Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΚΕΨΗ (στην αρχαία Ελλάδα)

Ιδού ο πυρήνας του ζητήματος: δεν έχει υπάρξει μέχρι τώρα πραγματική πολιτική σκέψη. Υπήρξε σε ορισμένες ιστορικές περιόδους πραγματική πολιτική δράση – καθώς και η υ- πόρρητη σκέψη πάνω στην οποία βασίστηκε η δράση αυτή. Η ρητή όμως πολιτική σκέψη ήταν απλώς πολιτική φιλοσοφία, δηλαδή τομέας της φιλοσοφίας υποκείμενος σε αυτή, έρμαιο της μεταφυσικής, δέσμιος των ασυνείδητων αρχών της φιλοσοφίας και βεβαρυμμένος με τις αμφισημίες της.

 

Η πρόταση αυτή μπορεί να φανεί, παράδοξη. Θα φανεί λιγότερο παράδοξη, αν θυμηθούμε ότι με τον όρο πολίτική εν- νοώ τη διαυγή δραστηριότητα που έχει ως στόχο της τη θέσμιση της κοινωνίας από την ίδια την κοινωνία, και ότι μια τέτοια δραστηριότητα, ως διαυγής δραστηριότητα, έχει νόημα μόνο μέσα στο πλαίσιο του ερωτήματος: τι είναι κοινωνία; Τι σημαίνει η θέσμισή της; Προς τι η θέσμιση αυτή; Ωστόσο, οι απαντήσεις στις ερωτήσεις αυτές ήταν ανέκαθεν σιωπηρά δανεισμένες από τη φιλοσοφία, η οποία, με τη σειρά της, τις εξέταζε πάντα παραβιάζοντας την ιδιαιτερότητά τους βασιζόμενη σε άλλες θεωρήσεις. Για το είναι της κοινωνίας ιστορίας βασίστηκε στο φυσικό ή ορθολογικό θείο ον, για τη δημιουργική και θεσμίζουσα δραστηριότητα βασίστηκε στη

συμβατότητα προς κάποιο δεδομένο εκ των έξω κανόνα.

 

Το παράδοξο όμως είναι πραγματικό. Η γέννηση της φιλοσοφίας στην Ελλάδα είναι σύγχρονη και ομοούσια με τη γέννηση του ρητού (δημοκρατικού) πολιτικού κινήματος. Και τα δύο αναδύονται ως αμφισβήτηση του θεσπισμένου κοινωνικού φαντασιακού. Αναφύονται ως ερωτήματα βαθύτατα συνδεδεμένα με το αντικείμενό τους, δηλαδή την κατεστημένη θέσμιση του κόσμου και της κοινωνίας και τη σχετικοποίησή της μέσω της αναγνώρισης της δόξης και του νόμου – πράγμα που συνεπάγεται αμέσως τη σχετικοποίηση αυτής της σχετικοποίησης, με άλλα λόγια την αναζήτηση εσωτερικού ορίου σε ένα κίνημα που είναι – καθαυτό και. Καταρχήν ατέρμον και απροσδιόριστο (ἄπειρον). To ερώτημα «γιατί η παράδοσή μας είναι αληθής και καλή; Γιατί η βασιλική εξουσία είναι ιερή;» είναι ερώτημα που όχι μόνο δεν εμφανίζεται σε μια αρχαϊκή και παραδοσιακή κοινωνία αλλά δεν μπορεί καν να τεθεί, γιατί στερείται νοήματος. Η Ελλάδα θέτει, δημιουργεί εκ του μηόενός το ερώτημα αυτό. Η κοινωνικά κατεστημένη εικόνα (παράσταση) του κόσμου δεν είναι ο κόσμος. Δεν πρόκειται απλώς και μόνο για το γεγονός ότι αυτό που 412 φαίνεται διαφέρει απ’ αυτό που είναι (ἐστί), πράγμα που το γνωρίζουν όλοι οι πρωτόγονοι – όπως γνωρίζουν επίσης ότι οι γνώμες (δόξαι) διαφέρουν από την ἀλήθειαν. Είναι γεγονός ότι η απόσταση μεταξύ είναι και φαίνεσθαι, μεταξύ δόξας και αλήθειας, μόλις γίνει αντιληπτή στο καινούργιο της βάθος – μόλις δημιουργηθεί για πρώτη φορά αυτό το καινούργιο βάθος- τότε γίνεται αγεφύρωτη, αναπαράγεται αενάως αφεαυτής. Έτσι έχουν τα πράγματα – και αυτό, διότι απλώς και μόνο με την ύπαρξή μας δημιουργούμε αυτή την απόσταση. Εξ ορισμού, μόνο σε ό, τι φαίνεται έχουμε πρόσβαση. Και κάθε φαινόμενο οφείλει κάτι και σε μας. Όπως και κάθε οργάνωση του φαίνεσθαι ή σημασία που του αποδίδεται. «Εάν τα άλογα είχαν θεούς, αυτοί θα ήσαν αλογόμορφοι», έλεγε ο Ξενοφάνης, ο δάσκαλος του Παρμενίδη (DK 21 Β 15). Δεν είναι απαραίτητο να είναι κανείς Έλληνας για να καταλάβει την άμεση συνέπεια, δηλαδή ότι αν οι θεοί μας είναι «άνθρωποι» (ανθρωπόμορφοι) αυτό οφείλεται στο ότι είμαστε άνθρωποι. Και αν αφαιρέσουμε από τους θεούς τον Θεό ή από οτιδήποτε άλλο τα «κατηγορήματα» σκύλου, αλόγου, ανθρώπου – Πέρση, Έλληνα, Αιθίοπα κ.λπ.- τι μένει; Και μένει κάτι; Δεν μένει τίποτα, λέει ο Γοργίας (και ο Πρωταγόρας). Μένει το καθ’ ἑαυτό, λέει ο Πλάτων: αυτό που είναι, ως είναι, χώρια και ανεξάρτητα από κάθε αντίληψη, από κάθε «θεώρηση» (θεωρίαν). Αν δούμε τα πράγματα αυστηρά, αυτές οι δύο απαντήσεις είναι ισοδύναμες. Και οι δύο καταργούν το λόγο και την πολιτική κοινότητα, πράγμα αδιάφορο για τον Γοργία, όχι όμως και για τον Πλάτωνα, για τον οποίο πρέπει επίσης να βρεθεί κάποιος που θα είναι σε θέση να δει το όν, χωρίς αυτή η θεωρία να προσθέτει ή να αφαιρεί κάτι σημαντικό από το θεωρούμενο ούτε να το αλλοιώνει ως τέτοιο. Αυτό απαιτεί βέβαια τόσο την κατάργηση κάθε αισθητήριας σχέσης -η «όραση» αποτελεί καθαρά μεταφορική έκφραση- όσο και κάθε προοπτική της όρασης, επομένως την πραγμάτωσή της εκτός χώρου και χρόνου. Απαιτεί δε κυρίως, μια συγγένεια και μάλιστα, με πιο αυστηρούς όρους, μια ουσιαστική ταυτότητα μεταξύ του θεωρούντος και του θεωρουμένου. Μόνο υπό αυτή την προϋπόθεση αυτό που ο θεωρών θα απέδιδε στο θεωρούμενο με τη ματιά του. αν και προερχόμενο από τον ίδιο, δεν θα αλλοίωνε το θεωρούμενο. Ένας τέτοιος θεατής είναι η ψυχή, άπαξ και «εξαγνισθεί» και επανασυμπτυχθεί στον θείο πυρήνα της. [Χειρόγραφη προσθήκη: Έπειτα, πρέπει να ξανακατέβει και να επικυρώσει, στο μέτρο του δυνατού, το λόγο, το μείγμα, το φαίνεσθαι κ.λπ., εγχείρημα σχεδόν αδύνατο, αν και στην περίπτωση του Πλάτωνα απέβη εξαιρετικά γόνιμο και κατάφερε να τροφοδοτήσει είκοσι ακόνες στοχασμού[1]].

 

Όπως φαίνεται από τη φράση του Ξενοφάνη, η εν λόγω απόσταση (μεταξύ είναι και φαίνεσθαι. μεταξύ αλήθειας και γνώμης) δεν θεμελιώνεται ούτε αποκλειστικά ούτε κυρίως πάνω στην ατομική υποκειμενικότητα (πράγμα στο οποίο κατέληξε η νεότερη φιλοσοφική ερμηνεία, μέχρι την εκ νέου ανακάλυψη της εθνολογίας και του «πολιτιστικού σχετικισμού»). Οι διαφορές μεταξύ φαινομένων και δοξασιών, ως υποκειμενικές διαφορές, βρήκαν πάντοτε λύση στις αρχαϊκές και παραδοσιακές κοινωνίες μέσω της προσφυγής στη γνώμη της φυλής, της κοινότητας, γνώμη βασισμένη στην παράδοση και ταυτισμένη αυτομάτως με την αλήθεια. Αυτό που διακρίνει την Ελλάδα είναι η αναγνώριση του γεγονότος ότι η ίδια η γνώμη της φυλής δεν εγγυάται τίποτα: η γνώμη της (ελληνικής) φυλής είναι απλώς ό νόμος της, η νομοθεσία της, η «σύμβασή» της. Σύμβαση, όχι με την έννοια του συμβολαίου – οι Έλληνες δεν σκέφτονται ούτε με τον όρο αυτό ούτε με τις κατηγορίες αυτές την κοινωνία – αλλά με την έννοια της θέσμισης. της εναρκτήριας απόφασης, της εγκαθίδρυσης. (Στις σχετικές συζητήσεις η αντίθεση φύσει/νόμῳ είναι απολύτως ομόλογη με την αντίθεση φύσει/θέσει. θέση ως αποτέλεσμα απόφασης. Συντιθέμενοι οι δύο όροι δίνουν τον νομοθέτην. αυτόν που θέτει το νόμο). Ο νόμος διαφέρει βέβαια σε ορισμένες πλευρές του από πόλη σε πόλη, φυλή ή εθνότητα. Αποτελεί όμως ίσως. ως προς τις πλέον διαδεδομένες πλευρές του, το έργον και ίδιον της ανθρώπινης φυλής εν γένει. Νόμῳ θερ- μόν, νόμῳ ψνχρόν, λέει ο Δημόκριτος: το ζεστό και το κρύο υπάρχουν μόνο μέσα στο «νόμο» και τη «θέσμιση» και μέσω αυτών (DK 68 Β 117).

 

Είναι προφανές ότι η αναγνώριση αυτή είναι δυνατή μόνο μετά από μια ριζική ρήξη με τη συνήθη στάση απέναντι στην παράδοση. Η στάση αυτή. αναπόσπαστο τμήμα της ίδιας της παράδοσης, περιλαμβάνει τη θέσμιση της παράδοσης, μίας και μόνο παράδοσης, της δικής μας. ως αγίας και ιερής, υπε- ράνω κάθε αμφισβήτησης, συζήτησης ή τροποποίησης. Η παράδοσή μας – θρησκεία, θεοί. Θεός κ.λπ.- είναι η μόνη αληθής, οι άλλες είναι ψεύτικες (οι θεοί τους ηττώνται συστηματικά από τους δικούς μας). Θέση που δεν μπορεί πλέον να σταθεί από τη στιγμή που η παράδοση αντιμετωπίζεται ως απλή παράδοση, μετάδοση δηλαδή από γενιά σε γενιά μιας αρχικής πεποίθησης, η οποία θα μπορούσε να τροποποιηθεί από κάποια μεταγενέστερη αντίληψη. Αν ο νόμος είναι, νόμος επειδή ετέθη ως νόμος, τότε μπορούμε να θέσουμε άλλον. Η ρήξη αυτή αποτελεί συνεπώς πολίτική ρήξη με τη βαθιά έννοια του όρου, αναγνώριση δηλαδή από την ίδια την κοινωνία της δυνατότητας και της εξουσίας της να νομοθετεί. Πράγμα που φυσικά συμβαδίζει με την ανάδυση και του συναφούς ερωτήματος: ποιους νόμους; Ποιος μπορεί να είναι ο καλός νόμος – ή ο δίκαιος νόμος -, από τη στιγμή που η ποιότητα του νόμου μεταφέρεται στο χώρο του συζητήσιμου;

 

Ας ανακεφαλαιώσουμε τις βασικές κατευθύνσεις του κινήματος. Για πολλές χιλιετηρίδες, οι ανθρώπινες κοινωνίες αυτοθεσμίζονται – και αυτοθεσμίζονται εν αγνοία τους. Ανήσυχες μπροστά στη σκοτεινή και βουβή εμπειρία της Αβύσσου, θεσμιζονται όχι για να επιβιώσουν, αλλά για να συγκαλύψουν την Αβυσσο, Άβυσσο εσωτερική και εξωτερική ως προς την κοινωνία. Και αν την αναγνωρίζουν μερικώς, είναι για να τη συγκαλύψουν ακόμα καλύτερα. Τοποθετούν στο επίκεντρο της θέσμισής τους ένα μάγμα κοινωνικών φαντασιακών σημασιών οι οποίες «εξηγούν» το ούτως έχειν του κόσμου και της κοινωνίας (στην πραγματικότητα όμως κατασκευάζουν αυτό το ούτως έχειν). οι οποίες θέτουν και παγιώνουν προσανατολισμούς και αξίες του συλλογικού και ατομικού βίου που δεν επιδέχονται αμφισβήτηση ή συζήτηση. Πράγματι, κάθε συζήτηση ή αμφισβήτηση της θέσμισης της κοινωνίας και των σύμφυτων με αυτή σημασιών θα ξανάνοιγε διάπλατα το ζήτημα της Αβύσσου. Έτσι. ο χοίρος της ερώτησης που άνοιξε με την ανάδυση της κοινωνίας κλείνει αμέσως μόλις ανοίξει. Καμία ερώτηση, εκτός από αυτές που αναφέρονται σε γεγονότα. Καμία ερώτηση σχετικά με το διά-τι και το προς-τι της θέσμισης και της σημασίας οι οποίες δεν υπόκεινται σε αμφισβήτηση και δέχονται αντίρρηση, από το γεγονός ότι η πηγή τους ετέθη ως εξωκοινωνική. Η Άβυσσος μίλησε, μας μίλησε, επομένως δεν είναι πλέον Άβυσσος. (Οι χριστιανοί βρίσκονται ακόμα στο σημείο αυτό). Τούτο δε αληθεύει είτε πρόκειται για «αρχαϊκές» κοινωνίες, χωρίς ασύμμετρη και ανταγωνιστική κοινωνική διαίρεση και χωρίς Κράτος, είτε πρόκειται για ιστορικές κοινωνίες («ανατολικός δεσποτισμός») στις οποίες υπάρχει έντονη διαίρεση, Κράτος και εντέλει πάντα λίγο ως πολύ θεοκρατική εξουσία.

 

Η ρήξη γίνεται στην Ελλάδα. Γιατί στην Ελλάδα; Δεν είναι βέβαια μοιραίο. Οα μπορούσε vet μην είχε συμβεί καθόλου ή να είχε συμβεί αλλού. Άλλωστε, μερικώς συνέβη και αλλού, στην Ινδία και στην Κίνα περίπου την ίδια εποχή. Έμεινε όμως καθ’ οδόν. Δεν γνωρίζω το θέμα και δεν μπορώ να εκφέρω άποψη για τους λόγους που οδήγησαν σε αυτή τη ρήξη στους συγκεκριμένους λαούς και όχι σε άλλους, την εποχή αυτή και όχι μια άλλη. Γνωρίζω όμως γιατί μόνο στην Ελλάδα η ρήξη αυτή σχεδόν ολοκληρώθηκε, γιατί εκεί η ιστορία κινήθηκε διαφορετικά, γιατί αρχίζει εκεί η ιστορία «μας» και αρχίζει ως οικουμενική ιστορία με την πλήρη και ισχυρή έννοια του όρου. Μόνο στην Ελλάδα η διεργασία της ρήξης συνδέεται αναπόσπαστα με ένα πολιτικό κίνημα και φέρεται από αυτό, μόνο εκεί το ερώτημα δεν μένει απλό ερώτημα αλλά μετατρέπεται σε ερωτηματική θέση, δηλαδή δραστηριότητα τροποποίησης του θεσμού, που «προϋποθέτει» και «συνεπάγεται» (επομένως ούτε προϋποθέτει ούτε συνεπάγεται), αλλά είναι σύμφυτη με την αναγνώριση της κοινωνικής καταγωγής της θέσμισης και της κοινωνίας ως διηνεκούς καταγωγής της θέσμισής της.

 

Αυτή η πολιτική διάσταση συνδέει και συγχρόνως ενισχύει στο έπακρον τα υπόλοιπα στοιχεία της φαντασιακής δημιουργίας που συγκροτούν οι Έλληνες και που τους συγκροτούν ως Έλληνες, μέσα στους κόλπους ενός συνόλου συνεκτικού και ταυτόχρονα συγκρουσιακού, σπαρασσόμενου και αντιφατικού. Πρόκειται για την «εμπειρία» τους ή μάλλον για την οντολογική-συναισθηματική τους θέση. Πρόκειται για τη δική τους οικουμενικότητα, για τη δική τους απελευθέρωση της ερώτησης, δηλαδή για το γεγονός ότι η ερώτηση αυτή δεν γνωρίζει όρια και ότι συγχρόνως επιστρέφει στον εαυτό της. ότι διερωτάται για την ίδια της την υπόσταση.

 

Η εμπειρία ή η οντολογική-συναισθηματική θέση των Ελλήνων, είναι η ανακάλυψη, ο φωτισμός της Αβύσσου. Εδώ βρίσκεται χωρίς αμφιβολία ο πυρήνας της ρήξης και χωρίς καμία αμφιβολία η απόλυτη, διιστορική σημασία της, ο χαρακτήρας αιώνιας αλήθειας που διατηρεί έκτοτε. Εδώ η ανθρωπότητα ανεβαίνει στους ίδιους της τους ώμους για να δει πέρα από τον εαυτό της και για να κοιταχτεί η ίδια, για να διαπιστώσει την ανυπαρξία της και να στρωθεί στη δουλειά για να δημιουργήσει και για να δημιουργηθεί. Κοινοτοπία, που πρέπει όμως να υπενθυμίζουμε επίμονα, διότι συχνά ξεχνιέται και συγκαλύπτεται. H Ελλάδα είναι καταρχάς και πριν απ’ όλα ένας τραγικός πολιτισμός. Οι βουκολικές ιστορίες που αποδόθηκαν στην Ελλάδα από τους Δυτικούς τον 17ο και 18ο αιώνα, καθώς και τα περισπούδαστα σχόλια του Heidegger ταυτίζονται από την άποψη αυτή. Όλοι οι εποικοδομητικοί μύθοι του Heidegger για την ελληνική φιλοσοφία είναι εκτός θέματος. Μιλά σαν να μη διάβασε ποτέ ή να μην κατάλαβε έστω και μία μόνο τραγωδία ούτε και τον Όμηρο, του οποίου η ποίηση είναι τραγωδία και προάγγελος όλων των τραγωδιών: ο Όμηρος, αυτός «ο παιδαγωγός όλης της Ελλάδας». Η ελληνική ιδιαιτερότητα δεν είναι η αρμονία και το μέτρο, ούτε η εμφάνιση της αλήθειας ως «αποκάλυψης». Η ελληνική ιδιαιτερότητα είναι το ζήτημα του μη-νοήματος, του μη-όντος. Πράγμα που έχει λεχθεί πεντακάθαρα εξαρχής, έστω κι αν τα υπερήφανα αυτιά των νεότερων δεν είναι σε θέση να το ακούσουν ή το ακούνε μέσω των εβραιοχριστιανικών λόγων παρηγοριάς ή του φιλοσοφικού τους ρομάντζου. Η θεμελιώδης ελληνική εμπειρία είναι η αποκάλυψη όχι του όντος και του νοήματος, αλλά του οριστικού και αθεράπευτου μη-νοήματος. [Χειρόγραφη προσθήκη: Οι Έλληνες βεβαιώνουν με ιδιαίτερη ένταση ότι το ον υπάρχει, διότι κατατρύχονται από την (προφανή) βεβαιότητα, ότι το ον επίσης δεν υπάρχει και ότι η ύπαρξή του είναι αναπόσπαστα δεμένη με το μη-ον]. Το λέει ο Αναξίμανδρος (DK 12 Β 1) και είναι μάταιο να ερμηνεύουμε περισπούδαστα τη φράση του συσκοτίζοντας τη σημασία της: η απλή ύπαρξη αποτελεί ἀδικίαν, υπερβολή, βία. Από το γεγονός και μόνο ότι υπάρχετε, προσβάλλετε την τάξη του όντος – που είναι επομένως ουσιαστικά τάξη του μη-όντος. Απέναντι στο γεγονός αυτό δεν υπάρχει καμία προσφυγή και καμία δυνατή παρηγοριά. Η μυλόπετρα της απρόσωπης Δίκης αλέθει ακούραστα και συνθλίβει ό, τι γεννιέται.

 

Οι έλληνες θεοί – όπως ορθά σημείωνε η Hannah Arendt – είναι «αθάνατοι», όχι αιώνιοι. Ο ίδιος ο Δίας πρόκειται, κατά τον Προμηθέα, να εκθρονιστεί, πράγμα που παρουσιάζεται σε δημόσια παράσταση στην Αθήνα, γύρω στο 460 π.Χ.[2]

 

Για τον Αναξίμανδρο επίσης, το ον είναι άπειρον: αόριστο και απροσδιόριστο, μη προσδιορίσιμο. χωρίς όρια και χωρίς μορφή, εκτός κάθε διάστασης και μέτρου. Το όριο, το μέτρο και η αρμονία των Ελλήνων δημιουργήθηκαν και κατακτήθηκαν πάνω στη θεμελιώδη και πρωταρχική αυτή εμπειρία των Ελλήνων και σε αντίθεση με αυτή -εμπειρία που δεν έχει τίποτα κοινό με την εμπειρία π.χ. των Ρωμαίων η του Βούδα, ο οποίος απάντησε, ήδη αποδεχόμενος το Μηδέν.

 

Βέβαια, η εμπειρία αυτή έχει ως αντίβαρο ή ως έρμα μια εξίσου συναρπαστική και έντονη εμπειρία της φύσεως ως ζώσας και αισθητής τάξεως, ως περιοδικής αυτοαναγέννησης, ως δυνάμεως που μετατρέπεται αφ’ εαυτής σε ενέργεια, όπως θα πει αργότερα ο Αριστοτέλης, ως «φυσικής» αρμονίας και ομορφιάς. Εμπειρία που συμπυκνώνεται στην ίδια τη λέξη: κό­σμος, τάξη, τάξη καλή, μορφή, ο κόσμος που ο Πλάτων περιγράφει στον Τίμαιο ως ζώο, ή ακόμα και. ως «εὐδαίμονα θεόν», και που μπορούμε ακόμα και σήμερα να αντικρίσουμε, ίσως όχι για πολύ καιρό ακόμα, μεσημέρι από την κορυφή του βουνού της Πάτμου το αυγουστιάτικο μεσημέρι από τον τάφοo του Ομήρου» στην Ίο και από χιλιάδες άλλα μέρη της χώρας. Θα έπρεπε όμως να είναι κανείς τελείως κενός για να μη βλέπει ότι η υπερφυσική ομορφιά αυτής της φύσης, το ἀνήριθμον γέλασμα αυτής της θάλασσας, η κατευναστική λάμψη του φωτός καθιστούν ακόμα πιο μαύρη τη βεβαιότητα του σκοτεινού Άδη, όπως η γαλάζια διαφάνεια των νησιών και των βουνών που αιωρούνται πάνω στις υγρές ανταύγειες καθιστά ακόμα πιο αβάσταχτη τη σκοτεινή και αδιάκοπη ταραχή του πάθους μας και της σκέψης μας. Σε αντίθεση ακριβώς με την εντονότερη δυνατή εμπειρία της πληρότητας της φύσεως, σε αντίθεση με τη φαντασματική νοσταλγία μιας αίσθησης, όπως η αίσθηση του δελφινιού στο Αιγαίο, του αλόγου στη Θεσσαλία, του τζίτζικα στους Δελφούς, σε αντίθεση με την αίσθηση της πληρότητας που θα είχαμε αν μπορούσαμε να μείνουμε απλώς ξαπλωμένοι στην άμμο και να δεχόμαστε από όλους τους πόρους του σώματός μας τη ζεστασιά του ήλιου και να κοιτάμε τη θεόρατη ρόδα να γυρίζει. Ο ελληνικός κόσμος συγκροτείται ξεκινώντας από τη συνειδητοποίηση του ασύμβατου και παράδοξου χαρακτήρα της παρουσίας μας, της υπερβολής του όντος και του μη-όντος που αντιπροσωπεύουμε μέσα σ’ έναν αυτάρκη κόσμον. Το στοιχείο που θεωρήθηκε τόσο συχνά και τόσο αφελώς ως η «φυσική» του αρμονία αποτελεί το πιο προχωρημένο και πιο ακραίο τέχνασμα, το οποίο κατάφερε μέσω της τέχνης να απαλείψει κάθε ίχνος τεχνητού. Έτσι, ο ελληνικός ναός τοποθετείται σοφά σε μέρη όπου μοιάζει σαν να τον καλούσε το τοπίο από καταβολής κόσμου. Εκ των υστέρων, γίνεται φυσικό και αναπόσπαστο τμήμα του.

 

Η φράση του Αναξίμανδρου εκφράζει σε γλώσσα ήδη φιλοσοφική αλλά ακόμα ποιητική – όπως και του Ηρακλείτου, του Παρμενίδη, του Εμπεδοκλή -, αυτό που εκτενώς παρουσιάζεται στην τραγωδία της Ιλιάδας και στον κύκλο τραγωδιών της Οδύσσειας (όπου πρώτη φορά συναντάμε επίσης το θέατρο μέσα στο θέατρο, τη διήγηση μέσα στη διήγηση), δηλαδή τον αέναο κύκλο της αδικίας, της υπερβολής, της ύβρεως. που οδηγούν στον αφανισμό και στην καταστροφή, διότι έτσι μόνο επανεγκαθίσταται η τάξη από τη Δίκην και τη Νέμεσιν. Ίδια είναι στα ουσιώδη σημεία και η οπτική του Ησιόδου στη Θεογονία, τον 8ο π.Χ. αιώνα. Αυτό είναι το πρώτο υπόβαθρο πάνω στο οποίο χτίζεται ο ελληνικός πολιτισμός, η πρώτη του φαντασιακή σύλληψη του κόσμου – που συμβαίνει, μέσω του μυθικού συμβολισμού της, να συμπίπτει με την αλήθεια του κόσμου. Η ελληνική μυθολογία είναι αληθινή, είναι κάτι παραπάνω από μυθολογία[3]. Πάνω στο υπόβαθρο αυτό επίσης συγκροτείται και η ελληνική απάντηση στο ερώτημα που θέτει, που μας θέτει αυτό το αναπόφευκτο μη-νόημα. Απάντηση που γίνεται αντικείμενο επεξεργασίας μέσα στα γεγονότα, στη δραστηριότητα των ανθρώπων και της οποίας έχουμε την έκφραση τόσο στα κείμενα των πρώτων φιλοσόφων, όσο και στους ποιητές του 5ου αιώνα. Η απάντηση αυτή προβάλλει τον αυτοπεριορισμό τόσο για τα άτομα όσο και για το λαό (το δῆμον) – αυτοπεριορισμό που φέρει το όνομα του νόμου και της δικαιοσύνης. «Ο δήμος οφείλει να παλεύει για τους νόμους πιο σκληρά απ’ ό, τι για τα τείχη της πόλης» (DK 22 Β 44) λέει ο Ηράκλειτος στα τέλη του 6ου αιώνα. Οι ορφικές παραλλαγές της μυθολογίας, της ίδιας εποχής, καθώς και ο Πίνδαρος δίνουν το ίδιο μάθημα -που διατυπώνεται με την ανώτερη μορφή του στον Προμηθέα και στην Ορέστεια. (Το 458 π.Χ. ο Σωκράτης ήταν είκοσι χρονών και ο Πλάτων θα γεννιόταν τριάντα χρόνια αργότερα[4]). Από πολιτική όσο και από ηθική άποψη, όλα είχαν ήδη λεχθεί.

 

Ωστόσο, το πρώτο αυτό υπόβαθρο περιέχει ήδη επίσης και μία ακόμα καθοριστική συνιστώσα της φαντασιακής σύλληψης του κόσμου: την οικουμενικότητα. Είναι γνωστό, αλλά είχε για μία ακόμα φορά δίκιο η Hannah Arendt να υπενθυμίσει πρόσφατα ότι στην Ιλιάδα δεν υφίσταται κανένα προνόμιο των Ελλήνων, σε σχέση με τους Τρώες και, στην πραγματικότητα, ο πιο ανθρώπινος και συγκινητικός ήρωας είναι ο Έκτωρ και όχι ο Αχιλλέας, ο Έκτωρ που υφίσταται μια μοίρα εξαιρετικά άδικη και που παραπλανάται από μια θεά (και όχι οποιαδήποτε, την Αθηνά) την ίδια τη στιγμή που πρόκειται να πεθάνει. Μερικούς αιώνες αργότερα επανέρχεται η ίδια στάση στους Πέρσες (472 π.Χ.). όπου δεν προφέρεται καμία υποτιμητική λέξη για τον τρομερό εχθρό που θέλησε να εξανδραποδίσει την Ελλάδα. Πέρσες και Έλληνες τίθενται αυστηρά στο ίδιο επίπεδο, το κύριο πρόσωπο, το πιο συγκινητικό και το πιο αξιοσέβαστο είναι η Άτοσσα. η μητέρα του Μεγάλου Βασιλέα, και αυτό που εξετάζεται και «τιμωρείται» είναι η ύβρις του Ξέρξη ως ατόμου. (Δεν χρειάζεται να σας θυμίσω τις Τρωάδες του Ευριπίδη, 415 π.Χ., όπου ο ποιητής παρουσιάζει το λαό του στο λαό του ως ορδή ποταπών και παράφρονων εγκληματιών, δίχως πίστη και νόμο -και κερδίζει το δεύτερο βραβείο). Στους Πέρσες, επίσης, πιστεύω ότι δεν έχει προσεχθεί ακόμα αρκετά η τεράστια, φιλοσοφική, πολιτική και περαιτέρω σημασία του ορισμού των Αθηναίων που δίνει ο ποιητής. Όταν η Άτοσσα ζητά (ενώ ο πόλεμος δεν έχει ακόμα τελειώσει, η μάχη του Ευρυμέδοντα γίνεται το 468 και η συνθήκη ειρήνης υπογράφεται το 449) να μάθει για την πόλη των Αθηνών και για το λαό της, η συνοπτική απάντηση του χορού κορυφώνεται με τον ακόλουθο στίχο: «δεν είναι σκλάβοι ούτε υπήκοοι κανενός» (στίχος 242) – ορισμός των Αθηναίων από Αθηναίο, ορισμός στον οποίο μπορεί κανείς να συμπτύξει ακόμα και σήμερα, και για πάντα, το πολιτικό πρόγραμμα ολόκληρης της ανθρωπότητας.

 

Η οικουμενικότητα αυτή εκφράζεται επίσης όχι μόνο με το ενδιαφέρον για τη ζωή. τα ήθη και τα έθιμα των άλλων λαών αλλά και με την αμεροληψία της αντιμετώπισης, πράγμα που εμφανώς προϋποθέτει τη σχετικοποίηση των νόμων, των κανόνων, της ίδιας της γλώσσας της φυλής. Θα. χρειαστούν 25 αιώνες μέχρι να μπορέσει η «επιστημονική» ιστορία και εθνολογία της Δύσης να ξαναβρεί μέρος της αντικειμενικότητας του Ηροδότου[5] – ο οποίος ευθύς εξαρχής τοποθετεί στο ίδιο επίπεδο τις «αξιομνημόνευτες πράξεις Ελλήνων και βαρβάρων». περιγράφει τα ήθη και τους θεσμούς των βαρβάρων χωρίς να διατυπώνει ποτέ αξιολογικές κρίσεις και πασχίζει να δείξει ότι η τάδε θεότητα ή η δείνα πρακτική των Ελλήνων αποτελούν δάνεια από τους βαρβάρους. Ωστόσο. 150 χρόνια πριν από τον Ηρόδοτο, ο Εκαταίος, ο Θαλής και ο Σόλων έκαναν ήδη «φιλοσοφικά» ταξίδια.

 

Η Άβυσσος είναι Άβυσσος και είναι μάταιη κάθε απόπειρα συγκάλυψής της. Η αναγνώριση του γεγονότος αυτού συμβαδίζει δυνητικά με την αναγνώριση του γεγονότος ότι η εκ μέρους μας θέσμιση του κόσμου – δηλαδή ο τρόπος συμβίωσής μας με την Άβυσσο, ο αδύνατος και αναπόφευκτος συμβιβασμός μας με την Άβυσσο— περιλαμβάνει μια σχετική, αυθαίρετη και συμβατική συνιστώσα. Μόνο αν ξεκινήσουμε από το σημείο αυτό, το ενδιαφέρον για τη θέσμιση άλλων κοινωνιών γίνεται αυθεντικά δυνατό (η γεωγραφία διαφοροποιείται. παύει να είναι εντομολογική περιέργεια ή εργαλειακή γνώση στην υπηρεσία του εμπορίου και των πολέμων), μόνο τότε γίνεται εφικτή η αμερόληπτη στάση απέναντι τους[6]. Ταυτόχρονα, από αυτή ακριβώς τη θέση – και εδώ δεν υφίσταται λογική ή πραγματική προτεραιότητα, αλλά κυκλική συνεπαγωγή- απορεί επίσης να ξεπηδήσει η ερώτηση, με άλλα λόγια η φιλοσοφία και η σκέψη, με την ισχυρή έννοια του όρου, cog αναζήτηση του στοιχείου που μπορεί να μην είναι συμβατικό, αυθαίρετο, σχετικό στη δική μας θέσμιση του κόσμου και της κοινωνίας – συμπεριλαμβανομένου των επιφαινομένων, όπως οι αντιλήψεις μας. οι νόμοι μας και η γλώσσα μας και ταυτόχρονοί ως αναζήτηση του πρακτέου. Και στις δύο περιπτώσεις. έχουμε την αναζήτηση ενός ορίου στην αυθαιρεσία – ή μιας δυνατότητας να σχετικοποιηθεί η σχετικοποίηση[7] . Βρισκόμαστε πάντα στο πεδίο της δόξας (γνώμης). Αλλά. αν υπάρχει μόνο γνώμη, τότε δεν υφίσταται καν γνώμη (είναι αδύνατο να πούμε με βεβαιότητα ακόμα και ότι βρισκόμαστε πάντα στο πεδίο της γνώμης). Στη φύσιν, η οποία παραμένει αδιάσπαστη και αναλλοίωτη ακόμα και όταν αλλάζει. αντιτίθενται οι συγκυριακοί, συμβατικοί, αυθαίρετοι νόμοι της ανθρώπινης κοινότητας. Η ακραία μεταβλητότητα των νόμων δεν εμποδίζει ούτε την επιβίωση των λαών που πιστεύουν σε αυτούς ούτε την πεποίθησή τους ότι οι νόμοι τους είναι καλοί, και μάλιστα οι μόνοι καλοί. Ωστόσο, δεν μπορούμε να ζήσουμε χωρίς νόμους – αλλά, από τη στιγμή που έχουμε πάψει να τους αποδεχόμαστε άκριτα, δεν είναι δυνατό να μην αναρωτηθούμε ποιος είναι ο καλός νόμος ή τι είναι ο νόμος;

 

Ωστόσο, αυτό που δημιουργεί η Ελλάδα δεν είναι η απλή θεωρητική αναγνώριση της φαινομενικότητας ως φαινομενικότητας και της γνώμης ως γνώμης. Δεν πρόκειται για παραλλαγή του βουδιστικού οράματος. Εξίσου ουσιώδης με την αναγνώριση της Αβύσσου είναι η απόφαση και η θέληση να αντιμετωπιστεί η Άβυσσος. Πρέπει να πράξουμε, πρέπει να σκεφτούμε και να μιλήσουμε – σ’ έναν κόσμο όπου τίποτα δεν εγγυάται, εκ προοιμίου, την αξία του πράττειν, την αλήθεια του σκέπτεσθαι και του λέγειν. Και αυτή ακριβώς η πρακτική-πραγματική διάσταση της ελληνικής θέσμισης του κόσμου και της κοινωνίας, η δραστηριότητα που εκφράζεται τόσο στη δημιουργία των μαθηματικών όσο και στη νομοθεσία, μας οδηγεί στις πολιτικές ρίζες της συγκρότησης του ελληνικού κόσμου.

 

Διότι ο θεσμισμένος νόμος, η παράδοση, οι κληρονομημένοι θεσμοί δεν τίθενται υπό αμφισβήτηση στην Ελλάδα ξεκινώντας από τη φιλοσοφική λογική και μέσω αυτής. Το γεγονός ότι η αθηναϊκή δημοκρατία εγκαθιδρύεται πλήρως με τον Κλεισθένη – γύρω στο 510 π.Χ. αποτελεί την κατάληξη ενός πραγματικού κοινωνικού και πολιτικού κινήματος, που ξεκίνησε σε πολλές πόλεις, και βεβαίως στην Αθήνα, περίπου δύο αιώνες νωρίτερα. Η περίοδος είναι σκοτεινή και στόχος μου εδώ δεν είναι η ιστορία. Αυτό που έχει σημασία είναι η αμφισβήτηση και ο αγώνας του λαού εναντίον του παραδοσιακού ολιγαρχικού καθεστώτος, αγώνας του οποίου τα πρώτα σημάδια διαφαίνονται καθαρά ήδη από τις αρχές του 7ου αιώνα. Ο δήμος αγωνίζεται κατά των θεσμισμένων μορφών εξουσίας, αγωνίζεται εναντίον της παράδοσης. Αγώνας που συνιστά ήδη υπόρρητα «φιλοσοφία», δεδομένου ότι αποκαλύπτει την ουσία της πολιτικής παράδοσης ως απλής παράδοσης. Από την άποψη αυτή, εκείνο που έχει σημασία δεν είναι η ολοκλήρωση και η κατοχύρωση της νίκης του δημοκρατικού πολιτεύματος, αλλά η ερώτηση που τέθηκε, και πρακτικά επιβεβαιώθηκε σχετικά με την εγκυρότητα μιας απλώς κληρονομημένης πολιτικής τάξης.

 

Η χρονολογική και μάλιστα ουσιαστική προτεραιότητα αυτής της πολιτικής αναταραχής ως προς το φιλοσοφικό κίνημα με τη στενή έννοια δεν αμφισβητείται (η ωριμότητα του Θαλή τοποθετείται γύρω στο 585). Όμως, από μια άλλη άποψη, δεν μπορεί καν να τεθεί θέμα προτεραιότητας. Πριν από τους φιλοσόφους, ο δήμος φιλοσοφεί στην πράξη. Όχι με τη γενική έννοια, σύμφωνα με την οποία κάθε λαός φιλοσοφεί απαντώντας στο ερώτημα του νοήματος του κόσμου. Αλλά αφενός αμφισβητώντας με τις πράξεις του -πράξεις που δεν εκτελούνται ούτε και μπορούν να εκτελεστούν χωρίς συζήτηση, διάλογο, επιχειρηματολογία και στοχασμό – και μέσω αυτών την ιδέα ε­νός άπαξ και διά παντός δεδομένου νόμου, ενός νόμου ιερού απλώς και μόνο επειδή είναι δεδομένος και αφετέρου εγείροντας την ερώτηση τόσο του περιεχομένου όσο και της πηγής του νόμου και θέλοντας να απαντήσει σε αυτήν, ορίζοντας εαυτόν ως πηγή του νόμου, έδρα της πραγματικής εξουσίας, της νομοθετικής λειτουργίας και της άσκησης της δικαιοσύνης.

 

Η όμορφη διατύπωση του Jean-Pierre Vernant «ο ελληνικός λόγος είναι τέκνο της πόλης[8]» αληθεύει αναμφισβήτητα, αν αντιμετωπιστεί ο λόγος με σχετικά στενή και «τεχνική» έννοια – σχεδόν επαγγελματική. Εντούτοις, από μια πιο πρωταρχική άποψη, οφείλουμε να πούμε ότι πόλη και ορθός λόγος γεννιούνται μαζί και δεν είναι δυνατό παρά να γεννηθούν μαζί. Για να μεταμορφώσει την πόλιν από απλό περιτείχισμα και οχυρωμένο καταφύγιο σε πολιτική κοινότητα, ο δήμος οφείλει να δημιουργήσει το λόγον ως ομιλία που εκτίθεται στον έλεγχο και στην κριτική όλων και αυτού του ιδίου και που δεν μπορεί να στηριχτεί σε καμία απλώς παραδοσιακή εξουσία. Και αντίστοιχα, ο λόγος δεν είναι δυνατό να δημιουργηθεί πραγματικά παρά μόνο στο βαθμό που το κίνημα του δήμου εγκαθιδρύει στην πράξη ένα χώρο δημόσιο και κοινό, όπου η έκθεση των απόψεων, η συζήτηση και η διαβούλευ- ση, η ισότητα άνευ της οποίας η συζήτηση δεν έχει νόημα και η συζήτηση που υλοποιεί την ισότητα (η ἰσηγορία, η ελευθερία που όλα τα προηγούμενα προϋποθέτουν και συνεπάγονται (η παρρησία: η ευθύνη και συνάμα η υποχρέωση να πάρει κανείς το λόγο), γίνονται δυνατά και πραγματικά για πρώτη φορά (εξ όσων γνωρίζουμε) στην ιστορία της ανθρωπότητας. Χωρίς αυτό τον δημόσιο και κοινό χώρο, που δεν αποτελεί υλική και εξωτερική αλλά ουσιώδη και θεμελιώδη συνθήκη, η φιλοσοφία με την αυστηρή έννοια δεν θα μπορούσε να δει το φως ή θα είχε παραμείνει θεραπαινίδα μιας θρησκείας ή μιας κατεστημένης κοινωνικής θέσμισης, όπως συνέβη στην Ανατολή. Και ο δημόσιος αυτός χώρος δεν είναι μόνο συγχρονικός. Είναι επίσης και κυρίως διαχρονικός, χρονικός, ιστορικός με την ισχυρή έννοια του όρου. Είναι η δημιουργία δημόσιου χρόνου της σκέψης, όπου καθίσταται δυνατός ένας συνεχής διάλογος με το παρελθόν, όπου το παρόν ούτε απορροφάται από την απλή επανάληψη της παράδοσης ούτε καταδικάζεται να μην μπορεί να βγει από αυτή, παρά μόνο στηριζόμενο πάνω σε καινούργια, θεόπνευστα ή εξ αποκαλύψεως θεμέλια που αναγκαστικά δεν υπόκεινται σε συζήτηση. Χώρος που θα παραμείνει, δικαίω, για πάντα ενεργός. Ο τελευταίος μοναχικός φιλόσοφος, ο οποίος, αποκρύπτοντας τις σκέψεις του, θα κατάφερνε να επιβιώσει σε ένα παγκόσμιο ολοκληρωτικό καθεστώς, θα παρέμενε φιλόσοφος εφόσον θα συνέχιζε να διαλέγεται, ιδεατά και πραγματικά, με τη γενεαλογική σειρά των φιλοσόφων που αρχίζει με την Ελλάδα και γενικότερα, στο μέτρο που θα τοποθετούσε αξιωματικά τον εαυτό του στον δημόσιο και κοινό αυτό χώρο αναζήτησης της αλήθειας, αντιπαράθεσης, αμοιβαίου ελέγχου και εξονυχιστικής έρευνας των απόψεων, ένα χώρο που διανοίχτηκε και. πιο συγκεκριμένα, δημιουργήθηκε για πρώτη φορά και για πάντα από το δήμον των ελληνικών πόλεων. Αυτό που διακυβεύεται στο χώρο αυτό δεν είναι πράγματι μόνο ό, τι πρέπει να γίνει εδώ και τιάρα, αλλά αυτό που οφείλει να είναι στο εξής ο νόμος. Όχι μόνο η καταγραφή των πραγματικών περιστατικών, η σκοπιμότητα μιας πράξης ή η εφαρμογή του νόμου – αλλά η σκοπιμότητα των πράξεων και ο ίδιος ο νόμος καθαυτός[9].

 

Αυτή η πολιτική δραστηριότητα, αυτή η αυτοθέσμιση της πόλης – αυτοθέσμιση εν μέρει ρητή για πρώτη φορά στην ιστορία[10] – είναι συγχρόνως και στοχασμός. Όχι μόνο και όχι τόσο. στοχασμός των φιλοσόφων και από τους φιλοσόφους, αλλά στοχασμός του λαού και από το λαό. Και εδώ πάλι, οφείλουμε, αντιμετωπίζοντας τη φάση αυτή της ιστορίας, να λάβουμε υπόψη τη βαριά λογοκρισία στην οποία υπόκειται πάντα η αυτόνομη λαϊκή δράση από την «επίσημη» μνήμη, δηλαδή τη μόνη περίπου συλλογική μνήμη της ιστορίας[11]. Οφείλουμε να ανασυστήσουμε το ουσιώδες τμήμα της μνήμης αυτής ξεκινώντας από τους απόηχους που συναντάμε όχι στους φιλοσόφους, αλλά στους ποιητές και στους ιστορικούς: στον Αισχύλο (Ικέτιδες. Πέρσες. Ορέστεια), στον Σοφοκλή (Αντιγόνη), στον Ηρόδοτο ή στον Θουκυδίδη – για να αναφέρω μόνο τα σημαντικότερα παραδείγματα. Ιδού μια απόδειξη αποφασιστική κατ’ εμέ. Αυτό που ο Ηρόδοτος, κατά τη διάρκεια της περίφημης συζήτησης (III, 80) για τα αντίστοιχα πλεονεκτήματα και μειονεκτήματα των τριών πολιτευμάτων (μοναρχίας, ολιγαρχίας, δημοκρατίας), θέτει ως ορισμό της ίδιας της δημοκρατίας, διά στόματος Οτάνη. είναι η διά κλήρου επιλογή αυτών που θα ασκήσουν οποιοδήποτε δημόσιο αξίωμα. Ιδέα θεμελιώδης και δίκαιη, στην οποία θα επανέλθω, αλλά και ιδέα που δεν Θα μπορούσε ούτε καν να διανοηθεί ένας φιλόσοφος ως φιλόσοφος, ιδέα της οποίας η λαϊκή προέλευση είναι προφανής. Όπως είναι επίσης προφανής η μη λόγια προέλευση και της άλλης καθοριστικής ιδέας της δημοκρατίας, δηλαδή η τοποθέτηση της εξουσίας «στη μέση» (ἐν μέσῳ), ιδέα της οποίας τα ίχνη δείχνουν ότι η καταγωγή της είναι κατά πολύ προγενέστερη της γένεσης της ρητής φιλοσοφίας[12]. Το αποκορύφωμα φυσικά αυτής της δημοκρατικής και πολιτικής σκέψης είναι ο Επιτάφιος τον Περικλή όπως σώζεται από τον Θουκυδίδη (Β. 35-46). Λίγο ενδιαφέρει αν το κείμενο του Θουκυδίδη είναι απόλυτα πιστό στο λόγο του Περικλή (ασφαλώς αποδίδει πιστά το πνεύμα του) ή εάν το κατασκεύασε ο ιστορικός από το Α έως το Ω. Μιλάει ένας πολίτης των Αθηνών γύρω στα τέλη του 5ου αιώνα (ο Θουκυδίδης, στρατηγός και αυτός το 424. πέθανε πιθανόν γύρω στο 400) και ο λόγος του δείχνει ότι οι σκέψεις αυτές μπορούσαν, αληθοφανώς, να γεννηθούν και να εκτεθούν μπροστά σε ένα λαό ο οποίος αντιπροσωπευόταν απ’ αυτές.

 

Κορύφωση της κίνησης αυτής είναι, η αθηναϊκή δημοκρατία η οποία, κατά τον αιώνα της ωριμότητάς της, υπήρξε εστία ασύγκριτης δημιουργίας σε σχέση με ό, τι είχε προηγηθεί και με ό, τι ακολούθησε μέχρι σήμερα, γεγονός το οποίο γνωρίζει και εκφράζει ρητά («(…) εν κατακλείδι λέγω ότι η πόλη αποτελεί παιδαγωγό όλης της Ελλάδας (…) και δεν έχουμε ανάγκη ενός Ομήρου για να μας επαινέσει», κατά τα λεγόμενα του Περικλή στο Θουκυδίδη Β, 41, 1 και 41, 4).| Και η δημοκρατία αυτή αποτυγχάνει τραγικά. Αποτυγχάνει .εξαιτίας της ύβρεως, επειδή παραγνωρίζει τον εαυτό της, επειδή δεν καταφέρνει ούτε να αυτοπεριοριστεί ούτε να οικουμενικοποιηθεί. Ηττάται στον Πελοποννησιακό Πόλεμο, μετά τον οποίο η πόλη, παρά τις προσπάθειές της, παρά την έντονη πολιτική και πνευματική ζωή, παίρνει το δρόμο της παρακμής. Φύτεψε η ίδια το σπόρο αυτού του πολέμου και της ήττας της, περιορίζοντας την ελευθερία, την ισότητα και τη δικαιοσύνη στο στενό χώρο της πόλης.

 

Η ήττα της Αθήνας, η οποία ταυτίζεται πράγματι με την ιστορική ήττα της δημοκρατίας, είχε ανυπολόγιστης σημασίας ιστορικές συνέπειες – και σε ό, τι μας αφορά εδώ καθόρισε το ρου της πολιτικής φιλοσοφίας για 25 αιώνες. Η ρητή και επεξεργασμένη πολιτική φιλοσοφία αρχίζει με τον Πλάτωνα – και μέχρι τις μέρες μας παραμένει στην τροχιά της πλατωνικής σκέψης ως προς τον τρόπο που θέτει το πρόβλημα, έστω κι αν αμφισβητεί τις λύσεις του. Ωστόσο, ο Πλάτων και η πολιτική του φιλοσοφία – και γενικότερα η φιλοσοφία του, για την οποία δεν μπορώ να κάνω εδώ παρά μερικές μόνο νύξεις – είναι αποτέλεσμα της ήττας της αθηναϊκής δημοκρατίας. Η πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα δεν «προκύπτει» από την καταδίκη του Σωκράτη καθαυτή[13]. Η καταδίκη αυτή. για μια ασύγκριτη ιδιοφυία όπως ο Πλάτων, όποια κι αν ήταν τα αισθήματα πόνου και οργής που ένιωθε για το θάνατο του δασκάλου του, δεν μπορούσε να είναι τίποτα περισσότερο από ένα σημείο. Σημείο το οποίο ερμήνευσε μεταξύ πολλών άλλων – το οποίο όμως απέκτησε τρομακτικά βαρύνουσα σημασία στις συνθήκες που επικρατούσαν μετά το 404, ίσιος και μετά το 416. με τον πολλαπλασιασμό πλήθους άλλων ενδείξεων που όλες θεωρήθηκαν φορείς της ίδιας σημασίας. δηλαδή της ανικανότητας της δημοκρατίας να βρει στο εσωτερικό της το μέτρο και τα όριά της ή, πράγμα που είναι το ίδιο, να υλοποιήσει πραγματικά τη δικαιοσύνη. Παρά την ωραία φράση του Peguy μια πόλη όπου έστω και ένας μόνο άνθρωπος υποφέρει είναι μια άδικη πόλη[14] μια διάνοια σαν τον Πλάτωνα δεν θα έφτανε ποτέ στο σημείο να καταδικάσει έναν άνθρωπο, μια πόλη. ή ένα καθεστώς βασιζόμενος σε μία μόνο άδικη πράξη[15]. Ο Πλάτων καταδικάζει την αθηναϊκή δημοκρατία λόγω της ήττας της και ξεκινώντας από αυτή: όχι βέβαια ως κυνικός εγελιανός. αλλά ορμώμενος από τα στοιχεία που πιστεύει ότι διακρίνει ως αιτίες της ήττας αυτής, καθώς και ως βαθιά σχέση των αιτιών αυτών με την ίδια τη φύση του δημοκρατικού καθεστώτος. Αν μου επιτρέπεται, προκειμένου να σκιαγραφήσω αυτό που θέλω να πω να χρησιμοποιήσω ένα υποθετικό επιχείρημα, θα έλεγα ότι η πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα θα ήταν αδιανόητη σε μια Αθήνα που θα είχε παρατείνει μέχρι το 350 τον ίδιο τρόπο ζωής που είχε ως το 430. Η αναγκαία και ικανή συνθήκη για να γίνει ο Πλάτων αυτό που έγινε και για να ακολουθήσει οριστικά η φιλοσοφία εν γένει και η πολιτική φιλοσοφία ειδικότερα, τον προσανατολισμό που ως επί το πλείστον ακολούθησε, είναι η αποτυχία της δημοκρατίας. Το γεγονός ότι η πλατωνική φιλοσοφία και η φιλοσοφία γενικότερα ακολουθούν έκτοτε έναν εντελώς ιδιαίτερο δρόμο δεν οφείλεται. όπως ισχυρίζεται ο Heidegger[16], σε μια νέα ερμηνεία της αλήθειας ως αντιστοιχίας του αντικειμένου με την παράστασή του. αλλά στο ότι ο Πλάτων οφείλει (νομίζει ότι οφείλει), ενόψει της ήττας αυτής, να αναζητήσει κάποιο μη αμφισβητήσιμο αντικείμενο με βάση το οποίο θα ρυθμίσει τόσο την παράσταση όσο και τον κανόνα δράσης (ατομικής και συλλογικής). Η σύλληψη της αλήθειας ως αντιστοιχίας προς… δεν είναι απλώς ένα επακόλουθο. Σε αυτή ακριβώς τη σύλληψη – που στα ελάσσονα ζητήματα της γνώσης και στα ήδη κατεστημένα πεδία δεν αμφισβητείται, ενώ στα μείζονα είναι παράδοξη έως μη υποστηρίξιμη, αλλά τελικά αναπόφευκτη – δεν αντιτίθεται η αλήθεια ως «αποκάλυψη» του Είναι, αλλά η αλήθεια που δημιουργείται από τη θεσμίζουσα κίνηση της πόλης σε όλες της τις εκφάνσεις: από τη νομοθετική δραστηριότητα του λαού μέχρι τη δημιουργία και την έκθεση (παράσταση) της τραγωδίας, από τις κατ’ αντιπαράσταση συνεδριάσεις των δικαστηρίων μέχρι την κατασκευή του Παρθενώνα, από τις επιδείξεις των σοφιστών μέχρι τις συζητήσεις μεταξύ φιλοσόφων και πολιτών στην αγοράν ή στα γυμναστήρια. Η οντολογία και η πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα αναπτύσσονται -βέβαια, και σε σχέση με άλλες συμβολές και παράγοντες- μέσω του παραγκωνισμού και του εγκλεισμού της πολιτικής προβληματικής, που είναι επίσης αποτέλεσμα της πράγματι ιστορικής αποτυχίας της δημοκρατίας. Για να το πω ωμά, με τον Επιτάφιο του Περικλή η πολιτική σκέψη, που είναι η ίδια πολιτική, φτάνει στο απόγειό της – και στην προσωρινή και συγχρόνως ατέρμονα ολοκλήρωσή της. Με τον Πλάτωνα, αρχίζει κάτι τελείως διαφορετικό: μια πολιτική φιλοσοφία που δεν είναι πλέον πολιτική σκέψη, γιατί είναι ευθύς εξαρχής εκτός θέματος. Η συνθήκη που την καθιστά δυνατή είναι, πράγματι, η παραγνώριση του θεμελιώδους γεγονότος το οποίο καθορίζει τη δυνατότητα της πολιτικής σκέψης, δηλαδή η αυτοθέσμιση της κοινωνίας. Η αυτοθεσμίζουσα δράση της πόλεως εμφανίστηκε ρητά επί προσώπου γης για τρεις αιώνες. Η φιλοσοφία του Πλάτωνα μόνο μέσω της απώθησης της εμπειρίας αυτής καθίσταται δυνατή – απώθηση καθορισμένη από την υποτιθέμενη αποτυχία της.

 

Για να το δούμε πιο καθαρά, πρέπει να επανέλθουμε στις ρίζες της δημιουργίας του ελληνικού φαντασιακού κόσμου. .Πρωταρχική σύλληψη είναι, όπως είδαμε ήδη, το γεγονός ότι δεν υφίσταται εξασφαλισμένη σημασία του κόσμον και της ύπαρξης – ή, καλύτερα, ότι η μοναδική ασφαλής σημασία για κάθε άνθρωπο είναι το μη-νόημα της βεβαιότητας του θανάτου (Οδύσσεια, λ, 488-491) και για κάθε ον μέσα στον κόσμον, συμπεριλαμβανομένων των θεών, είναι η Δίκη που εγγυάται την καταστροφή του όταν έρθει η ώρα. Αυτό το οποίο ονόμασα ανακάλυψη της Αβύσσου (ή Χάος, χάσμα) συμβαδίζει με το ξέσπασμα, την απελευθέρωση της ύβρεως – της υπερβολής, της βίας, της αυθάδειας, του προπηλακισμού, της βρισιάς, της προσβολής. Και οι δύο είναι αξεχώριστες (ορισμένοι φαίνεται, να το ανακαλύπτουν ξανά σήμερα). Μπορούμε μάλιστα να πούμε ότι η μία προσδιορίζει την άλλη.

 

Υπάρχει όμως κάτι περισσότερο από βαθιά σύγκλιση. Υπάρχει ουσιαστική ταύτιση μεταξύ αυτής της φαντασιακής σύλληψης του κόσμου και της ελληνικής πολιτικής (και φιλοσοφικής) δραστηριότητας. Ακριβώς επειδή αντιλαμβάνονται τον κόσμο ως Χάος, οι Έλληνες οικοδομούν το Λόγο. Ακριβώς επειδή δεν υπάρχει δεδομένος νόμος, οφείλουμε να θέσουμε τους νόμους μας. Η ελληνική παιδεία κατακτάται αντιμαχόμενη την ὕβριν.

 

Ποια είναι η προϋπόθεση της ὕβρεως; Ότι κανένας σημαίνων κανόνας δεν επιβάλλεται ή, αν προτιμάτε, κανένα εξωτερικό όριο. εκτός από την καταστροφή, δεν έρχεται αφ’ εαυτού, «φυσιολογικά», να περιορίσει τα έργα, τους στόχους, τις δραστηριότητες των ανθρώπων. Έτσι ώστε η ὕβρις δεν μπορεί να προληφθεί και δεν μπορεί να διορθωθεί, να αναστραφεί, να απαλειφθεί παρά μόνο από την καταστροφή.

 

Το Χάος δεν είναι απλή αταξία. Υπάρχει στα βάθη του κόσμου ένα Χάος ως ακατονόμαστη αταξία[17]. Υπάρχει όμως ασφαλώς φαινομενική τάξη στον συσταθέντα κόσμο: η τάξη αυτή είναι η ατέρμων διαδοχή γέννησης/καταστροφής, τάξη στερούμενη νοήματος. Και ακόμα πιο πέρα: η ὕβρις, ως έκφραση της άνομης χαοτικής ουσίας, του ανθρώπινου βάθους αποτελεί, κατά μία έννοια, μέρος του μηχανισμού επαναφοράς της τάξεως, δεδομένου ότι ωθώντας στην υπέρβαση προκαλεί την καταστροφή που είναι συγχρόνως αποκατάσταση. Ωστόσο, η αποκατάσταση αυτή δεν είναι ούτε παρηγοριά ούτε εξαγνισμός. Είναι απλώς αυτό που είναι. Δεν υπάρχει καμία σχέση μεταξύ της ελληνικής ύβρεως και της εβραιοχριστιανικής αμαρτίας. Η ὕβρις δεν παραβαίνει ούτε ανθρώπινη ούτε θεία εντολή ή νόμο. Ο Πολυκράτης δεν παρέβαινε κανένα κανόνα όταν βρισκόταν στο απόγειο της ευτυχίας του. Μόνο που η ευτυχία του ήταν υπερβολική, αν και δεν ζημίωνε τους άλλους. Κατά ποια έννοια λοιπόν ήταν υπερβολική; Υπήρχε υπερβολικά – τελικά: απλώς υπήρχε. Όπως λέει ο Αναξίμανδρος, η ύπαρξη και μόνο είναι ἀδικία. Η παράβαση στην προκειμένη περίπτωση είναι η υπέρβαση μιας οντολογικής προϋπόθεσης της συνύπαρξης. Υπάρχει πολλαπλότητα, υπάρχει διαδοχή. Ένα ον δεν μπορεί να πάρει τη θέση όλων των άλλων, ούτε συγχρονικά ούτε διαχρονικά. Παρεμβάλλοντας εδώ μια μεταγενέστερη σκέψη, θα λέγαμε ότι αν κάθε ον τείνει να διατηρηθεί ως ον, και ως ιδιαίτερο ον, τότε αυτό ακριβώς (που θα καθόριζε την οντολογική σύσταση κάθε ιδιαίτερου όντος) θα ερχόταν σε αντίθεση με την οντολογική προϋπόθεση της συνύπαρξης των όντων, θα ήταν ἀδικία ή ὕβρις. Τα όντα δεν μπορούν να συνυπάρξουν παρά μόνο αν ο χώρος (η θέση του) και ο χρόνος του καθενός (η διάρκεια του) είναι μετρημένοι. Η Δίκη επαγρυπνεί για την τήρηση του μέτρου αυτού. Αίρει την αντίφαση και εγγυάται τη συνέχιση της συνύπαρξης μέσο της συνεχούς καταστροφής των επιμέρους όντων.

 

Οι ίδιες οι ανθρώπινες γενιές δίνουν μια εντυπωσιακή απεικόνιση του γεγονότος. Πώς θα ήταν άραγε νοητός ένας κόσμος όπου γενιές αθανάτων θα προσθέτονταν σε γενιές άλλων αθανάτων: Αυτό ακριβώς το εμφανές γεγονός προβάλλεται υπό μορφή μύθου στη Θεογονία. Ο Ουρανός και στη συνέχεια ο Κρόνος, εφόσον γεννούν παιδιά, οφείλουν να παραχωρήσουν τη θέση τους. Η ύπαρξη προϋποθέτει τη γέννηση και όποιος γεννά καταδικάζεται σε θάνατο ή, εάν είναι εκ φύσεως αθάνατος, εκθρονίζεται. Και τούτο είναι ανεξάρτητο από κάθε «αδικία» με την ηθική έννοια, από κάθε πρόβλεψη, από κάθε προληπτική ενέργεια. Μάταια ο Κρόνος τρώει τα παιδιά του. Η ὕβρις τον συνίσταται απλώς στο ότι, ενώ έχει πάρει ο ίδιος τη θέση του πατέρα του, αρνείται να την παραχωρήσει στα παιδιά του.

 

Ωστόσο, το φόντο πάνω στο οποίο σκιαγραφείται η ως άνω θεμελιακή σύλληψη του κόσμου – και, επαναλαμβάνω, αληθινή, θεωρούμενη καθαυτή – είναι, μια διαφορετική απάντηση στο ερώτημα της τάξης του κόσμου και της κοινωνίας, μια απάντηση που είναι δημιουργία. Εμφανίζεται ήδη στον Ησίοδο και είναι ταυτόχρονη και ομοούσια με την πολιτική πάλη στις πόλεις. Μυθικά και θρησκευτικά, πρόκειται για την επεξεργασία μιας νέας αντίληψης για τη Δίκην που γίνεται μέσω των ποιητών, αρχής γενομένης από τον Ησίοδο και εν συνεχεία από την ορφική λατρεία και τους φιλοσόφους. Η πιο ολοκληρωμένη της έκφραση απαντά στον Αισχύλο και στον Πίνδαρο περίπου ένα αιώνα προ της ωριμότητας του Πλάτωνα. Συνοπτικά, πρόκειται για τη σύλληψη της Δίκης ως αυτοπεριορισμού, ως σωφροσύνης[18]. [Σημ. περιθ.: φρόνησις]. Σε αυστηρά πολίτικο επίπεδο, πρόκειται για τη δημιουργία θεσμού όπου οι αντιμαχόμενες δυνάμεις στην πόλη δεν ισορροπούν πλέον με τη απλή αντιπαράθεση και βίαιη αντίθεσή τους ούτε και με τις περιοδικές καταστροφές που προκύπτουν από αυτή, αλλά με τον αυτοπεριορισμό μέσω του οποίου η εξουσία δεν μπορεί να ανήκει πλέον σε ένα πρόσωπο ή σε μία ειδική κατηγορία, αλλά σε όλου; και σε κανέναν. τοποθετείται συγχρόνως «σε ίση απόσταση» από όλους και δεν μπορεί να είναι πλέον αντικείμενο σφετερισμού. Επίσης – το σημείο αυτό πρέπει να επισημανθεί ιδιαίτερα – όλοι συμμετέχουν εξίσου στην άσκηση της εξουσίας και μάλιστα με τρόπο συγχρονικά συλλογικό (η συνέλευση του δήμον, η εκκλησία, νομοθετεί για τα πάντα, και από το δήμον προέρχονται, με κλήρωση, οι. δικαστικές συνελεύσεις, τα δικαστήρια και. τουλάχιστον από τον 5ο αιώνα, ένας ορισμένος, αριθμός «αστικών ιερατικών λειτουργημάτων[19]») και με τρόπο ατομικό. (Κάθε αθηναίος πολίτης μπορεί να κληρωθεί για να ασκήσει καθήκοντα προέδρου της Δημοκρατίας, ως επιστάτης των πρυτάνεων, για 24 ώρες. Η στατιστική πιθανότητα να βρεθεί στη θέση αυτή μία φορά στη ζωή του είναι, κατά την κλασική εποχή, 25% με 30%. Λαμβάνοντας υπόψη όλα τα δια κληρώσεως πληρούμενα λειτουργήματα, κάθε αθηναίος πολίτης έχει τη βεβαιότητα ότι θα ασκήσει δημόσιο λειτούργημα πολλές φορές στη ζωή του). Με τον τρόπο αυτό η εξουσία ουσιαστικά απομυθοποιείται και χάνει τον ιερό χαρακτήρα της, και η δημοκρατία είναι συγκεκριμένη – δεν υποβιβάζεται καθόλου σε αφηρημένη ισότητα ενώπιον του νόμου. Τέλος, στο αυστηρό πλαίσιο της σκέψης και της φιλοσοφίας, πρόκειται για την αναζήτηση, μέσα στον κόσμον, μιας τάξης διαφορετικής από την απλή διαδοχή γένεσης και καταστροφής, και ταυτόχρονα την αναζήτηση μέσα στο λόγον εσωτερικών ορίων ικανών να ρυθμίσουν τη χρήση του, δεδομένου ότι ο λόγος μπορεί να διατυπώσει τα πάντα και, φαινομενικά, να τα αποδείξει ή τουλάχιστον να τα καταστήσει ευλογοφανή.

 

Με λίγα λόγια: υπάρχει αφενός ανακάλυψη, αποκάλυψη της Αβύσσου, του Χάους ως εμπειρίας του γεγονότος ότι η μόνη ύστατη τάξη που βασιλεύει στο ον είναι η άνευ νοήματος διαδοχή γένεσης και καταστροφής. Αναγνώριση ότι η ίδια αυτή άνευ νοήματος τάξη ρυθμίζει (ή θα ρύθμιζε, αν αφηνόταν στην τύχη της) τις ανθρώπινες υποθέσεις μέσω της ὕ­βρεως, της ἀδικίας, και μιας Δίκης που είναι καθαρή καταστροφή. Και αφετέρου, διατύπωση και θέληση αυτού που πρέπει να γίνει και να λεχθεί, δημιουργία μιας άλλης τάξης που μόνο στην αναζήτηση και στην επιβολή του ορίου είναι δυνατό να θεμελιωθεί και που – ως εκ τούτου – είναι αναγκαστικά αυτοπεριορισμός.

 

Η δημιουργία της δημοκρατίας αποτελεί, από φιλοσοφική σκοπιά, απάντηση στην άνευ νοήματος τάξη του κόσμου και έξοδο από τον κύκλο της ύβρεως. Και τούτο διότι περιέχει, ταυτόχρονα και ομοούσια, την αναγνώριση του γεγονότος ότι καμία άλλη φύση ή παράδοση (ή θεία προσταγή), δεν προσφέρει τον κανόνα που θα μπορούσε να ρυθμίζει τις ανθρώπινες υποθέσεις. Η πόλις θέτει και δημιουργεί το νόμο της, αναγνωρίζοντας και επιβεβαιώνοντας εμπράκτως τον συγκυριακό του χαρακτήρα, εφόσον ο νόμος, αποτέλεσμα διαβουλεύσεων, υπόκειται πάντα σε συζήτηση και σε τροποποίηση ή κατάργηση. Κάθε ιδιαίτερος νόμος είναι συγκυριακός, ο νόμος όμως ως γεγονός δεν είναι συγκυριακός[20]. Ως εκ τούτου, η απάντηση αυτή κάθε άλλο παρά περιορισμό αποτελεί. Η κίνηση του δήμου είναι ipso facto – όπως άλλωστε, ταυτόχρονα και ταυτόσημα, και η φιλοσοφία – άνοιγμα, όμως αυτή ακριβώς η λέξη είναι απατηλή. Πρόκειται για δημιουργία και συγκρότηση δημόσιοι· χώρου, προβληματισμού πάνω στο είναι και στο φαίνεσθαι. στην αλήθεια και στη γνώμη», στη φύση και στο νόμο. Πράγμα που δεν λαμβάνεται καθαυτό ρητά υπόψη σε ειδικά κείμενα: πρόκειται για δρώσα σκέψη, για σκέψη η οποία δημιουργεί και δημιουργείται πράττοντας. (Αν και η σαφήνεια των αναφορών που συναντώνται στον Ηρόδοτο και τον Θουκυδίδη είναι σημαντική, παρά το γεγονός ότι δεν είναι αυτό το θέμα τους). Τα θεμέλια όμως της σύστασης του ελληνικού κόσμου, ήδη από τον 7ο αιώνα. είναι οι εξής βεβαιότητες: υπάρχει πάντα ανάγκη και ζήτημα νόμου. Μόλις δε τεθεί το ζήτημα του νόμου, υπάρχει δυνατότητα δράσης με στόχο την τροποποίησή του. Δεν υπάρχει εδώ συλλογισμός προτεραιότητα, υπάρχει η θέση μιας πρωταρχικής άρθρωσης που μπορεί κανείς να τη διατρέξει κατά τη μια ή την άλλη κατεύθυνση. Μπορεί κανείς εξίσου να πει: θέλω να τροποποιήσω το νόμο, άπαξ δε και υπάρξει δράση για την τροποποίησή του. το πρόβλημα του νόμου έχει τεθεί. Εάν θέλουμε να τροποποιήσουμε το νόμο. σημαίνει ότι ήδη τον αμφισβητούμε και τον αμφισβητήσαμε επειδή θέλουμε να τον τροποποιήσουμε. Σε κάθε περίπτωση. όχι μόνο δεν είναι δυνατό να ζήσουμε χωρίς νόμο. αλλά εμείς οι ίδιοι φτιάχνουμε το νόμο και τον συγκεκριμένο νόμο. Ο νόμος είναι ανθρώπινο έργο – είναι έργο του ανθρώπου μέσω του οποίου ο άνθρωπος εξανθρωπίζεται. Ο άνθρωπος εξανθρωπίζεται δίνοντας στον εαυτό του το νόμο. ενώ από τη φύση του δεν γνωρίζει κανένα εσωτερικό ή και φυσικό περιορισμό. Άνθρωπος ζῷον πολιτικόν δεν σημαίνει απλώς ότι ο άνθρωπος είναι «κοινωνικό» ζώο με γενική και αόριστη έννοια ή με τη συγκεκριμένη έστω έννοια, διότι ο Αριστοτέλης γνώριζε βέβαια τις κυψέλες και τις μυρμηγκοφωλιές, δεν όρισε όμως ποτέ τη μέλισσα ή το μυρμήγκι ως «πολιτικό ζώο», όπως σχεδόν πάντα του απέδωσαν. Αυτό που λέει πράγματι ο Αριστοτέλης με σύγχρονους όρους είναι: ο άνθρωπος είναι θεσμίζον ζώο, που υπάρχει μόνο μέσα από την ένταξη και συμμετοχή του σε μια θεσμισμένη κοινότητα η οποία και αυτοθσμίζεται.

 

Όταν πράγματι ο Marx ορίζει τον άνθρωπο ως αυτοαναπαραγόμενο ζώο μέσω της εργασίας, μπορούμε και οφείλουμε βεβαίως να παρατηρήσουμε ότι η σύλληψη αυτή θεμελιώνεται στην εποχή και στο φαντασιακό του καπιταλισμού και να διαπιστώσουμε ότι η σύλληψη του Αριστοτέλη είναι, συγχρόνως πιο βαθιά και πιο οικουμενική. Πρέπει όμως να υπογραμμίσουμε επίσης ότι αυτό που κάνει ο Marx στην πραγματικότητα είναι ότι ανάγει έναν ειδικό θεσμό, την εργασία, σε θεσμό από τον οποίο πηγάζουν όλοι οι υπόλοιποι. Και αυτό είναι δυνατό, ακριβώς επειδή παραγνωρίζει το γεγονός ότι η ίδια η εργασία αποτελεί θεσμό, όποια κι αν είναι η ιδιαίτερη κοινωνικο-ιστορική μορφή της, και ότι, χωρίς να είναι σε θέση να το ομολογήσει ανοιχτά, βλέπει την εργασία μόνο ως φυσική ιδιαιτερότητα του βιολογικού είδους Homo, η οποία προεκτείνεται σε κεντρική αρχή της κοινωνικής ζωής του. Της αποδίδεται έτσι ένας ύστατος «φυσικοορθολογικός» προσδιορισμός. Εξ αυτού ακριβώς παρέχεται επίσης η φαινομενική δυνατότητα να σπάσει ο κύκλος των αμοιβαίων προσδιορισμών των διαφόρων τομέων του κοινωνικού βίου. καθώς και η αλληλεξάρτηση των διαφόρων διαστάσεων της θέσμισής του.

 

Και προφανώς ο ορισμός του ανθρώπου ως «ζῴου πολιτι­κού» είναι ομοούσιος με τον άλλο ορισμό τον, ως ζῴου λόγον έχον, διότι λόγος υπάρχει μόνο εντός και διά της πόλεως. και αντίστροφος πραγματική πόλις υπάρχει μόνο εντός και διά του λόγου[21]. Δεν είναι δυνατό να υπάρξει πόλις χωρίς τη δημιουργία δημόσιου χώρου, αμοιβαίου προβληματισμού και έλεγχου και ένας τέτοιος χώρος είναι ήδη εκ των πραγμάτων λόγος. Τούτο είναι σαφές από τον Ηράκλειτο (λόγος ξυνός, DK 22 Β 2) μέχρι τον Αριστοτέλη: «γι’ αυτό δεν δίνουμε την εξουσία σε έναν άνθρωπο, αλλά στο λόγον» (Ηθ. Νικομ.. V. 10, 1134b 35). Φράση που, αν και μεταγενέστερη, δεν γίνεται κατανοητή παρά μόνο αν θεωρήσουμε εξαρχής τους όρους κυριολεκτικά. Σε ποιον λοιπόν οι Αθηναίοι, μεταξύ των οποίων ζούσε ο Αριστοτέλης (και των οποίων επαινεί το πολίτευμα στην Αθηναίων Πολιτεία, όπως θα δούμε), έδιναν την εξουσία; Μήπως σε κάποιο βιβλίο που περιείχε το λόγον, ή σε κάποιον Αρχιερέα που τον κήρυσσε; Εναπόθεταν την εξουσία στις διαβουλευτικές και νομοθετικές συνελεύσεις τους, όπου ο λόγος ήταν συγχρόνως, ως συλλογιστική και επιχειρηματολογία, μέσο συνύπαρξης των πολιτών ως πολιτών και, ως αναλογία, μέτρο και λογική, μόνος δυνατός κανόνας για τη συνύπαρξη αυτή και για τις επ’ αυτής θεμελιωμένες δραστηριότητες. Εξίσου με μια απρόσωπη Λογική και περισσότερο από αυτή, ο λόγος στην ως άνω φράση είναι η ομιλία που κυκλοφορεί μεταξύ των ανθρώπων, στην οποία συμμετέχουν όλοι εξίσου, δικαίω. Μέσω δε της κατανομής και της κυκλοφορίας, ο λόγος διατρέχει μικρότερο κίνδυνο να παγιωθεί άπαξ διά παντός σε κάποια θέση και να τεθεί στην υπηρεσία μιας προσωπικής ὕ­βρεως. Ο λόγος είναι εδώ η πραγματική αλήθεια έτσι όπως διαμορφώνεται, μέσα στην πόλιν, ως κοινή αλήθεια και επί- σης ως ανάπτυξη της αλήθειας και όχι ως κατοχή μιας άπαξ διά παντός δεδομένης αλήθειας.

 

Κατά την ανοδική πορεία του κινήματος αυτού, η φιλοσοφία με τη στενή έννοια το συνοδεύει χωρίς να προσπαθεί να το υποκαταστήσει και χωρίς να διεκδικεί δεσπόζουσα θέση. Η πολιτική δραστηριότητα ανοίγει την ερώτηση και απαντά σε αυτή. Ζει και αποδεικνύει έργω τα πράγματα, εγκαθιδρύει τη δημοκρατική πολιτεία, νικά τον Πέρση εισβολέα, χτίζει τον Παρθενώνα και δημιουργεί την τραγωδία στην οποία ένας μεγαλοφυής άνδρας, εκφράζοντας τη μεγαλοφυΐα ενός λαού, ορίζει εσαεί τον άνθρωπο: ούτε δούλος ούτε υπήκοος άλλου ανθρώπου (Αισχύλος, Πέρσες, στίχος 242). Μέσω της δραστηριότητάς της ακριβώς η δημοκρατία κατακτά τη σιγουριά της, τη μόνη δυνατή. Σιγουριά που εξάλλου αναζητά παράλληλα η φιλοσοφία – η οποία δεν διαχωρίζεται ακόμα από την «επιστήμη» – και θέτει σε ορισμένους τομείς, δημιουργώντας την αυστηρή απόδειξη: Θαλής, Πυθαγόρας, Δημόκριτος… Το γεγονός ότι σχεδόν κανείς, κατά τη διάρκεια της περιόδου αυτής, δεν σκέφτεται να διευρύνει το πεδίο των εν λόγιο αυστηρών αποδείξεων για να περιλάβει σε αυτό και τις πολιτικές υποθέσεις[22] δεν οφείλεται σε έλλειψη, σε περισπασμό του πνεύματος, σε βραδύτητα ή στον αναγκαίο χρόνο εκκόλαψης της προόδου της γνώσης. Πρόκειται για τη γνώση που θα διαυγάσει ο Αριστοτέλης μετά τον Πλάτωνα σε ρητή σύγκρουση με αυτόν: ο αυστηρός κανόνας στην πολιτική & δεν ταυτίζεται με τον κανόνα που ισχύει στα μαθηματικά[23]. Ο Αριστοτέλης, πολύ πιο «κλασικός» -ακόμα δε, ας μου επιτραπεί η έκφραση, και πιο «Έλληνας» – από τον Πλάτωνα τόσο στο σημείο αυτό όσο και σε πολλά άλλα.

 

Πράγματι, η πάλη για την εγκαθίδρυση της δημοκρατίας και η νικηφόρα έκβασή της άνοιξαν την προβληματική του θεσμού. Έδειξαν στην πράξη ότι πηγή του θεσμού είναι η θεσμίζουσα δραστηριότητα του λαού. Η πόλη έθετε η ίδια τον νόμο της, μπορούσε κάλλιστα να δεχθεί τη συζήτηση και την τροποποίησή του, αποδεικνυόταν ικανή να ζήσει και να πετύχει τα πιο δύσκολα επιτεύγματα και τα πιο θαυμαστά έργα, κατά τη διάρκεια μιας εποχής που κάθε άλλο παρά φάση ιστορικής ηρεμίας ήταν. Και όλα αυτά συμβάδιζαν και, στην πραγματικότητα, έγιναν δυνατά μέσω της αναγνώρισης του γεγονότος ότι τίποτα δεν μπορεί να καθορίσει εκ των προτέρων το περιεχόμενο του νόμου, ότι δεν υπάρχει κανένας εξωκοινωνικός κανόνας που θα μπορούσε να ρυθμίσει το περιεχόμενο του.

 

Αυτή είναι η δημοκρατική πρακτική. Αυτό είναι και το νόημα του περίφημου διαλόγου μεταξύ τον εκπροσώπων Αθηναίων και Μηλιών που μεταφέρει ο Θουκυδίδης[24]. Στους Μηλίους, οι οποίοι υποστηρίζουν ότι η δράση των Αθηναίων – που θέλουν να τους εντάξουν διά της βίας στη συμμαχία τους – είναι άδικη, οι Αθηναίοι απαντούν ότι το ζήτημα του δικαίου και του αδίκου τίθεται μόνο μεταξύ ίσων. Μεταξύ ανίσων επικρατεί η βία. Συνήθως η ανάγνωση του αποσπάσματος αυτού είναι αρνητική, αν μπορώ να εκφρασθώ έτσι – ως άρνηση της δυνατότητας δικαίου μεταξύ ανίσων -, ενώ η θετική του σημασία είναι εξίσου σημαντική: μεταξύ ίσων πρέπει να υπερισχύει το δίκαιο και όχι η βία, και αντίστροφα, εκεί που υπερισχύει το δίκαιο, υπάρχει ισότητα. Μεταξύ ίσων γίνεται συζήτηση περί του δικαίου και όπου γίνεται συζήτηση περί του δικαίου υπάρχει ισότητα. Τι είναι όμως η ισότητα αυτή και από πού προέρχεται: Βέβαια, το όριο της δημοκρατίας – και στην προκειμένη περίπτωση η ὕβρις που θα την οδηγήσει στην πτώση της – είναι η άρνηση να θέσει, ή ακόμα και να αντιμετωπίσει, το ζήτημα αυτό πέραν των συνόρων της πόλης, μεταξύ πόλεων (παρά το ότι προφανώς υφίσταται ήδη ένα «διεθνές δίκαιο»: οι σχέσεις μεταξύ πόλεων εν καιρώ πολέμου ρυθμίζονται ποικιλοτρόπως· και προφανώς δεν έχει κανένα λόγο να υπερηφανευτεί ο 20ός αιώνας για την παραμικρή πρόοδο επ’ αυτού). Το επιχείρημα των Αθηναίων περί της επικράτησης της ισχύος στις σχέσεις μεταξύ ανίσων αποτελεί πάντα φυσικά έκφραση μιας πραγματικότητας και η απορία του διεθνούς δικαίου μένει πάντα η ίδια: ποιος θέτει τους κανόνες του διεθνούς δικαίου; Απορία που δεν καλύπτεται καθόλου από τις φάρσες της ΚτΕ, του OHΕ. κ.λπ. Και πού βρίσκεται η ισχύς που Οα μπορούσε να επιβάλει κυρώσεις στις ενδεχόμενες – σήμερα δε πιο πραγματικές από ποτέ- παραβιάσεις των κανόνων του διεθνούς δικαίου; Δεν μπορούμε όμως να ξεχνάμε ούτε να υποθέσουμε πως το ξέχασαν οι Αθηναίοι – ότι την ισότητα αυτή την εγκαθίδρυσε, τη θέσμισε «αυθαίρετα» η δημοκρατία. ως νόμο της στο εσωτερικό της πόλης μεταξύ ατόμων που ήσαν αρχικά άνισα – και που εξακολουθούσαν άλλωστε να είναι άνισα από κάθε άποψη εκτός από την άποψη της συμμετοχής στην εξουσία και της θέσης τους απέναντι στο νόμο. Πώς αλλιώς θα μπορούσε να καθοριστεί ποιος είναι ίσος – εκτός από μια θεσμίζουσα πράξη που εγκαθιδρύει την ισότητα και ορίζει την κατηγορία των ατόμων μεταξύ των οποίων ισχύει; Και πώς είναι δυνατό από τη στιγμή που προσδιορίστηκαν τα ισότιμα αυτά άτομα, να προκαθοριστεί το αποτέλεσμα των συζητήσεων και διαβουλεύσεών τους σχετικά με το τι είναι δίκαιο; Πού θα βρεθούν τα ουσιαστικά κριτήρια που θα παγιωθούν και θα ορισθούν μία για πάντα; Ποιοι είναι ίσοι, ποιο είναι το δίκαιο, με ποια βάση το δίκαιο αυτό μπορεί να οριστεί; Στην πραγματικότητα, ούτε ο Πλάτων ούτε ο Αριστοτέλης μπόρεσαν να δώσουν στα ερωτήματα αυτά καλύτερη απάντηση από την απάντηση που έδωσε στην πράξη η δημοκρατία. Άλλωστε, δεν απαντούν καθόλου. Ο Πλάτων Θεωρεί πως απαντά, θέτοντας εξωκοινωνική πηγή και κανόνα του κοινωνικού κανόνα- δηλαδή αυτοκαταδικαζόμενος να παραγνωρίσει ριζικά την ουσία του κοινωνικού είναι και συμπαρασύροντας ρητά στην καταδίκη αυτή 25 αιώνες φιλοσοφίας. Η ανωτερότητα του Αριστοτέλη σε σχέση με τον Πλάτωνα στο συγκεκριμένο σημείο έγκειται στο ότι αναγνωρίζει ρητά πως τα ερωτήματα αυτά δεν είναι δυνατό να κλείσουν. <Ως προς ορισμένα θέματα>, «δεν υπάρχει δίκαιο και άδικο με την πολιτική έννοια. Διότι αυτό (δηλαδή το δίκαιο και το άδικο) ρυθμίζεται από το νόμο και για όσους υπάρχει εκ φύσεως νόμος. Πρόκειται για εκείνους για τους οποίους υφίσταται ισότητα ως προς το να κυβερνούν και να κυβερνιόνται». (Ηθ. Νικομ., V, 10, 1134b 12-14). Το δίκαιο και το άδικο ορίζονται από το νόμο. Για να αποφανθεί κανείς ότι το τάδε πολίτευμα είναι δίκαιο ή άδικο θα έπρεπε να υπήρχε ήδη εκ των προτέρων ένας νόμος τον οποίο το συγκεκριμένο σύνταγμα σέβεται ή παραβαίνει.

 

Ποιος θα έθετε όμως το νόμο αυτό; Ο νόμος μπορεί να τεθεί μόνο από κάποιο (άτομο ή συλλογικό σώμα) εξουσιοδοτημένο ακριβώς από το πολιτικό σύνταγμα. Κάθε δικαίωση (ή κριτική) του θεσμού κινείται κυκλικά. Η θεσμίζουσα εξουσία είναι πρωταρχική και είναι επομένως η αναζήτηση εξωτερικού κα- νόνα θεμελίωσής της είναι μάταιη. Το «εκ φύσεως» του Αριστοτέλη είναι εδώ καθαρή επίκληση του γεγονότος. «Αυτοί για τους οποίους υπάρχει ισότητα ως προς το γεγονός του κυ­βερνάν ή του κυβερνάσθαι» δεν καθορίζονται «εκ φύσεως» -όπως θα λέγαμε ότι «εκ φύσεως» οι γυναίκες κυοφορούν και τα πουλιά πετούν. Ο Αριστοτέλης γνωρίζει καλά ότι «η ισότητα ως προς το γεγονός του κυβερνάν και του κυβερνά­σθαι» θεσμίστηκε μπροστά στα μάτια του -στα μάτια της μνήμης του – με μια διαδοχική σειρά ιστορικών πράξεων όλων των ελεύθερων πολιτών που περιγράφει ο ίδιος λεπτομερώς στην Αθηναίων Πολιτεία, καθώς και ότι αλλού η ισότητα υφίσταται μόνο για μία ολιγαρχία ή για έναν μόνο άνθρωπο «ίσο» με τον εαυτό του. Η πολιτική υπαγορεύει ποιος θέτει το νόμο, πράγμα που αναγκαστικά «προηγείται» κάθε νόμου. Η πολιτική λέει ποιος είναι ίσος πολιτικά και με ποιο τρόπο[25].

 

Δημοκρατία σημαίνει ότι ο λαός τοποθετείται ως λαός ίσων απέναντι στην εξουσία και το νόμο. Σημαίνει επίσης ότι ο λαός θέτει και απονέμει το δίκαιο. Σε ποια βάση; Ας το αναγνωρίσουμε και ας αναγνωρίσουμε επίσης το μεγαλείο της δημοκρατίας που έγκειται στην έργω αναγνώριση του αναπόφευκτου γεγονότος ότι ο λαός θέτει το δίκαιο και απονέμει δικαιοσύνη βασιζόμενος στον εαυτό του – δηλαδή, κατά μία έννοια βασιζόμενος στο Τίποτα. Στο Τίποτα, απολύτως -διότι το Κάτι, που θα ήταν εδώ το αντίθετο του Τίποτα, θα έπρεπε να είναι κάτι το εγγυημένο και το καθορισμένο έξω από την αυτοθεσμίζουσα δραστηριότητα του λαού. (Προφανώς, η προσφυγή σε Κάτι αυτού του είδους αποτελεί καθαρή αυταπάτη, διότι, ακόμα και αν αυτό το Κάτι υπήρχε, θα ήταν αποτελεσματικό μόνο στο βαθμό που θα είχε ενταχθεί στην αυτοπροδιοριζόμενη δραστηριότητα του λαού). Η δημοκρατία είναι η αναγνώριση του γεγονότος ότι το να είναι κανείς ελεύθερος σημαίνει ότι αντιλαμβάνεται πως δεν υπάρχει καμία προσφυγή απέναντι στον εαυτό του. Το να είναι κανείς ελεύθερος δεν σημαίνει ότι ζει μέσα στον κίνδυνο (επ’ αυτού δεν υφίσταται ούτως ή άλλως δικαίωμα επιλογής), αλλά ότι αναγνωρίζει πως είμαστε ο μόνος κίνδυνος για τους εαυτούς μας και αποδέχεται, πράγματι, τον κίνδυνο αυτό. («Φοβάμαι πολύ περισσότερο τα δικά μας λάθη από τα τεχνάσματα των εχθρών μας», όπως λέει ο Περικλής σύμφωνα με τον Θουκυδίδη, Α, 144. 1). Η δημοκρατία είναι το πολίτευμα που έχει να φοβηθεί μόνο τα ίδια του τα λάθη – και στο οποίο οι πολίτες έπαψαν να παραπονούνται στον οποιονδήποτε για ό, τι συμβαίνει. διότι είναι οι ίδιοι, στο βαθμό του ανθρωπίνους δυνατού, κατ’ άνθρωπον, οι δράστες των συμβάντων. Η δημοκρατία είναι πράγματι το πολίτευμα που κινδυνεύει από τις ίδιες του τις πράξεις. Δεν έχει καμία εγγύηση απέναντι στον ίδιο της τον εαυτό. Τα άλλα πολιτεύματα δεν γνωρίζουν τον κίνδυνο, διότι τελούν πάντα υπό την ασφάλεια της δουλείας. Δεν διαθέτουν κάποια μεγαλύτερη εγγύηση απέναντι στον εαυτό τους απ’ όσο η δημοκρατία, εγγυώνται όμως σε όλους τη δουλεία. Η σύγχρονη ανοησία βλέπει τη πολιτική σαν τον τομέα της ύπαρξης, τον μόνο. ο οποίος Οα έπρεπε να είναι απαλλαγμένος από κάθε αβεβαιότητα. Βγάζει άγριες κραυγές, διότι τίποτα δεν είναι σε θέση vet περιορίσει, εν απουσία υπερβατικών κανόνων, αυτά που Οα μπορούσε να διαπράξει ένα δημοκρατικό ή επαναστατικό καθεστώς. Σαν να μη γνωρίζαμε ότι η ιστορία ολόκληρη βρίθει πράξεων θηριωδίας που διαπράχτηκαν από καθεστώτα τα οποία διακήρυσσαν την προσχώρησή τους σε τέτοιους κανόνες. Ιδού πού βρισκόμαστε μετά από 25 αιώνες πολιτικού στοχασμού.

 

Η δημοκρατία είναι, σαν να λέμε. αναγνώριση του ότι η θέσμιση της κοινωνίας είναι πάντα αυτοθέσμιση, ότι ο νόμος δεν μας έχει δοθεί από κανένα, ότι έχει γίνει από μας. Η δημοκρατία καθιστά το γεγονός αυτό ανοιχτό. Πρόκειται για ρητή αυτοθέσμιση, αφού τίποτα δεν περιορίζει τη νομοθετική εξουσία του λαού – και κάθε όριο που ενδεχομένως θα επιβαλλόταν στην εξουσία αυτή θαπροερχόταν και πάλι από δική της πράξη (και θα μπορούσε να τροποποιηθεί και πάλι με δική της πράξη). (Υπάρχουν ακόμα νομοθετικές πράξεις που αρκετά συχνά στην Αθήνα, όπως και στη Γαλλική Επανάσταση, απαγορεύουν εκ των προτέρων κάποιες προτάσεις νόμων ή απειλούν με κυρώσεις εκείνον που Οα τις διατύπωνε).

 

Ωστόσο, σύμφωνα με κάποια άλλη άποψη, τη μόνη ουσιώδη άπαξ και βγούμε από το πεδίο των παιδικών μυθοπλασιών (διότι πρόκειται για παιδισμό να αναζητά κανείς σε ένα Σύνταγμα, όποιο κι αν είναι αυτό, ή σε μια σειρά θείων εντολών, όποιες κι αν είναι, την εγγύηση της κοινωνίας απέναντι στον εαυτό της), η δημοκρατία είναι το μόνο πολίτευμα που τείνει -και καταρχήν μπορεί, όσο είναι ανθρωπίνως δυνατό – να υλοποιήσει τα μόνα πραγματοποιήσιμα όρια στην απροσδιοριστία της κοινωνίας, ως εσωτερικά όρια, ως αυτοπεριορισμό. Θα επανέλθω στο θέμα αυτό στο τελευταία κεφάλαιο του παρόντος βιβλίου. Αυτό που πρέπει να υπενθυμίσουμε εδώ είναι η λειτουργία του αυτοπεριορισμού στην ελληνική δημοκρατία και στους ιδιαίτερους θεσμούς στους οποίους ενσαρκώθηκε -ειδικότερα στην αθηναϊκή διότι αυτή προχώρησε περισσότερο, αυτή υπήρξε ιστορικά η σημαντικότερη, και cog εκ τούτου έχουμε γΓ αυτή τις λιγότερο ελλείπεις πληροφορίες.

Ο πρώτος, που δεν μπορεί εξάλλου να χαρακτηρισθεί καν ιδιαίτερος θεσμός, διότι ισοδυναμεί με την ίδια τη δημοκρατία. είναι η δημιουργία και η συγκρότηση πραγματικού δημόσιου χώρου. Μίλησα γι’ αυτόν παραπάνω. Πρέπει συνεχώς να υπογραμμίζεται το γεγονός αυτό, καθώς και η θεμελιώδης σημασία του για μας σήμερα, στις σύγχρονες συνθήκες. Η δημοκρατία είναι το μοναδικό πολίτευμα στο οποίο υπάρχει πραγματικός, δημόσιος χώρος. Όλα τα άλλα πολιτεύματα καθιστούν ένα τμήμα και συνήθως το πιο σημαντικό – των πραγμάτων που ενδιαφέρουν την κοινωνία «μυστικό της εξουσίας»: ακόμα κι αν παραχωρούσαν ελευθερίες (έκφρασης. Τύπου), δεν είναι μόνο ότι ως πραγματικά παραχωρημένες οι ελευθερίες μπορεί να ανακληθούν ανά πάσα στιγμή ανάλογα με την καλή διάθεση των κυβερνώντων, αλλά επιπλέον από το ίδιο το γεγονός ότι είναι αυθαίρετες δεν χρησιμεύουν, αν μπορώ να πω, και πολύ. Δεν υφίσταται πραγματικός δημόσιος χώρος παρά μόνο στο βαθμό που υφίσταται ζωτικό ενδιαφέρον των πολιτών γι’ αυτόν και το ενδιαφέρον αυτό υφίσταται μόνο ως τμήμα και φορέας του ζωτικού τους ενδιαφέροντος για to δημόσια πράγματα – για τη res publica, για τα κοινά, σε αντίθεση με τα ίδια -, ενδιαφέρον το οποίο δεν μπορεί, με τη σειρά του, να υπάρξει παρά μόνο στο βαθμό που οι πολίτες μπορούν να επιδράσουν στα δημόσια πράγματα. Ο δημόσιος χώρος δεν αποτελεί εφάπαξ δημιουργηθείσα οντότητα, η οποία λειτουργεί αυτομάτως με την παραχώρηση κάποιων ελευθεριών έκφρασης. Δεν παραγνωρίζω βέβαια τη διαφορά μεταξύ ενός καθεστώτος όπου οι ελευθερίες αυτές υπάρχουν και ενός καθεστώτος όπου έχουν καταργηθεί. Όχι μόνο είναι προτιμότερο να ζει κανείς στο πρώτο παρά στα δεύτερο, αλλά κυρίως μόνο στο πρώτο είναι δυνατό να εμφανισθούν σημαντικά πολιτικά γεγονότα. Ωστόσο, όπως αποδεικνύει η πείρα των περισσότερων σύγχρονων «δημοκρατικών» κοινωνιών, ένας τυπικός δημόσιος χώρος χάνει τη σπουδαιότητα και τη σημασία του στο βαθμό που οι πολίτες καθίστανται, με τον ένα η με τον άλλο τρόπο ή μηχανισμό, παθητικοί ως προς τα δημόσια πράγματα. Και υιοθετούν μοιραία παθητική στάση, εφόσον αντιλαμβάνονται, δικαίως, ότι δεν μπορούν να παρέμβουν σε αυτά ουσιαστικά. Οριακά – το όριο δε αυτό το έχουμε αγγίξει σήμερα – ο δημόσιος χώρος, υπό τις συνθήκες αυτές, χρησιμεύει μόνο για την ελεύθερη κυκλοφορία της πορνογραφίας (η σεξουαλική πορνογραφία είναι, φυσικά, δευτερεύουσα, αναφέρομαι στην πολιτική και ιδεολογική πορνογραφία). Ο ψευτοδημόσιος χώρος και ο ρόλος που παίζουν σήμερα τα μαζικά μέσα ενημέρωσης (ΜΜΕ) συμβαδίζουν απολύτως. Ο δημόσιος χώρος, η αγορά. όπως λειτουργούσε στην Αθήνα, στηριζόταν στο ενεργό ενδιαφέρον των πολιτών, ενδιαφέρον αναπόσπαστο από τις αποφάσεις που θα έπαιρναν την επόμενη μέρα για την ψήφιση του τάδε νόμου, την έγκριση του δείνα δημόσιου έργου, τη χάραξη της εξωτερικής πολιτικής, τη σύναψη ειρήνης ή την κήρυξη πολέμου τον οποίο θα διεξήγαγαν οι ίδιοι.

 

Μόνο μέσω ενός τέτοιου μη αυθαίρετου δημόσιου χώρου οι διαδικασίες διαλόγου, αντιπαράθεσης, ελέγχου, και τελικά διαβούλευσης αποκτούν νόημα. Διαβούλευση που εκτυλίσσεται στην εκκλησίαν και είναι ισχυρή διότι υπάρχει η αγορά όπου διεξάγεται συνεχής συζήτηση για τα κοινά. Και αντίστροφα, επειδή ακριβώς γνωρίζουν ότι θα υπάρξει διαβούλευση – και τη θέλουν – οι Αθηναίοι συζητούν σοβαρά τις δημόσιες υποθέσεις. Η ενδιάμεση προϋπόθεση για όλα αυτά, κεφαλαιώδης στην πραγματικότητα, είναι η άμεση δημοκρατία. Συζητούν με πάθος τα δημόσια πράγματα, επειδή αυτοί οι ίδιοι θα λάβουν τις σχετικές αποφάσεις. Δεν έχει κανένα νόημα να τα συζητούν, μετά ή άνευ πάθους, αν πρόκειται να εκλέγουν «αντιπροσώπους», οι οποίοι μόλις εκλεγούν θα μπορούν να κάνουν – και συνήθως κάνουν του κεφαλιού τους. Η «αντιπροσωπευτική» δημοκρατία, που αποτελεί στην πράξη άρνηση της δημοκρατίας, είναι η μείζων πολιτική φενάκη της σύγχρονης εποχής. Η «αντιπροσωπευτική»; δημοκρατία αποτελεί contradictio terminis που κρύβει μια θεμελιώδη απάτη[26]. Τη φενάκη δε αυτή ακολουθεί κατά πόδας η φενάκη των εκλογών. Οι εκλογές δεν είναι δημοκρατικός θεσμός ούτε δημοκρατική διαδικασία. Δεν περνά καν από το μυαλό του Ηροδότου να αναφέρει τις εκλογές ως χαρακτηριστικό της δημοκρατίας: η δημοκρατία ορίζεται, μεταξύ άλλον, και από την κλήρωση τον αρχόντων. Αυτή τη βαθιά αλήθεια θα ανακαλύψουν εκ νέου τα πρώτα αγγλικά συνδικάτα τον 19ο αιώνα στα οποία οι προς πλήρωση θέσεις καταλαμβάνονται εκ περιτροπής. πράγμα που είναι το ίδιο με την κλήρωση. Οι Αθηναίοι κληρώνουν την ηγεσία τους. Οι αιρετοί περιορίζονται κατ’ ουσίαν στους στρατηγούς εφόσον, από τη φύση των πραγμάτων (πρόκειται για την ηγεσία του στρατεύματος και τη διεύθυνση των πολεμικών επιχειρήσεων), είναι αναγκαία η ύπαρξη μιας διευθυντικής (συλλογικής) ενότητας. Στο πεδίο αυτό η πείρα και η ικανότητα έχουν νόημα. Στους αντίποδες της σύγχρονης άνοιας, η βαθιά σοφία περιορίζει τους αιρετούς κυρίως στα καθήκοντα που απαιτούν τεχνική και εμπειρία. Δεν αποφασίζουν οι εμπειρογνώμονες ποιος είναι πράγματι εμπειρογνωμόνων. αλλά το αποφασίζει, και ορθά. ο λαός, διότι τους έχει δει στην πράξη. (Είναι γνωστά τα. αποτελέσματα της σημερινής μεθόδου επιλογής των «ειδικών» από τους «ειδικούς»), Για τις πολιτικές όμως υποθέσεις δεν υπάρχει εξ ορισμού ιδιαίτερη τεχνογνωσία. (Όπως γνωρίζουμε, ο Πλάτων είναι εκείνος που θα εισάγει και θα «θεμελιώσει» αυτή τη θανατηφόρα απάτη της εμπειρογνωμοσύνης, της ιδιαίτερης γνώσης ή επιστήμης που απαιτούνται για την άσκηση έργου διακυβέρνησης. Και το έκανε με απόλυτη επίγνωση, πράγμα που επιδεινώνει τη θέση του – όπως φαίνεται στον Πρωταγόρα και στο μύθο του Πρωταγόρα, που εκφράζει σαφώς, κάτω από το μανδύα του μύθου, τη φιλοσοφία εν δράσει μέσα στις δημοκρατικές διαδικασίες).

 

Τα παραπάνω δεν σημαίνουν ότι η δημοκρατία παραγνωρίζει τις διαφορές πολιτικής αντίληψης και κρίσης που διακρίνουν τα άτομα: <μπορεί> να τα ακούει και είναι το μόνο πολίτευμα που εξασφαλίζει ότι τουλάχιστον θα ακουστούν. Ακόμα δε περισσότερο, μπορεί να τους αποδώσει, και τους αποδίδει πράγματι, όχι την εξουσία αλλά το κύρος. Το γεγονός ότι η δημοκρατία κατάφερε να αναγνωρίσει πολιτικούς της εμβέλειας του Μιλτιάδη, του Θεμιστοκλή, τον Αριστείδη, του Κίμωνα, του Εφιάλτη, του Περικλή και το γεγονός ότι τους επέτρεψε να παίξουν το ρόλο που έπαιξαν είναι ένα ακόμα από τα απαράμιλλα επιτεύγματα του πολιτεύματος. Η δημοκρατία δεν ισοπέδωνε με μια αδιαφοροποίητη ισότητα. Όπως μπόρεσε να βραβεύσει τον Αισχύλο, τον Σοφοκλή, τον Ευριπίδη ή τον Αριστοφάνη και όχι κάποιους άλλους αγωνιζόμενους, όπως μπόρεσε να επιλέξει τον Ικτίνο και τον Φειδία για τις κατασκευές της Ακρόπολης, με τον ίδιο τρόπο μπόρεσε να αναγνωρίσει το πολιτικό μεγαλείο των ατόμων που είχε η ίδια αναθρέψει. Μπορεί να είναι σίγουρος κανείς ότι η ποιότητα της σιωπής που βασίλευε στην Πνύκα άλλαζε όταν έπαιρνε το λόγο ο Περικλής. Ο Θουκυδίδης έφτασε να γράψει, μιλώντας για την εποχή του Περικλή, ότι «το πολίτευμα στα λόγια μόνο ήταν δημοκρατία, ενώ στην πράξη ήταν εξουσία του πρώτου πολίτη» (λόγῳ μέν δημοκρατία, ἔργῳ δε πρώτου ἀνδρός ἀρχή: Β. 6. 9). Ο Περικλής όμως ούτε άσκησε ποτέ, ούτε θέλησε, ούτε αναμφίβολα του πέρασε από το νου να ασκήσει εξουσίες πέραν των ορίων που χάραζε η δημοκρατία. Πήρε το λόγο ενώπιον του λαού και τον έπεισε με επιχειρήματα. Ίσως σε αυτόν αρμόζει καλύτερα η ωραία φράση του Michelet για τον Ροβεσπιέρο: «Επιθυμούσε το κύρος, δεν επιθύμησε ποτέ την εξουσία». Τα μεταξύ τους όρια είναι σίγουρα αβέβαια και προσπελάσιμα. Ωστόσο και εδώ επίσης είναι μάταιη η αναζήτηση απόλυτων εγγυήσεων. Το κύρος του Περικλή δεν εκφυλίστηκε ποτέ σε απόλυτη, προσωποπαγή και αδιαμφισβήτητη εξουσία, παρά τα λεγάμενα του Θουκυδίδη. Οι Αθηναίοι δεν τον ακολούθησαν σε όλες τις περιπτώσεις[27], και οι πολιτικοί αντίπαλοί του ήσαν πά­ντα σε θέση να δράσουν ελεύθερα. Στο μεγαλοφυές άτομο η δημοκρατία προσφέρει επίσης το ιδανικό πεδίο δράσης και υλοποίησης φιλοδοξιών, διότι το υποχρεώνει να ξεπεράσει τον εαυτό του, διότι του επιβάλλει την κριτική και τον έλεγχο όλων των άλλον ως αντίβαρο και ανταγωνιστική δύναμη που οφείλει να υπερβεί.

 

Η δημιουργία δημόσιου χώρου ο οποίο; φέρει τη διαβούλευση και φέρεται από αυτή αποτελεί επίσης δημιουργία, το έχω ήδη πει, μιας ρητής διαχρονικότητας. Το γεγονός ότι σε δύο μόνο εποχές, και μόνο σε αυτές, στην αρχαία Ελλάδα[28] και στους νεότερους χρόνους μετά τον 18ο αιώνα, υπήρξε πραγματική ιστορία, ως ρητή, συλλογική μνήμη, καταγεγραμμένη και κριτική (ενώ τον υπόλοιπο καιρό υπήρξαν απλώς χρονικογράφοι λίγο πολύ ευφυείς ή επιδέξιοι) δεν είναι τυχαίο ούτε απλή σύμπτωση, είναι αποτέλεσμα του ότι στις δυο αυτές εποχές, εξάλλου, συγκροτήθηκε και αναπτύχθηκε η γνώση. Η δημοκρατία και η ιστορία αλληλοεξαρτώνται. Ρητή ιστορία μόνο στη δημοκρατία μπορεί να υπάρξει, και η δημοκρατία δημιουργεί ταυτόχρονα τη δυνατότητα και την ανάγκη μιας τέτοιας ιστορίας. [Σημ. περιθ.: βλ. π.χ. τους ρώσους. ακόμα και του: κινέζους ιστορικούς!]. Διότι, αντίστοιχα, η ρητή και κριτική ιστορική μνήμη είναι, με τη σειρά της, προϋπόθεση της λειτουργίας, ακόμα δε και αυτής της ύπαρξης της δημοκρατίας. Η μνήμη, είναι ένας από τους θεσμούς αυτοπεριορισμού της δημοκρατίας, και μια από τις εκφράσεις του γεγονότος ότι αναζητά να οριοθετήσει το πλαίσιο δράσης της, από τη στιγμή που έχει γίνει δεκτό, λίγο πολύ ανοιχτά, ότι κανένας θείος, φυσικός ή ορθολογικός νόμος δεν είναι σε θέση να υπαγορεύσει στην πόλη το νόμο της. Στις άλλες κοινωνίες, υπάρχει είτε ανιστορική παράδοση είτε χρονικό που συντάσσεται μυστικά από τους γραφείς, τους ιερείς ή τους μοναχούς, προς αποκλειστική χρήση της δεσποτικής ή θεοκρατικής γραφειοκρατίας (συνήθως και των δύο), πράγμα που, εξάλλου και ανεξάρτητα από κάθε θεώρηση σχετικά με την «πρόοδο» ή μη του «επιστημονικού πνεύματος», καθορίζει τα όριά τους. Αυτές οι ψευδοϊστορίες και τα χρονικά είναι απλώς γενεαλογίες δυναστειών, πριγκίπων και χαλίφηδων, res gestae βασιλικών ή ιερατικών προυχόντων, καθώς και του κυρίαρχου κύκλου που τους πλαισιώνει. Σύμφωνα με την παράδοση, ο Ηρόδοτος διαβάζει την Ιστορία του κατά τη διάρκεια των Ολυμπιακών Αγώνων ενώπιον όλων των Ελλήνων[29]. Και η ιστορία αυτή μιλά για τις πράξεις Ελλήνων και βαρβάρων, για τους θεσμούς των μεν και των δε. Αν και βρίθει αφηγήσεων και ανεκδότων σχετικά με βασιλιάδες και εξέχουσες προσωπικότητες, είναι αναπόφευκτα ιστορία του λαού. Και η σύγχρονη ιστοριογραφία θα ξαναγίνει μεγάλη ιστοριογραφία, άξια του ονόματος της. μόνο από τη στιγμή που η Γαλλική Επανάσταση θα την αναγκάσει να γίνει, εφεξής ιστορία του λαού.

 

Ο λαός δημιουργεί το νόμο. Είπα ότι τον δημιουργεί με βάση τον εαυτό του, δηλαδή, κατά μία έννοια, από το Τίποτα. Ο εαυτός του περιλαμβάνει οπωσδήποτε υπόρρητα το ίδιο του το παρελθόν. Κάθε στιγμή βέβαια ο λαός είναι ήδη κάτι, είναι αυτό που έχει κάνει τον εαυτό του μέχρι στιγμής. Με μία έννοια. Τίποτα, εφόσον αυτό που είναι δεν προσφέρει κανένα εξωκοινωνικό κανόνα για το τι πρέπει να κάνει. Το γεγονός ότι οι Γάλλοι. είναι μέχρι σήμερα συνηθισμένοι να ζουν έτσι δεν σημαίνει ότι αυτό που καλούνται να πράξουν με βάση τις συνήθειες και τη νοοτροπία τους θα είναι αναγκαστικά καλό για τους ίδιους και καλό για την κοινωνία γενικότερα. «Τίποτα» επίσης και με μία άλλη έννοια: διότι ο λαός δεν θα ήταν τίποτα, αν δεν ήταν δημιουργός δύναμη, αν δεν ήταν θεσμίζουσα πηγή. Και αυτό που υπάρχει στην πηγή αυτή δεν μπορούμε ούτε να το ορίσουμε ούτε να το διαχωρίσουμε. Επίσης όμως, από άλλη σκοπιά, αυτό το Τίποτα είναι τα πάντα, είναι όλα όσα μπορεί να συλλάβει κανείς ως ήδη καθορισμένα τη στιγμή της δημιουργίας του νόμου. Τη στιγμή που πρέπει να αποφασίσω τι θα κάνω, είμαι Τίποτα δεδομένου ότι από αυτό που ήμουν ήδη δεν μπορώ να διδαχθώ τίποτα το απόλυτο και το οριστικό σχετικά με αυτό που έχω να κάνω. Και αν πράττω πραγματικά, τότε πράττω διαφορετικά. Επίσης όμως, πράττω μέσω της ιστορίας μου, αυτού που έχω ήδη γίνει, περιλαμβανόμενης της δυνατότητας και ικανότητάς μου να πράττω, και η ιστορία αυτή είναι, έτσι κι αλλιώς, υπόρρητα παρούσα -αλλά εάν ήταν μόνο υπόρρητα παρούσα, σιωπηλή, καταχωνιασμένη, ενσωματωμένη σε αυτό που είμαι, δεν θα είχα καμία απολύτως συνείδηση, θα ήμουν αλλοτριωμένος. Βρίσκομαι συνεχώς μέσα σε αυτή την ιδιαίτερη και απερίγραπτη σχέση με την ίδια μου την ιστορία, βρίσκομαι δηλαδή μέσα στο εύρος αυτών που έχω ήδη κάνει και αυτού που έχω γίνει – είμαι όμως σε θέση να επικοινώνησα» μαζί της. Το ίδιο συμβαίνει, τηρουμένων των αναλογιών, και με τη ζωή των λαών. Στα δεσποτικά ή ολιγαρχικά καθεστώτα – ακόμα και υπό τις συνθήκες της περιορισμένης, μερικής «δημοκρατίας» στην οποία ζούμε – ο λαός είναι καταδικασμένος να μην έχει μνήμη ή να υφίσταται μια κατασκευασμένη ψευδομνήμη, πράγμα που είναι το ίδιο, αν όχι χειρότερο. Η μνήμη αυτή, με άλλα λόγια η διαχρονικότητα του δημόσιου χώρου σκέψης, η ρητή, κατοχυρωμένη, κριτική ιστορία, δεν είναι οδηγός, ούτε επέχει θέση σχολικών μαθημάτων περί του πρακτέου. Αποτελεί όμως ορόσημο, με την έννοια ότι εγκαθιστά έναν σιωπηλό διάλογο του λαού με το μόνο δυνατό alter ego του, δηλαδή το ίδιο του το παρελθόν. Δεν είναι απάντηση στα προβλήματα του παρόντος, αλλά εμπειρία και έρμα. Είναι το διάχυτο φως στο οποίο εμβαπτίζεται η ιστορική δημιουργία, που εμποδίζει κάθε νέα ιστορική πράξη να μοιάζει με στιγμιαία λάμψη αστραπής που σχίζει το βαθύ σκοτάδι. και χάνεται χωρίς καμία συνέχεια. Το γεγονός ότι «αυτοί που αγνοούν την ιστορία είναι καταδικασμένοι να την επαναλαμβάνουν» δεν σημαίνει ότι αυτοί που γνωρίζουν την ιστορία προφυλάσσονται από την επανάληψη των ίδιων λαθών, με τη χρησιμοθηρική και πραγματιστική έννοια. Το εκτυφλωτικό αλλά και σκοτεινό γεγονός είναι ότι η ρήξη της ιστορικής επανάληψης – της μομιοποίησης του παρελθόντος με τη μορφή διηνεκούς παρόντος που πραγματοποιεί η παράδοση με την ισχυρή έννοια του όρου – συμβάδισε τόσο στην αρχαία Ελλάδα όσο και στις απαρχές των νεότερων χρόνων, με τη εκπληκτική γένεση μιας στροφής προς το παρελθόν, που είναι όμως το ακριβώς αντίθετο της παράδοσης. Πρόκειται για τη ρητή ιστορική μνήμη. Όχι μόνο δεν αποκλείονται αμοιβαία, αλλά αλληλεξαρτώνται και απαιτούν η μία την άλλη. Θα το καταλάβουμε λίγο καλύτερα ίσιος, αν θυμηθούμε τη φράση του Husserl μετατρέποντάς την: «Κάθε παράδοση είναι λήθη ..των πηγών». Κάθε παράδοση αποτελεί λήθη της πηγής, όχι μίας κάποιας συγκεκριμένης πηγής, αφού η παράδοση θεμελιώνεται και επιβεβαιώνεται επικαλούμενη μία συγκεκριμένη πηγή, την οποία αναγορεύει σε μοναδική αρχή, δηλαδή απλώς αρχή, αλλά λήθη του γεγονότος ότι υπήρξε και θα υπάρχει πάντοτε, εδώ και τώρα μπροστά μας, η πραγματική και δυνατή πηγή, δηλαδή το γεγονός ότι έχουμε τη δυνατότητα να είμαστε πηγή εμείς οι ίδιοι. Ως αντίθεση προς την παράδοση, η ιστορία διασώζοντας, από τη λήθη τις πολλαπλές πηγές που συνθέτουν το παρελθόν, αποτελεί απελευθέρωση του παρόντος και άνοιγμα στο μέλλον.

 

Η δημοκρατία είχε όντως συνείδηση αυτής της λειτουργίας της ιστορίας, όπως φαίνεται τόσο από τη Γαλλική Επανάσταση – θα επανέλθω – όσο και από το χωρίο του Επιταφίου όπου ο Περικλής ανακεφαλαιώνει την ιστορία της πόλης και αποτίει φόρο τιμής στις προηγούμενες γενιές, συνδέοντας έτσι το έργο τους με το έργο της σημερινής ώριμης γενιάς (ἐν τῇ καθεστυκίᾳ ἡλικίᾳ, Β. 36. 3) και προτρέποντας τους νέους να φανούν ισάξιοι, πράγμα που μέσα στο πλαίσιο του λόγου σημαίνει καθαρά, να καινοτομήσουν περισσότερο και καλύτερα από τους προγόνους τους.

 

Έτσι, η δημοκρατία είναι το πολίτευμα που θεσμίζεται ως ρητή και διαρκής αυτοθέσμιση – και το οποίο, συγχρόνως, γνωρίζοντας ότι δεν είναι δυνατό να περιοριστεί παρά από τον ίδιο του τον εαυτό, θεσμίζει τις προϋποθέσεις τού αυτοπεριορισμού του, αποπειράται να κυριαρχήσει την ὕβριν, που δεν είναι αποκλειστικά δικό του γνώρισμα. αλλά χαρακτηριστικό κάθε ανθρώπινου έργου[30]. Ο ίδιος ο Πλάτων, ο φανατικός της εχθρός, θα αναγνωρίσει το μεγαλείο των πρώτων δεκαετιών της αθηναϊκής δημοκρατίας, όταν κατ’ αυτόν βασίλευαν ακόμα η δίκη και η αιδώς (Νόμοι, <Γ, 698b, 699c-d>).

 

Ωστόσο, όπως συμβαίνει και με όλες τις άλλες ανθρώπινες δραστηριότητες, η δημοκρατία δεν φέρει στους κόλπους της την αυτόματη εγγύηση της αδιάλειπτης επιτυχίας της. Και δεν παρέχει απόλυτη ασφάλεια απέναντι στην ὕβριν, στην ίδια της την υπερβολή. Η δημοκρατία είναι απάντηση στην ὕβριν, δεν είναι όμως – όπως άλλωστε και κανένα άλλο καθεστώς – εξάλειψη της ύβρεως. Η δημοκρατία προκαλεί η ίδια την ουσιαστική της ήττα με τον Πελοποννησιακό πόλεμο – και μάλιστα με τρόπο επαναλαμβανόμενο καθ’ όλη τη διάρκεια του πολέμου (από τον οποίο θα μπορούσε να βγει πολλές φορές νικήτρια, αν απέφευγε τα λάθη της, την ίδια της την υπερβολή). Το ενδιαφέρον εν προκειμένω δεν είναι ο πόλεμος αυτός καθαυτόν αλλά ό, τι φανερώνουν τόσο οι αιτίες του όσο και οι λόγοι της ήττας των Αθηναίων: τα όρια της οικουμενικότητας, η άρνησή τους να επεκτείνουν το πεδίο της δικαιοσύνης (δίκης) στις σχέσεις μεταξύ πόλεων (που εμφανίστηκε ήδη πολύ πριν από τον πόλεμο με την υποβάθμιση των συμμάχων σε προστατευόμενους και υποτελείς). Η ιστορία αυτή είναι τραγωδία η ίδια: ο ήρωας βαδίζει αναγκαστικά προς μοιραίες πράξεις, παρά τις προειδοποιήσεις και τις συμβουλές που του δίνει ο Χορός. Οι Αθηναίοι συνεχίζουν την ανοδική τους πορεία προς την ηγεμόνευση της Ελλάδας, παρά τα σαφή μαθήματα των ίδιων τους των ποιητών – τους οποίους και βραβεύουν -, από τους Πέρσες του Αισχύλου μέχρι τις Τρωάδες του Ευριπίδη και πολλά έργα του Αριστοφάνη.

 

Η αποτυχία της δημοκρατίας φαινόταν να αποδεικνύει ότι ο λαός δεν είναι ικανός να θέτει και να αποδίδει το δίκαιο, ούτε να αποφασίζει, ορθά τι πρέπει να γίνει ή να μη γίνει, να κυβερνάται και να αυτοπεριορίζεται. Η δημοκρατία καταστράφηκε δυνητικά πριν ακόμα εξαφανιστεί τυπικά, από τη διπλή υπερβολή της, εσωτερική και εξωτερική. Στην κατάσταση αυτή θέλει να απαντήσει ο Πλάτων, εισάγοντας εξωτερικό μέτρο στην κοινωνία. Απάντηση εσφαλμένη – και μάλιστα κενή. Δεν θα μπορούσε να είναι αλλιώς. Δεν είναι δυνατό να υπάρξει εξωτερικός φραγμός στη δυνατότητα της ὕβρεως των ανθρώπων. Κανείς και τίποτα δεν μπορεί να αποτελέσει εγγύηση απέναντι στους εαυτούς τους. Nihil timeo nisi me ipsum. Κανείς και τίποτα – ούτε μια «ορθολογική» θεωρία ούτε κάποιο «θείο ψέμα», όπως αυτά που θα εφεύρει ο Πλάτων, ούτε οποιοδήποτε θεολογικό μύθευμα – δεν μπορεί να προφυλάξει την κοινωνία από τον εαυτό της. όπως αποδεικνύει όλη η ιστορική πείρα. Όταν λέει κανείς ότι η δημοκρατία είναι το καθεστώς της ελευθερίας, είναι σαν να λέει ότι είναι επίσης το καθεστώς στο οποίο οι κίνδυνοι της ιστορικής και κοινωνικής ύπαρξης είναι οι πλέον εμφανείς – πράγμα που δεν σημαίνει καθόλου ότι είναι και οι πιο μεγάλοι, το αντίθετο. Αυτό ακριβώς οι σημερινοί ταχυδακτυλουργοί εξαφανίζουν ως διά μαγείας, ως συνήθως, όταν καταγγέλλουν τους κίνδυνους εκτροπών της επανάστασης (η επανάσταση είναι η δημοκρατία που δεν σταματά, η διηνεκής δημοκρατία). Η δημοκρατία μπορεί κάλλιστα να παρεκτραπεί, τα άλλα καθεστώτα όχι, διότι έτσι κι αλλιώς έχουν ήδη παρεκτραπεί. Ένας τόσο οξύς κριτικός παρατηρητής όσο ο Αριστοτέλης δεν πέφτει σε τέτοιες παιδικές συγχύσεις. Μιλώντας για το «τελικό» δημοκρατικό καθεστώς των Αθηνών, του οποίου είχε για πολύ καιρό παρατηρήσει και βιώσει τη λειτουργία (την «ενδέκατη επανάσταση» μετά τον Θρασύβουλο, το 403), λέει: «Διότι ο λαός ανακηρύχτηκε ο ίδιος κυρίαρχος των πάντων, όλα ρυθμίζονται από διατάγματα (ψηφίσματα: αποφάσεις της λαϊκής συνέλευσης) και από δικαστήρια όπου κυριαρχεί ο λαός. Πράγματι, ακόμα και οι κρίσεις που ήσαν άλλοτε αρμοδιότητα της Βουλής, βρίσκονται τώρα στα χέρια του λαού. Και φαίνεται πως αυτό έχει καλώς, διότι οι ολίγοι διαφθείρονται ευκολότερα από τους πολλούς, τόσο με το χρήμα όσο και με την εύνοια». (Αθηναίων Πολιτεία, XLI. 2). Ο Αριστοτέλης δεν υποστηρίζει ότι ο λαός είναι αδιάφθορος (ή αλάθητος), αλλά ότι είναι λιγότερο σε σχέση με τους ολίγους, πράγμα που αληθεύει. Το βλέπει, το γνωρίζει, ότι δεν υπάρχει δυνατότητα αναζήτησης του απόλυτου στο πεδίο αυτό.

 

Το απόλυτο το αναζητά ο Πλάτων. Θέλει να βρει το μέτρο του νόμου, το εξωκοινωνικό μέτρο της κοινωνίας, τον κανόνα του κανόνα. Θα τοποθετήσει τελικά το μέτρο αυτό στον ίδιο τον «θεό» (Νόμοι: «θεός ἡμῖν μέτρον πάντων χρημάτων»), για να χαράξει το πρότυπο μιας πόλης η οποία, δικαίως, χαρακτηρίστηκε θεοκρατική[31]. Η μεγαλοφυΐα του Πλάτωνα έγκειται στο ότι μπόρεσε πράγματι να βρει και να διαυγάσει τον μοναδικό εναλλακτικό όρο που αντιτίθεται στη δημοκρατία:. τη θεοκρατία ή την ιδεοκρατία (εντέλει πρόκειται για το ίδιο πράγμα). Φυσικά, στην ιστορική πραγματικότητα, θεοκρατία ή ιδεοκρατία δεν είναι δυνατό ποτέ να διαφέρουν από την εξουσία μίας ιδιαίτερης κοινωνικής τάξης – της Εκκλησίας, του  κόμματος κ.λπ. Εάν ο Θεός ενδιαφερόταν προσωπικά για τα ανθρώπινα, θα είχε γίνει γνωστό εδώ και καιρό.

 

Στο βάθος της πλατωνικής πολιτικής φιλοσοφίας υπάρχει η άλλη τραγωδία: η δίκη. η καταδίκη και ο θάνατος του Σωκράτη. Εξήγησα ήδη γιατί δεν πιστεύω ότι η αδικία αυτή, οπό μόνη της. θα μπορούσε να αποτελέσει κίνητρο της στάσης του Πλάτωνα απέναντι στη δημοκρατία. Ωστόσο, πάνω στο ζήτημα αυτό, που συζητείται εδώ και τόσο καιρό και είναι καταδικασμένο να παραμείνει για πάντα ανεξιχνίαστο -δεδομένου ότι όσα ουσιαστικά γνωρίζουμε για τον Σωκράτη εμπλέκονται οριστικά και αξεδιάλυτα με τα όσα έγραψε γι» αυτόν ο Πλάτων – μου φαίνονται χρήσιμες ορισμένες παρατηρήσεις που συνδέονται άμεσα με το θέμα που συζητάμε εδώ.

 

Η καταδίκη του Σωκράτη δεν ήταν δικαστικό έγκλημα. Ήταν τραγωδία. Στην τραγωδία αυτή, ο Σωκράτης δεν είναι περισσότερο ή λιγότερο αθώος από τον ήρωα της όποιας άλλης τραγωδίας. Ο Σωκράτης υπήρξε αναμφισβήτητα υβριστής, άτομο που προπηλακίζει και προσβάλλει τους άλλους με την αμετροέπειά του. Αμετροέπεια είναι εδώ η συνεχής ἐξέτασις, η «διαλεκτική» εξέταση που αποκαλύπτει την εσφαλμένη ή υποτιθέμενη γνώση των άλλων. Το παραδέχεται ο ίδιος στην Απολογία (21 b-e. 30 e. 37d-e). Ο Πλάτων τον αποκαλεί επίσης ὑβριστήν δυο τρεις φορές (βλ. Συμπόσιο, 219c). Και βέβαια ο Σωκράτης το ήξερε και είχε συνείδηση του κινδύνου που διέτρεχε. Σ’ εκείνους που του πρότειναν πριν από τη δίκη «απολογία» απάντησε ότι δεν την είχε ανάγκη, δεδομένου ότι είχε περάσει όλη του τη ζωή σκεπτόμενος τι θα απαντούσε αν ποτέ τον κατηγορούσαν. Περίεργη ιδέα, που έχει ασφαλώς δύο όψεις (εφόσον μπορεί να πει κάνεις ότι με αυτή αρχίζει η ρητή έκφραση του «διαλόγου της ψυχής με τον εαυτό της»), που εκφράζει όμως, επίσης και κυρίως, αναμφίβολα τη γνώση πως οι δραστηριότητες αυτές θα μπορούσαν να κριθούν από τους άλλους ως παραβίαση των κανόνων συνύπαρξης μέσα στην πόλη. (Το ότι η απλή ύπαρξη κάποιου που δεν διέπραξε κανένα τυπικό παράπτωμα μπορεί να εκληφθεί από την πόλη ως προσωρινά επικίνδυνη είναι δυνατό σήμερα να μας φανεί απαράδεκτη, όμως για τους Αθηναίους εκείνης της εποχής ήταν κοινώς αποδεκτό και προφανές. Αυτό ακριβώς είναι το νόημα του εξοστρακισμού). Ο Σωκράτης ήταν και παρέμεινε ως το τέλος υβριστής, προτείνοντας, μετά την καταδικαστική απόφαση, να τον τρέφει η πόλη στο Πρυτανείο – δηλαδή να μεταχειρισθεί αυτόν που μόλις ανακήρυξε, καλώς ή κακώς, ένοχο ασέβειας και διαφθοράς της νεολαίας όπως μεταχειρίζεται τους ευεργέτες της.

Ταυτόχρονα όμως. την ύστατη αυτή στιγμή, ο Σωκράτης παραμένει πολίτης με την πλήρη έννοια του όρου. Δεν είναι ίσιος τυχαίο ότι ο Πλάτων στο Συμπόσιο τον επαινεί διά στόματος Αλκιβιάδη για τις πράξεις στρατιωτικού θάρρους και ανδρείας – που θα μπορούσε να είχε επιτελέσει και κάποιος Λακεδαιμόνιος η πέρσης στρατιώτης. Συμβαίνει η φανταστική στιγμή κατά την οποία εκτυλίσσεται ο διάλογος να μην του επιτρέπει να αναφέρει την πιο εξέχουσα πράξη ανδρείας του ήδη εξηκοντούτη Σωκράτη, ο οποίος ως πρόεδρος της εκκλησίας αρνείται, αντιτασσόμενος στο εξαγριωμένο πλήθος, να θέσει σε ψηφοφορία την παράνομη και άδικη κατηγορία κατά των δέκα νικηφόρων στρατηγών της ναυμαχίας των Αργινουσών. Όπως θα πει σε άλλους καιρούς ο Clemenccau για τον Zola: -<Υπήρξαν άνθρωποι που αντιστάθηκαν στους πιο ισχυρούς βασιλείς. που αρνήθηκαν να υποκλιθούν μπροστά τους, ελάχιστοι ήσαν όμως αυτοί που αντιστάθηκαν στον όχλο, που όρθωσαν το ανάστημά τους μόνοι απέναντι στις μάζες – μάζες πολύ συχνά παραστρατημένες προς τις χειρότερες υπερβολές της οργής – που αντιμετώπισαν άοπλοι και με σταυρωμένα τα χέρια τον αμείλικτο θυμό, που τόλμησαν, όταν όλοι απαιτούσαν ένα «ναι», να σηκώσουν το κεφάλι και πουν «όχι». Ιδού τι έκανε ο Zola[32]». Ο Σωκράτης δεν είναι μόνο αυτός που διδάσκει ότι «είναι προτιμότερο να υποστεί κανείς την αδικία παρά να τη διαπράξει». Είναι επίσης αυτός που γνωρίζει ότι δεν υφίσταται δικαιοσύνη παρά μόνο μέσα στην πόλη και μέσω αυτής. Αν είχε αποδεχθεί την εξορία πριν από την καταδίκη του ή αν η εξορία είχε προταθεί ως ποινή, δεν θα ήταν ασφαλώς αδικία. Αυτά όμως που ο Πλάτων ο ίδιος μας αναφέρει ως προερχόμενα από το στόμα του (Κρίτων) μοιάζουν με θεοδικία κατά Leibnitz της δημοκρατικής πολιτείας και των νόμων της. Αν επιζητά κανείς τη δικαιοσύνη που μόνο η πόλη και οι νόμοι της μπορούν να εξασφαλίσουν, οφείλει επίσης να αποδεχθεί τις ατομικές αδικίες που είναι δυνατό να προκύψουν. Ο Σωκράτης γνωρίζει – και το λέει ρητά – ότι η πόλη τον έκανε αυτό που είναι, πράγμα που είναι η απόλυτη αλήθεια και στο οποίο μπορούμε να προσθέσουμε ότι η πόλη του επέτρεψε να σκεφθεί όπως σκέφθηκε. (Θεώρηση που ο Πλάτων παραγνωρίζει – αυτός στον οποίο, από περίεργη ειρωνεία της τύχης, όπως σημειώνει ο Finley, η πόλη επέτρεψε να ανοίξει σχολή και να διδάσκει εκεί για δεκαετίες. Ας προσθέσουμε ότι η διδασκαλία αυτή θα είχε απαγορευθεί αμέσως, για να μην πούμε ότι θα ήταν τελείως αδιανόητη στην αγαπημένη του Σπάρτη).

 

Ο Σωκράτης συμμετέχει στη ζωή της πόλης, ενώ ο Πλατών αποσύρεται από αυτή. Κάτι που μαίνεται ακόμα κι από την ίδια τη μορφή της δραστηριότητας τους. Ο Πλάτων ιδρύει μια λίγο πολύ κλειστή σχολή, ενώ ο Σωκράτης γυρίζει στην αγορά και τσιγκλίζει τους πολίτες σαν αλογόμυγα. Ο Σωκράτης προφανώς πιστεύει ότι οι πολίτες είναι σε θέση να προσχωρήσουν στην αλήθεια, ενώ όλες οι πράξεις και η θεωρία του Πλάτωνα (παρά τον Μένωνα) δείχνουν το αντίθετο.

 

Στην καταδίκη του Σωκράτη υπάρχει ὕβρις εκ μέρους και των δύο πρωταγωνιστών. Στην ὕβριν της πόλης – που αντιπροσωπεύεται από μια μικρή πλειοψηφία μελών της Ηλιαίας – και στην αδικία που έγινε δεν χρειάζεται να επανέλθουμε. Η ὕβρις όμως του Σωκράτη δεν έγκειται ούτε αποκλειστικά ούτε κατά κύριο λόγο, στη συμπεριφορά του. (Θα ήταν εξαιρετικά ενδιαφέρον να βλέπαμε πώς οι διάφοροι διανοούμενοι που θρηνούν σήμερα το θάνατο του Σωκράτη θα αντιδρούσαν μπροστά σε ένα Σωκράτη σε κάποιο παριζιάνικο δείπνο, και αν θα δέχονταν να δειπνήσουν δεύτερη φορά μαζί του). Η ὕβρις του Σωκράτη θίγει ένα πολύ λεπτό και αμφιλεγόμενο σημείο, και αυτό ακριβώς συνιστά την τραγική διάσταση της υπόθεσης. Εν συντομία, η δημοκρατία είναι το καθεστώς που βασίζεται στην πολλαπλότητα των απόψεων (δόξαι) και λειτουργεί μέσω αυτής. Η δημοκρατία συγκροτεί την αλήθεια της με την αντιπαράθεση και το διάλογο των δοξῶν και δεν θα μπορούσε να υπάρξει, αν η ιδέα (η αυταπάτη) μιας άπαξ διά παντός εξ αποκαλύψεως αλήθειας αποκτούσε κοινωνική υπόσταση. Η αντιπαράθεση συνεπάγεται και απαιτεί τον αυστηρότερο δυνατό αμοιβαίο έλεγχο, την αυστηρότερη δυνατή αμοιβαία κριτική – αλλά βεβαίως αμοιβαία. Ο καθένας αγωνίζεται για μια γνώμη που τη θεωρεί δίκαιη και πολιτικά εύστοχη. Αυτός που καταρρίπτει τις γνώμες των άλλων, είτε στο όνομα του Τίποτα και χωρίς να τις αντικαθιστά με κάτι είτε στο όνομα μιας απόλυτης και οριστικής Αλήθειας, τίθεται έξω από το παιχνίδι της πόλης, παραβαίνει ένα νόμο της που, αν και δεν είναι γραπτός, είναι ίσως ο σημαντικότερος όλων. (Με μία έννοια άλλωστε ήταν γραπτός. Όποιος δεν έπαιρνε θέση στις εσωτερικές έριδες της πόλης καταδικαζόταν ως άτιμος, πράγμα που είχε ως συνέπεια τη στέρηση των πολιτικών του δικαιωμάτων). Ο Περικλής αντικρούει τις απόψεις που θεωρεί εσφαλμένες και υποστηρίζει τις δικές του. Τι κάνει όμως ο Σωκράτης; Ανασκευάζει όλες τις απόψεις, αποδεικνύει σε όλους ότι σκέφτονται, μιλούν και πράττουν σαν να γνωρίζουν, ενώ στην πραγματικότητα δεν γνωρίζουν τίποτα και οπωσδήποτε όχι περισσότερα από αυτόν που ἕν οἶδε ὅτι οὐδέν οἶδε. (Και η κατάσταση δεν θα άλλαζε αν ανακάλυπτε πραγματικά την Αλήθεια, όπως συμβαίνει στους μετασωκρατικούς διαλόγους του Πλάτωνα).

 

Ο Σωκράτης μάχεται τάς δόξας, και κατά τούτο βρίσκεται μέσα στη δημοκρατία, η δημοκρατία τον γεννά και τον έχει ανάγκη. Ο Σωκράτης όμως μάχεται και τη δόξαν καθαυτήν, είτε στο όνομα του οὐδέν οἶδα που διαλύει την πόλη και τη δράση είτε στο όνομα μιας απόλυτης Αλήθειας που θα τις διέλυε εξίσου. Πώς να κρίνουμε; Η ἐξέτασις του Σωκράτη είναι η ακραία έκφανση της εκ των έσω αμφισβήτησης της δημοκρατίας – πράγμα που πρέπει, ακόμα μία φορά. να καταχωρηθεί στο ενεργητικό της δημοκρατίας. Ο Σωκράτης είναι αδιανόητος οπουδήποτε αλλού εκτός από την Αθήνα. Είναι άραγε δυνατή μια δημοκρατία – και εξάλλου οποιαδήποτε άλλη μορφή πολιτικής οργάνωσης – αν θέτει κανείς ως αξίωμα ότι ουδείς απολύτως ξέρει τι λέει; Και όμως, η δημοκρατία οφείλει να αποδεχθεί τον κίνδυνο ακόμα και μιας τέτοιας απόδειξης. Στην περίπτωση του Σωκράτη, οι Αθηναίοι δεν τον αποδέχτηκαν (ενώ τον αποδέχθηκαν σε πολλές άλλες περιπτώσεις)... Ο Σωκράτης γνώριζε ότι διέτρεχε αυτό τον κίνδυνο. Η τραγωδία του είναι η τραγωδία ενός φιλοσόφου που είναι επίσης πολίτης. Η τραγωδία του Πλάτωνα θα είναι απλώς η τραγωδία ενός συγγραφέα.

 

Ο Πλάτων επαναφέρει την πάλη εναντίον της δόξης αυτής καθαυτής και θΟα οικειοποιηθεί πλήρως το συμπέρασμα ότι κανείς δεν ξέρει τι λέει εκτός αν έχει ακολουθήσει την πλατωνική οδό. Υπάρχει αιώνια αλήθεια, όψη ή θέαση (θεωρία) του όντος ως έχει καθ’ εαυτό. Καμία αλήθεια δεν πηγάζει από τις δραστηριότητες, τις συζητήσεις, τις αποφάσεις της πόλης, οι οποίες μόνο σφάλματα παράγουν, και όλες οι υπάρχουσες πόλεις ασθενούν. Αυτό που διαφαίνεται μέσα από την ελληνική σκέψη και πρακτική του 6ου και του 5ου αιώνα, και που επιβάλλεται στην πράξη με την εγκαθίδρυση και τη νομοθετική δραστηριότητα της δημοκρατίας – η αναγνώριση του συμβατικού χαρακτήρα, θέσει και όχι φύσει, του νόμου, του θεσμού, της γλώσσας, και, κατά συνέπεια, υπόρρητα, και της ανθρώπινης κοινωνικο-ιστορικής δημιουργίας – παραμερίζεται βίαια. Η μόνη δημιουργία για την οποία είναι ικανή η κοινότητα είναι δημιουργία διαφθοράς, η μόνη ιστορία που γνωρίζει είναι η κυκλική επανάληψη των καθεστώτων. Υπάρχει μία και μόνο δίκαιη πόλη (ιδανική με τη σύγχρονη έννοια του όρου), της οποίας ο νόμος δεν είναι δυνατό να τεθεί από τους ανθρώπους, ακόμα κι αν διαμεσολαβείται από ορισμένους εξ αυτών. Οι φιλόσοφοί-βασιλείς δεν δημιουργούν και δεν θέτουν τίποτα, αλλά ρυθμίζουν τη ζωή και την ταξινομία της πόλης σύμφωνα με την αχρονική αλήθεια στην οποία έχουν πρόσβαση ως φιλόσοφοι. Αν υπάρχει αχρονικό ον, το οποίο είναι συγχρόνως ουσία (και μάλιστα επέκεινα της ουσίας) και κανόνας (το ἀγαθόν), η πόλη δεν μπορεί να εξουσιοδοτηθεί να θέτει δίκαιους νόμους. Αντιστρόφως, αν η πόλη είναι πράγματι ανίκανη να θέσει δίκαιους νόμους και επειδή χρειάζονται νόμοι, πρέπει να υπάρχει ένα αχρονικό ον το οποίο να είναι συγχρόνως ουσία και κανόνας. Η πολιτική του Πλάτωνα συμβάλλει έτσι στον καθορισμό μιας οντολογίας η οποία θα γίνει οριστικά η οντολογία της ελληνοδυτικής παράδοσης: το ον ως αχρονικό (ἀεί) και πλήρως προσδιορισμένο (εἶδος και πέρας), ο αποκλεισμός του Χρόνου, η συγκάλυψη της δημιουργίας. Ο πλατωνικός θεός υπόκειται και αυτός ο ίδιος στις αδημιούργητες Ιδέες. Ο δημιουργός στον Τίμαιο δεν δημιουργεί τίποτα· κατασκευάζει και ρυθμίζει τον κόσμο σύμφωνα με το αιώνιο Παράδειγμα[33].

 

Έτσι επανεμφανίζεται – και αυτή τη φορά με μορφή στοχαστική και «ορθολογική» – η θέση μιας εξωκοινωνικής πηγής του θεσμού. Και τούτο όχι μόνο όσον αφορά στο θεσμό με τη στενή έννοια, το νόμο της πόλης, την πολιτική συγκρότηση, αλλά επίσης και σε ό, τι αφορά το θεσμό γενικότερα, τη θέσμιση του κόσμου. Η ρίζα του ούτως-έχειν της παράστασης, π.χ. στο συμβατικό και αυθαίρετο ούτως-έχειν των δοξών και των νόμων της φυλής που διέκριναν οι Ελεάτες, που υποστηρίχτηκε ρητά και έντονα από τον Δημόκριτο και στη συνέχεια από τους μεγάλους σοφιστές, στο οποίο αναφέρθηκα παραπάνω, συγκαλύπτεται προς μοναδικό όφελος της αναζήτησης των προϋποθέσεων της ορθής ή αληθούς παράστασης (δόξα ὀρθή, μετά λόγου), που δήθεν οφείλει τα πάντα αποκλειστικώς και μόνο στο όντως ον ως έχει καθαυτό.

---

[1] Βλ. π.χ. Πλάτων, Τίμαιος, <34b, 36d-e> περί της <συγκρότησης> της ψυχής από το δημιουργό. Το πολυσυζητημένο χωρίο από το έργο του Αριστοτέλη Περί ψυχής (Γ, <2, 425b 25: «η πράξη του αισθητού και των αισθήσεων (η διά των αισθήσεων αντίληψη) είναι μία και μόνη»> το καθ’ ἡμᾶς παραπέμπει στην ίδια ιδέα: ένα τμήμα μας είναι ουσιαστικά το ίδιο με τα <υπάρχοντα>. 

[2] Προμηθέας Δεσμώτης, στίχοι 907-910, 947-948 και 958-959. 

[3] Για παράδειγμα, είναι αδύνατο να μη διαπιστώσει κανείς την οικουμενική αλήθεια του μύθου του Ναρκίσσου, του Οιδίποδα, της πάλης των γενεών σε όλη τη Θεογονία κ.λπ. Στο μύθο του Ναρκίσσου, η ανθρωπότητα ολόκληρη κοιτάξει τον εαυτό της και τον αφηγείται. 

[4] Είναι φανερό ότι οι «λογοτεχνικές» μαρτυρίες έχουν διαφορετικό ρόλο για την κατανόηση του ελληνικού πολιτισμού απ’ ό, τι π.χ. για την κατανόηση του σημερινού πολιτισμού. Η λογοτεχνία δεν ήταν διακριτή δραστηριότητα, αλλά αντιπροσώπευε αληθινά την άμεση έκφραση του λαϊκού πνεύματος. Δεν μιλώ για την περιγραφή γεγονότων, αλλά για την έκφραση του κοινωνικού φαντασιακού στοιχείου, των κανόνων κ.λπ.  

[5] Ας μη σπεύσει κανείς να χαρακτηρίσει την άποψη αυτή υπερβολική: οι περισσότεροι γάλλοι. άγγλοι και γερμανοί ιστορικοί, γράφουν αντίστοιχα γαλλική, αγγλική και γερμανική ιστορία. 

[6] [Σημ. περιθ.: Η ίδια κατάσταση επικρατούσε στη Δύση τον 17ο και ιδίως τον 18ο αιώνα.] 

[7] Φιλονικία για τον φύσει ή θέσει χαρακτήρα της γλώσσας: (…) Ο Heidegger έγραψε: «Τα Ελληνικό δεν είναι μία γλώσσα, είναι η γλώσσα». Δυτική υπερβολή, που υποτιμά το γεγονός ότι επειδή ακριβώς οι Έλληνες αναγνώρισαν ότι τα Ελληνικά είναι απλώς μία γλώσσα (…) υπήρξαν Έλληνες. 

[8] J. P. Vernant: Mythe et pensee chez les Grecs, Paris, Maspero 1965, σ. 314. [Ελλ. έκδ. Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα, μτφρ.: Στ. Γεωργούδη, Αθήνα, Ζαχαρόπουλος-Δαίδαλος 1989.] 

[9] Η πλευρά αυτή. κατά τη γνώμη μου προφανώς η πιο σημαντική, δεν λαμβάνεται υπόψη από τις κατά τα άλλα θαυμάσιες αναλύσεις της Hannah Arendt (στο The Human Condition, L’ Essai sur la revolu­tion, και στα δοκίμια La Crise de la culture <γαλλ. μτφρ.. Paris. Gallimard 1972 του Between Past and Future (1961 )> και ιδίως «Qu’est-ce que l’ autorite?» <(1955-1956), o. 121-185>. [Ελλ. έκδ. Μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος, μτφρ.: Γ. Ν. Μερτίκας. Αθήνα, Λεβιάθαν 1996].

 [10] Βλ. J. P. Vernant. ό.π.. σελ. 151 και 154. 

[11] Το σημείο αυτό υπογράμμιζα ήδη από το 1964: «Ο ρόλος της μπολσεβίκικης ιδεολογίας» που δημοσιεύεται σήμερα στο Η πείρα τον εργατικού κινήματος 2. Αθήνα, Ύψιλον 1984 [ΣτΕ], 

[12] Βλ. J.-P. Vernant και P. Vidal-Naquet, <βλ. τα κείμενα που ανέφερα σε σχέση με το Σεμινάριο II, σημείωση (0), σ. 472>. 

[13] Στο σημείο αυτό διαφωνώ ριζικά με τη Hannah Arendt, για τους λόγους που θα εκτεθούν παρακάτω. 

[14] <» (…) αρκεί ένας μόνο άνθρωπος να κρατείται συνειδητά ή. πράγμα που είναι το ίδιο, να αφήνεται εσκεμμένα στην εξαθλίωση, για να ακυρωθεί ολόκληρο το κοινωνικό συμβόλαιο. Για όσο καιρό μένει κάποιος απ’ έξω, η πόρτα που του κλείνουν κατάμουτρα κλείνει μια πόλη αδικίας και μίσους». De Jean Coste (1905), Paris. Gallimard 1937, πολλές επανεκδόσεις. σ. 32>. 

[15] Εν προκειμένω, το μεγαλείο του Πλάτωνα αποδεικνύεται για μια ακόμη φορά. αν και δεν χρειάζεται, από τον υπέροχο ρόλο που δίνει στο Συμπόσιο (γύρω στο 380;) στον Αριστοφάνη, ο οποίος ήταν παρά ταύτα, και κατά μία έννοια, επίσης υπεύθυνος για την καταδίκη του Σωκράτη, όπως σαφούς αναφέρεται στην Απολογία. 

[16] Βλ. A. G. Francke, Platons Lehre von der Wahrheit, Berne 1947. Γαλλική μτφρ. «La doctrine de Platon sur la verite». Στο Ques­tions II, Paris, Gallimard 1968, σ. 117-163. 

[17] Οι ρίζες του κόσμου τείνουν προς το Χάος, χάνονται μέσα στο άπειρο: Ξενοφάνης, Diels, αποσπάσματα 15 και 16′ Ησίοδος, Θεογονία, 726 κ.εξ.· J.-P. Vemant, Mythe et pensee…, ό.π., σ. 148. 

[18] Αυτή είναι η έννοια της τριλογίας του Προμηθέα του Αισχύλου, όπου ο ίδιος ο Δίας γίνεται δίκαιος μόνο μετά την παρέλευση <μεγάλου χρονικού διαστήματος>· Βλ. τη σημείωση για τον Προμηθέα του Mazon. Βλ. επίσης, Πίνδαρος, <για παράδειγμα, την αρχή του Όγδοου Πυθιόνικου (στίχοι 1-15) ή του Δέκατου Τρίτον Ολυμπιόνικου (στίχοι 1-10), όπου η Δίκη συνδέεται με την Ευνομία και την Ειρήνη, ενώ και οι τρεις αντιδιαστέλλονται από την ὕβριν.> 

[19] Βλ. J.-P. Vernant, Mythe et pensee… <«Espace et organisation politique en Grece ancienne», Paris, Maspero 1965>. σ. 163. 

[20] Ήδη στον Όμηρο, (Κύκλωπες αθέμιστοι, Οδ., ι, 112-115), Αριστοτέλης (ζῷον πολιτικόν κ.λπ., Πολ., A, 1253d 4). 

[21] Μεταξύ των σύγχρονων συγγραφέων που’ επέμειναν στη σχέση των δύο αυτών απόψεων, οφείλουμε πάλι να αναφέρουμε τη Hannah Arendt. 

[22] Με εξαίρεση τον Ιππόδαμο τον Μιλήσιο, τον οποίο γελοιοποιεί ο Αριστοφάνης στους Όρνιθες <στίχοι 1000-1009> και που έπαιξε αναμφίβολα κάποιο ρόλο για τον Πλάτωνα, ιδίως στους Νόμους. 

[23] Ηθ. Νικομ., I, 1, 1094b 11-26. 

[24] <Ε 85-111 > Και εδώ η κατά γράμμα πιστότητα του κειμένου του Θουκυδίδη δεν έχει σημασία. Οι ομιλίες καταφανώς αποτελούν περίληψη των επιχειρημάτων της τρέχουσας πολιτικής σκέψης της εποχής. Ας υπενθυμίσουμε τα βασικά γεγονότα <…>: Τα επιχειρήματα των Μηλιών τείνουν να αποδείξουν τελικά στους Αθηναίους α) ότι η δράση τους είναι άδικη και β) ότι αντιβαίνει στα ίδια τους τα συμφέροντα. 

[25] Ο Αριστοτέλης είχε ήδη ορίσει το δίκαιο ως «το νόμιμο και το ίσο». Τα ερωτήματα: πώς καθορίζεται το νόμιμο πριν από το νόμο; Πώς ορίζεται η ισότητα; Βρίσκονται σε λανθάνουσα μορφή σε όλο το 5ο βιβλίο στα Ηθικά Νικομάχεια. 

[26] Γνωρίζουμε ότι ο Rousseau -ξεκινώντας από λίγο πολύ συζητήσιμες θεωρήσεις περί. της γενικής βούλησης – το είχε ήδη δει και πει: «Ο αγγλικός λαός νομίζει πως είναι ελεύθερος. Πλανάται πλάνην οικτράν δεν είναι ελεύθερος παρά μόνο στη διάρκεια των εκλογών των μελών του Κοινοβουλίου. Μόλις εκλεγούν, είναι σκλάβος, είναι ένα τίποτα». (Du contrat social <Livre III, chap, XV («Des deputes ou representants»). Oeuvres completes. III: Du contrat social. Ecrits politiques. B. Gagnebin/M. Raymond (επιμ.), Paris, Gallimard, συλλ. «Pleiade» 1964, σ. 430>. Έχω γράψει κι εγώ ο ίδιος: «Το να αποφασίσεις ποιος θα αποφασίζει δεν αποτελεί πραγματική απόφαση». («Sur le contenu du socialisme, II» <(1957), που ξαναδημοσιεύθηκε στο Le Contenu du socialisme, Paris. UGE. συλλ. «10/18» 1979, σ. 118. [Ελλ. έκδ. «Το περιεχόμενο του σοσιαλισμού», Αθήνα, Ύψιλον 1986> (ΣτΕ)].) 

[27] Οι στρατηγοί ήσαν, άλλωστε, «ανακλητοί»: Πρβλ. τη δίκη για τη ναυμαχία των Αργινουσών. 

[28] Οι μεγάλοι ρωμαίοι ιστορικοί, όπως ο Τάκιτος, είναι βέβαια αδιανόητοι χωρίς την ελληνική κληρονομιά, όπως επίσης και <γόνοι> της Πολιτείας – έστω και αν είναι κατά πολύ μεταγενέστεροι. 

[29] Βλ. τον Φερεκύδη και τον Θαλή που τον συγχαίρουν επειδή εξέθεσε <ενώπιον της κοινότητας> ἐν κοινῷ το πρώτο πεζό κείμενο (J.-P. Vemant. Mythe et pensee…, ό.π., σ. 152). 

[30] Αυτοπεριορισμός. Δεν αγνοώ βέβαια ότι η αυτοθέσμιση της δημοκρατίας δεν είναι «ολική» και «ριζική» – πράγμα που σημαίνει. αφενός, ότι γνωρίζει περιορισμούς που έρχονται απ’ έξω: θρησκεία, «ήθη» κ.λπ. Δεν πρέπει όμως να λησμονούμε ότι, όπως έλεγε ο Finley, η θρησκεία στην Ελλάδα και στη Ρώμη υπήρξε μια από τις «λειτουργίες της πολιτικής οργάνωσης, ενώ στην Εγγύς Ανατολή κυβέρνηση και πολιτική υπήρξαν λειτουργίες της θρησκευτικής οργάνωσης». <«Between Slavery and Freedom», Comparative Studies in Society and History VI. 3. Απρίλιος 1964, a. 246, παράθεμα του J.-P. Vernant. Mythe et pensee…. ό.π.. σ. 163>. Υπενθυμίζω ότι ακόμα και ορισμένες ιερατικές θέσεις (ήδη ίσως από την εποχή του Κλεισθένη) πληρούνταν με κλήρωση. Αφετέρου, υπάρχει η <πρακτική> της «δουλείας». Ανοησία του μαρξιστικού δόγματος (και ενίοτε του ίδιου του Marx): Η Ελλάδα δεν ζούσε από την πολιτική. Ναι, αλλά δεν ζούσε ούτε από τη δουλεία. Βλ. Vernant και τον ίδιο τον Marx. Όρος ύπαρξης της αρχαίας πόλης είναι η μικρή αγροτική εκμετάλλευση (και η βιοτεχνία), όχι η δουλεία. 

[31] Βλ. P. Vidal-Naquet. «Le mythe <platonicien du Politique» (1978), στο Le Chasseur noir…, ό.π., σ 376-377. (O Vidal-Naquet δανείζεται εδώ μια διατύπωση του V. Goldschmidt.)> 

[32] Βλ. Bruno Weil, L’Affaire Dreyfus, Paris 1930, που παραθέτει η Hanna Arendt, στο < Lcs Origines du totalitarisme: Sur Vuntisemi- tisme, [1951], γαλλ. μτφρ. 1973, Paris, Calmann-Levy, επανέκδ. Seuil. συλλ. «Points Essais» 1998, σ. 221 και 247>. 

[33] Παρά ένα οντολογικό άπαξ στην Πολιτεία (ο θεός δημιουργεί την Ιδέα της κλίνης). Πρόκειται όμως για μια κλίνη, για ένα σύνθετο «αντικείμενο». Πρόκειται σχεδόν για μια «τεχνική ανακάλυψη». Με δυσκολία βλέπει κανείς ποια σημασία θα μπορούσε να έχει στην πλατωνική οντολογία – και σε οποιαδήποτε οντολογία – η ιδέα ότι ο θεός, π.χ., δημιουργεί την Ιδέα του Ενός, την Ιδέα του Όντος ή ακόμα (και ίσως κυρίως) την Ιδέα του Άλλου (με την έννοια του Σοφιστή).