών από άτομα εξαιρετικά λεπτά και ταχύτατα, τα είδωλα, τα οποία διαρκώς εκπέμπονται σε συνεχείς δέσμες από την επιφάνεια κάθε πράγματος που μας περιβάλλει. Η θεωρία αυτή συνδυάζει μια αιτιακή εξήγηση τόσο για την αισθητηριακή αντίληψη όσο και για τη νόηση με μια ακατέργαστη εικονοποιητική αντίληψη για την τελευταία. Αντιπροσωπευτική περίπτωση αισθητηριακής αντίληψης είναι η όραση· όταν κανείς βλέπει ή σκέπτεται κάτι, και οι δύο πράξεις του συνίστανται στην εικονοποίηση αυτού που βλέπει ή σκέπτεται, και εικονοποίηση σημαίνει ότι μια σειρά πραγματικές φυσικές εικόνες του αντικειμένου (είδωλα) προσκρούουν πάνω στην ψυχή του δέκτη. Ενώ αυτή η εξίσωση της νόησης με την εμπειρία εμφανίζει κάποιες ομοιότητες με τον κλασικό εμπειρισμό, διαφέρει καθοριστικά ως προς το γεγονός ότι ενώ το βασικό δόγμα του εμπειρισμού είναι πως η νόηση απορρέει από την εμπειρία, για τον Δημόκριτο αποτελεί η ίδια μια μορφή εμπειρίας ή, ακριβέστερα, οι κατηγορίες της νόησης και της εμπειρίας δεν διαφοροποιούνται επαρκώς ώστε να μας επιτρέψουν να θεωρήσουμε τη μια πιο θεμελιώδη από την άλλη. Η θεωρία αυτή, ανάμεσα σε άλλες δυσκολίες, αντιμετωπίζει και το πρόβλημα να εξηγήσει την κεντρική στην επιστημολογία του Δημόκριτου διάκριση ανάμεσα στην αισθητηριακή αντίληψη των παρατηρήσιμων ιδιοτήτων των ατομικών ενώσεων και τη νόηση πάνω στη μη παρατηρήσιμη δομή αυτών των ενώσεων. Δεν γνωρίζουμε με ποιόν τρόπο και αν τελικά ο Δημόκριτος επιχείρησε να καταπιαστεί με αυτό το πρόβλημα.[18]
ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
Οι μαρτυρίες για τις ηθικές απόψεις του Δημόκριτου διαφέρουν ριζικά από εκείνες που αφορούν τους τομείς για τους οποίους έγινε ήδη συζήτηση διότι, ενώ η ηθική δοξογραφία εμφανίζεται πενιχρή, οι πηγές που διαθέτουμε διασώζουν μεγάλο αριθμό παραθεμάτων πάνω σε ζητήματα ηθικής: η συντριπτική πλειονότητα των αναφορών αυτών προέρχεται από δύο συλλογές : η μια είναι το ’Ανθολόγων του Στοβαίου (5ος αι. μ.Χ.) και η άλλη φέρει τον τίτλο Δημοκράτους Γνώμαι. Ενώ ο κύριος όγκος του υλικού αυτού έλκει πιθανώς την προέλευσή του από τον Δημόκριτο, τα σωζόμενα παραθέματα προδίδουν μια μακρά διαδικασία ανθολογήσεων και παραφράσεων, με αποτέλεσμα να είναι δύσκολο να καθορίσουμε πόσο πιστά αποδίδει η κάθε συγκεκριμένη ρήση τη διατύπωση του ίδιου του Δημόκριτου. Διάφορα υφολογικά και θεματικά γνωρίσματα υποδηλώνουν ότι οι γνωμικές ρήσεις στο Άνθολόγιον του Στοβαίου περιέχουν σε μεγαλύτερο ποσοστό αυθεντικό Δημοκρίτειο υλικό σε σύγκριση με τη συλλογή που παραδίδεται με το όνομα του «Δημοκράτη».[19]
Λόγω των περιορισμών που επιβάλλονται από τη φύση του διαθέσιμου υλικού, μπορούμε να συναγάγουμε κάποια προσωρινά συμπεράσματα αναφορικά με τις ηθικές απόψεις του Δημόκριτου. Ο στοχαστής επιδείκνυε ενδιαφέρον για τις ευρείας κλίμακας συζητήσεις των συγχρόνων του πάνω στην ατομική και κοινωνική ηθική, για την οποία προσφέρουν τη μαρτυρία τους ο Πλάτωνας και άλλες πηγές. Σχετικά με αυτό που ο Σωκράτης παρουσιάζει ως θεμελιώδες ερώτημα στον τομέα της ηθικής, «με ποιον τρόπο πρέπει κανείς να ζει» [rm τρόπω χρή ζην] (Πλάτωνα Γοργίας 500c·πβ. Πολιτεία A352d = περί τοῦ ὄντινα τρόπον χρή ζῆν), ο Δημόκριτος αναφέρεται ως ο πιο πρώιμος στοχαστής που όρισε ρητά ένα υπέρτατο αγαθό ή στόχο, τον οποίο ονόμασε εύθυμίη («ψυχική γαλήνη») ή εύεστώ («ευζωία») και (ραίνεται ότι τον ταύτιζε με την ανέφελη απόλαυση της ζωής. Εύλογα μπορούμε να εικάσουμε ότι συμμεριζόταν την άποψη περί προτεραιότητας του προσωπικού συμφέροντος, άποψη που αποδέχονται τόσο ο πλατωνικός Σωκράτης όσο και οι αμοραλιστές αντίπαλοί του Καλλικλής και Θρασύμαχος. Οι μαρτυρίες και τα αποσπάσματα φανερώνουν τη σκέψη του στοχαστή ότι η εὐθυμίη (=ψυχική γαλήνη), την οποία όριζε ως ύψιστο ανθρώπινο στόχο, μπορεί να επιτευχθεί με την τήρηση του μέτρου: «την ψυχική γαλήνη τη φέρνει στους ανθρώπους η μετρημένη απόλαυση και η σύμμετρη ζωή» (DK68 Β191) [ἀνθρώποισι γάρ εὐθυμίη γίνεται μετριότητι τέρψιος καί βίου συμμετρίη] εννοώντας την τήρηση του μέτρου και στην επιδίωξη των απολαύσεων, με τον διαχωρισμό των απολαύσεων σε ωφέλιμες και επιβλαβείς και με τη συμμόρφωση προς τη συμβατική ηθική. Το αποτέλεσμα είναι η σύσταση για μια ζωή μετριοπαθούς και πεφωτισμένου ηδονισμού, που εμφανίζει κάποιες ομοιότητες με τον τρόπο ζωής που συνιστούσε ο Σωκράτης (που είναι αμφιλεγόμενο αν πρόκειται για προσωπικές του απόψεις ή κοινόχρηστες πεφωτισμένες αντιλήψεις) στον Πρωταγόρα του Πλάτωνα, και ακόμα πιο έκδηλα με το επικούρειο ιδεώδες του οποίου υπήρξε πρόδρομος.[20]
Ένα ενδιαφέρον γνώρισμα των αποσπασμάτων είναι η συνεχής υπογράμμιση της ατομικής συνείδησης ή της αίσθησης της αιδούς.[21] Ορισμένα αποσπά- σματα υπογραμμίζουν τις απολαύσεις που χαίρεται ο άνθρωπος με καλή συνείδηση και τις ταλαιπωρίες που δοκιμάζει όποιος έχει ένοχη συνείδηση (Β174, Β215), ενώ άλλα αποσπάσματα συστήνουν ότι θα έπρεπε κανείς να εκκινεί από την εσωτερική του αίσθηση της αιδούς παρά από την έγνοια για τη γνώμη των άλλων (Β244, Β264, Β84). Το θέμα αυτό μπορεί κάλλιστα να αντανακλά το ευδιάκριτο στις διαμάχες της εποχής ενδιαφέρον για αυτό που αργότερα θα γινόταν γνωστό ως ζήτημα σχετικό με τις επιταγές της ηθικής. Ένα θέμα επαναλαμβανόμενο στις επικρίσεις κατά της συμβατικής ηθικής ήταν το εξής: εφόσον η εφαρμογή των κανόνων της ηθικής στηρίζεται στη σύμβαση, αυτός που μπορεί να διαφύγει τις συμβατικές επιταγές διαπράττοντας για παράδειγμα το άδικο στα κρυφά δεν έχει κανέναν λόγο να συμμορφωθεί με τις απαιτήσεις της ηθικής.[22] Ένας απολογητής της συμβατικής ηθικής, ο οποίος αποδέχεται, όπως ο Δημόκριτος και ο Πλάτωνας, την προτεραιότητα του προσωπικού συμφέροντος, επόμενο είναι να αντιμετωπίζει την πρόκληση να δείξει με τον έναν ή τον άλλον τρόπο ότι το προσωπικό συμφέρον προάγεται κάλλιστα με την τήρηση των συμβατικών ηθικών κανόνων. Φαίνεται ότι ο Δημόκριτος επιχείρησε να διατυπώσει την άποψη αυτή επικαλούμενος τόσο τις κυρώσεις από τους θεούς (οι οποίες επιβάλλονται όχι μεταθανάτια, καθώς για τους Ατομικούς φιλοσόφους τα άτομα της ψυχής διασκορπίζονταν με τον θάνατο του σώματος, αλλά με τη μορφή δυστυχιών που βρίσκουν τους ανθρώπους στη διάρκεια της ζωής τους, DK68 Β175) όσο και τις «εσωτερικές κυρώσεις» που επιβάλλει η συνείδηση. Είναι φανερό ότι ο Δημόκριτος στάθηκε ο πρώτος στοχαστής που κατέστησε τις «εσωτερικές κυρώσεις» της συνείδησης κεντρικές στο εγχείρημά του να αντλήσει ηθική από την ιδιοτέλεια, ανοίγοντας έτσι έναν δρόμο που ακολούθησαν άλλοι μεταξύ των οποίων ο Butler και ο J.S. Mill.
Η προσπάθεια, ωστόσο, να θεμελιώσουμε την ηθική στο προσωπικό συμφέρον συνεπάγεται την απόρριψη της αντίθεσης ανάμεσα στον νόμο ή τη σύμβαση (νόμος) και στη φύσιν, αντίθεση που αποτέλεσε τη βάση του μεγαλύτερου μέρους της κριτικής που ασκήθηκε στην ηθική κατά τον 5° και 4° αι. π.Χ. Ο Αντιφώντας, ο Καλλικλής, ο Θρασύμαχος και ο Γλαύκωνας θεωρούν ότι η φύση παρακινεί τον άνθρωπο να επιδιώξει το προσωπικό του συμφέρον, ενώ ο νόμος και η σύμβαση επιδιώκουν λιγότερο ή περισσότερο επιτυχημένα να αποτρέψουν κάποιον από μια τέτοια επιδίωξη. Αν, όμως, ο μακροπρόθεσμος στόχος κάποιου είναι η επίτευξη μιας απολαυστικής ζωής, και αν οι φυσικές συνέπειες από τη διάπραξη της αδικίας (η κακή υγεία, η ανασφάλεια, οι συνειδησιακές τύψεις) του επιφέρουν δυστυχισμένη ζωή ενώ οι φυσικές συνέπειες της έννομής του συμπεριφοράς του επιφέρουν, αντίθετα, ζωή ευτυχισμένη, τότε η φύση και η σύμβαση τείνουν προς την ίδια και όχι προς αντίθετες κατευθύνσεις όπως διατείνονταν οι επικριτές της ηθικής. Δεν διαθέτουμε καμία μαρτυρία για το αν ο Δημόκριτος είχε λάβει υπόψη του τις ενστάσεις σύμφωνα με τις οποίες η συνείδηση αποτελεί προϊόν σύμβασης και η παραίνεση προς τους ανθρώπους να αναπτύξουν τη συνείδησή τους προϋποθέτει την ύπαρξή της. Παρόλο που τα κείμενα δεν περιέχουν καμία ρητή αναφορά στην αντίθεση νόμον-φύσεως καθαυτήν, πολλά από αυτά αναφέρονται στον νόμο με τρόπο που να υποδηλώνεται απόρριψη αυτής της αντίθεσης. Το απόσπασμα Β248 διακηρύσσει ότι επιδίωξη του νόμου είναι να ευεργετήσει τους ανθρώπους, θέση που αντίκειται στον ισχυρισμό του Γλαύκωνα (Πλάτωνα Πολιτεία 2.359c) ότι ο νόμος εξαναγκάζει τους ανθρώπους σε πράξεις αντίθετες προς τις φυσικές τους κλίσεις. Το απόσπασμα Β248 συμπληρώνεται και εξηγείται από το απόσπασμα Β245– οι νόμοι παρεμβαίνουν στη ζωή των ανθρώπων αφού μοναδικός τους σκοπός είναι να τους αποτρέψουν από το να βλάπτουν ο ένας τον άλλον, συμπεριφορά στην οποία τους παρακινεί ο φθόνος. Συνεπώς ο νόμος προφυλάσσει τους ανθρώπους από τις επιθετικές διαθέσεις των άλλων και έτσι τους ευεργετεί προσφέροντάς τους την ευκαιρία να ακολουθήσουν τις παραινέσεις της φύσης για δικό τους όφελος. Η πιο εμφατική διατύπωση του συγκερασμού νόμον και <;ρύσεως απαντά στο απόσπασμα Β252: το ύψιστο αγαθό είναι η ευημερία της πόλης, και αν αυτή διαφυλάσσεται καθετί διαφυλάσσεται και όταν αυτή κατα- στρέφεται καθετί καταστρέφεται [καί τούτον σφζομένον πάντα σώζεται καί τούτον διαφθειρομένον τά πάντα διαφθείρεται], Αυτό σημαίνει ότι μια σταθερή κοινότητα είναι απαραίτητη για την επίτευξη της ευημερίας που συνιστά στόχο της φύσης για τον καθένα μας. Το εν λόγω απόσπασμα εμπεριέχει το κεντρικό στην υπεράσπιση του νόμου επιχείρημα [εμφατικά διατυπωμένο στον μύθο του Πρωταγόρα (Πλάτωνα Πρωταγόρας 322a-323a)] ότι ο νόμος και ο πολιτισμός δεν αντίκεινται στη φύση αλλά είναι απαραίτητα για την πρόοδο της ανθρώπινης φύσης’ το επιχείρημα αυτό κατέχει επίσης κεντρική θέση στην επικούρεια θεωρία για την εξέλιξη του πολιτισμού (βλ. ειδικότερα Λουκρήτιος, De rerum natura, βιβλίο 5).[23]
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Μπορούμε, επομένως, να αντιμετωπίσουμε την Ατομική θεωρία ως πολύπλευρο φαινόμενο που συνδέεται ποικιλοτρόπως με διάφορες διδασκαλίες, προγενέστερες, σύγχρονες και μεταγενέστερές της. Ο τομέας της Ατομικής θεωρίας που αφορά τη φυσική συνιστά μια από τις πολλές προσπάθειες να εναρ- μονισθεί η ιωνική παράδοση της περιεκτικής φυσικής φιλοσοφίας με τις αξιώσεις της Ελεατικής Λογικής. Η επιστημολογία της Ατομικής θεωρίας αποδέχεται την πρόκληση του πρωταγόρειου υποκειμενισμού, αποδεικνύεται ρηξικέλευθη στην πραγμάτευση της σχέσης φαινομένων και πραγματικότητας, και συνιστά πρωτοποριακή προσπάθεια στην αντιμετώπιση της πρόκλησης του σκεπτικισμού. Η ηθική φιλοσοφία των εκπροσώπων της Ατομικής θεωρίας μας εισάγει στον κόσμο των σοφιστών και του πρώιμου Πλάτωνα, όταν αυτός πραγματεύεται το θέμα του στόχου της ζωής, καθώς και στον κόσμο των σχέσεων ανάμεσα στο προσωπικό συμφέρον και την ηθική, ανάμεσα στον νόμον και την φύσιν. Η Ατομική θεωρία του Λεύκιππου και του Δημόκριτου άσκησε συνεχή επίδραση σε όλους τους επόμενους αιώνες είτε ως πρόκληση που έπρεπε να αντιμετωπισθεί, ιδιαίτερα μάλιστα από τον Αριστοτέλη, είτε ως πρόδρομος της επικούρειας φιλοσοφίας σε όλες της τις πτυχές, και κατ’ επέκταση συνέβαλε στην αναβίωση της Ατομικής φυσικής στο πλαίσιο της Ατομικής Φιλοσοφίας του 16ου και του 17ου αιώνα.
ΕΠΙΜΕΤΡΟ
Ολοκληρώνω το άρθρο με μια σύντομη πραγμάτευση του ακανθώδους προβλήματος των σχέσεων (ή της ανυπαρξίας σχέσεων) ανάμεσα στην ηθική και φυσική φιλοσοφία του Δημόκριτου. Σε μια παλαιότερη συζήτηση (Taylor [423], που περιλήφθηκε χωρίς περαιτέρω επιχειρήματα στο έργο των Gosling και Taylor (επιμ.), The Greeks on Pleasure, Οξφόρδη 1982) διαφωνούσα με τον ισχυρισμό του Vlastos (Vlastos [424]) ότι είναι σημαντική η συνάφεια που εντοπίζεται ανάμεσα σε αυτές τις δύο θεματικές περιοχές της δημοκρίτειας σκέψης. Η τοποθέτηση του Vlastos έχει βρει πρόσφατα ορισμένους υποστηρικτές (και οι απόψεις μου ορισμένους επικριτές βλ. κυρίως Sassi [421] και Farrar [96])· κρίνω ότι οι συζητήσεις αυτές καθιστούν αναγκαία την επανεξέταση του ζητήματος.
Θεωρώ πως αποτελεί κοινό τόπο η άποψη ότι ο Δημόκριτος, όταν συνέθετε τα ηθικά του συγγράμματα, δεν είχε εγκαταλείψει τη φυσική θεωρία του και, κατά συνέπεια, ότι τουλάχιστον δεν είχε επιδιώξει να συμπεριλάβει τίποτε στα ηθικά του κείμενα που θα αποδεικνυόταν ασυνεπές προς τη φυσική του θεωρία. Θα προβώ στην πιο τολμηρή υπόθεση ότι στα ηθικά του συγγράμματα θεωρούσε δεδομένη τη θέση της Ατομικής θεωρίας ότι η ψυχή συνιστά φυσική ουσία που διαπερνά το ανθρώπινο σώμα. Ωστόσο, διατηρώ ακόμα τις επιφυλάξεις μου αναφορικά με το αν υφίσταται στενότερη σχέση ανάμεσα στην ηθική και φυσική θεωρία του στοχαστή. Ειδικότερα, δεν εντοπίζω καμία ένδειξη που να υποδηλώνει ότι κάθε συμπέρασμά του στον τομέα της ηθικής φιλοσοφίας (όπως για παράδειγμα ότι το ύψιστο αγαθό είναι η εὐθυμίη = «ψυχική γαλήνη») θεωρούνταν πως απέρρεε από τη φυσική του θεωρία ή ότι η τελευταία χαρακτήριζε τη φύση με όρους ψυχολογικής υφής σημαντικούς από ηθική άποψη. Με άλλα λόγια, κρίνω ότι τίποτε δεν δείχνει πως ο Δημόκριτος πίστευε σε τυπολογικές ταυτίσεις ανάμεσα σε ηθικές καταστάσεις, όπως η «ψυχική γαλήνη» (εύθυμίη), και φυσικές καταστάσεις, όπως η διατήρηση των ατόμων της ψυχής σε ένα επίπεδο «δυναμικής ισορροπίας» (Vlastos [424] 584, Farrar [96] 229). Η παλαιότερη επικριτική μου στάση απέναντι σε αυτές τις απόψεις εξακολουθεί να ισχύει. Εντούτοις, υπάρχει ένα συγκεκριμένο σημείο για το οποίο πιστεύω τώρα ότι η σκεπτικιστική μου στάση ήταν υπερβολική. Απέρριπτα την ερμηνεία του αποσπάσματος Β33 από τον Vlastos με το επιχείρημα ότι η διδαχή (διδασκαλία) δημιουργεί μια νέα φύση μετασχηματίζοντας τη διάταξη των ατόμων της ψυχής. Ο λόγος ήταν ότι ο ρυθμός αποτελούσε τεχνικό όρο της Ατομικής θεωρίας για το σχήμα ενός μεμονωμένου ατόμου και όχι για τη διάταξη μιας ένωσης ατόμων για την οποία οι Ατομικοί φιλόσοφοι χρησιμοποιούσαν τον όρο διαθιγή [ἡ δέ διαθιγή τάξις, ὁ μέν ῥυσμός σχῆμά ἐστιv]. Επομένως, ο τύπος μεταρυθμίζει (ἡ μεταρυσμοῖ) του αποσπάσματος δεν μπορεί να σημαίνει «μετασχηματίζω» με την έννοια «παράγω μια νέα διάταξη». Αλλά όπως ήδη επεσήμανε ο Vlastos, ο κατάλογος των έργων του Δημόκριτου περιέχει τον τίτλο Περί άμειψιρνσμιων (Περί των μετασχηματισμών, Διογένης Λαέρτιος 9.47), ο οποίος δεν μπορεί να αναφέρεται στις μεταβολές που υφίσταται το σχήμα μεμονωμένων ατόμων, εφόσον αυτά είναι αμετάβλητα όσον αφορά το σχήμα τους, και ως εκ τούτου πρέπει να αφορά τις μεταβολές που υφίσταται το σχήμα των ατομικών ενώσεων. Επιπλέον, η γλώσσα άμειψιρυσμεϊν ερμηνεύεται από τον Ησύχιο ως «αλλαγή της σύστασης (συγκρίσεως) ή μετασχηματισμός» και μολονότι ο λεξικογράφος δεν αποδίδει τη χρήση του όρου σε κανέναν συγγραφέα, είναι τουλάχιστον πιθανό ότι τη χρησιμοποιεί με την εν λόγω σημασία ο Δημόκριτος, καθώς δεν μαρτυρούνται σε άλλους συγγραφείς ούτε το ρήμα ούτε τα ομόρριζά του. Έχω, λοιπόν, την αίσθηση ότι είναι μάλλον ορθή η ανάγνωση του αποσπάσματος από τον Vlastos. Για τον Δημόκριτο, η διδαχή, όπως και η διάνοια και η αισθητηριακή αντίληψη, συνιστά φυσική διαδικασία που προκαλεί την πρόσκρουση των ειδώλων πάνω στην ψυχή, με αποτέλεσμα την αναδιάταξη των ατόμων της ψυχής [πβ. απ. Β197: άνοήμονες ρυσμοΰνται τοϊς τής τύχης κέρδεσιν (οι μωροί διαμορφώνονται από τις εύνοιες της τύχης) και σημείωση 14]. Η αποδοχή της αιτιακής αυτής εικόνας δεν υποχρεώνει, βέβαια, κανέναν να προσυπογράψει τυπολογικές ψυχολογικές ταυτίσεις.
Με τον παραμερισμό της ψυχο-φυσικής ταύτισης, μπορούμε ίσως να διακρίνουμε κάποια χαλαρή σύνδεση ανάμεσα στην ηθική φιλοσοφία του Δημόκριτου και στους υπόλοιπους τομείς με τους οποίους ασχολήθηκε ο στοχαστής. Στο άρθρο μου «Pleasure, knowledge and sensation in Democritus» [Phronesis 12 (1967) 6-27] υποστήριξα την πρόταση για μια δομική παραλληλία μεταξύ ηθικής και επιστημολογίας, υπόθεση που ακόμα θεωρώ εύλογη. Μια άλλη αόριστη σύνδεση αφορά την κοσμολογία. Δεν είναι παράλογο να υποθέσουμε ότι ο Δημόκριτος τουλάχιστον διέκρινε μια αναλογία ανάμεσα στον σχηματισμό των κόσμων από ένα πρωτόγονο ατομικό χάος με τη συνένωση ατόμων υπό το κράτος της ανάγκης και στον σχηματισμό των κοινωνιών (που επίσης αποκαλούνται κόσμοι, απ. Β258, 259) από άτομα τα οποία ωθεί η ανάγκη της συνύπαρξης με σκοπό την επιβίωση. Ίσως, επίσης, ευσταθεί η υπόθεση για παράδειγμα του Muller [496] ότι η συνένωση παρόμοιων ατόμων (τά όμοια πρός τά όμοια), η οποία μαρτυρείται ως δημιουργικός παράγοντας στον σχηματισμό των κόσμων (DK67 Α.1.31), είχε το ανάλογο της στην κοινωνική σφαίρα.
-----------------------
[1] Για την ποιητική του Δημόκριτου, που υπερβαίνει τα όρια του παρόντος άρθρο, βλ. Most
[2] Για να διασκευάσουμε ελαφρώς το παράδειγμα του Αριστοτέλη (Μετά τά Φυσικά 1. 4 985b 18-19), το ΑΝ διαφέρει από το ΝΑ στη διάταξη και το ΑΝ από το ΑΖ στον προσανατολισμό στο πλαίσιο της δεδομένης διάταξης.
[3] Ενώ οι περισσότερες αρχαίες πηγές συμφωνούν ότι τα άτομα είναι υπερβολικά μικρά και γι’ αυτό δεν γίνονται αισθητά, κάποιες ύστερες πηγές αφήνουν να εννοηθεί ότι ορισμένα άτομα είναι πολύ μεγάλα (σύμφωνα με μια εκδοχή, μάλιστα, «τόσο μεγάλα όσο ένας κόσμος» DK68A47, Αέτιος 1.12.6). Θεωρώ ότι το πιο πιθανό είναι πως οι εκπρόσωποι της Ατομικής θεωρίας πρέσβευαν την εξής θέση: ενώ υπάρχουν άτομα παντοειδών διαστάσεων (για τον ίδιο λόγο που υπάρχουν άτομα παντοειδών σχημάτων), όλα τα άτομα στον κόσμο μας είναι τόσο μικροσκοπικά ώστε δεν γίνονται αντιληπτά. Βλ. Barnes [14] κεφ. 17(b).
[4] Για μια διεξοδική συζήτηση του τρόπου με τον οποίο εφήομοσαν την εν λόγω αρχή οι Ατομικοί φιλόσοφοι, βλ. S. Makin, Indifference Arguments, Oxford and Cambridge, MA, 1993.
[5] Ο Πλούταρχος διατυπώνει τον αφορισμό του έχοντας πιθανόν υπόψη του τη συγκεκριμένη ορολογία των εκπροσώπων της Ατομικής θεωρίας: «αυτό που υπάρχει, υπάρχει όσο και αυτό που δεν υπάρχει». Στη φράση το «αυτό που υπάρχει» αντιστοιχεί στη λέξη δεν, έναν τεχνητό τύπο επινοημένο ειδικά για να δηλωθεί η αντίθεση προς το μηδέν, το οποίο είναι ετυμολογικά ισοδύναμο με το μηδ’ ἕν.
[6] Για μια διεξοδικότερη συζήτηση, βλ. Sedley [409].
[7] Για τη φύση τους βλ. σ. 187.
[8] Σύμφωνα με το σύστημα του Αριστοτέλη, η φυσική κίνηση είναι η εγγενής στη φύση ενός ορισμένου όντος κίνηση’ για παράδειγμα, είναι φυσικό μια πέτρα να κινείται προς τα κάτω, δηλαδή να πέφτει στη γη όταν δεν υποστηρίζεται. Είναι, επίσης, πιθανό με την άσκηση εξωτερικής βίας να αναγκάζονται τα πράγματα να κινούνται προς κατευθύνσεις αντίθετες προς τη φυσική τους κίνηση’ μπορούμε, για παράδειγμα, μια πέτρα να την κατευθύνουμε προς τα πάνω. Η θέση των Ατομικών φιλοσόφων ότι κάθε κίνηση των ατόμων είναι απόρροια προηγούμενης επίδρασης του ενός πάνω στο άλλο, ισοδυναμεί σύμφωνα με τον Αριστοτέλη με τη θέση ότι κάθε κίνηση των ατόμων είναι αφύσικη. Ο Αριστοτέλης θεωρούσε ότι ο ισχυρισμός των Ατομικών φιλοσόφων εμφάνιζε ασυνέπεια, καθώς η έννοια της αφύσικης κίνησης προϋποθέτει αυτήν της φυσικής.
[9] Βλ. Kline και Matheson [403] και Godfrey [404]. Ο I. Μ. Bodnar [«Atomic Independence and Indivisibility», Oxford Studies in Ancient Philosophy 16 (1998) 35-61] υποστηρίζει (σσ. 49- 53) ότι οι αναφορές του Φιλόπονου δεν συνιστούν μαρτυρίες των πραγματικών απόψεων των Ατομικών φιλοσόφων αλλά μάλλον αποτελούν απλές εικασίες οφειλόμενες στην ερμηνευτική προσέγγιση που επιχειρεί στα αριστοτελικά κείμενα τα οποία σχολιάζει.
[10] Ο διαθέσιμος χώρος δεν μας επιτρέπει να συζητήσουμε ποικίλα ερωτήματα σχετικά με τη φύση των ατόμων, ερωτήματα που έχουν αποτελέσει θέματα αντιπαράθεσης ανάμεσα στους ειδικούς. Το ακανθώδες ερώτημα για το αν τα άτομα έχουν βάρος, το συζητεί πλήθος μελετητών διεξοδικότερη είναι η προσέγγιση του Ο’ Brien [407], ενώ πειστική είναι η κριτική που διατυπώνει ο Furley [408]. Για το ερώτημα αν και υπό ποια έννοια μπορεί να υποστηριχθεί η άποψη ότι τα άτομα έχουν επιμέρους τμήματα, βλ. για παράδειγμα Barnes [14] κεφ. 17 (c) και Furley [400] κεφ. 6 και [99] κεφ. 9. 3-4. Συζητώ τα σχετικά προβλήματα στο υπόμνημά μου για τους Ατομικούς φιλοσόφους, The Atomists: Leucippus and Democritus, Phoenix Presocratic Series, University of Toronto Press 1999.
[11] Αναφορικά με την έλλειψη ρητών μαρτυριών για το πώς οι πρώιμοι φιλόσοφοι στοχάζονταν πάνω στην έννοια της αιτιότητας, Βλ. Μ. Vegetti, κεφ. 13.
[12] Έξοχη συζήτηση του αποσπάσματος προσφέρει ο Barnes [399], ο οποίος, ενώ καταλήγει σε μια αγνωστικιστική τοποθέτηση, κλίνει περισσότερο προς την άποψη ότι ίσως ο Λεύκιππος αποδεχόταν μια καθολική τελεολογία. Την μη τελεολογική ερμηνεία που προτείνω υποστηρίζει και ο McKirahan [10] 321-22.
[13] Σύμφωνα με την Ατομική θεωρία η κοσμική τάξη αρχίζει να διαμορφώνεται όταν ένα μέρος της άπειρης μάζας των τυχαία συνωθούμενων ατόμων σχηματίζει μια δίνη (κυκλικό στρόβιλο).
[14] Μεταφράζω το έπιρυσμίη ως επίθετο που προσδιορίζει τη λέξη δόξις με τη σημασία «εισρέω» από το ρήμα έπιρρέω. Αυτή είναι η σημασία του όρου, ο οποίος απαντά μόνο στο χωρίο που παραθέτει ο Σέξτος (Πρός Μαθηματικούς 1.137) και μαρτυρείται από τον λεξικογράφο Ησύχιο (5ο
αι. μ.Χ.). Από την άλλη πλευρά, ο ρυσμός (ιωνικός τύπος του ρυθμός) αποτελούσε τεχνικό όρο της Ατομικής θεωρίας για το «σχήμα» [Αριστοτέλη Μετά τά Φυσικά 1. 4 985bl5-16 (ό μέν ρυσμός σχήμά έστtv)] και ένας από τους τίτλους έργων του Δημόκριτου που παραδίδονται από τον Διογένη τον Λαέρτιο (9.47) είναι Περί Άμειψιρυσμιών (μτφρ.: Αναφορικά με τις αλλαγές των σχημάτων) όπου ο όρος άμειψιρυσμίη είναι ουσιαστικό. Επιπλέον, μολονότι το ίδιο το ουσιαστικό έπιρυσμίη δεν απαντά, το ρήμα ωστόσο έπιρρυθμίζειν απαντά (αν και πολύ σπάνια) με τη σημασία «μεταβάλλομαι». Για τον λόγο αυτόν ορισμένοι μελετητές, μεταξύ των οποίων ο Guthrie [16] και ο Barnes [14], ερμηνεύουν εδώ τη λέξη ως ουσιαστικό, ως έναν εναλλακτικό τύπο του άμειψιρυσμίη με τη σημασία «η γνώμη του καθενός μας είναι ένας ανασχηματισμός». Ο Η. De Ley [«Δόξις έπιρυσμίη: A critical note on Democritus fr. 7», Hermes 97 (1969) 497-98] ουσιαστικά διορθώνει τη γραφή του Σέξτου και προτείνει να διαβάσουμε άμειψιρυσμίη. Σε κάθε ερμηνεία το νόημα του απο- σπάσματος παραμένει αναλλοίωτο: οι γνώμες μας για τον κόσμο καθορίζονται από τη σύγκρουση των ατόμων, τα οποία απορρέουν από τα αντικείμενα που μας περιβάλλουν, με τους μηχανισμούς της αισθητηριακής μας αντίληψης. Η σύγκρουση αυτή, που προκαλείται από τη συνεχή εισροή ατόμων, προξενεί συνεχείς μεταβολές (ανασχηματισμούς) αυτών των μηχανισμών. Οι εναλλακτικές ερμηνείες επισημαίνουν διαφορετικά στάδια στην αιτιακή δια δικασία’ εφόσον η συνολική διαδικασία απαιτείται για την εξήγηση μιας γνώμης καθώς και της σχέσης της με την αντικειμενική πραγματικότητα, η επιλογή της ερμηνείας δεν καθορίζει τίποτε το ουσιαστικό.
[15] Για παράδειγμα Barnes [14], κεφ. 24.
[16] Για μια παρόμοια άποψη βλ. Mckim [417]
[17] Βλ. Taylor [423].
[18] Για εκτενέστερη συζήτηση πάνω στην περί ψυχής θεωρία του Δημόκριτου, βλ. Laks, κεφ. 12.
[19] Για λεπτομέρειες, (βλ. σημ. 10).
[20] Για μια πιο διεξοδική συζήτηση βλ. Kahn [416]. Η αξιόλογη μελέτη του Kahn ορίζει μια σειρά ζητούμενα, όπως είναι η σύγκρουση λογικής και επιθυμίας, όπου η σκέψη του Δημόκριτου προδίδει σημαντικές ομοιότητες αλλά και διαφορές με τις πρώιμες απόψεις του Πλάτωνα.
[21] Ενώ η σχέση ανάμεσα στις έννοιες της συνείδησης και της αιδούς εγείρει ορισμένα περίπλοκα φιλοσοφικά προβλήματα, δεν έχω σκοπό να τις διαφοροποιήσω, καθώς η βασική ιδέα της αυτοκριτικής που συναντούμε στα αποσπάσματα, υπόκειται και στις δύο έννοιες.
[22] Βλ. Αντιφώντα DK87B44′ Κριτίας DK88B25′ τη διήγηση του Γλαύκωνα για το δαχτυλίδι του Γύγη στην Πολιτεία 359b-360d‘ και το κείμενο της Decleva Caizzi, κεφ. 15, μετάφραση του κειμένου του Κριτία.
[23] Για μια πιο διεξοδική συζήτηση βλ. Procope [420] και για τη Δημοκρίτεια θεολογία βλ. Broadie, σ. 321.
ΑΙ. πολλῶν ἕκατι τήνδε σοι δοῦναι χάριν,
