Η Ελληνική ηθική σκέψη και πρακτική, ωστόσο, που επιτομή της μπορεί να θεωρηθεί η αριστοτελική ηθική φιλοσοφία, είναι αρκετά ξένη στο νεότερο ηθικό στοχασμό με τις ιουδαϊκο-χριστιανικές καταβολές του. Αρκετές διανοητικές και «ηθικές» αρετές, όπως η «τέχνη», η «ελευθεριότητα», η «μεγαλοπρέπεια», η «μεγαλοψυχία» και άλλες δεν βρίσκουν ιδιαίτερη θέση στη νεότερη και στη σύγχρονη αρετολογία. Και οι θεμελιώδεις ηθικοί όροι «αγαθό», «καλό», «αρετή», «δικαιοσύνη» κ.λπ., παρά την αδιάσπαστη χρήση τους από την ομηρική σχεδόν εποχή, έχουν υποστεί σημαντικές σημασιολογικές μεταβολές ανάλογα με τις κοινωνικές μορφές και αξίες στις οποίες ήταν «ενσωματωμένες», ώστε δύσκολα να εκφράζουν το αρχικό νόημα τους5. Οι έννοιες της ηθικής υποχρέωσης, πολλά ηθικά διλήμματα, η επιταγή «το καθήκον για το καθήκον», η αυτονομία του ανθρώπινου προσώπου, η ηθική ισότητα των ανθρώπων, η αξία του ανθρώπου ως ανθρώπου με ηθικά δικαιώματα και άλλες σχετικές κατηγορίες είναι σχεδόν ξένα στον ελληνικό στοχασμό6. Αλλά ακριβώς επειδή πολλές από τις κατηγορίες αυτές, καθώς έχουν απογυμνωθεί από τα πολιτισμικά και κοινωνικά τους συμφραζόμενα, ελάχιστα εκφράζουν, συμφωνά με κάποιους στοχαστές, το σύγχρονο άνθρωπο, αρκετές ενοράσεις της ελληνικής ηθικής φιλοσοφίας ήλθαν και πάλι στο προσκήνιο και πρόσφατα προτάθηκαν, όπως είπαμε, ελληνικά πρότυπα ηθικής αξιολόγησης και συμπεριφοράς7.
Η Ελληνική φιλοσοφική ηθική τυπικά αρχίζει με τους σοφιστές και τον Σωκράτη, που πρώτος λέγεται ότι έκανε λόγο μόνο για τα «ηθικά». Τούτο δεν σημαίνει ότι δεν προϋπήρχε μια λαϊκή, κοινωνική ή και προσωπική ηθική, ούτε ότι δεν ανευρίσκονται σπέρματα ηθικού προβληματισμού στους προγενέστερους φιλοσόφους και ποιητές8. Στο ομηρικό, στο ησιόδειο και γενικά στο αρχαϊκό λεξιλόγιο ανιχνεύονται συστήματα αξιών και κώδικες ορθής συμπεριφοράς. Αλλά και στους προσωκρατικούς φιλοσόφους, όπως και στους τραγικούς ποιητές, βρίσκουμε σπέρματα ηθικής φιλοσοφίας. Ο Ησίοδος και οι λυρικοί ποιητές θεματοποιούν όχι εντελώς προφιλοσοφικά την έννοια της δικαιοσύνης9. Συστηματικά πάντως ο ηθικός προβληματισμός κάνει αισθητή την παρουσία του, όταν οι πα ραδεδεγμένες αξίες γίνονται αβέβαιες και ασταθείς, όταν η στερεότητα των ρυθμιστικών αρχών της κοινότητας εμφανίζει ρωγμές, όταν το αυτονόητο των προτύπων συμπεριφοράς κλονίζεται και όταν οι λέξεις αρχίζουν να χάνουν το δεδομένο νόημα τους. Τούτο συνέβη την εποχή του ελληνικού αποικισμού και της ιστοριογραφίας μετά την αφυπνιστική για το ελληνικό πνεύμα γνωριμία με άλλους πολιτισμούς με τις δικές τους ηθικές και κοινωνικές αξίες, που σημασιοδοτεί αυτό που ονομάστηκε «Ελληνικός Διαφωτισμός»10.
Η αυτονόητη αντικειμενικότητα της θεονομικής και κοινοτικής ηθικής διασαλεύεται, η σχετικοκρατία εισβάλλει ακάθεκτη και ενεργοποιεί το φιλοσοφικό στοχασμό για την επινόηση νέων κριτηρίων αξιολόγησης και νέων αρχών ηθικής συμπεριφοράς. Ένα αίτημα δικαιοσύνης, κυρωμένο ορθολογικά, γίνεται αναπόφευκτο σε κάποιο στάδιο της πολιτισμικής εξέλιξης, για να θυμηθούμε τη διαμόρφωση της πλατωνικής Πολιτείας.
Έτσι, κάποιοι στοχαστές κατορθώνουν να εξαρθούν πάνω από τους ορίζοντες της κοινότητας και της παράδοσης και μέσα από τις κοσμολογικές αναζητήσεις τους και σε συνάρτηση με αυτές να στοχαστούν πάνω στην ανθρώπινη συμπεριφορά και τις αξίες με προσωπικότερα αλλά και καθολικότερα κριτήρια και να επιβάλουν την αρμονία και την τάξη που διαπίστωναν στη φύση και τον κόσμο και μέσα στο χάος της ανθρώπινης ψυχής, ή και αντίστροφα να μεταφέρουν στο σύμπαν την εσωτερική τάξη που είχαν από πριν ανακαλύψει μέσα τους11.
Τέτοιες απόπειρες ανάμεσα στους Προσωκρατικούς είναι ευδιάκριτες ίσως στον Αναξίμανδρο, οπωσδήποτε στον Ξενοφάνη, στους Πυθαγόρειους, στον Ηράκλειτο και στον Εμπεδοκλή και πιο απερίφραστα στον Δημόκριτο. Από τον Ηράκλειτο και τον Δημόκριτο άλλωστε άντλησαν αρκετές από τις αρχές τους (όχι μόνο της φυσικής φιλοσοφίας) τα μεγάλα ελληνιστικά ηθικά συστήματα των Στωικών και του Επίκουρου.
Η έννοια της δικαιοσύνης, που ίσως αποτελεί, όπως τονίστηκε, αφετηρία για την αφύπνιση της ηθικής συνείδησης και απαρχή ηθικής προβληματικής ήδη από τον Ησίοδο, είναι κεντρική στον Ηράκλειτο12. Και οι έννοιες της ηδονής και της «ευθυμίας», που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο συνδέθηκαν ανέκκλητα θετικά ή αρνητικά με την ηθική, είναι θεμελιώδεις στον Δημόκριτο. Σημαντικές φιλοσοφικά είναι και οι έννοιες της αρμονίας, του λόγου, της ομολογίας και του νόμου. Η σχέση αλλά και η αντιδιαστολή του νόμου με τη φύση από τους σοφιστές σημειώνει πιο απερίφραστα τη γενεαλογία της φιλοσοφικής ηθικής.
Ο Δημόκριτος, σύγχρονος των σοφιστών περισσότερο παρά των Προσωκρατικών, παρουσιάζει ένα σχεδόν οργανωμένο ηθικό σύστημα, αν είναι αυθεντικά τα ηθικά αποσπάσματα που του αποδίδονται. Η «ηθική» του μπορεί να χαρακτηρισθεί ως επιτομή της λαϊκής ηθικής της εποχής του. Παρά το γεγονός ότι θεωρείται πρόδρομος της «φυσιοκρατικής» ηθικής του ηδονισμού, όμως με την αναγνώριση της υπεροχής της ψυχής απέναντι στο σώμα και της σπουδαιότητας της αρετής, με τη συνάρτηση δικαιοσύνης και ευδαιμονίας και με άλλες ενοράσεις σχετικά με την «ηθική γνώση» προανακροΰει σε πολλά σημεία τη σωκρατική απάντηση στη σοφιστική13. Με την έγνοια του να απαλλάξει τους ανθρώπους από το φόβο των θεών και του θανάτου και με το δημοκρατικό πνεύμα του κινείται στο προοδευτικό κλίμα του σοφιστικού κινήματος που είχε αποφασιστική σημασία για τη διαμόρφωση μιας φιλοσοφικής ηθικής.
Με τους σοφιστές πραγματικά το οικοδόμημα του αρχαϊκού κόσμου και της ηθικής του αρχίζει την αυτοκριτική του. Οι έννοιες της φύσης και του νόμου, που με τον κοινό νόμο και λόγο ταυτίζονται στον Ηράκλειτο, διαχωρίζονται ριζικά και παραπέμπουν στη διάσταση υποκειμενικού-αντικειμενικού που πολώνει έκτοτε την ηθική φιλοσοφία. Ο αγνωστικισμός και ο σχετικισμός αρχίζουν να γίνονται φιλοσοφικές κατηγορίες. Είτε συντάσσονται με το νόμο (τη συμβατικότητα) είτε με τη φύση (την αντικειμενική αναγκαιότητα), οι σοφιστές κληροδοτούν στους μεταγενέστερους σπέρματα ηθικών θεωριών και εναύσματα κατεξοχήν ηθικών διερευνήσεων. Η αισιοδοξία τους για μια δημοκρατική συμμετοχή στα κοινά εκφράζεται με την πεποίθηση ότι η αρετή, ως πολιτική τέχνη και επιτυχής διεξαγωγή του «έργου» του ανθρώπου-πολίτη, είναι διδακτή, ένα πρόβλημα που βασάνισε τον Σωκράτη και απαντήθηκε ριζικά αλλά διαφορετικά από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Για τους «ανθρώπους του νόμου», όπως ο Πρωταγόρας, οι «ηθικές αρχές» αποτελούν συμβάσεις αποδεκτές από την κοινότητα για όσο διάστημα την εκφράζουν. Για τους «ανθρώπους της φύσης», όπως ο Αντιφών και ο Ιππίας, αυθεντική πηγή ηθικής συμπεριφοράς είναι η φύση, περιοχή ελευθερίας και ισότητας. Ο νόμος άλλοτε τίθεται στην υπηρεσία του δυνατού (Θρασύμαχος) και άλλοτε του αδύνατου (Καλλικλής), οπότε το δίκαιο της φύσης είναι το δίκαιο του ισχυρού γιατί η φύση επιτάσσει ό,τι είναι προς το συμφέρον μας. Ο ανθρωποκεντρισμός του Πρωταγόρα και η διακήρυξη μέσα από το γνωστό πλατωνικό μύθο, ότι η «αιδώς» και η «δίκη» αποτελούν κοινή θεϊκή δωρεά στον άνθρωπο και προϋπόθεση για τη ζωή του στην κοινωνία, έχουν στην εποχή μας εκτιμηθεί ιδιαίτερα στα πλαίσια της κοινωνικής φιλοσοφίας, της φιλοσοφίας της δικαιοσύνης και των δικαιωμάτων. Το σοφιστικό κίνημα υπήρξε εξαιρετικά γόνιμο θετικά και αρνητικά για πολλές ενοράσεις της ηθικής φιλοσοφίας όπως τη συναντάμε στον Σωκράτη και στον Πλάτωνα14.
Είναι γνωστές οι δυσκολίες για μια σχηματική προπαντός αποτίμηση της σωκρατικής ηθικής. Σύγχρονοι φιλόσοφοι αρχίζουν την προβληματική τους πάνω στην κανονιστική ηθική με τα ηθικά διλήμματα του Σωκράτη που σταχυολογούμε στον πλατωνικό Κρίτωνα15. Άλλοι16 ξεκινούν τη μεταηθική τους διερεύνηση από τον πλατωνικό Ευθύφρονα, που αντιμετωπίζει το πρόβλημα αν αγαθό είναι αυτό που προστάζει ο θεός ή αν αυτό αποτελεί θεϊκή επιταγή επειδή είναι αγαθό καθαυτό. Αν και ο Σωκράτης δεν έδωσε απάντηση στα περισσότερα ηθικά ερωτήματα, είναι πριν από τον Moore ο σπουδαιότερος «ερω-τητής» στην ιστορία της ηθικής φιλοσοφίας. Πρώτος ο Σωκράτης αναζήτησε το νόημα ηθικών όρων, λ.χ. των αρετών: Τί είναι ανδρεία (Λάχης), τί είναι σωφροσύνη (Χαρμίδης), τί είναι οσιότητα (Ευθύφρων), τί είναι φιλία (Λύσις), τί είναι αρετή (Πρωταγόρας - Μενών), τί είναι δικαιοσύνη (Πολιτεία) κλπ., όπως γνωρίζουμε όχι μόνο από τον Πλάτωνα αλλά και από τον Ξενοφώντα. Απασχολούσαν, δηλαδή, τον Σωκράτη προβλήματα όπως πώς εννοούμε τις έννοιες που χρησιμοποιούμε, πόσο συνεπείς είμαστε στη χρήση τους, ποια είναι τα κριτήρια σωστής εφαρμογής τους, πώς προχωρούμε από τα συγκεκριμένα σε γενικές αρχές, πώς αιτιολογούμε ορθολογικά τη συμπεριφορά κ.λπ. Η απροθυμία (;) του ή η στρατηγική του να μη δίνει θετικές τελικές απαντήσεις ερμηνεύεται από μερικούς σύγχρονους ίσως ως προϊδεασμός της δυσκολίας της μετάβασης από εμπειρικά, ηθικώς ουδέτερα, γεγονότα σε ηθικά συμπεράσματα ή ορισμούς, που αιώνες αργότερα έθεσε ο Hume.
Από τον Αριστοτέλη μαθαίνουμε ότι η σωκρατική συμβολή συνίσταται κυρίως στην εισαγωγή της επαγωγής και του «ορίζεσθαι καθόλου»17. Ακόμη, ότι ο Σωκράτης δεν χαρακτήριζε τις καθολικές έννοιες ως χωριστά είδη όπως ο Πλάτων και ότι θεωρούσε τις αρετές «επιστήμες» και «λόγους», κάτι με το οποίο ο Αριστοτέλης διαφωνούσε. Η θεμελιακή πρόσφατη μελέτη του G. Vlastos ανέδειξε τον Σωκράτη ως κατεξοχήν ηθικό φιλόσοφο και ειρωνευτή18, που προβληματίστηκε ιδιαίτερα για τη σχέση αρετής και ευδαιμονίας.
Δεν είμαστε σε θέση να γνωρίσουμε επακριβώς πώς ο Σωκράτης εννοούσε το γνωστό «σωκρατικό παράδοξο» ότι «η αρετή είναι γνώση». Την απάντηση την έδωσε αργότερα ο Πλάτων: «γνώση της ιδέας του αγαθού»19. Και ίσως δεν είναι απίθανο ακριβώς γι' αυτό το λόγο να άφησε αδιευκρίνιστη ως ένα βαθμό αυτή την ετυμηγορία του δασκάλου του στους σωκρατικούς διάλογους του. Ο κάποιος ηδονισμός που αποδίδεται στον Σωκράτη με βάση τον πλατωνικό Πρωταγόρα δεν τεκμηριώνεται επαρκώς20. Και δεν επιτρέπει το σχήμα αυτής της σύντομης ιστορικής αναδρομής να σχολιαστούν άλλα σωκρατικά «παράδοξα», όπως το «ουδείς εκών κακός» και η πρωτοποριακή για την εποχή της σωκρατική αντίληψη για τη δικαιοσύνη.
Ο σωκρατικός διάλογος, ορθολογική συζήτηση ηθικών προβλημάτων με αρχές τη συνέπεια και την εξάλειψη των αντιφάσεων, δεν έπαψε ποτέ να αποτελεί μεθοδολογική αρχή της φιλοσοφικής δραστηριότητας γύρω από την ηθική. Το κριτικό πνεύμα εξάλλου με το οποίο ο Σωκράτης ήλεγχε τις κοινές ηθικές ενοράσεις αποτελεί πρότυπο αρκετών σύγχρονων θεωρητικών της φιλοσοφικής ηθικής.
Η ηθική του Πλάτωνα μπορεί να ιδωθεί ως απάντηση σε πολλά σημεία στα ερωτήματα που έθεσαν οι σοφιστές και ο Σωκράτης και ως κάλυψη κενών της σωκρατικής ηθικής, σχετικά προπαντός με τη διανοητική βάση της ηθικής. Μια συνόψιση της πλατωνικής ηθικής δεν είναι εύκολη υπόθεση. Τούτο μαρτυρείται και από τις διαφορετικές εκθέσεις της από τη δοξογραφική παράδοση και τις αναγνώσεις του Πλάτωνα από την ύστερη αρχαιότητα. Σύμφωνα με τον Διογένη τον Λαέρτιο, λ.χ., σκοπός της ζωής κατά τον Πλάτωνα είναι «ὁμοίωσις Θεῷ» από τα γνωστά χωρία του Θεαίτητου και του Φαίδρου21. Επίσης ως ιδεώδες εξαίρεται η ψυχική υγεία και κάποτε το αγαθό ταυτίζεται με το θεό. Στον Γοργία (499e) ορίζει ο Πλάτων, όπως αργότερα και ο Αριστοτέλης, «τέλος ἁπαςῶν τῶν πράξεων τό ἀγαθόν». Εκεί θέτει τα κατεξοχήν ερωτήματα της κανονιστικής ηθικής «πῶς βιωτέον» (492d) και το «ὅν τινά χρή τρόπον ζῆν» (500c), και εκεί συναντάμε τα πρώτα επιχειρήματα στην ιστορία της ηθικής φιλοσοφίας κατά του ηδονισμού, που μετριάζονται αργότερα στον Φίληβο όπου στην ερώτηση «τί τῶν ἀνθρωπίνων κτημάτων ἄριστον» (19a) προκρίνεται ο μικτός βίος από φρόνηση και ηδονή, με τη ρητή όμως διαβεβαίωση ότι «οὐ ταὐτόν ἡδονή καί ἀγαθόν» (22a). Πάντως, ενώ ο Πλάτων είναι απερίφραστα αντι-ηδονιστής και αντιωφελιμιστής, έχει αποδεχθεί τις πιο διαφορετικές ετικέτες ως προς το εποικοδομητικό μέρος της ηθικής θεωρίας του. Η ηθική του χαρακτηρίζεται από άλλες σκοπιές ως ηθική της αυτοτελείωσης, από άλλες ως ενορασιοκρατική ηθική, ακόμη ως θεονομική, «αγαθοκεντρική», μεταφυσική, αλλά οπωσδήποτε ευδαιμονιστική ηθική. Γιατί σε τελική ανάλυση για τον Πλάτωνα η «δικαιοσύνη ανταμείβει»22. Με την ιδέα του αγαθού, ως σύνοψη των ηθικών κατηγοριών και αρχών, η ηθική γνώση, που είναι ανώτερη και από τη μαθηματική γνώση, είναι η υπέρτατη και αυστηρότερη μορφή γνώσης, συνάγεται από αυτονόητα αξιώματα μαθηματικού τύπου και προϋποθέτει εξαιρετικά αφαιρετική ικανότητα: «ἐν τῷ γνωστῷ τελευταία ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα... ὁρᾶται» (517b). To αγαθό είναι «επέκεινα της ουσίας» (509b), αιτία γνώσης και ύπαρξης όλων των «γνωστών» (508e). Σωστά ο Πλάτων θεωρείται πρόσφατα πρόδρομος του ηθικού ρεαλισμού. Το διανοητικό όραμα της ιδέας του αγαθού αποτελεί το τέρμα της ανοδικής διαλεκτικής, το «μέγιστον μάθημα», αλλά, όπως παρατήρησε ο Αριστοτέλης, ένα αγαθό «χωριστόν αὐτό καθ' ἑαυτό» δεν είναι πρακτό και δεν μπορεί ο άνθρωπος να το αποκτήσει23.
Σκοπός της ηθικής για τον Σταγιρίτη δεν είναι η γνώση αλλά η πράξη. Σ’ αυτό έγκειται η βασική διαφορά του Αριστοτέλη από τον Πλάτωνα: Το αγαθό, δηλαδή η ευδαιμονία, αποτελεί το «ανθρώπινο αγαθό», το «τέλος των πρακτών» και την επιδίωξη της ηθικής, πιο συγκεκριμένα της «πολιτικής επιστήμης ή δυνάμεως». Η αριστοτελική ηθική εξετάζει προβλήματα που έχουν να κάνουν με το χαρακτήρα και αποσκοπεί στο πώς θα κάνει τον άνθρωπο καλύτερο· όχι καλύτερο ηθικά, όπως το εννοούμε σήμερα, αλλά πώς θα κάνει να λειτουργήσει καλύτερα το «ανθρωπεύεσθαι», το έργο του ανθρώπου, πώς θα παιχθεί αρτιότερα ο ρόλος του. Η αριστοτελική ηθική αρχίζει με το αγαθό που για τον άνθρωπο είναι η ευδαιμονία με περιεκτική σημασία και καταλήγει στη «θεωρία» ως δεσπόζον στοιχείο της ευδαιμονίας για τους εκλεκτούς. Πρόκειται για ένα επιχείρημα που αναπτύσσεται σε δέκα βιβλία: Ξεκινά από το αγαθό και την ευδαιμονία, περνά στην αρετή γενικά ως μέσον για την απόκτηση της ευδαιμονίας· από εκεί στην ηθική αρετή που ορίζεται ως μεσότητα ανάμεσα στην έλλειψη και την υπερβολή σε σχέση με την ηδονή και τον πόνο, από εκεί στην πράξη και τους παράγοντες της, το εκούσιο και την «προαίρεση», στις επιμέρους ηθικές αρετές και ιδιαίτερα στη δικαιοσύνη. Στη συνέχεια προχωρεί στις διανοητικές αρετές με κέντρο τη «φρόνηση» και παρέκβαση το φαινόμενο της ακρασίας ή της αδυναμίας της θέλησης, από εκεί περνά στη φιλία, την πιο σημαντική μαζί με τη δικαιοσύνη κοινωνική αρετή, έρχεται κατόπιν στην ηδονή και καταλήγει και πάλι στην ευδαιμονία ως ενέργεια της υψίστης αρετής, της σοφίας στα Ηθικά Νικομάχεια και της «καλοκαγαθίας» στα Ηθικά Ευδήμια24.
Πιο συγκεκριμένα, το επιχείρημα αυτό χωρίς τις παρεκβάσεις του διαρθρώνεται στο πρώτο και τελευταίο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων κατά μια σύντομη περίληψη του ως εξής: Ο Αριστοτέλης ξεκινά την έρευνα του αγαθού με δεδομένη αξιωματικά την πεποίθηση ότι κάθε έλλογη δραστηριότητα αποσκοπεί σε κάποιο αγαθό (Α Ι). Μεταξύ των αγαθών που εκπληρώνουν τους σκοπούς του ανθρώπου υπάρχει ιεράρχηση και έσχατο «τέλος» των πράξεων είναι το ύψιστο αγαθό (Π). Το «ανθρώπινο» αγαθό ως «κοινό» και «πολιτικό» αποτελεί αντικείμενο της «πολιτικής», που είναι η «κυβερνητική» επιστήμη και περιλαμβάνει την ηθική, αλλά δεν είναι τόσο ακριβής όσο οι θεωρητικές επιστήμες. Η πολιτική έχει ιδιαίτερη μέθοδο, που δεν είναι αποδεικτική και απαιτεί κάποια γενική γνώση και βιοτική εμπειρία (III). Σκοπός της «πολιτικής» και τελικό αγαθό των πράξεων είναι κατά γενική παραδοχή η ευδαιμονία. Υπάρχει όμως διχογνωμία για το νόημα και τη φύση της. Συνήθως ταυτίζεται με την ηδονή, με την τιμή, με τον πλούτο και με άλλα «αγαθά» κατά τις περιστάσεις, ή με το «αγαθό καθαυτό». Πιστεύεται ότι αξίζει να εξετασθούν προσεκτικά οι επικρατέστερες και ευλογότερες απόψεις, δηλαδή οι γενικά παραδεκτές πεποιθήσεις και οι προσωπικές επιλογές και αρχές. Οι σωστές έξεις αποτελούν μια καλή αφετηρία για τη φιλοσοφική διασάφηση του προβλήματος του αγαθού και της σωστής συμπεριφοράς (IV). Οι τρέχουσες απόψεις μπορούν να αναχθούν στους τρεις τυπικούς «βίους»: τον απολαυστικό, τον πολιτικό και το θεωρητικό. Οι «πολλοί» ανάγουν την ευδαιμονία στην ηδονή, οι πιο «εκλεπτυσμένοι» στην πολιτική ζωή. Η υπεροχή του θεωρητικού βίου καταδείχνεται στη συνέχεια (V). Η πλατωνική ιδέα του αγαθού δεν προσφέρει μια σωστή βάση για το αγαθό ως αντικείμενο της ηθικής. Ένα υπερβατικό αγαθό δεν είναι πρακτό και η γνώση του είναι άχρηστη στην περιοχή της πράξης (VI). Το «ανθρώπινο αγαθό» ως έσχατο «τέλος» της ανθρώπινης ζωής είναι η ευδαιμονία, γιατί είναι αιρετή καθαυτή και εξασφαλίζει μια τέλεια αυτάρκη ζωή. Η φύση της ευδαιμονίας μπορεί να διακριβωθεί από την επισκόπηση του «έργου» του ανθρώπου, απ' ό,τι δηλαδή διακρίνει τον άνθρωπο από τα λοιπά ζώα: την πρακτική ζωή του λογικού του, την έλλογη ενέργεια της ψυχής του. Το ανθρώπινο αγαθό ορίζεται ως «ψυχῆς ἐνέργεια κατά λόγον ἤ μή ἄνευ λόγου» και ως «ψυχῆς ἐνέργεια κατ' ἀρετήν, εἰ δέ πλείους κατά τήν ἀρίστην καί τελειοτάτην» και μάλιστα σε μια ολοκληρωμένη ζωή (VII). Τούτο επικυρώνεται και με εμπειρικά δεδομένα: Σύμφωνα με την καθιερωμένη τριπλή διάκριση των αγαθών σε «αγαθά εκτός», αγαθά της ψυχής και αγαθά του σώματος, τα αγαθά της ψυχής θεωρούνται τα ανώτερα. Η ευδαιμονία είναι συνάρτηση των πράξεων και των ενεργειών της ψυχής. Είναι περισσότερο ενέργεια παρά έξη· για τούτο και είναι εγγενώς ευχάριστη. Η ευδαιμονία, λοιπόν, που είναι «τό ἄριστον καί κάλλιστον καί ἥδιστον», έγκειται στην «άριστη» ενέργεια της ψυχής. Χρειάζεται ωστόσο και τα εξωτερικά αγαθά ως εργαλεία, καθώς και ορισμένα σωματικά αγαθά (VIII). Και εγείρεται το πρόβλημα: Πώς αποκτάται η ευδαιμονία; Με άσκηση και εθισμό, με μάθηση, από θεϊκή δωρεά ή από τύχη; Οπωσδήποτε όχι από τύχη, έστω κι αν αυτό συμβαίνει κάποτε, γιατί τότε δεν θα ήταν «πολύκοινη». Ούτε τα ζώα ούτε τα παιδιά είναι ευδαίμονα. Για την ευδαιμονία απαιτείται τέλεια αρετή και ολοκληρωμένη ζωή (IX). Τούτο δεν σημαίνει βέβαια ότι ευδαίμων είναι ο νεκρός, γιατί η ευδαιμονία ορίζεται ως ενέργεια. Και δεν εξαρτάται από τη μεταβολή της τύχης, γιατί κύριες είναι οι κατ' αρετήν ενέργειες. Η ευδαιμονία είναι αυτοσκοπός και όχι μέσο για κάτι άλλο. Τούτο φαίνεται και από το γεγονός ότι δεν επαινείται ο ευδαίμων (όπως ο ενάρετος), αλλά μακαρίζεται. Συνεπώς η ευδαιμονία είναι ανώτερη απ' όσα επαινούνται, δηλαδή από τις αρετές, και για χάρη της πράττονται όλα τα άλλα.
Η συζήτηση για την ευδαιμονία ως «καθ' ἑαυτήν αἱρετόν », «αὔταρκες» και «τίμιον», ολοκληρώνεται στο Κ΄ βιβλίο (VI-VIII) όπου ως «ἐνέργεια κατ' ἀρετήν», κατά τις πράξεις της αρετής και ως «τέλος» διακρίνεται από την «παιδιάν» (VI). Και εφόσον ορίζεται ως «ἐνέργεια κατ' ἀρετήν τελείαν», είναι φυσικό να είναι ενέργεια «κατά τήν κρατίστην ἄρετήν» και μάλιστα κατά την αρετή του «αρίστου μορίου» της ψυχής, δηλαδή του νου, που είναι το «άρχον» και το θεϊκό στοιχείο στον άνθρωπο, ο αυθεντικός εαυτός του. Η τέλεια λοιπόν ευδαιμονία είναι η «οικεία» ενέργεια του νου, η «θεωρητική» ενέργεια. Γιατί είναι «κρατίστη» και «συνεχεστάτη» και «ἡδίστη», και εξασφαλίζει τη μεγαλύτερη αυτάρκεια. Μόνο η θεωρητική ενέργεια που προϋποθέτει «σχολή» αποτελεί αυτοσκοπό. Είναι η τέλεια ευδαιμονία που σε μια ολοκληρωμένη ζωή επιφυλάσσει ένα θεϊκό βίο, μια μακαριότητα που ξεπερνά τα ανθρώπινα μέτρα: Γιατί ο άνθρωπος «οὐ γάρ ἧ ἄνθρωπος ἐστίν οὕτω βιώσεται, ἀλλ' ᾖ θεῖον τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει» (Η.Ν. 1177 b 27). Κατά τον Αριστοτέλη «οὐ χρή ...ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντά οὐδέ θνητά τόν θνητόν, ἀλλ' ἐφ' ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν καί πάντα ποιεῖν πρός τό ζῆν κατά τό κράτιστον τῶν ἐν αὐτῷ» (Η.Ν. 1177 b 33-34). Αυτή η ευδαιμονία αρμόζει στον άνθρωπο, εφόσον «μάλιστα άνθρωπος» είναι ο νους και ευτυχέστατος είναι αυτός που ζει κατά την ενέργεια του (VII). Μόνο «δευτέρως» ευδαίμων είναι ο βίος «ὁ κατά τήν ἄλλην ἀρετήν» με τις «ανθρωπικές» ενέργειες της. Γιατί η φρόνηση και η ηθική αρετή έχουν να κάνουν με τα πάθη και έχουν περισσότερη ανάγκη τα εξωτερικά αγαθά απ' ό,τι η «θεωρία». Μόνον ως άνθρωπος θα πράξει ο σοφός κατά την ηθική αρετή, ενώ η θεωρητική ενέργεια προσεγγίζει τον άνθρωπο με το θείο, γιατί η θεωρία είναι κατεξοχήν «θεού ενέργεια». Είναι λοιπόν για τον Αριστοτέλη η ευδαιμονία «θεωρία τις» και μόλις χρειάζεται κάποια μέτρια χορηγία. Και είναι «ὁ κατά νοῦν ἐνεργῶν [δηλαδή ό σοφός] καί τοῦτον θεραπεύων καί διακείμενος ἄριστα καί θεοφιλέστατος» (VIII1179 a 23-24).
Στον αριστοτελικό ευδαιμονισμό ο ρόλος της αρετής γενικώς και των επιμέρους αρετών είναι κεντρικός. Η αρετολογία καλύπτει το μεγαλύτερο μέρος των ηθικών του πραγματειών και είναι το στοιχείο που προβάλλει ιδιαίτερα η κίνηση του «νεο-αριστοτελισμού». Η αρετή είναι η κατηγορία της ηθικής που έχει λιγότερο συζητηθεί τα νεότερα χρόνια και παραπέμπει σε μια ηθική που λειτουργεί αποτελεσματικά στα πλαίσια μιας ηθικής κοινότητας. Πραγματικά, οι αριστοτελικές περιγραφές των ανθρώπων που ενσαρκώνουν τις ηθικές και τις διανοητικές αρετές αντανακλούν τους ενάρετους τύπους της εποχής του σύμφωνα με τα συγκεκριμένα κριτήρια της «ηθικής συνείδησης» της ελληνικής κοινότητας. Ο Αριστοτέλης δεν είναι ριζοσπαστικός στις ηθικές αντιλήψεις του, δεν προτείνει νέα κριτήρια αξιολόγησης ούτε κάποιο καινούργιο κώδικα ηθικής συμπεριφοράς25. Με αφετηρία τα «ένδοξα», τις ηθικές ενοράσεις των γνωστικών ανθρώπων, προχωρεί από το «ότι» στο «διότι», διορθώνει και εκλογικεύει την τρέχουσα ηθική. Και όπου την υπερβαίνει, με την κορυφαία ιεράρχηση της ύψιστης διανοητικής αρετής, της «σοφίας», και την αναγωγή της ευδαιμονίας στη «θεωρία» για τους εκλεκτούς, δικαιώνει τη θεωρητική ενασχόληση των διανοούμενων, των «σοφών» της εποχής του, ακολουθώντας ίσως το δάσκαλο του τον Πλάτωνα. Γιατί, πέρα από το «ανθρωπεύεσθαι», περιμένει τον εκλεκτό το «αθανατίζειν».
Η ηθική κατά τον Αριστοτέλη εμπιστεύεται αλλά και ελέγχει κριτικά τις κοινές ενοράσεις για την επίτευξη του ανθρώπινου και του πολιτικού αγαθού, που είναι «το δίκαιον καΐ το κοινή συμφέρον», και την εκπλήρωση του έργου του ανθρώπου, που ορίζεται ως «ψυχής ενέργεια κατά λογον ή μη άνευ λόγου». Σκοπός της αριστοτελικής ηθικής δεν είναι, όπως ειπώθηκε, να ερμηνεύσει τον κόσμο, αλλά να τον αλλάξει. Και μ' αυτή την έννοια είναι «επιτακτική»26. Αποσκοπεί στο πώς θα ασκήσει κανείς καλύτερα την «τέχνη» του ανθρώπου, στο πώς θα βελτιώσει το χαρακτήρα του, που αποτελεί το πεδίο καλλιέργειας της ηθικής και ορίζεται ως «ψυχῆς κατά ἐπιτακτικόν λόγον δυναμένη ἀκολουθεῖν τῷ λόγῳ ποιότης» (Η.Ε. 1220 b 5-6). Ο Αριστοτέλης θεωρεί τις αρετές «προαιρέσεις» ή «ουκ άνευ προαιρέσεως», δίνει προτεραιότητα στο ήθος του πράττοντος και κάνει τις αξιολογήσεις του όχι τόσο από την ποιότητα ή τις συνέπειες της πράξης, όσο από το «πῶς ἔχων πράττει» το ηθικό υποκείμενο, το οποίο πρέπει να ενεργεί συνειδητά, να αποφασίζει ελεύθερα, να επιλέγει σταθερά και να είναι αδιάσειστο στις πεποιθήσεις του.
Παρ’ όλα αυτά, η ηθική αρετή του Αριστοτέλη είναι ελάχιστα προδρομική της νεότερης έννοιας της ηθικής αγαθότητας. Ο Moore έλεγε, και σωστά, ότι ο Αριστοτέλης δεν κάνει ηθική, με την έννοια της εμπλοκής με την ηθική υποχρέωση, αλλά ηθική φιλοσοφία, με το νόημα της πραγμάτευσης της εγγενούς αξίας27. Ο καλός άνθρωπος κατά τον Αριστοτέλη δεν είναι ο ηθικά καλός με την αποφασιστική για τα νεότερα χρόνια καντιανή σημασία του ηθικού, αλλά, όπως ειπώθηκε, ο επιτυχημένος, ο κατεξοχήν άνθρωπος, αυτός που έχει εκπληρώσει το «ανθρωπεύεσθαι» στο έπακρο, ασκώντας τις αρετές του χαρακτήρα του και έσχατα του πνεύματος του. Η ηθική αρετή, που δεν είναι διδακτή όπως η διανοητική, αλλά προϊόν εθισμού και θετικών φυσικών καταβολών, είναι «ἕξις ... περί ἡδονάς καί λύπας τῶν βελτίστων πρακτική» (1104 b 27-28) και ορίζεται ως «ἕξις προαιρετική ἐν μεσότητι οὖσα τῇ προς ἡμᾶς, ὡρισμένη λόγῳ καί ᾦ ἄν ὁ φρόνιμος ὁρ-σειεν» (1106 b 36-1107 a 2). Πρόκειται για μια σταθερή έξη που σχηματίζεται από τις πράξεις που είναι σύμφωνες με τον ορθό λόγο κατά την κρίση του «φρόνιμου» και με την τήρηση του σωστού μέσου σε σχέση με την ευχαρίστηση και τον πόνο. Η ηθική γνώση, το ενδιαφέρον για τον άλλο και κάποια έννοια ηθικής υποχρέωσης ελάχιστα απασχολούν τον Αριστοτέλη στα συμφραζόμενα αυτά. Ενάρετος είναι όποιος εκτελεί με το πρέπον φρόνημα το έργο του ανθρώπου, χαίρει και λυπάται σωστά. Η ηθική αρετή κορυφώνεται στη συμμόρφωση με τις επιταγές της φρόνησης, της κατεξοχήν πρακτικής και «πολιτικής» αρετής, που όμως διασφαλίζει την ευδαιμονία «δευτέρως». Κορυφαίο έργο του ανθρώπου, αν και όχι «πολύκοινο», που με την αυτάρκεια που διασφαλίζει τον προσεγγίζει στο θεό, είναι η σχεδόν αισθητική απόλαυση της γνώσης, η «θεωρία», το επιστέγασμα της άσκησης της «σοφίας» στο έπακρο, που επιτυγχάνει το «τέλος τό ἀκρότατον», «τήν πέραν ἤ κατ' ἄνθρωπον εὐδαιμονίαν». Δεν έχουμε ίσως να κάνουμε εδώ με ένα «φωτισμένο εγωισμό», όπως υποστηρίχθηκε, αλλά μάλλον με μια θεωρία «αυτοτελείωσης», ή «αυτοπραγμάτωσης» όπως επίσης έχει χαρακτηριστεί η αριστοτελική ηθική28.
Στη σύγχρονη κίνηση του «νεοαριστοτελισμοΰ», στο αίτημα δηλαδή της αναβίωσης της «αριστοτελικής παράδοσης» όπως εκφράστηκε κατεξοχήν από τον Alasdair Maclntyre, αλλά και ως ένα σημείο από τους Philippa Foot, Stuart Hampshire, Elisabeth Anscombe, Peter Geach και άλλους, εξαίρεται η λειτουργική σημασία των εννοιών του αγαθού και του ανθρώπου στον Αριστοτέλη, που εύστοχα παρακάμπτει το πρόβλημα της μετάβασης από «το είναι στο πρέπει», η τελεολογική φύση κάθε ανθρώπινης ενέργειας και η ανάγκη της αρετολογίας, ενώ θεωρείται κάπως δεδομένη η «αριστοτελική παράδοση». Παρά το γεγονός ότι οι ενοράσεις αυτές του Αριστοτέλη αποτελούν αδιαμφισβήτητη συμβολή στην ηθική φιλοσοφία, η λογική εγκυρότητα τους και η ιστορική πραγματικότητα μιας παράδοσης του είδους αυτού αμφισβητούνται με ισχυρά επιχειρήματα. Περισσότερο φιλοσοφικό ενδιαφέρον για τη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία παρουσιάζουν ίσως κάποιες «μεταηθικές» απόψεις του στα πλαίσια κυρίως της κριτικής του της πλατωνικής ιδέας του αγαθού, ο προβληματισμός του Αριστοτέλη με τα μεθοδολογικά προβλήματα της ηθικής έρευνας και η θεώρηση της ηθικής ως ενός διαφορετικού είδους πιθανοκρατικής επιστήμης, λιγότερο ακριβολογι-κής από τα μαθηματικά, χωρίς καθολικές αρχές και τιμές αλήθειας των ηθικών κρίσεων αλλά με τη δυνατότητα γενικεύσεων από την εμπειρία. Επίσης, η προβληματική του σχετικά με το οντολογικό και επιστημολογικό καθεστώς του αγαθού - όχι μόνο στα Ηθικά Νικομάχεια -, κάποια θεωρία νοήματος και κριτηρίων των αξιολογικών περισσότερο παρά ηθικών όρων και οι εννοιολογικές αναλύσεις του29. Παραλλαγή της «διαλεκτικής» μεθόδου του επιβιώνει στη θεμελιωτική της ηθικής προσπάθεια του Alan Gewirth και η θεωρία του για τον πρακτικό συλλογισμό αποτελεί αφετηρία για τη δεοντολογική συλλογιστική του R.M. Hare, του Η.-Ν. Castaρeda και άλλων. Ίσως δεν είναι υπερβολική η διαπίστωση ότι κυρίως στην ηθική «στις μέρες μας η Οξφόρδη φιλοσοφεί μαζί με τον Αριστο-τέλη». Αλλά και μερικές εντελώς πρόσφατες αναθεωρητικές τάσεις στην περιοχή της ηθικής φιλοσοφίας πιστεύεται ότι βρίσκουν στον Αριστοτέλη ένα μακρινό πρόδρομο30.
---------------------------
4. Βλ. A.W.H. Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford, Clarendon 1962. Πρβλ. Cairus Douglas, Aidos, The Psychology of Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford, Clarendon 1993.
5. Maclntyre,/! Short History of Ethics 1 επ.
6. Βλ. J.M. Rist, Human Value: A Study in Ancient Philosophical Ethics, Leiden, Brill 1982.
7. Βλ. Maclntyre, After Virtue και όλη την κίνηση του νεο-Αριστοτελισμοΰ. Πρβλ. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy 117.
8. Βλ. Prior, ό.π. 5-37.
9. Βλ. Eric A. Havelock, The Greek Concept of Justice: From its Shadow in Homer to its Substance in Plato, Harvard U.P. 1978,12,173-79,201-285.
10. Βλ. Θεόφιλου Βεικου, Αρχαίος Ελληνικός Διαφωτισμός, Ιωάννινα 1978.
11. Βλ. Θεόφιλου Βεικου, Οι Προσωκρατικοί, Αθήνα, ΟΕΔΒ 1985,48 επ.
12. Βλ. Β 23,28, 94,102 DK.
13. Βλ. Huby, ό.π. 13-14.
14. Βλ. G. Kerferd, The Sophistic Movement, Cambridge U.P. 1981,101.
15. Βλ. λ.χ. Frankena, Ethics 2-9, πρβλ. Prior, ό.π. 67 επ. και Sahakian, ό.π. 9-12.
16. Βλ. λ.χ. για τον Wittgenstein στη συζήτηση που παραθέτει ο Friedrich Waiss-mann, "Notes on Talks with Wittgenstein", The Philosophical Review, 74 (1965) 15-16.
17. Βλ.Μεταφ. 1078ο17επ.
18. Βλ. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge U.P. 1992 (ελλ. μετάφρ. Παύλου Καλλιγά, Αθήνα, Εστία 1994).
19. Βλ. Huby, ό.π. 23,28.
20. Huby, ό.π. 20. Πρβλ. J.P. Sullivan, "The Hedonism in Plato's Protagoras", PhronesisVl(196l).
21. Αυτή η θεολογική πλευρά τονίστηκε ιδιαίτερα από το Μέσο Πλατωνισμό. Βλ. Myrto Dragona-Monachou, "Divine Providence in the Philosophy of the Empi-K",ANRW36,1 Berlin, De Gruyter 1994,4417-4490.
22. Βλ. Gregory Vlastos, "Justice and Happiness in the Republic" στον τόμο του, Platonic Studies, Princeton U.P. 1981 (1973) 111-140.
23. Βλ. την εργασία μου "Ανθρώπινο και πολιτικό αγαθό otov Αριοτοτελη", ΕΕΠΑΣΠΕ, Αθήνα 1981, 111-124. Πρβλ. Θ. Σκαλτσά, Ο Χρυσούς αιών της αρετής: Αριστοτελική ηθική, Αθήνα, Αλεξάνδρεια 1993, 21-37.
24. Βλ. σχετικά, "Σχόλια στις ηθικές πραγματείες του Αριστοτέλη: Λύνει ο Kenny ή ξαναθετει το «αριστοτελικό πρόβλημα»;", Αρετής Μνήμη, Αφιέρωμα «εις μνήμην» του Κωνσταντίνου Ι. Βουρβέρη, Αθήνα 1983, 143-172. Για τις πρόσφατες απόψεις του Kenny για τη σχέση των πραγματειών βλ. το βιβλίο τον, Aristotle on the Perfect Life, London, Duckworth 1992. Βλ. ακόμη J.O. Urmson, Aristotle's Ethics, Oxford, Blackwell 1988 και Sarah Broddie, Ethics after Aristotle, Oxford U.P. 1991.
25. Βλ. Maclntyre,y4 Short History of Ethics 60,66,80.
26. Βλ. Aristotle, Ethics, Introduction by Jonathan Barnes, Harmondsworth, Penguin 1976, 32-33. Βλ. και Ηθικά Ενόήμια 1228 b 5-6. Πρβλ. Michael Woods, Aristotle's Eudemian Ethics, Oxford, Clarendon 1982.
27. Στη διάλεξη του "The Nature of Moral Philosophy" δημοσιευμένη στο Philosophical Studies, ελλ. μετάφρ. Καλλιρρόης Τζιώτη στον τόμο του Κ. Βουδούρη (επ.), Ανθολόγιο Αναλυτικών Φιλοσόφων, Αθήναι 1977,63-86.
28. Βλ. Barnes, ό.π. 33,40.
29. Barnes, ό.π. 19-26, Hubby, ό.π. 43-58.
30. Βλ. Στέλιου Βιρβιδάκη, "Η αριστοτελική ηθική και οι σύγχρονες αναθεωρητικές τάσεις στο χώρο της ηθικής φιλοσοφίας", ό.π. 314-333. Πρβλ. Ν. Sherman, The Fabric of'Character: Aristotle's Theory of Virtue, Oxford, Clarendon 1989 και Γ. Σάντα, "Είναι η Ηθική του Αριστοτέλη αρεταϊκή;", Ανδριόπουλου (επ.), Αριστοτέλης 70-117. Βλ. και τα άρθρα για τον Αριστοτέλη στο περιοδικό Δευκαλίων 11/3,1993. Πρβλ παραπάνω υποσ. 24 εργασία σ. 146, υποσ. 4.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου