Ο Αριστοτέλης, αφού έχει ξεκαθαρίσει ότι προϋπόθεση της ευτυχίας είναι η ισορροπία της ψυχής, που θα επιφέρει την αγάπη (φιλία) προς τον εαυτό, διερωτάται: «Είπαμε προηγουμένως ότι υπάρχει φιλία για τον ίδιο μας τον εαυτό· άραγε αυτό συνεπάγεται πως γνώρισμα του ενάρετου θα είναι η φιλαυτία;» (1212a 13.1).
Για τη διερεύνηση αυτού, πριν από όλα, πρέπει να αποσαφηνιστεί τι ακριβώς είναι η φιλαυτία και ποιος άνθρωπος μπορεί να χαρακτηριστεί φίλαυτος: «Φιλαυτία έχει όποιος πράττει τα πάντα χάριν του ίδιου του εαυτού αποβλέποντας στο συμφέρον του» (1212a 13.1). Κατά συνέπεια: «Ένας άνθρωπος κακός χαρακτηρίζεται από φιλαυτία (αυτός για τον εαυτό του πράττει τα πάντα)· ο ενάρετος, όμως, όχι» (1212a 13.1).
Με δεδομένο ότι η φιλαυτία παραπέμπει στην ύψιστη συμφεροντολογία είναι προφανές ότι δεν μπορεί να σχετίζεται με την αρετή. Σε τελική ανάλυση, η φιλαυτία έχει να κάνει με την υπεροχή του εαυτού απέναντι στους άλλους κι όχι με την αγάπη του. Συνδέεται, δηλαδή, περισσότερο με τον εγωισμό και τη ματαιοδοξία κι όχι με την ισορροπία της ψυχής.
Γι’ αυτό και συναντάται κυρίως σε θέματα που αφορούν τον πλούτο και την εξουσία: «ορμούνε οι πάντες στα αγαθά, και φαντάζονται ότι πρέπει να τα έχουν οι ίδιοι πιο πολύ από όλους τους άλλους, πράγμα που γίνεται πεντακάθαρο στην περίπτωση του πλούτου και της εξουσίας» ( 1212a13.2).
Ο ενάρετος βρισκόμενος σε πλήρη αρμονία με τον εαυτό του ξέρει να δίνει προτεραιότητα στους άλλους, όταν διαπιστώνει ότι το αξίζουν έχοντας κερδίσει την εμπιστοσύνη του: «Έξαλλου, ακριβώς για τούτο είναι ενάρετος, ότι για χάρη του άλλου πράττει τα πάντα· οπότε δεν έχει φιλαυτία» (1212a 13.1 και 13.2).
Κι ακριβώς εδώ βρίσκεται η ειδοποιός διαφορά του ενάρετου με το φίλαυτο: «ένας άνθρωπος ενάρετος θα παραιτηθεί από τον πλούτο και την εξουσία για χάρη κάποιου άλλου, όχι διότι αυτά δεν αξίζουν σίγουρα σε έναν ενάρετο, αλλά για το λόγο ότι βλέπει έναν άλλο πιο ικανό να τα αξιοποιήσει απ’ ό,τι αυτός· όσοι, όμως, δεν είναι ενάρετοι αποκλείεται να ενεργήσουν έτσι» (1212a 13.2).
Αίτια της φίλαυτης συμπεριφοράς κατά τον Αριστοτέλη είναι: «είτε η άγνοια (δεν αντιλαμβάνονται ότι μπορεί να χρησιμοποιήσουν εσφαλμένα τον πλούτο και την εξουσία) είτε η λατρεία για την υπεροχή που χαρίζει η εξουσία. Αλλά ο ενάρετος δεν πρόκειται να πάθει τίποτα από αυτά τα δύο· άρα, ως προς αυτά τουλάχιστον αποφεύγει τη φιλαυτία» (1212a 13.2 και 1212b 13.2-3).
Από αυτή την άποψη, γίνεται σαφές ότι η φιλαυτία όχι μόνο δε σχετίζεται με τη φιλία προς τον εαυτό (αυτό αφορά τον ενάρετο), αλλά καταδεικνύει την ανισορροπία της ψυχής που θέλει διαρκώς να πλεονεκτεί (προφανώς) για να καλύψει το κενό της δυσαρμονίας της. Ο φίλαυτος που παριστάνει τον ενάρετο προτάσσοντας την αρπακτικότητα ως δήθεν φιλία προς τον εαυτό του είναι ο δυστυχής που νομίζει ότι με αυτό τον τρόπο θα εισπράξει ευτυχία.
Η αδυναμία να διεισδύσει στα κατάβαθα της ψυχής του για να βρει την πηγή της δυσαρμονίας και να απελευθερώσει τον εαυτό (πράγμα δύσκολο) τον οδηγεί στην αναζήτηση της επιφανειακής επιτυχίας (πράγμα απείρως ευκολότερο) σαν κοινωνική καταξίωση που επισφραγίζει την ευτυχία του.
Με άλλα λόγια, αφού δεν μπορεί να πείσει τον εαυτό του ότι είναι ευτυχής αρκείται στο να πείσει τους άλλους. Ένας τέτοιος άνθρωπος είναι σχεδόν αδύνατο να φτάσει στην ολοκλήρωση, ακόμη κι αν αποκτήσει όλα τα αξιώματα του κόσμου.
Για τον Αριστοτέλη η αρετή, ως διαρκής αναζήτηση και πραγμάτωση του καλού, λειτουργεί απελευθερωτικά καταδεικνύοντας την ισορροπία της ψυχής και καθιστώντας την κατάκτηση της ευτυχίας κάτι πολύ απλό. Υπό αυτή την έννοια (και μόνο) θα μπορούσε να θεωρηθεί θετική και η φιλαυτία: «Αν είναι να έχει φιλαυτία» (εννοείται ο άνθρωπος) «αυτή θα είναι μια φιλαυτία ως προς το καλό. Το καλό είναι το μόνο αγαθό από το οποίο ο ενάρετος δε θα παραιτούνταν ποτέ· από το συμφέρον και την ευχαρίστηση, αντίθετα, θα μπορούσε να παραιτηθεί» (1212b 13.3).
Η φιλαυτία που αφορά το συμφέρον και την ευχαρίστηση, δηλαδή η φιλαυτία με την έννοια που έχει επικρατήσει, αφορά τον κακό άνθρωπο και είναι ζημιογόνος στην υπόθεση της ευτυχίας του: «Έτσι, θα χαρακτηρίζεται από φιλαυτία» (εννοείται ο καλός άνθρωπος) «αλλά μόνο ως προς την έφεσή του για το καλό· ενώ η φιλαυτία ως προς το συμφέρον και την ευχαρίστηση θα χαρακτηρίζει έναν άνθρωπο κακό, όχι τον ενάρετο» (1212b 13.4).
Κατόπιν αυτών ο Αριστοτέλης θα προχωρήσει σε ένα ακόμη ερώτημα: «Υπάρχει άραγε περίπτωση να αγαπήσει ο ενάρετος τον εαυτό του πιο πολύ από οτιδήποτε άλλο;» (1212b 14.1). Για απαντήσει: «Υπό μία έννοια πράγματι θα αγαπήσει πιο πολύ από όλα τον εαυτό του· υπό μία άλλη, όμως, όχι» (1212b 14.1).
Οι διευκρινίσεις κρίνονται απαραίτητες: «Αφού είπαμε ότι ο ενάρετος θα παραιτηθεί από τα συμφέροντά του χάριν του φίλου του, αυτό σημαίνει ότι θα αγαπήσει τον φίλο του πιο πολύ από τον εαυτό του. Σίγουρα· αλλά με την παραίτησή του από τούτα τα αγαθά –χάριν του φίλου του– εξασφαλίζει για τον εαυτό του το καλό, αποποιούμενος του συμφέροντος. Αυτό σημαίνει ότι υπό μία έννοια αγαπάει το φίλο του πιο πολύ από τον εαυτό του, αλλά υπό άλλη έννοια ότι αγαπάει πιο πολύ τον εαυτό του» (1212b 14.1-2).
Υπό αυτή την έννοια, η πραγμάτωση της αρετής σηματοδοτεί την ύψιστη ιδιοτέλεια, καθώς η προτεραιότητα του φίλου συνιστά τη συναισθηματική ολοκλήρωση της υπέρτατης μοιρασιάς. Με δεδομένο ότι η ευτυχία αφορά τη βίωση τέτοιων συναισθημάτων είναι σαφές ότι βγαίνει κερδισμένος αυτός που έχει τις σωστές προτεραιότητες: «Με κριτήριο το συμφέρον, αγαπάει πιο πολύ τον φίλο του· αλλά με κριτήριο το καλό και το αγαθό, ο ίδιος τον εαυτό του· διότι του χαρίζει τα κάλλιστα» (1212b 14.2-3).
Το τελικό συμπέρασμα προκύπτει αβίαστα: «Ο ενάρετος είναι φιλάγαθος, όχι φίλαυτος· αν αγαπάει τον εαυτό του, αυτό δε γίνεται για κανένα άλλο λόγο παρά μόνο γιατί είναι αγαθός» (1212b 14.3). Γι’ αυτό και ο ενάρετος έχει πρόσβαση στην ευτυχία, ενώ ο φίλαυτος όχι. Γιατί ο πρώτος αγαπά τον εαυτό του μέσα από την οπτική της αρετής, ενώ ο δεύτερος από την επιφάνεια του πρόσκαιρου συμφέροντος.
Οι σχέσεις του φίλαυτου με τους άλλους είναι από θέση αρχής ανταγωνιστικές. Η αγάπη για τον εαυτό του υποκρύπτει την ίδια προβληματική με εκείνη που δείχνει στους φίλους του. Εν τέλει, οι σχέσεις που έχει κανείς με τους άλλους καθρεφτίζουν και τις σχέσεις που έχει με τον εαυτό του.
Ο Αριστοτέλης θα συμπληρώσει: «Φίλαυτος είναι ο κακός· δεν έχει τίποτα για να αγαπήσει ο ίδιος τον εαυτό του, όπως θα ήταν κάτι το καλό· και αφού δεν έχει τίποτα καλό για να αγαπήσει, αγαπάει τον εαυτό του για χάρη ακριβώς του εαυτού του. Αυτός είναι και ο λόγος που η λέξη φιλαυτία μόνο για τον κακό άνθρωπο λέγεται κυριολεκτικά» (1212b 14.3).
Η φιλαυτία αποτελεί εμπόδιο στη φιλία σε αντίθεση με την αρετή που διασφαλίζει την ύψιστη εκδοχή της. Ο φίλαυτος είναι αδύνατο να φτάσει στο επίπεδο των σχέσεων της αρετής, αφού στην ουσία δεν την κατέχει. Αυτό που μένει για τον φίλαυτο είναι οι κατώτερες σχέσεις του συμφέροντος και της ευχαρίστησης.
Η ευνοϊκή διάθεση που μπορεί να έχει για κάποιους ανθρώπους δε θα εξελιχθεί σε ολοκληρωμένη σε φιλία: «είναι φανερό ότι σε κάποιες περιπτώσεις η ευνοϊκή διάθεση λειτουργεί ως αρχή φιλίας· και μπορεί αυτή η ευνοϊκή διάθεση να εξελιχθεί σε φιλία, μόνο αν προστεθεί σε αυτή και η βούληση να κάνει κανείς το καλό στο φίλο του –εφόσον βέβαια το μπορεί–· και να κάνει, ασφαλώς το καλό χάριν εκείνου αποκλειστικά, του ανθρώπου δηλαδή για τον οποίο υπάρχει η ευνοϊκή διάθεση» (1212a 12.8-9).
Εδώ αρχίζουν τα δύσκολα για το φίλαυτο. Το ενδεχόμενο να κάνει καλό σε άλλο χωρίς να ευνοηθεί πρώτα ο ίδιος (με τη χρησιμοθηρική σημασία του όρου) αφορά την πραγμάτωση της αρετής, πεδίο που δεν κατέχει λόγω της ψυχικής του δυσαρμονίας. Αυτό που μένει είναι η διαστρέβλωση των εννοιών, ώστε η ευνοϊκή διάθεση να θεωρηθεί φιλία, πράγμα όχι και τόσο δύσκολο: «Η ευνοϊκή διάθεση δεν είναι κάτι που απέχει πολύ από τη φιλία, και μάλιστα έχουν κοινό πεδίο αναφοράς. Γι’ αυτό και οι άνθρωποι την ταυτίζουν με τη φιλία» (1212a 12.9-10).
Κι αυτή είναι η μοναδική προοπτική φιλίας για τον φίλαυτο (πέρα από τις σχέσεις του συμφέροντος και της ευχαρίστησης). Όμως, η ευνοϊκή διάθεση δεν αποτελεί φιλία, αλλά προϋπόθεση για την εκκίνησή της. Ο φίλαυτος κατ’ ανάγκη περιορίζει τις φιλικές του σχέσεις σε αυτό το επίπεδο. Στην ουσία στερείται φίλων εξαιτίας του εαυτού του. Ο φίλαυτος πριν από όλα είναι δυστυχής.
Ο Αριστοτέλης αναφέρει για την ευνοϊκή διάθεση: «Υπό αυστηρή έννοια, η ευνοϊκή διάθεση δεν μπορεί να θεωρηθεί φιλία (διότι προς πολλούς ανθρώπους μάς συμβαίνει συχνά να αναπτύξουμε, είτε βλέποντάς τους είτε ακούγοντας κάτι καλό γι’ αυτούς, μια ευνοϊκή διάθεση· μήπως είμαστε ήδη και φίλοι τους; Όχι βέβαια. Έστω ότι κάποιος είχε ευνοϊκή διάθεση για τον Δαρείο, ευρισκόμενο στην Περσία –πράγμα που δεν αποκλείεται–· σημαίνει αυτό πως γινόταν αμέσως και φίλος του;)» (1212a 12.7).
Πιο κοντά στη φιλία βρίσκεται μάλλον η ομόνοια: «Η ομόνοια βρίσκεται πολύ κοντά στη φιλία, μόνο όμως αν η λέξη “ομόνοια” εκληφθεί στην κυριολεκτική της σημασία» (1212a 12.11). Και θα δοθούν εξηγήσεις: «Καταρχήν η λέξη “ομόνοια” δεν έχει να κάνει με διανοητικές αντιλήψεις αλλά με το δέον στην καθημερινή πρακτική· υπάρχει ομόνοια, στο βαθμό που, δίπλα στην ταύτιση απόψεων ανάμεσα σε κάποιους, υπάρχει και η προαίρεση να πράξουν αυτά για τα οποία συμφωνούν» (1212a 12.12).
Για παράδειγμα: «Έστω ότι δύο άνθρωποι βάζουν στο μυαλό τους ακριβώς το ίδιο πράγμα, να κυβερνήσουν· πλην όμως ο πρώτος το δεύτερο και ο δεύτερος τον πρώτο· άραγε αυτό σημαίνει ότι ήδη υπάρχει ανάμεσά τους ομόνοια; Σίγουρα όχι. Αλλά αν το θέλουμε και οι δυο: εγώ να κυβερνηθώ από αυτόν, και αυτός να κυβερνήσει εμένα, τότε είναι που υπάρχει αμέσως ομόνοια. Στο δέον της καθημερινής πρακτικής ομόνοια σημαίνει κοινή θέληση» (1212a 12.12 και 12.13).
Ο Αριστοτέλης θα καταλήξει: «Συμπέρασμα: η ομόνοια στην κυριολεκτική της σημασία χαρακτηρίζει έναν άνθρωπο που, όσον αφορά το δέον στην καθημερινή του πρακτική, έχει τον έλεγχο των πράξεών του» (1212a 12.13).
Όμως, η εκδοχή της ομόνοιας που περιγράφεται έχει περισσότερο συμφεροντολογικό-ωφελιμιστικό περιεχόμενο. Οι φιλίες που συνάπτονται με κριτήριο την ομόνοια αυτού του είδους είναι πρωτίστως χρησιμοθηρικές. Το πιο ολοκληρωμένο είδος φιλίας έχει να κάνει με την ομόνοια ως σύμπλευση στην αντίληψη και πραγμάτωση της αρετής. Υπό αυτή την έννοια, ο φίλαυτος είναι και πάλι καταδικασμένος να κινείται στα κατώτερα είδη της φιλίας. Η ομόνοια που ρυθμίζει την υψηλότερη μορφή σχέσεων είναι κάτι που δεν τον αφορά.
Για τον Αριστοτέλη, αφού διερευνήθηκε το ζήτημα της φιλίας και η αδυναμία του φίλαυτου να ανταποκριθεί στα ανώτερα επίπεδά της, αυτό που μένει είναι η διερεύνηση των σχέσεων του πατέρα προς τον γιο: «Έχουμε αναφερθεί σε πολλές μορφές φιλίας· όλες τους εμπερικλείουν την αγάπη, αλλά από όλες πιο πολύ –αν μπορούμε να μιλήσουμε ποσοτικά–, η αγάπη χαρακτηρίζει τη συγγενική σχέση, και μάλιστα τη φιλία του πατέρα για τον γιο» (1211b 12.1).
Στη σχέση πατέρα-γιου κρίνεται αδιαπραγμάτευτο από θέση αρχής ότι η αγάπη του πατέρα είναι η μεγαλύτερη: «Πώς εξηγείται, όμως, να αγαπάει πιο πολύ ο πατέρας τον γιο από ότι ο γιος τον πατέρα; Μήπως, για τον λόγο που αναφέρεται και γίνεται αποδεκτός τουλάχιστον από τους πολλούς, ότι δηλαδή ο πατέρας έχει τρόπον τινά υπάρξει ευεργέτης του γιου, ενώ ο γιος χρωστάει χάρη στον πατέρα;» (1211b 12.1).
Μια τέτοια ερμηνεία καταδεικνύει περισσότερο μια σχέση συμφέροντος που σχετίζεται περισσότερο με κάποιες τέχνες ή επιστήμες: «Οπωσδήποτε, αυτού του τύπου η εξήγηση φαίνεται να αρμόζει σε μια φιλία βασισμένη στο συμφέρον· είναι κάτι που το βλέπουμε να έχει εφαρμογή και στις επιστήμες-τέχνες, και ισχύει και στην περίπτωσή μας. Εννοώ το εξής: σε κάποιες επιστήμες-τέχνες το τέλος τους και η ενεργητική πραγμάτωσή τους ταυτίζονται, και δεν υπάρχει κάποιο άλλο τέλος έξω από την ενεργητική πραγμάτωσή τους» (1211b 12.2-3).
Για να ακολουθήσει το εξής παράδειγμα: «Στον αυλητή η ενέργειά του και το τέλος του ταυτίζονται (διότι το να παίζεις τον αυλό είναι τόσο τέλος όσο και ενεργητική πραγμάτωση)· το αντίθετο ισχύει στην οικοδομική (στην περίπτωσή της υπάρχει ένα τέλος έξω από την ενεργητική πραγμάτωσή της)» (1211b 12.3).
Με δεδομένο ότι η ενεργητική πραγμάτωση της οικοδόμησης ενός σπιτιού είναι ακριβώς η στιγμή που ολοκληρώνεται το κτίσιμό του, που είναι δηλαδή έτοιμο να κατοικηθεί, είναι φανερό ότι αυτό δεν είναι και το τέλος του (με την έννοια της εκπλήρωσης της τελεολογικής του αποστολής), αφού ο σκοπός για τον οποίο κτίστηκε έχει να κάνει με την προστασία και τη ζεστασιά που θα προσφέρει σε αυτούς που θα το χρησιμοποιήσουν. Ένα σπίτι δε χτίζεται για να χτιστεί, αλλά για να προσφέρει τα αναγκαία στους ανθρώπους. Με αυτή την έννοια το τέλος του σπιτιού (δηλαδή η επιτέλεση του στόχου για τον οποίο δημιουργήθηκε) έχει να κάνει με τη στιγμή που προσφέρει τα δέοντα κι όχι με τη στιγμή που ολοκληρώνεται η κατασκευή του.
Όμως, όσο είναι πλήρως κατανοητή η διαφοροποίηση της ενεργητικής πραγμάτωσης και του τέλους σε σχέση με την οικοδομική, τόσο δημιουργεί απορία η ταύτισή τους στο παράδειγμα του αυλητή, όπου «το να παίζεις τον αυλό είναι τόσο τέλος όσο και ενεργητική πραγμάτωση» (1211b 12.3).
Με δεδομένες τις απόψεις του Αριστοτέλη για την ύψιστη σημασία της μουσικής στην ηθική διάπλαση του ανθρώπου φαίνεται αταίριαστος ο τρόπος που τίθεται εδώ η εκμάθηση του αυλού, όπου η ενεργητική πραγμάτωση αποτελεί και τέλος, σαν να πρόκειται για αυτοσκοπό ή σαν να μην υπάρχουν περαιτέρω οφέλη από την ενασχόληση με τη μουσική.
Ο Tuozzo πιστεύει ότι το συγκεκριμένο χωρίο δεν εκφράζει την αριστοτελική αντίληψη για το τέλος της μουσικής, που δεν είναι άλλο από τη διαμόρφωση ενός σπουδαίου ήθους· ο μελετητής επικαλείται επ’ αυτού τα Πολιτικά.
Πράγματι, οι απόψεις του Αριστοτέλη για την τεράστια παιδαγωγική αξία της μουσικής στη διάπλαση του ήθους έρχεται σε πλήρη αντίφαση με τον τρόπο που αναφέρεται εδώ στο παράδειγμα του αυλητή. Από την άλλη, είναι επίσης γεγονός ότι στο όγδοο (και τελευταίο) βιβλίο των Πολιτικών του ο Αριστοτέλης, ενώ εγκωμιάζει τη μουσική ως ύψιστη μορφή καλλιέργειας, αναφέρεται απολύτως υποτιμητικά στο παίξιμο του αυλού: «… ο αυλός δε συμβάλλει στην ηθική διάπλαση των παιδιών αλλά είναι οργιαστικό όργανο, και συνεπώς ενδείκνυται να χρησιμοποιείται σε εκείνες τις περιστάσεις στις οποίες η παρουσία του έχει ως αποτέλεσμα την κάθαρση μάλλον παρά τη μέθεξη» (1341a 21-24).
Η ταύτιση του αυλού με τη διονυσιακή λατρεία καθιστά το συγκεκριμένο όργανο «οργιαστικό» και γι’ αυτό η εκμάθησή του δεν ενδείκνυται για τους νέους. Ενδεχομένως η επικριτική αυτή στάση του Αριστοτέλη απέναντι στον αυλό να τον παρακίνησε στη χρήση του συγκεκριμένου παραδείγματος. Με άλλα λόγια, η ταύτιση της ενεργητικής πραγμάτωσης με το τέλος προφανώς αφορά την εκμάθηση του αυλού που τίθεται ως παράδειγμα κι όχι τη μουσική στο σύνολό της που είναι εξόχως ευεργετική.
Εξάλλου, ο Αριστοτέλης φαίνεται γενικότερα επιφυλακτικός απέναντι στην εκμάθηση των οργάνων που απαιτούν δεξιοτεχνία. Ο στόχος που θέτει δεν είναι το άριστο παίξιμο (αυτό θα το έκαναν πολύ ωραία οι δούλοι), αλλά η δυνατότητα της εκτίμησης και της απόλαυσης ενός ποιοτικού ακροάματος. Τότε ο πολίτης είναι καλλιεργημένος.
Και πάλι στα Πολιτικά σημειώνει: «Έτσι ούτε αυλοί προτείνουμε να εισάγονται στην εκπαίδευση. Ούτε άλλο όργανο που να απαιτεί ιδιαίτερη δεξιοτεχνία, όπως η κιθάρα ή κάποιο άλλο παρόμοιο, αλλά όσα θα καταστήσουν τα παιδιά επαρκείς ακροατές ή της μουσικής παιδείας ή του υπόλοιπου εκπαιδευτικού προγράμματος» (1341a 17-21).
Υπό αυτή την έννοια, η τοποθέτηση ενός μουσικού οργάνου (και ιδιαίτερα του αυλού) στις επιστήμες-τέχνες όπου η ενεργητική πραγμάτωση σηματοδοτεί και το τέλος (τουλάχιστον γι’ αυτόν που θα παίξει) δεν θα έπρεπε να εκπλήσσει, κυρίως αν ληφθεί υπόψη ότι και η φιλία, ως ανόθευτη απόδειξη αγάπης, αντιμετωπίζεται ακριβώς με τον ίδιο τρόπο: «Η φιλία, λοιπόν, είναι μια μορφή ενεργητικής πραγμάτωσης, και δεν υπάρχει κάποιο άλλο τέλος έξω από την ενεργητική πραγμάτωση του να αγαπάει κανείς κάποιον, αλλά ακριβώς αυτό» (1211b 12.4).
Αυτό που μένει είναι η τελική εξήγηση των αιτιών που κάνουν τον πατέρα να αγαπά περισσότερο το γιο του κι όχι το ανάποδο: «Κατά προέκταση» (εννοείται της ενεργητικής πραγμάτωσης της φιλίας) «ο πατέρας πραγματώνει πάντα την ενέργεια αυτή περισσότερο, ακριβώς διότι ο γιος είναι δικό του δημιούργημα. Το βλέπουμε να ισχύει και στις άλλες περιπτώσεις· οι πάντες με τον τρόπο τους δείχνουν την εύνοιά τους σε ό,τι τυχόν έχουν οι ίδιοι δημιουργήσει. Άρα και ο πατέρας με τον τρόπο του δείχνει εύνοια στο γιο, που είναι δημιούργημά του· και τον σπρώχνει σ’ αυτό αφενός η μνήμη, αφετέρου η ελπίδα. Αυτό είναι ο λόγος που πιο πολύ αγαπάει ο πατέρας το γιο, παρά ο γιος τον πατέρα» (1211b 12.4-5).
Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο όγδοο και Ηθικά Μεγάλα, βιβλίο δεύτερο
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου