Οὐκ ἀγαθόν πολυκοιρανίη. εἷς κοίρανος ἔστω,
εἷς βασιλεύς, ῷ ἔδωκε Κρόνου πάϊς ἀγκυλομήτεω
σκῆπτρόν τ’ ἡδέ θέμιστας.[1]
(Η πολυαρχία βλάπτει· ένας θα είναι ο αρχηγός, ο βασιλιάς ένας,
που σ’ αυτόν έδωσ’ ο υιός του κρυπτοβούλου Κρόνου
το σκήπτρο και τα νόμιμα να βασιλεύει σ’ όλους.)
Όμως οι στίχοι αναφέρονται μόνο στη διοίκηση κατά τη διάρκεια πολέμου και είναι λόγια που ο Οδυσσέας απευθύνει προς έναν στρατό σε αναταραχή, τον οποίον προσπαθεί να πείσει να υπακούσει ξανά στον αρχιστράτηγό του. Ο ομηρικός βασιλιάς έχει τον τίτλο του ως αξιωματούχος της κοινότητας. Όλοι οι αρχηγοί μιας φυλής λέγονται «βασιλείς» και όλοι ισχυρίζονται ότι έχουν θεία καταγωγή. Ο βασιλιάς μπορεί να διαχωριστεί από τους ομολόγους του μόνο από το ότι είναι ο διορισμένος αξιωματούχος όλης της κοινότητας - και πράγματι έτσι διαχωρίζεται. Επομένως, ήδη στην ομηρική εποχή η φυλή είναι κυρίαρχη του εαυτού της και ο κατ’ όνομα ηγεμόνας της διαπιστεύεται στη θέση του ως όργανο και εκπρόσωπός της. Ενώ ο Όμηρος υπό αυτή την έννοια αναγνωρίζει τη μοναρχία, ο Ησίοδος γνωρίζει μόνο την αρχηγία των πολλών βασιλέων. Επιπλήττει εκ των προτέρων τη «σοφιστική» οπτική γωνία που είχαν οι «βασιλείς» της γενιάς του και στη φιλοσοφία τους που είχε ως δόγμα το «Καλύτερα να είσαι κακός παρά δίκαιος» απαντά με μία έκκληση στη θεία τιμωρία.[2]
Μία νέα εποχή ξεκίνησε κατά τις πρώτες μέρες του Σόλωνα (περίπου 600 π.Χ.). Τον 7ο αιώνα η Ελλάδα είχε υποστεί μία οικονομική κρίση, της οποίας τα πρώτα δείγματα μπορεί ίσως να εντοπίσει κανείς στους στίχους του Ησίοδου. Η γη των φτωχών είχε καταβροχθισθεί από υποθήκες και είχε προσαρτηθεί από τους πλούσιους γείτονές τους. Προκειμένου να αποφευχθεί το χάος, έπρεπε να βρεθεί μια νέα νοοτροπία και νέοι νόμοι για την Ελλάδα. Τη νέα νοοτροπία κήρυξαν οι Δελφοί, ενώ τους νέους νόμους ανακάλυψαν νομοθέτες, όπως ο Σόλων. Το κήρυγμα των Δελφών αποτέλεσε την έμπνευση αυτού που μερικές φορές αποκαλείται αρχαία ελληνική μεταρρύθμιση. Γύρω στο 600 π.Χ. οι Δελφοί αποσπάστηκαν από τη φυλή των Φωκέων και μετατράπηκαν σε εκκλησιαστικό κράτος. Το μαντείο των Δελφών ήταν φημισμένο. Οι ιερείς του είχαν μια παλιά παράδοση σύμφωνα με την οποία ο θεός τους, ο Απόλλων, ήταν ο εφευρέτης της κάθαρσης από το στίγμα της ανθρωποκτονίας, και οι ίδιοι διεύρυναν αυτή την παράδοση, μέχρι που τον μετέτρεψαν σε ερμηνευτή της αρχαίας ελληνικής ηθικής και πρόμαχο του αρχαίου ελληνικού νόμου.[3]
Η κεντρική ιδέα της ηθικής διδασκαλίας του μαντείου ήταν η ανάγκη για μετριοπάθεια. Το δίδαγμά της ήταν η ομορφιά του μέτρου, η ανάγκη να θυμάται κανείς ότι όλα τα πράγματα έχουν ένα όριο, το οποίο δεν πρέπει να υπερβαίνεται - ότι (όπως τραγούδησε ο Πίνδαρος απηχώντας τους Δελφούς)[4] «ούτε ο σοφός ούτε ο ανόητος μπορούν να διαβούν τον δρόμο πέρα από τις Ηράκλειες Στήλες». Ο πόθος του κέρδους, ο οποίος είχε δημιουργήσει όλα τα προβλήματα του παρελθόντος, θα πρέπει να ελεγχθεί και να ρυθμιστεί· το «μηδέν άγαν» θα πρέπει να είναι εφεξής το δόγμα της ζωής. Έτσι δημιουργήθηκε μία παράδοση η οποία θα κρατούσε για πολύ και θα διείσδυε βαθιά στην αρχαία ελληνική ζωή - μία παράδοση που ενισχύθηκε από το πυθαγόρειο δόγμα του ορίου και διατυπώθηκε στην κλασική της μορφή στο αριστοτελικό δόγμα του μέσου όρου.
Εάν ο Απόλλων ήταν ερμηνευτής της ηθικής, ήταν και ο πρόμαχος του νόμου- και οι νομοθέτες. των οποίων η δραστηριότητα συμπίπτει χρονικά με την αρχαία ελληνική μεταρρύθμιση, προσπάθησαν να μετατρέψουν σε πράξη τα δελφικά διδάγματα του ορίου και της μετριοπάθειας. Η μεταγενέστερη παράδοση μίλησε για επτά σοφούς από τους οποίους ο Σόλων είναι η μοναδική ιστορική φιγούρα·* και αυτή η παράδοση αναγνώρισε στους επτά σοφούς μια σταδιοδρομία πολιτικής δραστηριότητας και ένα είδος πολιτικής φιλοσοφίας διατυπωμένο με μορφή αποφθεγμάτων - ρήματα βραχέα ἀξιομνημόνευτα, όπως λέει ο Πλάτων - στα οποία διατηρήθηκε εσαεί μια πτυχή της αλήθειας, η οποία διδάχθηκε από την εμπειρία ή έγινε αντιληπτή από ερευνητικά μάτια. Τα «ρητά των επτά σοφών» είναι πράγματι σε μεγάλο βαθμό ηθικής φύσεως· όμως ανάμεσα στα ηθικά ρητά τους βρίσκουμε διασκορπισμένες πολιτικές αλήθειες, όπως το Αρχή άνδρα δείξει (η εξουσία θα δείξει τι είδους άνθρωπος είναι ο καθένας).[5] Ο Πλάτων μάς λέει ότι οι καρποί της σοφίας τους αφιερώθηκαν από όλους μαζί τους επτά στον ναό του Απόλλωνα στους Δελφούς[6] επιβεβαιώνοντας έτσι μια παράδοση που τους συνδέει με τη διδασκαλία του θεού. Οι αμφικτύονες λέγεται ότι χάραξαν τα ρητά τους στους τοίχους του ναού. οπότε τα ρητά αυτά φάνηκε να αποκτούν κάτι από την ιερότητα μιας θείας αποκάλυψης. «Με αυτά τα διάσημα ονόματα έχουμε κοινωνική φιλοσοφία στο πρώιμο και εμβρυακό της στάδιο».[7] Όπως η κοινωνική φιλοσοφία των επτά σοφών, έτσι και η πολιτική δραστηριότητα των ιστορικών νομοθετών της εποχής του Σόλωνα ακολούθησε την έμπνευση των Δελφών. Ο στόχος τους, όσο μπορούμε να κρίνουμε από τις περιγραφές του έργου του Σόλωνα, ήταν να εφαρμόσουν τα διδάγματα του ορίου και της μετριοπάθειας στη σφαίρα της κοινωνικής και της πολιτικής ζωής, και «να επαναφέρουν την ενότητα του κράτους με το να περιορίσουν τη χρήση του πλούτου».[8] Ο Σόλων προσπάθησε να εισαγάγει το ιδεώδες της κοινωνικής ισότητας σε ένα κράτος που ήταν διαιρεμένο από τις διαμάχες μεταξύ πλουσίων και φτωχών. Επιδίωξε να περιορίσει τους ισχυρούς από το να ασκούν τη δύναμη του πλούτου τους χωρίς όρια και έκανε ό, τι μπορούσε, για να ανυψώσει τους φτωχούς. Αφενός, με τη «Σεισάχθειά» του* απάλλαξε τους φτωχούς χωρικούς από τις υποθήκες και τα χρέη που είχαν συσσωρευθεί και έθεσε όριο στην έκταση της γαιοκτησίας, και με νόμους περί πολυτελούς ζωής περιόρισε το δικαίωμα των πλουσίων να επιδεικνύουν τον πλούτο τους. Αφετέρου, προσπάθησε να ξανακάνει τους αγρότες ελεύθερους κατόχους των κτημάτων τους και με το να διευκολύνει την εγκατάσταση ξένων στην Αττική, προκειμένου να ασκήσουν κάποια εξειδικευμένη τέχνη, ενθάρρυνε την ανάπτυξη της βιομηχανίας, η οποία μακροπρόθεσμα θα αποδεικνυόταν η σωτηρία των φτωχών, δια- σώζοντάς τους επιτέλους από την εξάρτηση και τη μιζέρια μιας αποκλειστικά αγροτικής οικονομίας. Με αυτούς και άλλους τρόπους επιδίωξε να φέρει κοινωνική ισότητα. Έχει ειπωθεί ότι ο ανθρωπισμός του αθηναϊκού νόμου αντανακλά τον μετριοπαθή και ευσεβή χαρακτήρα του ίδιου του Σόλωνα. Προκειμένου να προστατεύσει τους φτωχούς και αυτούς που βρίσκονταν σε ανάγκη, επέτρεψε σε κάθε αθηναίο πολίτη να αναλαμβάνει χωρίς ρίσκο για λογαριασμό κάποιου άλλου μία δίκη για ποινικό αδίκημα και με αυτό τον τρόπο έκανε ένα μεγάλο βήμα προς τη δημιουργία μιας σταθερής και αδέκαστης δικαιοσύνης. Επίσης σημαντικός είναι ο «νόμος περί συνδέσμων» που εισήγαγε.
Έθεσε την αρχή σύμφωνα με την οποία ένας σύνδεσμος με μία κοινή λατρεία είχε δικαίωμα να θεσμοθετεί καταστατικά, η εγκυρότητα των οποίων ως προς τα μέλη του συνδέσμου θα αναγνωριζόταν από το κράτος, εφόσον δεν θα συγκρούονταν με τους νόμους του. Ο νόμος περιλάμβανε ακόμη και πειρατικές και ναυτιλιακές εταιρείες και η αναφορά στις πρώτες αποδεικνύει ξεκάθαρα την παλαιότητά του. Εδώ στηρίζεται η ελευθερία του συνεταιρίζεσθαι- και είναι σημαντικό ότι η Σύνοψη (Digest) ανατρέχει στον νόμο του Σόλωνα.[9]
Όμως το έργο του Σόλωνα προχώρησε ακόμη πιο μακριά. Όπως μαθαίνουμε από τα δικά του ελεγειακά ποιήματα, στα οποία προετοίμασε και δικαιολόγησε το έργο του, είχε σκοπό να θεσμοθετήσει έναν γενικό κανόνα ισονομίας, σύμφωνα με τον οποίο καμία τάξη δεν θα διεκδικούσε κοινωνική υπεροχή ούτε θα απολάμβανε ανάρμοστα πολιτικά προνόμια.
Έδωσα στον λαό τόση δύναμη όση ήταν αρκετή, χωρίς να μειώσω την τιμή που του άξιζε ούτε και να του δώσω περισσότερα απ’ όσα έπρεπε. Μερίμνησα, ώστε οι άνδρες που είχαν επιρροή και ήταν ονομαστοί για τον πλούτο τους να μην πάθουν τίποτα ανάρμοστο. Στάθηκα με την ασπίδα μου σηκωμένη ψηλά, φρουρός πλουσίων και φτωχών, και δεν επέτρεψα σε κανέναν τους να θριαμβεύσει άδικα.
Κάποιος που σκέφτεται με σύγχρονους όρους είναι φυσικό να πει ότι ο Σόλων ήταν ταυτόχρονα αναθεωρητής των νόμων και δημιουργός ενός συντάγματος. Στην πραγματικότητα η διάκριση αυτή είναι ξένη προς την εποχή του Σόλωνα και την αρχαία ελληνική ιστορία γενικά. Ο Σόλων ουδέποτε δημιούργησε ένα ξεχωριστό συνταγματικό δίκαιο ούτε υπήρξε κάτι τέτοιο ποτέ στην Αθήνα. Αυτό που έκανε ήταν να θεσπίσει τους κανόνες που μόλις αναφέρθηκαν ως οδηγίες προς τους αξιωματούχους του κράτους και ως μέσα ελέγχου της διοικητικής τους δράσης. Αντιμετωπίζοντας τους αξιωματούχους του κράτους ως υπηρέτες του νόμου όρισε τον νόμο γραπτώς, έτσι ώστε ένας γραπτός κώδικας να υποκαταστήσει μία άγραφη παράδοση. Και ενώ μ’ αυτό τον τρόπο έθεσε σε λειτουργία την αρχαία ελληνική αντίληψη της κυριαρχίας του νόμου, σιωπηρά ίδρυσε ένα συνταγματικό πλαίσιο βασισμένο στην κυριαρχία του νόμου, στο οποίο οι αξιωματούχοι του κράτους έμπαιναν με φυσικό τρόπο στη θέση τους ως υπηρέτες του νόμου. Προκειμένου να διασφαλίσει το ότι θα ενεργούσαν σύμφωνα με τον νόμο, τους κατέστησε υπόλογους σε ένα λαϊκό δικαστήριο, η θεσμοθέτηση του οποίου ήταν η μεγάλη του καινοτομία. Το δικαστήριο αυτό ήταν η Ηλιαία, ένα λαϊκό δικαστήριο αποτελούμενο από μερικές χιλιάδες δικαστές, στο οποίο ακόμη και οι φτωχότεροι πολίτες μπορούσαν να συμμετάσχουν και να δικάσουν και το οποίο (πέραν της εκδίκασης εφέσεων σε εξαιρετικές περιπτώσεις) είχε το δικαίωμα να εξετάζει τη συμπεριφορά κάθε αξιωματούχου στο τέλος της θητείας του. Εδώ «ο Σόλων έκανε τον λαό κυρίαρχο της ετυμηγορίας»· και με βάση την αρχή του Αριστοτέλη ότι «ο κυρίαρχος της ετυμηγορίας είναι κυρίαρχος του πολιτεύματος» σιωπηρά εγκαθίδρυσε τη λαϊκή κυριαρχία ή αλλιώς δημοκρατία.[10] Όμως εγκαθίδρυσε. δημοκρατία μόνο στη δικαστική σφαίρα. Έδωσε στον λαό όχι τόσο τον έλεγχο της δημόσιας πολιτικής, όσο τη βεβαιότητα ότι θα κυβερνιόταν νόμιμα σύμφωνα με γνωστούς κανόνες.[11] Σε τελική ανάλυση ήταν ζήτημα ήσσονος σημασίας, μολονότι όχι ασήμαντο, το ότι έκανε δεκτούς τους φτωχότερους Αθηναίους στην Εκκλησία του Δήμου και έτσι τους έδωσε. φωνή στην εκλογή των αξιωματούχων τους.
Σχεδόν όλες οι λεπτομέρειες του έργου του Σόλωνα, εκτός από αυτές που περιέχονται στα δικά του ποιήματα, εξακολουθούν μέχρι και σήμερα να είναι αντικείμενα διαφωνιών. Ήδη ανάμεσα στους ίδιους τους Αθηναίους κατά τα τέλη του 5ου αιώνα υπήρχαν πολλές διαφωνίες αναφορικά με το νόημα και το εύρος του έργου του, και αυτές οι διαφωνίες δεν ήταν καθόλου ακαδημαϊκές αλλά ζωτικά συνδεδεμένες με συγκεκριμένα ζητήματα. Αφενός, το δημοκρατικό κόμμα τον διεκδικούσε ως πατέρα της δημοκρατίας του Περικλή. Αφετέρου, οι «μετριοπαθείς», οι οποίοι είχαν ολιγαρχικές τάσεις και οι οποίοι αποπειράθηκαν να κάνουν μια πολιτική επανάσταση το 411, τον θεωρούσαν ως τον πατέρα ενός «προγονικού πολιτεύματος» (πάτριος πολιτεία) μετριοπαθούς και μικτού τύπου, ούτε δημοκρατικού ούτε ακόμη ολιγαρχικού, στο οποίο υποστήριζαν ότι η Αθήνα θα έπρεπε να επιστρέψει. Ο Αριστοτέλης φαίνεται να έχει ακολουθήσει τη δεύτερη ερμηνευτική γραμμή, τόσο στην Αθηναίων πολιτεία όσο και στα Πολιτικά, και να πιστεύει ότι ο Σόλων εγκαθίδρυσε την πάτριο πολιτεία μέσω της κατάλληλης ανάμειξης των διαφορετικών στοιχείων του κράτους.[12] Πράγματι στην πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη υπάρχουν πολλά που θυμίζουν τον Σόλωνα. Όπως και ο Σόλων, ο Αριστοτέλης πιστεύει στην κυριαρχία του νόμου. Όπως και ο Σόλων, στον οποίο παραπέμπει ρητά,[13] πιστεύει ότι ο ευρύτερος λαός θα πρέπει να λάβει ως ένα μίνιμουμ πολιτικής ισχύος «το δικαίωμα να εκλέγει τους πολιτικούς άρχοντες στο. αξιώματά τους και να τους έχει υπολόγους». Πάνω απ’ όλα, όπως και ο Σόλων, είναι υπέρμαχος της αντίληψης του ουδέτερου, μετριοπαθούς και μεσολαβητικού κράτους, το οποίο είναι μία κατάλληλη ανάμειξη των διαφόρων στοιχείων και δεν επιτρέπει σε κανένα στοιχείο «να θριαμβεύσει άδικα».
Αυτή είναι ίσως η κυριότερη αντίληψη που η νομοθεσία και οι ελεγείες του Σόλωνα κληροδότησαν στους αρχαίους Έλληνες. Το ουδέτερο κράτος, το οποίο οι αρχαίοι Έλληνες θα αναζητούσαν για τόσο μεγάλο χρονικό διάστημα και με τόσο πολλούς διαφορετικούς τρόπους, προκειμένου να ξεφύγουν από τη διαμάχη που μαινόταν μεταξύ των διαφόρων τομέων της κοινωνίας τους, βρήκε σ’ αυτόν τον πρώτο υποστηρικτή του. Ήταν μια αντίληψη φυσιολογική για την ταραγμένη εποχή στην οποία εκείνος έζησε. Στα Μέγαρα η ποίηση του Θεόγνιδος παρουσιάζει μια έντονη αντίθεση ανάμεσα στο «καλό» και στο «κακό» και ο ποιητής θρηνεί την ανατροπή μιας κληρονομικής τάξης ευγενών από έναν όχλο «που φοράει δέρματα τράγων και δεν ξέρει τίποτα από διατάγματα ή νόμους»[14] Αν ο Σόλων είχε καθοδηγήσει το κράτος προς το επιθυμητό του λιμάνι στην Αθήνα, ο Αλκαίος στη Μυτιλήνη «δεν μπορεί να καταλάβει τη διαμάχη (στάσις) των ανέμων» που κλυδωνίζει το πλοίο του κράτους, το οποίο ο Πιττακός, που κυβέρνησε (590-580 π.Χ.) ως δικτάτορας έπειτα από μία επανάσταση στην οποία ο Αλκαίος και οι υπόλοιποι ευγενείς εξορίστηκαν. προσπαθεί να οδηγήσει στην ασφάλεια. Ακόμη και στη Σπάρτη, το πλέον σταθερό αρχαίο ελληνικό κράτος, υπήρχαν σοβαρά προβλήματα που προέκυπταν από ζητήματα γαιοκτησίας· και οι Σπαρτιάτες υποχρεώθηκαν να αντιμετωπίσουν μία επανάσταση των καταπιεσμένων δουλοπάροικων τους στη Μεσσηνία. Τα ποιήματα του Τυρταίου, που είναι σύγχρονα της εποχής αυτών των προβλημάτων και της επανάστασης, δεν είναι μόνο ένα σάλπισμα για μάχη αλλά και ένα πολιτικό κήρυγμα υπέρ της ευνομίας.
Πυθαγόρειοι και Ίωνες
Η επόμενη περίοδος στην ιστορία και στην πολιτική σκέψη της αρχαίας Ελλάδας συνδέεται με την ιωνική αναγέννηση. Η μεταρρύθμιση που προήλθε από τους Δελφούς ήταν σε μεγάλο βαθμό δωρικής προέλευσης και νοοτροπίας. Το μεγάλο δωρικό κράτος της Σπάρτης πάντοτε είχε στενές σχέσεις με τους Δελφούς και η επιρροή της διδασκαλίας του μαντείου ήταν προς έναν δωρικό τρόπο ζωής. Τα αγγεία και η αρχιτεκτονική του 6ου αιώνα δείχνουν μια τάση προς τη δωρική τεχνοτροπία.[15] Όμως στο αποικιακό έδαφος της Ιωνίας οι συνθήκες ήταν ανέκαθεν διαφορετικές από αυτές της κυρίως Ελλάδας. Εδώ η ζωή εξαρχής είχε μπει στο πλαίσιο των πόλεων και η παλιά ιερότητα της φυλετικής ζωής ποτέ δεν είχε βρει στέγη. Στη θέση της ευδοκίμησε κάτι σαν ορθολογική και εκκοσμικευτική νοοτροπία σε συνδυασμό με έναν προωθημένο και σχεδόν θηλυπρεπή υλικό πολιτισμό. Στην ατμόσφαιρα θερμοκηπίου των ιωνικών πόλεων η σκέψη και η συζήτηση ασχολούνταν ελεύθερα με όλα τα πράγματα του ουρανού και της γης. Και ίσως με τη βοήθεια της επιρροής από την επαφή με την Ανατολή οι άνθρωποι άρχισαν να στρέφονται στις φυσικές επιστήμες και από την εποχή του Θαλή (περίπου 585 π.Χ.) να ερευνούν τα προβλήματα του φυσικού κόσμου. Μπερδεμένοι από το αίνιγμα του φυσικού σύμπαντος, το οποίο φαινόταν να συντίθεται από πολλά στοιχεία και παρά ταύτα ήταν επιρρεπές σε αλλαγές που μεταμόρφωναν το καθένα από τα στοιχεία αυτά σε ένα άλλο, προσπάθησαν να ανακαλύψουν το ένα απαράλλακτο, το μοναδικό εκείνο υπόστρωμα της ύλης που βρισκόταν κάτω από όλα τα στοιχεία και από το οποίο όλα προέκυπταν. Αυτό το μοναδικό υπόστρωμα της ύλης, αυτή τη μοναδική ουσία από την οποία είναι φτιαγμένα όλα τα πράγματα, με όποιο τρόπο κι αν μπορούσε να γίνει αντιληπτή, την ονόμαζαν φύση.[16] Θεωρείται, ίσως υπερβολικά πρόθυμα, ότι πριν τον Σωκράτη οι άνθρωποι μελετούσαν μόνο τη φύση και ότι οι διανοητές για πρώτη φορά μελέτησαν τον άνθρωπο (ήθη) παρακινούμενοι από το παράδειγμα του Σωκράτη.[17] Όμως τα συμπεράσματα στα οποία οι Προσωκρατικοί κατέληξαν σχετικά με την ύλη δεν ήταν απλές θεωρίες φυσικών επιστημόνων που ασχολούνταν με ένα πρόβλημα χημείας· ήταν γι’ αυτούς που τις διατύπωναν λύσεις στο αίνιγμα του σύμπαντος. Ως τέτοιες εφαρμόζονταν στη ζωή του ανθρώπου εξίσου με. τη ζωή της γης. Συμπεράσματα αναφορικά με τα στοιχεία της φύσης και τις αμοιβαίες σχέσεις τους συνεπάγονταν παρόμοια συμπεράσματα αναφορικά με τα στοιχεία της ηθικής φύσης του ανθρώπου και τη διασύνδεση μεταξύ αυτών των στοιχείων αναφορικά με τα στοιχεία του κράτους και το πλαίσιο μέσου του οποίου συνδέονταν.
Ίσως οι πλέον πρόθυμοι να κάνουν αυτό το βήμα από μια υποτιθέμενη φυσική αλήθεια στο ηθικό της αντίστοιχο ήταν οι Πυθαγόρειοι του 5ου αιώνα, όταν στράφηκαν σε ένα σύστημα φιλοσοφίας, τον Κανόνα του Πυθαγόρα, ενός Ίωνα από το νησί της Σάμου (περίπου 530 π.Χ.), ο οποίος είχε εγκατασταθεί στην Κάτω Ιταλία και είχε ιδρύσει εκεί μία σχολή. Η μονάδα στην οποία είχαν αναγάγει τα φυσικά στοιχεία δεν ήταν μια υλική ουσία, όπως αυτή που είχαν ορίσει οι περισσότεροι ίωνες φιλόσοφοι, αλλά η πιο άυλη[18] αρχή του αριθμού. Μία τέτοια αρχή μπορούσε εύκολα να επεκταθεί στον ηθικό κόσμο της συμπεριφοράς του ανθρώπου. Μπορούσε να υποστηριχθεί ότι η αρχή που βρισκόταν πίσω από τον ηθικό κόσμο ήταν επίσης μία αρχή αριθμού ή τήρησης του αριθμού.[19] Με αυτό τον τρόπο οι ύστεροι Πυθαγόρειοι έφτασαν στην ιδέα τους περί δικαιοσύνης. Η δικαιοσύνη ήταν ένας αριθμός ισάκις ίσος', ήταν ένας αριθμός πολλαπλασιασμένος επί τον εαυτό του. ένας αριθμός που είναι τέλειο τετράγωνο. Ένα τέλειο τετράγωνο αποτελεί μία τέλεια αρμονία, επειδή αποτελείται από ίσα μέρη, και ο αριθμός των μερών είναι ίσος προς την αριθμητική αξία του κάθε μέρους. Αν η δικαιοσύνη ορίζεται ως ένας αριθμός που είναι τέλειο τετράγωνο, προκύπτει ότι η δικαιοσύνη βασίζεται στην αντίληψη ενός κράτους αποτελούμενου από ίσα μέρη. Ένας αριθμός είναι τέλειο τετράγωνο για όσο η ισότητα των μερών του συνεχίζει να υφίσταται - ένα κράτος είναι δίκαιο για όσο χαρακτηρίζεται από την ισότητα των μερών του, και δικαιοσύνη είναι η διατήρηση αυτής της ισότητας. Πώς όμως θα διατηρηθεί αυτή η ισότητα; Αφαιρώντας από τον επιτιθέμενο, ο οποίος έχει γίνει υπερβολικά μεγάλος και το θύμα του υπερβολικά μικρό, όλα τα κέρδη της επιθετικότητας του και αποδίδοντάς τα εξολοκλήρου στον χαμένο. Εξ ου και ο περαιτέρω ορισμός της δικαιοσύνης από τους Πυθαγορείους ως ανταπόδοση (τό ἀντιπεπονθός): Ό,τι κάνεις θα το υποστείς με τη σειρά σου. Είναι προφανές ότι σ’ αυτή την αντίληψη της δικαιοσύνης υπάρχουν στοιχεία που θα επηρέαζαν την τάση της μεταγενέστερης πολιτικής σκέψης.[20] Εδώ βρίσκεται η ιδέα του κράτους ως ένα άθροισμα ίσων αριθμών, εδώ βρίσκεται η ιδέα ότι στόχος του κράτους είναι μια αρμονία ή ισορροπία που λέγεται δικαιοσύνη, η οποία διατηρεί τον λεπτό διακανονισμό μεταξύ των μελών του. Στην Πολιτεία ο Πλάτων υιοθετεί αυτή την αντίληψη της δικαιοσύνης και της προσδίδει ένα πιο πνευματικό περιεχόμενο και μια βαθύτερη αλήθεια. Η δικαιοσύνη είναι ένας διακανονισμός αλλά ένας διακανονισμός που δίνει στον καθένα από τους πνευματικούς παράγοντες που συντελούν, ώστε να δημιουργηθεί το κράτος - λογική, θυμός και επιθυμία -, τη δίκαιη και σωστή θέση του. Η φορμαλιστική και αριθμητική πτυχή της πυθαγόρειας αντίληψης μπορεί ίσως να εντοπιστεί στη θεωρία του Αριστοτέλη περί «ειδικής» δικαιοσύνης, Η θεωρία της διανεμητικής και διορθωτικής δικαιοσύνης στο Πέμπτο Βιβλίο των Ηθικών, και η εφαρμογή μίας θεωρίας περί δικαιοσύνης στο εμπόριο στο Πρώτο Βιβλίο των Πολιτικών μπορεί να οφείλουν κάτι στην πυθαγόρεια σκέψη.[21]
Αυτός ίσως να ήταν ο τρόπος με τον οποίο οι Πυθαγόρειοι του 5ου αιώνα βοήθησαν στην ανάπτυξη της πολιτικής επιστήμης εφαρμόζοντας τις αρχές της φυσικής φιλοσοφίας στο κράτος. Μερικοί από αυτούς προχώρησαν πέρα από την εφαρμογή του αριθμού στην αντίληψη περί δικαιοσύνης και δίδαξαν μια καθορισμένη θεωρία πολιτικής. Η ουσία αυτής της θεωρίας ήταν το θείο δικαίωμα της σοφίας να κυβερνά το κράτος και το αποτέλεσμά της ήταν μία πίστη στη μοναρχία θεοκρατικού τύπου, η οποία εξουσίαζε jure divino (θείω δικαιώματι) τους υπηκόους της όπως ο Θεός εξουσιάζει τον κόσμο. Είναι πιθανόν ότι αυτού του είδους η διδασκαλία να είναι μεταγενέστερη του 5ου αιώνα και απλώς απηχεί τον φιλόσοφο-βασιλιά της Πολιτείας· είναι όμως επίσης πιθανόν να προϋπήρξε του Πλάτωνα και να τον επηρέασε.[22] Μία κατοπινή γενιά απέδωσε στον ίδιο τον Πυθαγόρα, στον 6ο αιώνα, τα αξιώματα των μεταγενέστεροί μαθητών του και πίστευε ότι ο Πυθαγόρας είχε προσπαθήσει να τα υλοποιήσει στην πράξη. Η παράδοση μιλούσε για μια Λέσχη Τριακοσίων που ίδρυσε ο Πυθαγόρας στον Κρότωνα, η οποία αποτελείτο από νεαρούς άνδρες εκπαιδευμένους στη φιλοσοφία, όπως οι πλατωνικοί φύλακες, και οι οποίοι, όπως πάλι οι φύλακες, κυβερνούσαν το κράτος υπό το πρίσμα της φιλοσοφίας τους. Η πυθαγόρεια αρχή κοινά τα των φίλων ερμηνεύτηκε, επίσης ως προπάτορας της κοινοκτημοσύνη; που υιοθέτησε, ο Πλάτων. Μπορούμε όμως να θεωρήσουμε αυτές τις παραδόσεις και ερμηνείες ως μεταγενέστερη μεταφορά των πλατωνικών ιδεών στη σκέψη «του δασκάλου»: ipse non dixit (ο ίδιος δεν το είπε). Το έργο και τα δόγματα του ίδιου του Πυθαγόρα ήταν πιο απλά και, μολονότι υπήρξε προάγγελος του Πλάτωνα, δεν υπήρξε προάγγελος του ούτε στο να εκπαιδεύσει νεαρούς άνδρες για μία πολιτική ζωή ούτε στο να υιοθετήσει την κοινοκτημοσύνη. Όταν αποσυνδέσουμε από το όνομά του αφενός τις μεταγενέστερες εξελίξεις της διδασκαλίας του που οφείλονταν στους Πυθαγορείους μιας κατοπινής γενιάς και για τις οποίες έχουμε ήδη μιλήσει και αφετέρου τα πλατωνικά στοιχεία τα οποία παρεισέφρησαν στη μεταγενέστερη παράδοση σχετικά μ’ αυτόν, θα διαπιστώσουμε ότι αυτό που έκανε ήταν να θεμελιώσει μια κοινωνία και να ενσταλάξει «έναν τρόπο ζωής» στα μέλη του. Ήταν ο πρώτος, αλλά επ' ουδενί ο τελευταίος, για τον οποίο η φιλοσοφία κατέληγε σε έναν Κανόνα ο οποίος θα μεταδιδόταν σε έναν κύκλο ή «αδελφότητα» μαθητών· και στο σημείο αυτό ήδη μπορεί να ειπωθεί ότι υπήρξε προάγγελος του Πλάτωνα. Ίδρυσε την αδελφότητά του στον Κρότωνα, μία πόλη της νότιας Ιταλίας. Η αδελφότητα ενεπλάκη σε πολιτικές ταραχές, αλλά δεν υπάρχουν στοιχεία που να υποστηρίζουν την άποψη ότι επιδίωξε ποτέ να αναμιχθεί στην πολιτική ή ότι πήρε το μέρος της αριστοκρατικής πλευράς. Ο Κανόνας του Πρωταγόρα ήταν ένας προσωπικός κανόνας κάθαρσης, η οποία θα επιτυγχανόταν με την άσκηση της ιατρικής και τη μελέτη της «μουσικής». Τα μέλη της αδελφότητας ασκούσαν την ιατρική, προκειμένου να καθαρίσουν το σώμα. και τη μουσική, προκειμένου να καθαρίσουν την ψυχή. Η ιατρική τους ήταν περισσότερο θέμα δίαιτας και πρόληψης παρά φαρμάκων και θεραπείας· ζούσαν ασκητική ζωή θεωρώντας ορισμένες τροφές ταμπού και έτρωγαν μαζί σε χορτοφαγικά συσσίτια, πράγμα που μπορεί να αποτελεί τη βάση για τις μετέπειτα διαδόσεις περί κοινοκτημοσύνης που υποτίθεται ότι εφάρμοζαν. Θεωρούσαν ότι η φιλοσοφία ήταν η ύψιστη μορφή μουσικής,[23] και με τον όρο φιλοσοφία εννοούσαν τη μελέτη των επιστημών και ιδίως των μαθηματικών, στα οποία η συνεισφορά τους δεν ήταν μικρή. «Η πρωτοτυπία του Πυθαγόρα ήταν ότι θεωρούσε την επιστημονική, και ιδίως τη μαθηματική μελέτη, ως την καλύτερη κάθαρση της ψυχής».[24] Είναι προφανές ότι ο Πλάτων όφειλε πολλά στη διδασκαλία του Πυθαγόρα. Η εκπαίδευση των φυλάκων της Πολιτείας μέσω γυμναστικής και μουσικής αντιστοιχεί σε μεγάλο βαθμό στην κάθαρση μέσω ιατρικής και μουσικής που υποστήριζε ο Πυθαγόρας. Ο Πλάτων δίνει έμφαση στη δίαιτα ως τμήμα της γυμναστικής (403 Ε-410 Β)· και πράγματι ήταν κανόνας της αρχαίας ελληνικής ζωής να ασκείται η ιατρική στα γυμνάσια. Ο Πλάτων, και πάλι όπως ο Πυθαγόρας, είναι πεπεισμένος για την αξία των μαθηματικών, ενώ η «μουσική» της Πολιτείας ανυψώνεται, κατά τη διάρκεια της ανάλυσης του Πλάτωνα, από τον Όμηρο και τη λύρα στην αστρονομία και στη στερεομετρία.
Υπάρχουν δύο ακόμη στοιχεία στη διδασκαλία του Πυθαγόρα τα οποία επηρέασαν βαθιά τον Πλάτωνα και την αρχαία ελληνική φιλοσοφία γενικά. Το ένα είναι το δόγμα των τριών τάξεων ανθρώπων οι εραστές της σοφίας, οι εραστές της τιμής και οι εραστές του κέρδους- το οποίο ίσως να υπονοεί ένα αντίστοιχο δόγμα των τριών μερών της ψυχής: νους, θυμός και επιθυμία. Η στήριξη της Πολιτείας πάνω στο πυθαγόρειο δόγμα σε αυτά τα σημεία είναι προφανής και ριζική: Το όλο πλαίσιο της Πολιτείας, το οποίο στηρίζεται στην ανάλυση του κράτους σε τρεις τάξεις και της ψυχής σε τρία μέρη, μπορεί να ειπωθεί ότι είναι πυθαγόρειο. Η θεωρία του «ορίου» είναι ένα άλλο στοιχείο της διδασκαλίας του Πυθαγόρα, το οποίο επηρέασε τόσο τον Πλάτωνα όσο και τον Αριστοτέλη. Κατά τη διάρκεια των μουσικών του σπουδών, τις οποίες είχε διεξαγάγει πάνω σε μαθηματικές γραμμές, ο Πυθαγόρας είχε ανακαλύψει ότι από τις τέσσερις «σταθερές νότες» της κλίμακας οι δύο ενδιάμεσες νότες αποτελούσαν με διαφορετικούς τρόπους ένα μέσο όρο ανάμεσα στις δύο ακραίες και αντίθετες νότες, την υψηλή και τη χαμηλή. Αυτό τον έκανε να πιστέψει ότι ο μέσος όρος ήταν μία ανάμειξη (κράσις) ή, στην κανονική μουσική γλώσσα, μία αρμονία, ένα «συνταίριασμα» των δύο αντιθέτων. Αντίστοιχα, κατά τη μελέτη της ιατρικής ανακάλυψε ότι η υγεία ήταν μία αρμονία των ζωτικών δυνάμεων και μία ανάμειξη της αντίθεσής τους. Με τον τρόπο αυτό κατέληξε να πιστεύει ότι ο μέσος όρος ήταν το φυσικό και συνάμα ρυθμιστικό όριο (πέρας) με το οποίο τα αντίθετα αναγκαστικά σχετίζονται. Με τη σχέση τους προς αυτό έμπαιναν σε τάξη στη φύση και γίνονταν κατανοητά στον άνθρωπο, ενώ ταυτόχρονα συμφιλιώνονταν αρμονικά. Η επίδραση αυτής της πεποίθησης στη μεταφυσική του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη και στην αντίληψή τους για τη σχέση της «μορφής» ως ορίου προς την «ύλη» βρίσκεται πέρα από το αντικείμενο της παρούσας μελέτης. Έχει όμως σημασία να επισημανθεί ότι η θεωρία του ορίου, και του μέσου όρου ως ορίου, επηρέασε με πολύ συγκεκριμένο τρόπο την πολιτική θεωρία του Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης όχι μόνο πιστεύει σε ένα όριο του πλούτου και σε ένα όριο στο μέγεθος του κράτους, αλλά πιστεύει και στο «μέσο» ή μικτό πολίτευμα, το οποίο είναι μία ανάμειξη των δύο αντιθέτων, της ολιγαρχίας και της δημοκρατίας, και μέσω του οποίου τα υπαρκτά κράτη μπορούν να επιτύχουν την αληθινή τάξη ή μορφή τους. Εδώ η θεωρία του Πυθαγόρα αναμειγνύεται με την πρακτική του Σόλωνα, προκειμένου να παραγάγει την αντίληψη του ουδέτερου και μετριοπαθούς κράτους. Όμως, από όσο γνωρίζουμε, ο ίδιος ο Πυθαγόρας δεν εφάρμοσε την ιδέα του ορίου στην πολιτική- μόνο με τους κατοπινούς διαδόχους του η αρχή του ορίου εφαρμόστηκε στην ηθική (με το πεπερασμένο και περιορισμένο ον να μετατρέπεται σε σύμβολο της αρετής και το άπειρο και απεριόριστο σε σύμβολο της κακίας) ή οι νόμοι των αριθμών εφαρμόστηκαν στην πολιτική και η δικαιοσύνη, όπως έχουμε δει, θεωρήθηκε ότι είχε τη φύση ενός τέλειου τετραγώνου.
Ο πυθαγορισμός επηρέασε όχι μόνο την αρχαία ελληνική θεωρία αλλά και την αρχαία ελληνική πολιτική. Έχει υποστηριχθεί. όπως έχουμε δει, ότι το πολίτευμα που δημιούργησε ο Κλεισθένης στην Αθήνα με τη λογική του, κάτι που συναντάμε αργότερα και στον Sieyes, και με τη μαθηματική του αντιμετώπιση της αθηναϊκής ζωής δείχνει ίχνη πυθαγόρειας επιρροής - και έχει επισημανθεί ότι ο Κλεισθένης είχε διασυνδέσεις με τη Σάμο, την πατρίδα του Πυθαγόρα. Λυτά είναι απλώς υποθέσεις. Λεν μπορούμε να εντοπίσουμε, καμία επιρροή του πυθαγορισμού στην πολιτική της αρχαίας Ελλάδας μέχρι τον 4ο αιώνα. και κατά την εποχή εκείνη η επιρροή δεν είναι του ίδιου του Πυθαγόρα αλλά των ύστερων Πυθαγορείων. Η Θήβα είχε περιέλθει στην επιρροή τους: Ο πυθαγόρειος Λύσις ήταν ο δάσκαλος του Επαμεινώνδα, ο οποίος τον αποκαλούσε πατέρα, και ο Αριστοτέλης μάς λέει ότι στη Θήβα, «μόλις οι κυβερνήτες έγιναν φιλόσοφοι, η πόλη άρχισε να ευδοκιμεί».[25] Ο Αρχύτας από τον Τάραντα ήταν ένας διάσημος Πυθαγόρειος του 4ου αιώνα, ο οποίος για μεγάλο διάστημα κυριαρχούσε στην ιδιαίτερή του πατρίδα και υπηρέτησε επτά φορές ως στρατηγός παρά την ύπαρξη νόμου που απαγόρευε κάτι τέτοιο. Ένας άνδρας όπως ο Αρχύτας, στρατηγός της πόλης του και ταυτόχρονα δάσκαλος φιλοσοφίας στον κατάφυτο περίβολο του σπιτιού του στον Τάραντα, είναι φυσικό να έχει αποτελέσει πρότυπο για την Πολιτεία.[26] Και πράγματι, όταν θυμηθούμε ότι ο Αρχύτας ζούσε στον Τάραντα και ο Επαμεινώνδας στη Θήβα ακριβώς την εποχή που ο Πλάτων συνέγραφε, τότε η Πολιτεία αρχίζει να αποκτά μια έντονα πρακτική διάσταση.
Όταν περάσουμε από την ιστορία του πυθαγορισμού στους πρώιμους πόνε; φιλοσόφους της Μικράς Ασίας και προσπαθήσουμε να ανακαλύψουμε μέχρι ποιο βαθμό εφάρμοσαν τα φυσικά τους συμπεράσματα στον πολιτικό στοχασμό, εισερχόμαστε σε ένα πιο ασαφές ζήτημα. Τα μέλη της Ιωνικής Σχολής, όπως έχουμε δει. ήταν φυσικοί, οι οποίοι ήταν απασχολημένοι με το πρόβλημα της ύλης και προσπαθούσαν να ανακαλύψουν τη θεμελιώδη ενότητα ή αλλιώς φύσιν (είτε αυτή ήταν νερό είτε αέρας είτε φωτιά), η οποία βρισκόταν πίσω από όλες τις «φανερώσεις» της. Είναι δύσκολο να ανακαλύψει κανείς σε ποιο βαθμό ασχολήθηκαν με την ανθρώπινη ζωή στη διδασκαλία και στα γραπτά τους. Είναι πιθανόν, και έχει υποστηριχθεί. ότι όλα τα έργα που είχαν τίτλο Περί φύσεως ασχολούνταν με την πολιτική. Αναφέρεται με βεβαιότητα ότι το έργο του Ηράκλειτου για τη φύση ήταν γραμμένο σε τρία βιβλία, από τα οποία το ένα ασχολείτο με την πολιτική.[27] Όμως τα καταγεγραμμένα ρητά του Ηράκλειτου (περίπου 500 π.Χ.) σχετικά με την πολιτική δείχνουν περισσότερο ως ασύνδετα αποφθέγματα στο στιλ των επτά σοφών παρά ως ενδείξεις μιας πολιτικής θεωρίας. Αυτή η αίσθηση των φυσικών νόμων του σύμπαντος, η οποία τον οδήγησε να πει ότι οι Ερινύες θα καταδίωκαν τον ήλιο. αν αυτός εγκατέλειπε την τροχιά του, βρίσκει το αντίστοιχό της στο ρητό ότι οι άνθρωποι θα πρέπει να πολεμήσουν για τον νόμο τους όπως ακριβώς και για τα τείχη της πόλης τους. Αυτός ο παραλληλισμός ανάμεσα στον νόμο του κόσμου και στον νόμο, του κράτους εμφανίζεται επίσης στον Αναξίμανδρο, έναν προπάτορα του Ηράκλειτου, όταν εκείνος λέει ότι τα φυσικά στοιχεία «έχουν καταδικαστεί σε δικαιοσύνη και το ένα καταβάλλει στο άλλο το τίμημα της αδικίας τους», και με αυτό τον τρόπο εξηγεί τα φαινόμενο της αλλαγής. Όμως ο Αναξίμανδρος απλώς κάνει έναν παραλληλισμό ανάμεσα στον ανθρώπινο κόσμο και στον κόσμο της ύλης, ενώ και ο Ηράκλειτος επίσης δεν φαίνεται να έχει προχωρήσει πέρα από αυτό τον παραλληλισμό. Η αναλογία στην οποία προβαίνει είναι μεταξύ ύλης και ψυχής του ανθρώπου και το δόγμα που διατυπώνει είναι ότι η φωτιά είναι η φύσις, το ενιαίο υπόστρωμα και των δύο. Σε τελική ανάλυση είναι ένας ίωνας φυσικός και το ακρότατο όριο της φιλοσοφίας του είναι ένας παραλληλισμός, ο οποίος προεκτείνεται στα όρια της ταυτοσημίας ανάμεσα στη φυσική σύσταση της ύλης και στη φυσική σύσταση της ψυχής. Υπάρχει μία αιώνια διαμάχη φωτιάς και νερού, και η φωτιά είναι η αρχή που συμβολίζει τη ζωή, ενώ το νερό η αρχή που συμβολίζει τον θάνατο. «Πατήρ πάντων πόλεμος»· όμως το καθήκον του ανθρώπου και του κόσμου - η «δικαιοσύνη» και η αλήθεια και των δύο - είναι να προσκολληθούν στη φωτιά. Κι αυτό, γιατί η αλήθεια κατοικεί στο ξυνόν, στην κοινή και ταυτόσημη ουσία, που είναι η φωτιά, τόσο στο φυσικό σύμπαν όσο και στην ψυχή του ανθρώπου. Αυτή η ζωογόνος φωτιά διαποτίζει όλα τα πράγματα. Σ’ αυτήν «πρέπει να μείνει πιστός ο διανοητής και όχι στη δική του σοφία, όπως πρέπει να μένει πιστή η πόλη στον νόμο». «Όλοι οι ανθρώπινοι νόμοι υποστηρίζονται από τον έναν θείο νόμο, ο οποίος είναι απείρως ισχυρός και είναι αρκετός, υπεραρκετός, για όλους αυτούς τους νόμους». Έτσι οι ανθρώπινοι νόμοι εξηγούνται με βάση τον φυσικό νόμο του κόσμου. Ο φυσικός νόμος ζωντανεύει τους νόμους του ηθικού κόσμου. Οι νόμοι είναι απορροές αυτού του ενός νόμου· είναι ενσαρκώσεις της κοινής ουσίας της ψυχής και του κόσμου, που είναι η φωτιά. Αυτή η γραμμή σκέψης οδήγησε τον Ηράκλειτο να υιοθετήσει μία αριστοκρατική νοοτροπία. «Παρότι η σοφία είναι κοινή, οι πολλοί ζουν σαν να είχαν δική τους σοφία». Όμως «τι είδους σοφία ή τι είδους λογική έχουν οι μάζες; Πολλοί είναι κακοί, λίγοι είναι καλοί». «Οι Εφέσιοι πρέπει να πάνε να κρεμαστούν. Έχουν εξορίσει τον Ερμόδωρο, τον καλύτερο άνδρα ανάμεσά τους, λέγοντας “ας μην υπάρχει κανένας καλύτερος άνδρας ανάμεσά μας”». Όμως «για μένα ένας άνδρας αξίζει όσο δέκα χιλιάδες, αν είναι ο καλύτερος». Αυτός που κράτησε την ψυχή του «στεγνή» και έμεινε πιστός στη φωτιά είναι ο φυσικός κυβερνήτης των ανθρώπων. Εδώ βλέπουμε κάτι από τον πλατωνικό χαρακτήρα στον Ηράκλειτο: Αυτός που έχει μείνει πιστός στο κοινό (που έχει δει, όπως θα έλεγε ο Πλάτων, την ιδέα του καλού) είναι καλύτερος από δέκα χιλιάδες άλλους. Και ξανά πάλι υπάρχει στον Ηράκλειτο κάτι από τον στωικό κοσμοπολίτη: Ο «σοφός άνδρας» είναι σοφός με το να μένει πιστός στην κοινή ενότητα που διαπερνά όλο τον κόσμο· και το ιδεώδες κράτος ενός τέτοιου άνδρα θα είναι μακροπρόθεσμα ένα κράτος που περιλαμβάνει τον κόσμο.
Ορισμένοι ίωνες φιλόσοφοι άσκησαν επιρροή στην πολιτική. Αν συμπεριλάβουμε τον Ξενοφάνη μεταξύ των φιλοσόφων, μπορούμε μάλιστα να πούμε ότι σε έναν από αυτούς το πρακτικό κίνητρο κυριαρχούσε. Ο Ξενοφάνης ζούσε και έγραφε τους ελεγειακούς του στίχους στα τέλη του 6ου αιώνα, όταν το χάσμα ανάμεσα στον Έλληνα και στην περσική Ανατολή άρχιζε να διευρύνεται. Προσπάθησε να εμψυχώσει τους συμπατριώτες του και να τους αποσυνδέσει από την Ανατολή με την οποία ήταν τόσο στενά συνδεδεμένοι κηρύσσοντας τους τα διδάγματα της δελφικής μεταρρύθμισης και εναρμονίζοντάς τους έτσι με τους Έλληνες της κυρίως Ελλάδας. Η ιωνική κοσμική νοοτροπία είχε ήδη κλονίσει τις πεποιθήσεις της εποχής για τους θεούς και ο Ξενοφάνης, εμπνευσμένος από μια ηθική αγανάκτηση ενάντια στις αναπαραστάσεις των θεών που τους εμφάνιζαν ως κλέφτες και μοιχούς και απλώς ενθάρρυναν την ανηθικότητα. χρησιμοποίησε, τα αποτελέσματα της ιωνικής επιστήμης. προκειμένου να επιτεθεί ενάντια στον πολυθεϊσμό και να αποδείξει την ίδια την ανυπαρξία των θεών της πολυθεϊστικής λατρείας. Κανένας άλλος Ίωνας δεν έχει μία τόσο εμφανώς πρακτική οπτική γωνία· όμως το ενδιαφέρον για τις πρακτικές υποθέσεις δεν έλειπε ακόμη και από ορισμένους που υποτίθεται ότι ήταν καθαρά «φιλόσοφοι». Μαθαίνουμε ότι ο Ηράκλειτος αρνήθηκε να λάβει μέρος στη δημόσια ζωή της Εφέσου, αλλά ούτως ή άλλως ήταν «βασιλιάς» της Εφέσου, ιερέας σ’ ένα παρακλάδι των μυστηρίων. Και ο Θαλής (περίπου 585 π.Χ.), ο πρώτος από τους ίωνες φυσικούς, αναφέρεται ότι είχε παροτρύνει τους Ίωνες της Μικράς Ασίας να ενωθούν σε ομοσπονδία με πρωτεύουσα την Τέο.[28] Η αναφορά προέρχεται από τον Ηρόδοτο· η πρόταση για τη δημιουργία ομοσπονδιακού κράτους είναι αξιοσημείωτη. Όπως ο Θαλής έτσι και οι ελεατικοί φιλόσοφοι του 5ου αιώνα, οι οποίοι αντιπροσώπευαν μια επανάσταση ενάντια στο σύνολο της φυσικής φιλοσοφίας που ήταν μέχρι τότε του συρμού, ασκούσαν επιρροή στην πολιτική. Ο Παρμενίδης λέγεται ότι είχε δώσει νόμους στην Ελέα, ενώ ο Ζήνων, ο μαθητής του, ήταν σύμφωνα με τον Στράβωνα αντάξιος του κράτους του και λέγεται ότι προσπάθησε να υπερασπιστεί την ελευθερία του τελευταίου ενάντια σε έναν τύραννο. Παρόμοια δραστηριότητα έχει καταγραφεί και για τον Εμπεδοκλή από τον Ακράγαντα, έναν ποιητή, φιλόσοφο και βιολόγο, ο οποίος δεν ανήκει σε καμία σχολή. Φαίνεται ότι ήταν δημοκρατικός ηγέτης στην ιδιαίτερη πατρίδα του και υπέρμαχος της ισότητας· κατέστρεψε τη Λέσχη των Χιλίων στον Ακράγαντα και του προσφέρθηκε η θέση του βασιλιά, την οποία αρνήθηκε.
Η μετάβαση από τους Φυσικούς στους Ανθρωπιστές
Η πρώτη φορά που βρίσκουμε κάποια πραγματική πολιτική σκέψη η οποία υφίσταται ως κάτι ανεξάρτητο από τον αφηρημένο στοχασμό περί φύσεως είναι όταν στραφούμε στην Αθήνα του ύστερου 5ου αιώνα. Όσο μεγάλη προσοχή και αν είχαν δώσει οι φυσικοί φιλόσοφοι στην πολιτική ζωή, η πολιτική τους θεωρία ήταν απλώς ένα παρακλάδι της κοσμολογίας τους και ένα ευτύχημα της προσπάθειάς τους να ανακαλύψουν ένα υλικό υπόστρωμα από το οποίο προέκυπτε ο κόσμος της αλλαγής. Όταν προσπαθούμε να ανακαλύψουμε τι σκέφτονταν οι Αθηναίοι κατά τον ύστερο 5ο αιώνα, φαίνεται να βλέπουμε ανθρώπους οι οποίοι αναστοχάζονται πρωτίστως σχετικά με την πολιτική και τον κόσμο της συμπεριφοράς και των θεσμών του ανθρώπου - αν στρέφονται στη φυσική, είναι για να βρουν παραδείγματα (τα οποία, όπως πιστεύουν, θα χρησιμεύσουν ως αποδείξεις) για τις πολιτικές τους ιδέες και να τις απεικονίσουν.[29] Η φυσική επιστήμη είχε φτάσει στην Αθήνα με τον Αναξαγόρα κατά τη διάρκεια του μεσουρανήματος του Περικλή, ο οποίος μπορεί να εισήγαγε τη φιλοσοφία της Ιωνίας στην Αθήνα στα πλαίσια μιας πολιτικής που στόχευε στο να ενσταλαχτεί στους Αθηναίους «κάτι από την ευλυγισία και την ευρύτητα του πνεύματος που χαρακτήριζε τους συγγενείς τους πέρα από τη θάλασσα».[30] Ο Αρχέλαος ο Αθηναίος, μαθητής του Αναξαγόρα και σύμφωνα με την παράδοση δάσκαλος του Σωκράτη, ήταν, όπως πληροφορούμαστε από τον Διογένη Λαέρτιο, ο τελευταίος φυσικός και ο πρώτος ηθικολόγος δίνοντας διαλέξεις περί νόμου και δικαιοσύνης. Πρώτος αυτός ήταν που προέβη στην περίφημη διάκριση μεταξύ φύσεως και νόμου στον κόσμο των ανθρώπινων υποθέσεων και δίδαξε ότι «ο ευγενής και ο ταπεινός υπάρχουν κατόπιν συμβάσεως (νόμῳ) και όχι εκ φύσεως (φύσει)»[31] Ήταν φυσικό ότι οι αρχαίοι Έλληνες, και ειδικότερα οι Αθηναίοι, σύντομα θα στρέφονταν από την εξέταση του αινίγματος του σύμπαντος (γιατί οι διανοητές τους ξεκινούσαν πρώτα από το μείζον) στην εξέταση του αινίγματος ενός μικρότερου κόσμου και θα έθεταν ερωτήματα σχετικά με τη «φύση» του κράτους και τη σχέση του με το άτομο. Έπειτα από τις προσπάθειες των ιώνων φυσικών να λύσουν το μυστήριο της υλικής υπόστασης και να βρουν μια ενιαία βάση για όλες τις αλλαγές της ήταν λογικό να υπάρξει κάποια αντίδραση με τη μορφή στροφής προς τη μελέτη του ανθρώπου, μια αντίδραση που θα προερχόταν από ανθρώπους που ενδιαφέρονταν περισσότερο για την ανθρώπινη φύση παρά για τη φυσική επιστήμη.[32] Εδώ μπορεί να περιμέναμε ότι οι αρχαίοι Έλληνες, καθώς πίστευαν ότι το κράτος ήταν μια ηθική αδελφότητα και ο κάθε πολίτης ήταν ένα μέλος της, θα ξεκινούσαν από το κράτος, όταν στράφηκαν από τα φυσικά στα ανθρώπινα πράγματα. Όμως με τους Σοφιστές του ύστερου 5ου αιώνα φαίνεται ότι η προσδοκία αυτή διαψεύδεται.[33] Στη διδασκαλία τους (τουλάχιστον στη διδασκαλία αυτών που εξετάζει ο Πλάτων) υπάρχει μια αποσύνδεση του ατόμου από το κράτος, ακόμη και μια εξύμνηση του ατόμου. Η πολιτική σκέψη φαίνεται να έχει αναπτυχθεί επαρκούς, ώστε να περάσει στον ατομικισμό. Ένα νέο και επαναστατικό πνεύμα αρχίζει να εμφανίζεται. Μέχρι τότε η αντίληψη της φύσεως είχε χρησιμοποιηθεί με συντηρητική έννοια. Αν είχε εξυπηρετήσει κάτι, αυτό ήταν η υφιστάμενη τάξη πραγμάτων και η υποστήριξη των αρχαίων mos majorum (συνηθειών των προγόνων). Οι Πυθαγόρειοι είχαν ανακαλύψει στην ερμηνεία που έδιναν για τη «φύση» μια βάση δικαιοσύνης, ενώ ο Ηράκλειτος είχε οδηγηθεί από την αίσθησή του περί σταθερότητας «του κοινού» να τονίσει το μεγαλείο του ανθρώπινου νόμου. Όταν φτάνουμε στους Σοφιστές, εξακολουθούμε να βλέπουμε τον όρο φύσις σε τρέχουσα χρήση- όμως τώρα η φύσις είναι συχνά ανατρεπτική. Σε αντιδιαστολή προς τον νόμον παρέχει μια σταθερά βάσει της οποίας το κράτος και ο νόμος του ζυγίζονται και βρίσκονται ελλιπή. Πώς είχε προκύψει αυτή η μεγάλη αλλαγή;
--------------------------
[1] Ιλιάδα, Β 204-6. Θυμάμαι πριν από δέκα χρόνια περίπου τον γερμανό πρεσβευτή στην Αγγλία να παραθέτει με αυτό το νόημα τον πρώτο στίχο του χωρίου.
[2] Έργα και ημέραι, 248-64.
[3] Wilamowitz, ό.π., σ.87-8.
[4] Ολυμπιονίκες, 3, 44-5.
* Αυστηρή άποψη του συγγραφέα από πλευράς διακρίβωσης ιστορικών προσωπικοτήτων.
[5] Ο Πλούταρχος στο Ἑπτά σοφῶν συμπόσιον βάζει τους επτά σοφούς να συζητούν σχετικά με τις προϋποθέσεις που είναι απαραίτητες, ώστε να επιτευχθεί η μεγίστη ευτυχία του κράτους, και υποτίθεται ότι παραθέτει την άποψη του καθενός από τους επτά.
[6] Πρωταγόρας, 343 b.
[7] Grote, History of Greece, IV 23.
[8] Zimmern, ό.π., σ. 127.
* Σειρά νόμων. Η λέξη σύνθετη: σείω+άχθος (βάρος): απομακρύνω, διαγράφω τα βάρη, τα χρέη
[9] Wilamowitz, ό.π., σ. 50-1.
[10] Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία, IX, § 1.
[11] Zimmern, ό.π., σ. 130-1.
[12] Πρβλ. Πολιτικά, 1273, b 35 κ.ε. (II 12, § 2-6).
[13] 1286, b 33-4 (III 11,8).
[14] Θέογνις, VV 350-1
[15] Burnet, Greek Philosophy, σ. 34.
[16] Η φύση σήμαινε για τους Ίωνες ό, τι για μας σημαίνει η ύλη. Οι Ίωνες «είχαν χαράξει τις γραμμές της θεωρίας της ύλης με την έννοια που δίνει ο φυσικός επιστήμονας στον όρο» (Burnet, ό.π., σ. 27).
[17] Ο Αριστοτέλης όμως (στου οποίου τα δόγματα στηρίζεται αυτή η υπόθεση, πρβλ. Μετεωρολογικά, 987, 1-4, 1078, b 17-9), ενώ αναφέρει για τον Σωκράτη ότι ήταν περί τα ηθικά πραγματευόμενος, δεν λέει ότι ήταν ο πρώτος που στράφηκε στην ηθική, αλλά ότι ήταν ο πρώτος που εισήγαγε ορισμούς και ότι τους εισήγαγε στη σφαίρα της ηθικής.
[18] Είναι αλήθεια ότι οι Πυθαγόρειοι θεωρούσαν τον αριθμό ως εκτεινόμενο στον χώρο.
[19] Για μία τέτοια προέκταση της θεωρίας μπορεί κανείς να παραβάλει τον Πλάτωνα, Γοργίας. 507 Ε - 508 Α. Ο Πλάτων υποστηρίζει ότι η πλεονεξία αντιφάσκει προς τη φυσική συντροφικότητα και φιλία που συνενώνουν τη γη και τον ουρανό και αντιστρατεύεται την αρχή της γεωμετρικής ισότητας. Ο Πλάτων φαίνεται να υποστηρίζει ότι όπως, π.χ., οι πλανήτες παραμένουν συντροφικά ο ένας κοντά στον άλλο λόγω του ότι ο κάθε πλανήτης κρατάει τη θέση που του έχει οριστεί και δεν παραβιάζει την ισότητα καταπατώντας τη θέση του γείτονά του, έτσι και οι άνθρωποι θα πρέπει να τηρούν μια συντροφικότητα που θα διασφαλίζεται από το ότι ο καθένας κρατάει τη θέση που του έχει οριστεί και δεν παραβιάζει την ισότητα καταπατώντας, προκειμένου να «αποκτήσει περισσότερα» (πλεονεκτείν). Αυτό διδάσκει επίσης και η Πολιτεία. Ο Πλάτων κληρονόμησε πολλά από τους Πυθαγορείους- και ίσως περισσότερο απ’ όλα κληρονόμησε τα μαθηματικά τους ενδιαφέροντα. Ο Πλάτων προσέγγιζε τη φιλοσοφία διαμέσου των μαθηματικών. Αντίθετα ο Αριστοτέλης, πιο κοντά στον Εμπεδοκλή, την προσέγγιζε διαμέσου της βιολογίας (Burnet, Greek Philosophy, σ. 11, 71). Μάλλον υπάρχει ένα πυθαγόρειο στοιχείο στη σύγκριση που κάνει ο Πλάτων ανάμεσα στην τάξη του ανθρώπινου κόσμου και στην τάξη του φυσικού κόσμου.
[20] Όμως ο Burnet (Early Greek Philosophy, σ. 317, και Greek Philosophy, σ. 90) θεωρεί τον ορισμό της δικαιοσύνης ως τέλειο τετράγωνο, ως «ένα απλό γύμνασμα της επιθυμίας για αναλογίες». Τό ίδιο όμως μπορεί να ειπωθεί και για την αντίληψη που ο Herbert Spencer είχε για το κράτος ως οργανισμό - η οποία είναι παρά ταύτα ζωτικό κομμάτι του συστήματος του. Και είναι ιδιαίτερα εύκολο να εφαρμόσει κανείς μαθηματικές αναλογίες στη δικαιοσύνη. Πρβλ. Maine, Ancient Law (σ. 58): «Η ίση διαίρεση των αριθμών ή των φυσικών μεγεθών αναμφίβολα συνδέεται στενά με τις αντιλήψεις μας περί δικαιοσύνης- ελάχιστες άλλες διασυνδέσεις μένουν τόσο σταθερές στο μυαλό ή αποβάλλονται απ’ αυτό με μεγαλύτερη δυσκολία ακόμη και από τους πλέον βαθείς διανοητές».
[21] Ο Αριστοτέλης διακρίνει την «οικουμενική» δικαιοσύνη, η οποία είναι γενικά προσανατολισμένη προς τη διατήρηση της κοινωνικής και ηθικής τάξης («η δημόσια πλευρά του δικαίου, και ιδίως... το ποινικό του στοιχείο»), από την «ειδική» δικαιοσύνη, η οποία ασχολείται με την κατανομή δικαιωμάτων από το κράτος στα άτομα και τη διόρθωση ή επανόρθωση ιδιωτικών αδικιών (πρβλ. Σερ Paul Viiwgradoff. Columbia Law Review, Νοέμβριος 1908). Ο Αριστοτέλης διαφωνεί με τον πυθαγόρειο ορισμό της δικαιοσύνης ως απλής ανταπόδοσης (Ηθικά, V I 132, b 22), αλλά υποστηρίζει ότι η αναλογική ανταπόδοση είναι ο βασικός δεσμός στον οποίο στηρίζεται το κράτος. Όχι μόνο αποτελεί τη βάση της δράσης του κράτους κατά το έργο του της κατανομής και διόρθωσης, αλλά και ρυθμίζει τις εθελοντικές δοσοληψίες των πολιτών μεταξύ τους και αποτελεί τη βάση της εμπορικής ανταλλαγής.
[22] Πρβλ. την εισαγωγή του Campbell στην έκδοσή του του Πολιτικού, σ. xx-xxvii. Είναι πιθανόν ο Πλάτων να αναφέρεται σε αυτά τα αξιώματα στον Πολιτικό.
[23] Η μουσική είναι η λατρεία των Μουσών - όχι μόνο της μούσας της ποίησης αλλά και των εννέα μουσών- με άλλα λόγια, η καλλιέργεια των ελευθέριων τεχνών.
[24] Burnet, Greek Philosophy, σ. 41-2, τον οποίο έχω ακολουθήσει σ’ αυτή την παρουσίαση των πρώιμων Πυθαγορείων.
[25] Αριστοτέλης, Ρητορική, II 23, § 11.
[26] Ο Πλάτων γνώριζε προσωπικά τον Αρχύτα.
[27] Διογένης Λαέρτιος, IX 5: Διῄρηται εἰς τρεῖς λόγους, εἰς τε τόν περί τοῦ παντός καί πολιτικόν καί θεολογικόν. Ο Διογένης προσθέτει ότι ένας από τους σχολιαστές ίου έργου, ο Διόδοτος, θεωρούσε ότι το έργο δεν ήταν περί φύσεως, αλλά περί πολιτείας. Τα όσα λέγονταν περί φύσεως έπαιζαν τον ρόλο παραδειγμάτων. Η άποψη αυτή, όσο λανθασμένη κι αν είναι, είναι ενδιαφέρουσα, καθώς δείχνει ότι ένας σχολιαστής πίστευε ότι ο Ηράκλειτος είχε πραγματοποιήσει τη μετάβαση από τη φυσική στην πολιτική. Βλ. επίσης τα όσα λέγονται παρακάτω για τον Αντιφώντα.
[28] Ο Αριστοτέλης στο πρώτο βιβλίο των Πολιτικών δείχνει την πρακτική σοφία του Θαλή με την ιστορία της «γωνίας» στα ελαιοτριβεία.
[29] Αυτό είναι το αντίστροφο από αυτό που μόλις είδαμε στον Αναξίμανδρο και στον Ηράκλειτο. Εκείνοι είχαν χρησιμοποιήσει επιχειρήματα από την πολιτική για τη φυσική, ή τουλάχιστον από τον άνθρωπο για την ύλη, ενώ τώρα τα επιχειρήματα προέρχονται από τη φυσική με προορισμό την πολιτική. Μπορεί κανείς να εντοπίσει ένα ίχνος αυτής της επιχειρηματολογίας στις Φοίνισσες του Ευριπίδη (538- 51), όπου υποστηρίζεται ότι, όπως η μέρα και η νύχτα εναλλάσσονται ισότιμα κατά τη διάρκεια του έτους παραχωρώντας η μία τη θέση της στην άλλη, έτσι θα πρέπει να υπάρχει ισότητα και εναλλαγή αξιωμάτων στο κράτος. Παρομοίως ο Πλάτων στην Πολιτεία χρησιμοποιεί τη φυσική αναλογία του σκύλου, προκειμένου να δικαιολογήσει την απόδοση των ίδιων πολιτικών καθηκόντων σε άνδρα και γυναίκα, και ο Αριστοτέλης στο πρώτο βιβλίο των Πολιτικών δικαιολογεί τη δουλεία με παραδείγματα παρόμοιας υποταγής στη φύση. Ένας γερμανός συγγραφέας, τον οποίο ακολούθησα υπερβολικά σιωπηρά στην πρώτη έκδοση (Dummler, Prolegomena zu Platons Staat), έχει υποστηρίξει ότι πίσω από το χωρίο στις Φοίνισσες και πίσω από άλλα χωρία σε άλλα έργα του Ευριπίδη υπάρχει μια πολιτική πραγματεία την οποία ο Ευριπίδης είχε χρησιμοποιήσει και της οποίας ο συγγραφέας είχε προσπαθήσει μέσω ενός παραλληλισμού της τάξης του κόσμου και της τάξης του κράτους να δικαιολογήσει τη θεωρία ενός δημοκρατικού κράτους που θα δρούσε υπό την κυριαρχία του νόμου. Αυτό μάλλον συνιστά υπερβολική προέκταση της αναζήτησης «πηγών» - Quellen. Γερμανοί συγγραφείς εμφανίζουν μια ορισμένη τάση να ανακαλύπτουν πολιτικές πραγματείες που υποτίθεται ότι γράφτηκαν στην Αθήνα κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου.
[30] Burnett, Early Greek Philosophy, σ. 277.
[31] Ritter and Preller (8η έκδοση), § 218 b.
[32] Burnett, Greek Philosophy, σ. 101.
[33] Στην πραγματικότητα όμως οι Σοφιστές εξακολουθούν να πιστεύουν στο κράτος - υπό την προϋπόθεση ότι αναμορφώνεται και ανοικοδομείται.
Η πρώτη φορά που βρίσκουμε κάποια πραγματική πολιτική σκέψη η οποία υφίσταται ως κάτι ανεξάρτητο από τον αφηρημένο στοχασμό περί φύσεως είναι όταν στραφούμε στην Αθήνα του ύστερου 5ου αιώνα. Όσο μεγάλη προσοχή και αν είχαν δώσει οι φυσικοί φιλόσοφοι στην πολιτική ζωή, η πολιτική τους θεωρία ήταν απλώς ένα παρακλάδι της κοσμολογίας τους και ένα ευτύχημα της προσπάθειάς τους να ανακαλύψουν ένα υλικό υπόστρωμα από το οποίο προέκυπτε ο κόσμος της αλλαγής. Όταν προσπαθούμε να ανακαλύψουμε τι σκέφτονταν οι Αθηναίοι κατά τον ύστερο 5ο αιώνα, φαίνεται να βλέπουμε ανθρώπους οι οποίοι αναστοχάζονται πρωτίστως σχετικά με την πολιτική και τον κόσμο της συμπεριφοράς και των θεσμών του ανθρώπου - αν στρέφονται στη φυσική, είναι για να βρουν παραδείγματα (τα οποία, όπως πιστεύουν, θα χρησιμεύσουν ως αποδείξεις) για τις πολιτικές τους ιδέες και να τις απεικονίσουν.[29] Η φυσική επιστήμη είχε φτάσει στην Αθήνα με τον Αναξαγόρα κατά τη διάρκεια του μεσουρανήματος του Περικλή, ο οποίος μπορεί να εισήγαγε τη φιλοσοφία της Ιωνίας στην Αθήνα στα πλαίσια μιας πολιτικής που στόχευε στο να ενσταλαχτεί στους Αθηναίους «κάτι από την ευλυγισία και την ευρύτητα του πνεύματος που χαρακτήριζε τους συγγενείς τους πέρα από τη θάλασσα».[30] Ο Αρχέλαος ο Αθηναίος, μαθητής του Αναξαγόρα και σύμφωνα με την παράδοση δάσκαλος του Σωκράτη, ήταν, όπως πληροφορούμαστε από τον Διογένη Λαέρτιο, ο τελευταίος φυσικός και ο πρώτος ηθικολόγος δίνοντας διαλέξεις περί νόμου και δικαιοσύνης. Πρώτος αυτός ήταν που προέβη στην περίφημη διάκριση μεταξύ φύσεως και νόμου στον κόσμο των ανθρώπινων υποθέσεων και δίδαξε ότι «ο ευγενής και ο ταπεινός υπάρχουν κατόπιν συμβάσεως (νόμῳ) και όχι εκ φύσεως (φύσει)»[31] Ήταν φυσικό ότι οι αρχαίοι Έλληνες, και ειδικότερα οι Αθηναίοι, σύντομα θα στρέφονταν από την εξέταση του αινίγματος του σύμπαντος (γιατί οι διανοητές τους ξεκινούσαν πρώτα από το μείζον) στην εξέταση του αινίγματος ενός μικρότερου κόσμου και θα έθεταν ερωτήματα σχετικά με τη «φύση» του κράτους και τη σχέση του με το άτομο. Έπειτα από τις προσπάθειες των ιώνων φυσικών να λύσουν το μυστήριο της υλικής υπόστασης και να βρουν μια ενιαία βάση για όλες τις αλλαγές της ήταν λογικό να υπάρξει κάποια αντίδραση με τη μορφή στροφής προς τη μελέτη του ανθρώπου, μια αντίδραση που θα προερχόταν από ανθρώπους που ενδιαφέρονταν περισσότερο για την ανθρώπινη φύση παρά για τη φυσική επιστήμη.[32] Εδώ μπορεί να περιμέναμε ότι οι αρχαίοι Έλληνες, καθώς πίστευαν ότι το κράτος ήταν μια ηθική αδελφότητα και ο κάθε πολίτης ήταν ένα μέλος της, θα ξεκινούσαν από το κράτος, όταν στράφηκαν από τα φυσικά στα ανθρώπινα πράγματα. Όμως με τους Σοφιστές του ύστερου 5ου αιώνα φαίνεται ότι η προσδοκία αυτή διαψεύδεται.[33] Στη διδασκαλία τους (τουλάχιστον στη διδασκαλία αυτών που εξετάζει ο Πλάτων) υπάρχει μια αποσύνδεση του ατόμου από το κράτος, ακόμη και μια εξύμνηση του ατόμου. Η πολιτική σκέψη φαίνεται να έχει αναπτυχθεί επαρκούς, ώστε να περάσει στον ατομικισμό. Ένα νέο και επαναστατικό πνεύμα αρχίζει να εμφανίζεται. Μέχρι τότε η αντίληψη της φύσεως είχε χρησιμοποιηθεί με συντηρητική έννοια. Αν είχε εξυπηρετήσει κάτι, αυτό ήταν η υφιστάμενη τάξη πραγμάτων και η υποστήριξη των αρχαίων mos majorum (συνηθειών των προγόνων). Οι Πυθαγόρειοι είχαν ανακαλύψει στην ερμηνεία που έδιναν για τη «φύση» μια βάση δικαιοσύνης, ενώ ο Ηράκλειτος είχε οδηγηθεί από την αίσθησή του περί σταθερότητας «του κοινού» να τονίσει το μεγαλείο του ανθρώπινου νόμου. Όταν φτάνουμε στους Σοφιστές, εξακολουθούμε να βλέπουμε τον όρο φύσις σε τρέχουσα χρήση- όμως τώρα η φύσις είναι συχνά ανατρεπτική. Σε αντιδιαστολή προς τον νόμον παρέχει μια σταθερά βάσει της οποίας το κράτος και ο νόμος του ζυγίζονται και βρίσκονται ελλιπή. Πώς είχε προκύψει αυτή η μεγάλη αλλαγή;
--------------------------
[1] Ιλιάδα, Β 204-6. Θυμάμαι πριν από δέκα χρόνια περίπου τον γερμανό πρεσβευτή στην Αγγλία να παραθέτει με αυτό το νόημα τον πρώτο στίχο του χωρίου.
[2] Έργα και ημέραι, 248-64.
[3] Wilamowitz, ό.π., σ.87-8.
[4] Ολυμπιονίκες, 3, 44-5.
* Αυστηρή άποψη του συγγραφέα από πλευράς διακρίβωσης ιστορικών προσωπικοτήτων.
[5] Ο Πλούταρχος στο Ἑπτά σοφῶν συμπόσιον βάζει τους επτά σοφούς να συζητούν σχετικά με τις προϋποθέσεις που είναι απαραίτητες, ώστε να επιτευχθεί η μεγίστη ευτυχία του κράτους, και υποτίθεται ότι παραθέτει την άποψη του καθενός από τους επτά.
[6] Πρωταγόρας, 343 b.
[7] Grote, History of Greece, IV 23.
[8] Zimmern, ό.π., σ. 127.
* Σειρά νόμων. Η λέξη σύνθετη: σείω+άχθος (βάρος): απομακρύνω, διαγράφω τα βάρη, τα χρέη
[9] Wilamowitz, ό.π., σ. 50-1.
[10] Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία, IX, § 1.
[11] Zimmern, ό.π., σ. 130-1.
[12] Πρβλ. Πολιτικά, 1273, b 35 κ.ε. (II 12, § 2-6).
[13] 1286, b 33-4 (III 11,8).
[14] Θέογνις, VV 350-1
[15] Burnet, Greek Philosophy, σ. 34.
[16] Η φύση σήμαινε για τους Ίωνες ό, τι για μας σημαίνει η ύλη. Οι Ίωνες «είχαν χαράξει τις γραμμές της θεωρίας της ύλης με την έννοια που δίνει ο φυσικός επιστήμονας στον όρο» (Burnet, ό.π., σ. 27).
[17] Ο Αριστοτέλης όμως (στου οποίου τα δόγματα στηρίζεται αυτή η υπόθεση, πρβλ. Μετεωρολογικά, 987, 1-4, 1078, b 17-9), ενώ αναφέρει για τον Σωκράτη ότι ήταν περί τα ηθικά πραγματευόμενος, δεν λέει ότι ήταν ο πρώτος που στράφηκε στην ηθική, αλλά ότι ήταν ο πρώτος που εισήγαγε ορισμούς και ότι τους εισήγαγε στη σφαίρα της ηθικής.
[18] Είναι αλήθεια ότι οι Πυθαγόρειοι θεωρούσαν τον αριθμό ως εκτεινόμενο στον χώρο.
[19] Για μία τέτοια προέκταση της θεωρίας μπορεί κανείς να παραβάλει τον Πλάτωνα, Γοργίας. 507 Ε - 508 Α. Ο Πλάτων υποστηρίζει ότι η πλεονεξία αντιφάσκει προς τη φυσική συντροφικότητα και φιλία που συνενώνουν τη γη και τον ουρανό και αντιστρατεύεται την αρχή της γεωμετρικής ισότητας. Ο Πλάτων φαίνεται να υποστηρίζει ότι όπως, π.χ., οι πλανήτες παραμένουν συντροφικά ο ένας κοντά στον άλλο λόγω του ότι ο κάθε πλανήτης κρατάει τη θέση που του έχει οριστεί και δεν παραβιάζει την ισότητα καταπατώντας τη θέση του γείτονά του, έτσι και οι άνθρωποι θα πρέπει να τηρούν μια συντροφικότητα που θα διασφαλίζεται από το ότι ο καθένας κρατάει τη θέση που του έχει οριστεί και δεν παραβιάζει την ισότητα καταπατώντας, προκειμένου να «αποκτήσει περισσότερα» (πλεονεκτείν). Αυτό διδάσκει επίσης και η Πολιτεία. Ο Πλάτων κληρονόμησε πολλά από τους Πυθαγορείους- και ίσως περισσότερο απ’ όλα κληρονόμησε τα μαθηματικά τους ενδιαφέροντα. Ο Πλάτων προσέγγιζε τη φιλοσοφία διαμέσου των μαθηματικών. Αντίθετα ο Αριστοτέλης, πιο κοντά στον Εμπεδοκλή, την προσέγγιζε διαμέσου της βιολογίας (Burnet, Greek Philosophy, σ. 11, 71). Μάλλον υπάρχει ένα πυθαγόρειο στοιχείο στη σύγκριση που κάνει ο Πλάτων ανάμεσα στην τάξη του ανθρώπινου κόσμου και στην τάξη του φυσικού κόσμου.
[20] Όμως ο Burnet (Early Greek Philosophy, σ. 317, και Greek Philosophy, σ. 90) θεωρεί τον ορισμό της δικαιοσύνης ως τέλειο τετράγωνο, ως «ένα απλό γύμνασμα της επιθυμίας για αναλογίες». Τό ίδιο όμως μπορεί να ειπωθεί και για την αντίληψη που ο Herbert Spencer είχε για το κράτος ως οργανισμό - η οποία είναι παρά ταύτα ζωτικό κομμάτι του συστήματος του. Και είναι ιδιαίτερα εύκολο να εφαρμόσει κανείς μαθηματικές αναλογίες στη δικαιοσύνη. Πρβλ. Maine, Ancient Law (σ. 58): «Η ίση διαίρεση των αριθμών ή των φυσικών μεγεθών αναμφίβολα συνδέεται στενά με τις αντιλήψεις μας περί δικαιοσύνης- ελάχιστες άλλες διασυνδέσεις μένουν τόσο σταθερές στο μυαλό ή αποβάλλονται απ’ αυτό με μεγαλύτερη δυσκολία ακόμη και από τους πλέον βαθείς διανοητές».
[21] Ο Αριστοτέλης διακρίνει την «οικουμενική» δικαιοσύνη, η οποία είναι γενικά προσανατολισμένη προς τη διατήρηση της κοινωνικής και ηθικής τάξης («η δημόσια πλευρά του δικαίου, και ιδίως... το ποινικό του στοιχείο»), από την «ειδική» δικαιοσύνη, η οποία ασχολείται με την κατανομή δικαιωμάτων από το κράτος στα άτομα και τη διόρθωση ή επανόρθωση ιδιωτικών αδικιών (πρβλ. Σερ Paul Viiwgradoff. Columbia Law Review, Νοέμβριος 1908). Ο Αριστοτέλης διαφωνεί με τον πυθαγόρειο ορισμό της δικαιοσύνης ως απλής ανταπόδοσης (Ηθικά, V I 132, b 22), αλλά υποστηρίζει ότι η αναλογική ανταπόδοση είναι ο βασικός δεσμός στον οποίο στηρίζεται το κράτος. Όχι μόνο αποτελεί τη βάση της δράσης του κράτους κατά το έργο του της κατανομής και διόρθωσης, αλλά και ρυθμίζει τις εθελοντικές δοσοληψίες των πολιτών μεταξύ τους και αποτελεί τη βάση της εμπορικής ανταλλαγής.
[22] Πρβλ. την εισαγωγή του Campbell στην έκδοσή του του Πολιτικού, σ. xx-xxvii. Είναι πιθανόν ο Πλάτων να αναφέρεται σε αυτά τα αξιώματα στον Πολιτικό.
[23] Η μουσική είναι η λατρεία των Μουσών - όχι μόνο της μούσας της ποίησης αλλά και των εννέα μουσών- με άλλα λόγια, η καλλιέργεια των ελευθέριων τεχνών.
[24] Burnet, Greek Philosophy, σ. 41-2, τον οποίο έχω ακολουθήσει σ’ αυτή την παρουσίαση των πρώιμων Πυθαγορείων.
[25] Αριστοτέλης, Ρητορική, II 23, § 11.
[26] Ο Πλάτων γνώριζε προσωπικά τον Αρχύτα.
[27] Διογένης Λαέρτιος, IX 5: Διῄρηται εἰς τρεῖς λόγους, εἰς τε τόν περί τοῦ παντός καί πολιτικόν καί θεολογικόν. Ο Διογένης προσθέτει ότι ένας από τους σχολιαστές ίου έργου, ο Διόδοτος, θεωρούσε ότι το έργο δεν ήταν περί φύσεως, αλλά περί πολιτείας. Τα όσα λέγονταν περί φύσεως έπαιζαν τον ρόλο παραδειγμάτων. Η άποψη αυτή, όσο λανθασμένη κι αν είναι, είναι ενδιαφέρουσα, καθώς δείχνει ότι ένας σχολιαστής πίστευε ότι ο Ηράκλειτος είχε πραγματοποιήσει τη μετάβαση από τη φυσική στην πολιτική. Βλ. επίσης τα όσα λέγονται παρακάτω για τον Αντιφώντα.
[28] Ο Αριστοτέλης στο πρώτο βιβλίο των Πολιτικών δείχνει την πρακτική σοφία του Θαλή με την ιστορία της «γωνίας» στα ελαιοτριβεία.
[29] Αυτό είναι το αντίστροφο από αυτό που μόλις είδαμε στον Αναξίμανδρο και στον Ηράκλειτο. Εκείνοι είχαν χρησιμοποιήσει επιχειρήματα από την πολιτική για τη φυσική, ή τουλάχιστον από τον άνθρωπο για την ύλη, ενώ τώρα τα επιχειρήματα προέρχονται από τη φυσική με προορισμό την πολιτική. Μπορεί κανείς να εντοπίσει ένα ίχνος αυτής της επιχειρηματολογίας στις Φοίνισσες του Ευριπίδη (538- 51), όπου υποστηρίζεται ότι, όπως η μέρα και η νύχτα εναλλάσσονται ισότιμα κατά τη διάρκεια του έτους παραχωρώντας η μία τη θέση της στην άλλη, έτσι θα πρέπει να υπάρχει ισότητα και εναλλαγή αξιωμάτων στο κράτος. Παρομοίως ο Πλάτων στην Πολιτεία χρησιμοποιεί τη φυσική αναλογία του σκύλου, προκειμένου να δικαιολογήσει την απόδοση των ίδιων πολιτικών καθηκόντων σε άνδρα και γυναίκα, και ο Αριστοτέλης στο πρώτο βιβλίο των Πολιτικών δικαιολογεί τη δουλεία με παραδείγματα παρόμοιας υποταγής στη φύση. Ένας γερμανός συγγραφέας, τον οποίο ακολούθησα υπερβολικά σιωπηρά στην πρώτη έκδοση (Dummler, Prolegomena zu Platons Staat), έχει υποστηρίξει ότι πίσω από το χωρίο στις Φοίνισσες και πίσω από άλλα χωρία σε άλλα έργα του Ευριπίδη υπάρχει μια πολιτική πραγματεία την οποία ο Ευριπίδης είχε χρησιμοποιήσει και της οποίας ο συγγραφέας είχε προσπαθήσει μέσω ενός παραλληλισμού της τάξης του κόσμου και της τάξης του κράτους να δικαιολογήσει τη θεωρία ενός δημοκρατικού κράτους που θα δρούσε υπό την κυριαρχία του νόμου. Αυτό μάλλον συνιστά υπερβολική προέκταση της αναζήτησης «πηγών» - Quellen. Γερμανοί συγγραφείς εμφανίζουν μια ορισμένη τάση να ανακαλύπτουν πολιτικές πραγματείες που υποτίθεται ότι γράφτηκαν στην Αθήνα κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου.
[30] Burnett, Early Greek Philosophy, σ. 277.
[31] Ritter and Preller (8η έκδοση), § 218 b.
[32] Burnett, Greek Philosophy, σ. 101.
[33] Στην πραγματικότητα όμως οι Σοφιστές εξακολουθούν να πιστεύουν στο κράτος - υπό την προϋπόθεση ότι αναμορφώνεται και ανοικοδομείται.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου