Ξεκινώντας το δεύτερο βιβλίο από το έργο του «Ηθικά Ευδήμια» ο Αριστοτέλης θα διαχωρίσει τα αγαθά σε αυτά που βρίσκονται μέσα στην ψυχή και τα εκτός αυτής: «Όλα, λοιπόν τα αγαθά είναι είτε έξω είτε μέσα στην ψυχή. Μεταξύ των δύο αξίζει να προτιμούμε τα ενδοψυχικά. Η φρόνηση, δηλαδή, και η αρετή και η ηδονή είναι αγαθά ενδοψυχικά και όλα αυτά ή κάποια από αυτά αποτελούν κατά κοινή ομολογία τελικούς σκοπούς» (1218b 35-39).
Το ότι η αρετή «είναι η καλύτερη κατάσταση ή ιδιότητα ή δυνατότητα για καθετί που συνδέεται με χρήση ή έργο» (1218b 42-43), καθίσταται σαφές από τη χρήση της επαγωγικής μεθόδου: «Πρόκειται για κάτι που αποδεικνύεται με την επαγωγική μέθοδο, αφού για τα πάντα έτσι το εκλαμβάνουμε» (1219a 1-2).
Η επαγωγή, ως κατεξοχήν αριστοτελικός τρόπος σκέψης, έχει να κάνει με τη συλλογιστική πορεία που ξεκινά από το ειδικό για να καταλήξει σε ένα γενικότερο συμπέρασμα. Το δεδομένο ότι η εμπειρική γνώση αποτελεί αδιαμφισβήτητη πραγματικότητα (ό,τι επιβεβαιώνει η εμπειρία είναι αδιαπραγμάτευτο) την καθιστά αναντίρρητη λογική αφετηρία προκειμένου να εξαχθούν ευρύτερα συμπεράσματα.
Ο Αριστοτέλης στα «Ηθικά Νικομάχεια» παρακολουθώντας την πορεία της πέτρας και της φωτιάς θα διαπιστώσει ότι η ηθική αρετή δεν είναι από τη φύση. Ο τρόπος που διαχειρίζεται την εμπειρία (ειδικό) για να τεκμηριώσει τις θεωρητικές του αναζητήσεις (γενικό) τον καθιστά αμετάκλητα εμπειρικό φιλόσοφο που εκλαμβάνει τον επαγωγικό συλλογισμό ως κυρίαρχο φιλοσοφικό τρόπο σκέψης.
Η χρήση παραδειγμάτων είναι η πιο ενδεδειγμένη επαγωγική συνταγή, αφού το παράδειγμα δεν μπορεί παρά να είναι πάντα κάτι ειδικό που θα δώσει την ευκαιρία για γενικότερες κρίσεις. Κι ακριβώς αυτή τη μέθοδο θα ακολουθήσει ο Αριστοτέλης κι εδώ: «Για παράδειγμα, υπάρχει αρετή του ρούχου, αφού το ρούχο έχει και κάποιο έργο και κάποια χρήση. Και η άριστη ιδιότητά του είναι η αρετή η απόλυτα δική του. Το ίδιο ισχύει και για πλοίο και για το σπίτι και για τα υπόλοιπα. Άρα, και για την ψυχή· διότι έχει κι αυτή κάποιο έργο απόλυτα δικό της» (1219a 2-6).
Η αρετή του ρούχου έχει να κάνει με την αξία της χρήσης για την οποία έχει φτιαχτεί και μετριέται σύμφωνα με το πόσο καλά εκπληρώνει το έργο που υποσχέθηκε η απόκτησή του. Ένα ρούχο που δεν ζεσταίνει ή είναι εντελώς άκομψο ή ένα ξεσκισμένο ρούχο που αδυνατεί να φέρει σε πέρας την αποστολή του, προφανώς, στερείται αρετής γεγονός που το καθιστά σκουπίδι. Το ίδιο συμβαίνει με όλα τα υλικά αγαθά. Είναι φανερό ότι η έννοια του αγαθού για όλα τα άψυχα σχετίζεται πρωτίστως με την ωφελιμότητα τους. Η έννοια της αρετής σε αυτή την περίπτωση εκλαμβάνεται περισσότερο ως πλεονέκτημα ή προτέρημα (η αρετή του ρούχου έγκειται στην προσφορά του, δηλαδή στο προτέρημα που προκύπτει από τη χρήση του).
Από αυτή την άποψη, και η ψυχή δε θα μπορούσε να διερευνηθεί με διαφορετικά κριτήρια: «κατά προέκταση, το άριστο έργο της θα είναι αυτό της άριστης ιδιότητάς της. Και τη σχέση που έχουν οι ιδιότητες μεταξύ τους, αυτήν ακριβώς θα έχουν και τα έργα που αντιστοιχούν στην κάθε ιδιότητα. Και τελικός σκοπός της κάθε ιδιότητας είναι το έργο της» (1219a 7-10).
Η επαγωγή που θέτει τη λειτουργία του ειδικού (ρούχο) ως αφετηρία για τη διερεύνηση ενός πιο αφηρημένου και ευρύτερης σημασίας μεγέθους (ψυχή) θα δώσει τα εννοιολογικά εργαλεία (ιδιότητα-έργο) που θα χρησιμοποιηθούν ως βάση για την περαιτέρω φιλοσοφική έρευνα. Μοιραία τα εργαλεία αυτά (ιδιότητα-έργο) θα αξιολογηθούν προκειμένου να τεθούν ιεραρχικά: «Από τα προηγούμενα γίνεται φανερό ότι το έργο είναι ανώτερο από την ιδιότητα, καθώς ο τελικός σκοπός είναι άριστος ακριβώς επειδή είναι τελικός σκοπός· διότι έτσι ορίστηκε: τελικός σκοπός είναι το καλύτερο και το έσχατο, αυτό για το οποίο γίνονται όλα τα άλλα. Αποδείχθηκε, λοιπόν, ότι το έργο είναι ανώτερο από την ιδιότητα και την κατάσταση (1219a 10-14).
Η αριστοτελική τελεολογία επικαλείται (για μια ακόμη φορά) ως κριτήριο για τη σημασία των εννοιών. Εφόσον όλα έχουν πλαστεί για κάποιο σκοπό, η σημασία τους θα κριθεί σε σχέση με το ρόλο που θα παίξουν στην εξυπηρέτηση αυτού του σκοπού. Από τη στιγμή που το έργο (εννοιολογικά) σχεδόν ταυτίζεται με τον τελικό σκοπό κάθε πράγματος, είναι φανερό ότι είναι ανώτερο των ιδιοτήτων του. Σε τελική ανάλυση, οι ιδιότητες κάθε πράγματος χρησιμεύουν για την εκπλήρωση του σκοπού του, δηλαδή του έργου για το οποίο έχει πλαστεί.
Αυτό που μένει είναι η τελική διερεύνηση του έργου: «Όμως, το έργο έχει δύο σημασίες. Σε ορισμένα υπάρχει κάποιο έργο διακριτό από τη χρήση, π.χ. έργο της οικοδομικής είναι το σπίτι και όχι η οικοδόμηση· και της ιατρικής η υγεία, και ούτε η διαδικασία προς την υγεία ούτε η ιατρική πράξη. Σε ορισμένα άλλα, όμως, το έργο ταυτίζεται με τη χρήση, π.χ. έργο τού να βλέπεις είναι η όραση και έργο της μαθηματικής επιστήμης είναι η θεωρία. Έτσι, σε όσα το έργο ταυτίζεται με τη χρήση, η χρήση είναι ανώτερη από την ιδιότητα» (1219a 15-21).
Η ιεράρχηση των εννοιών της ιδιότητας και της χρήσης έχει ήδη πραγματοποιηθεί. Η χρήση υπερέχει της ιδιότητας, εφόσον ταυτίζεται με το έργο, όπως συμβαίνει με την όραση και τη θεωρία των μαθηματικών. Μια τέτοια ταύτιση, όμως, δεν είναι δεδομένη από θέση αρχής, αφού στην οικοδομική δεν υφίσταται. Πράγματι, το έργο της οικοδομικής είναι να παρέχει σπίτια στους ανθρώπους κι όχι η καθαυτή διαδικασία της οικοδόμησης. Αν δεν υπάρχουν ανάγκες για σπίτια, δε χτίζει κανείς.
Όλοι, όμως, θέλουν να βλέπουν, και η διερεύνηση των περιπτώσεων που πράγματι χρειάζεται κανείς να βλέπει (κατ’ αναλογία με τις περιπτώσεις που χρειάζεται να χτίσει), ώστε εκτός αυτών –των περιπτώσεων– να απαλλάσσεται από τη δυνατότητα της όρασης (όπως απαλλάσσεται από την ανάγκη της οικοδομικής) είναι απολύτως παράλογη. Δεν υπάρχει κατάλληλη στιγμή για την όραση, όπως για το χτίσιμο. Όλες τις στιγμές (με εξαίρεση τον ύπνο) θέλει κανείς να βλέπει. Γι’ αυτό και στην περίπτωση της όρασης η ιδιότητα ταυτίζεται με την πράξη.
Όμως, σε αντίθεση με τη χρήση και το έργο ενός πράγματος που δεν ταυτίζονται κατ’ ανάγκη αλλά διαφέρουν από περίπτωση σε περίπτωση, ο Αριστοτέλης καθιστά σαφές ότι η έννοια του έργου ενός πράγματος θα ταυτίζεται αναγκαστικά με την έννοια της αρετής του: «Αφού τα ξεκαθαρίσαμε αυτά, λέμε τώρα ότι ταυτίζονται το έργο ενός πράγματος και το έργο της αρετής του· μόνο η οπτική αλλάζει» (1219a 22-24).
Και θα φέρει παράδειγμα: «Το παπούτσι είναι το έργο της τεχνικής και της επεξεργασίας του δέρματος· αν τώρα υπάρχει κάποια αρετή αυτής της τεχνικής και του εξαίρετου τεχνίτη του δέρματος, τότε το έργο τους είναι πάλι το καλοφτιαγμένο παπούτσι. Το ίδιο ισχύει και για τις άλλες τέχνες (1219a 25-28).
Μετά την πλήρη αποσαφήνιση των εννοιών σε σχέση με τις τέχνες, ο Αριστοτέλης θα περάσει στο επίμαχο θέμα της ψυχής: «Έστω, τώρα, ότι έργο της ψυχής είναι να κάνει ένα ον να ζει, οπότε και έργο του όντος είναι η πραγμάτωση της ζωής και η εγρήγορση· διότι ο ύπνος είναι αργία και αδράνεια. Συνεπώς, επειδή υποχρεωτικά ταυτίζονται το έργο της ψυχής και η αρετή της, έργο της αρετής θα είναι η καλή ζωή. Άρα, αυτό είναι το τέλειο αγαθό, η ευτυχία στην οποία αναφερθήκαμε» (1219a 28-33).
Η ταύτιση του έργου οποιουδήποτε πράγματος με το έργο της αρετής του δεν μπορεί παρά να ισχύει και για την ψυχή. Κι εφόσον έργο της ψυχής είναι η ζωή, τότε το έργο της αρετής της θα είναι η καλή ζωή. Από αυτή την άποψη, η καλή ζωή τίθεται ως τελικός στόχος της ύπαρξης, δηλαδή του έργου της ψυχής, και γι’ αυτό αποτελεί το τέλειο αγαθό που θα νοηματοδοτήσει όλες τις προσπάθειες του ανθρώπου. Η ευτυχία τίθεται ως απώτερος υπαρξιακός σκοπός, ως ολοκλήρωση του έργου της ψυχής που μόνο ο δρόμος της αρετής μπορεί να εξασφαλίσει. Είναι η υπέρτατη εκδοχή του άριστου.
Η διερεύνηση, όμως, δε θα σταματήσει εδώ: «Είναι, επίσης, φανερό από τις προϋποθέσεις που είχαμε θέσει (είχαμε πει αφενός ότι η ευτυχία είναι το άριστο και αφετέρου ότι οι τελικοί σκοποί και τα άριστα αγαθά είναι στην ψυχή, επίσης ότι η ψυχή λειτουργεί είτε ως ιδιότητα είτε ως ενέργεια). Αλλά, επειδή η ενέργεια είναι ανώτερη από μια κατάσταση, και επειδή ανώτατη ενέργεια είναι αυτή που προέρχεται από την ανώτατη ιδιότητα, και με δεδομένο ότι η αρετή είναι η ανώτατη ιδιότητα, συνεπάγεται ότι η ενέργεια της αρετής είναι το άριστο της ψυχής. Αλλά το άριστο της ψυχής είχαμε πει ότι είναι η ευτυχία» (1219a 34-41).
Η ψυχή λειτουργεί και ως ιδιότητα και ως ενέργεια. Η άριστη ιδιότητά της είναι η αρετή η απόλυτα δική της (όπως και του ρούχου) και η ενέργεια είναι η πραγμάτωση του έργου της, δηλαδή η εκπλήρωση του τελικού σκοπού της ιδιότητάς της, αφού «τελικός σκοπός της κάθε ιδιότητας είναι το έργο της» (1219a 9-10).
Το δεδομένο ότι η ενέργεια είναι ανώτερη από την κατάσταση ενός πράγματος (η ενέργεια οδηγεί στην εκπλήρωση του τελικού σκοπού) σε συνδυασμό με τη γνώση ότι «η ανώτατη ενέργεια είναι αυτή που προέρχεται από την ανώτατη ιδιότητα» (κι ως ανώτατη ιδιότητα ορίζεται πάντα η αρετή) καθιστά σαφές ότι η ενέργεια της ψυχής ταυτίζεται με το άριστο της ψυχής, αφού το άριστο είναι η εκπλήρωση του τελικού σκοπού της ενέργειας. Κι ως ψυχικά άριστο δεν μπορεί παρά να νοείται η ευτυχία.
Το τελικό συμπέρασμα είναι έτοιμο να διατυπωθεί: «Συμπέρασμα: η ευτυχία είναι ενέργεια ψυχής αγαθής» (1219a 42). Πράγματι μόνο η ενάρετη ψυχή μπορεί να ενεργήσει σύμφωνα με τις αξίες της αρετής αξιοποιώντας την ανώτερη ιδιότητά της ώστε να εκπληρώσει την ανώτερη τελεολογική της αποστολή. Μια μη ενάρετη ψυχή δεν μπορεί να αντεπεξέλθει σε αυτό, αφού η ποιότητα των ιδιοτήτων της την καθηλώνουν σε χαμηλότερα επίπεδα. Κι όσο περισσότερη η ευτέλεια της ψυχής, τόσο πιο δύσκολη η κατάκτηση της ευτυχίας.
Με άλλα λόγια, η τέλεια ζωή, ως πραγμάτωση της υψηλότερης μορφής ευτυχίας, έχει να κάνει με την ενέργεια της τέλειας ψυχής σύμφωνα με τους κανόνες που ορίζει η τέλεια εκδοχή της αρετής: «Επειδή, όμως, είχαμε ορίσει την ευτυχία ως κάτι τέλειο, και επειδή ζωή υπάρχει και τέλεια και ατελής, το ίδιο συμβαίνει και με την αρετή (άλλη είναι ολοκληρωμένη, άλλη τμήμα της συνολικής), και εφόσον η ενέργεια των ατελών είναι και αυτή ατελής, προκύπτει ότι η ευτυχία μιας τέλειας ζωής είναι ενέργεια σύμφωνη με την τέλεια αρετή» (1219a 43-47).
Η πεποίθηση της ψυχικής τελειότητας που επέρχεται με την εκπλήρωση της τέλειας αρετής για να κατακτήσει την υπέρτατη ευτυχία είναι αδύνατο να ταυτιστεί με το εφήμερο, αφού το εφήμερο είναι κατ’ ανάγκη ατελές: «και ακόμα δεν υπάρχει ευτυχία μίας ημέρας, ή ευτυχία παιδιού ή μιας ολόκληρης ηλικίας (γι’ αυτό και είναι σωστό εκείνο που είπε ο Σόλων, να μη λέμε κανέναν εν ζωή ευτυχισμένο, παρά μόνο όταν έρθει το τέλος· διότι τίποτε ατελές δεν είναι ευτυχές, αφού δεν είναι ολοκληρωμένο)» (1219b 5-9).
Η αποδοχή της ορθότητας για την άποψη του Σόλωνα που προτείνεται εδώ (κατά την οποία δεν πρέπει να μακαρίζουμε κανένα πριν δούμε τη ζωή του ολοκληρωμένη, αφού τα γυρίσματα της τύχης μπορεί φέρουν την απόλυτη δυστυχία ακόμη και στον πιο ευτυχή) έρχεται σε αντίθεση με όσα ο Αριστοτέλης ισχυρίστηκε στο έργο του «Ηθικά Νικομάχεια».
Συγκεκριμένα στο πρώτο βιβλίο των «Ηθικών Νικομαχείων» αναφέρεται: «Μήπως, επομένως, δεν πρέπει να ονομάζουμε κανέναν άνθρωπο ευδαίμονα όσο ζει; Μήπως, μάλλον, πρέπει –ακολουθώντας τη σύσταση του Σόλωνα– να “βλέπουμε” το τέλος; Και αν δεχτούμε τη θέση αυτή, πως έτσι δηλαδή έχει το πράγμα, είναι άραγε ευδαίμων ο άνθρωπος και τότε, όταν πια έχει πεθάνει; Δε θα ήταν αυτό τελείως παράλογο, ιδίως για μας που λέμε ότι η ευδαιμονία είναι ένα είδος ενέργειας; Αν όμως δε λέμε ευδαίμονα τον άνθρωπο που έχει πεθάνει, και αν ούτε ο Σόλωνας θέλει να πει αυτό, αλλά ότι τότε μόνο θα μπορούσε κανείς με σιγουριά να ονομάσει ευδαίμονα έναν άνθρωπο, με την ιδέα ότι τώρα πια ο άνθρωπος αυτός βρίσκεται έξω από κάθε κακό και από κάθε συμφορά, αφήνει και αυτό περιθώρια για συζήτηση» (1100a 12-21).
Κι όταν γίνεται λόγος για συζήτηση, εννοείται ότι υπάρχουν αντιρρήσεις («αμφισβήτησιν» στο πρωτότυπο). Το δεδομένο ότι η ευτυχία και η δυστυχία έχουν να κάνουν με τη ζωή καθιστά παράλογο να θεωρείται κανείς ευτυχισμένος μόνο με την προϋπόθεση ότι έχει πεθάνει. Εκτός αν θεωρηθεί ότι ο άνθρωπος μπορεί να είναι ευτυχής ή δυστυχής ακόμη και μετά το θάνατο.
Αν όμως ισχύει αυτό, τότε το πρόβλημα της αντίξοης τύχης που μπορεί να φέρει δυστυχία παραμένει: «Ο άνθρωπος που έζησε ευδαίμων ως τα γηρατειά του και πέθανε με ανάλογο τρόπο μπορεί να δοκιμάσει πολλών ειδών μεταβολές ενσχέσει με τους απογόνους του: κάποιοι από αυτούς μπορεί να είναι καλοί και να ζήσουν μια ζωή που τους αξίζει, ενώ άλλοι το αντίθετο· είναι επίσης φανερό ότι με την απόσταση των γενεών μπορεί να υπάρξουν πολλών ειδών μεταβολές ανάμεσα σε αυτούς και τους προγόνους τους. Θα ήταν, λοιπόν, πολύ περίεργο, αν συμμετείχε και ο νεκρός σε αυτές τις μεταβολές, με αποτέλεσμα τη μια φορά να γίνεται ευδαίμων και την άλλη πάλι δυστυχισμένος» (1100a 25-35).
Όμως, ακόμη κι αν αποδεχτούμε ότι ο Σόλων δεν εννοεί ότι η ευτυχία ή η δυστυχία αφορά τους νεκρούς, αλλά ότι μόνο αν είναι γνωστό το τέλος κάποιου μπορεί να βγει ασφαλές συμπέρασμα για την ευτυχία ή τη δυστυχία του γίνεται σαφές ότι και πάλι υπάρχει αντίθεση με την αριστοτελική οπτική της ευτυχίας που δεν εντάσσεται στο εφήμερο. Η κατά Σόλωνα αντίληψη που θέτει την ευτυχία ως κάτι που μπορεί να ανατραπεί μέχρι και την τελευταία στιγμή δεν μπορεί να συμπλέει με την αριστοτελική εκδοχή που θέλει την ευτυχία να καθρεφτίζει την τελειότητα της ψυχής που υπηρετεί το πιο τέλειο αγαθό.
Μια τέτοια παραδοχή θα σήμαινε την ανωτερότητα της τύχης σε σχέση με την αρετή (και την τελειότητα της ψυχής) στο ζήτημα της ευτυχίας. Η υιοθέτηση αυτής της αντίληψης θα ματαίωνε πλήρως κάθε αγώνα του ανθρώπου για την κατάκτηση της αρετής τοποθετώντας το ζήτημα της ευτυχίας στη δύναμη της μοίρας. Οι εκ διαμέτρου αντίθετες αριστοτελικές πεποιθήσεις, που εκλαμβάνουν την ευτυχία ως ενέργεια της ψυχής (και μάλιστα την ύψιστη ενέργεια που υπηρετεί την ανώτερη αρετή), καθιστούν περίεργη, αν όχι ανεξήγητη, τη σύμπλευση που φαίνεται να έχει εδώ (στα «Ηθικά Ευδήμια») με το Σόλωνα.
Το βέβαιο είναι ότι η σολωνική ρήση απευθύνεται στον Κροίσο, άνθρωπο περισσότερο αλαζόνα παρά σώφρονα, ο οποίος αρέσκονταν ιδιαίτερα να καυχιέται για τα πλούτη του. Ένας τέτοιος άνθρωπος είναι προφανές ότι εξαρτάται πρωτίστως από τη μοίρα, αφού ούτε έχει φτάσει στην ψυχική ολοκλήρωση ούτε υπηρετεί την τέλεια αρετή. Η ευτυχία του βασίζεται σε αποκλειστικά εφήμερες αρετές, όπως ο πλούτος και η εξουσία. Από αυτή την άποψη είχε δίκιο ο Σόλων για τα λόγια που του είπε, όμως το δίκιο του δεν πηγάζει από το αναντίρρητο της κρίσης, αλλά από τη ρηχότητα του προσώπου στο οποίο απευθύνθηκε.
Οι ατελείς ψυχές είναι ιδιαίτερα ευάλωτες στη μοίρα, αφού δεν έχουν καμία δύναμη από μόνες τους. Άγονται και φέρονται σαν τα φτερά μέσα στον άνεμο. Μονάχα οι τέλειες ψυχές μπορούν να αντέξουν τις αντιξοότητες. Όχι, βέβαια, ότι δε θα επηρεαστούν. Αναμφισβήτητα η συμφορά που μπορεί να φέρει η τύχη θα κλονίσει και την πιο ολοκληρωμένη ψυχή. Θα φέρει πίκρα και θλίψη. Είναι αδύνατο ο άνθρωπος να μένει απαθής μπροστά στις συμφορές. Είναι αντίθετο με τη φύση του.
Όμως, ο ενάρετος άνθρωπος, εκείνος που έχει μάθει να υπηρετεί την τέλεια αρετή, που τρέφει υψηλά ενδιαφέροντα και συνάπτει φιλίες του ανώτερου είδους δε θα συντριβεί. Με το πέρασμα του χρόνου και με την άσκηση της αρετής θα καταφέρει να σταθεί και πάλι στα πόδια του. Η ανάμνηση της συμφοράς θα είναι πάντα επώδυνη, όμως εν τέλει θα ξαναβρεί τις ισορροπίες. Κι αυτή είναι η διαφορά ανάμεσα στην ανώτερη ευτυχία του ενάρετου και την κατώτερη των ανθρώπων σαν τον Κροίσο.
Επί του θέματος: «Οπωσδήποτε πάντως, “η ταύτιση της ευδαιμονίας με την ολότητα του βίου δε σημαίνει ότι ευδαίμων γίνεται κάποιος μόνο τη στιγμή του θανάτου του, αλλά ότι πρέπει να αντιμετωπίζει την ηθική του ποιότητα υπό την προοπτική της διάρκειας και της συνέχειας”»
.
Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια», Ηθικά Ευδήμια
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου