Οι κεντρικές έννοιες, οι διακρίσεις και τα προβλήματα της σύγχρονης πολιτικής φιλοσοφίας είναι σε μεγάλο βαθμό μετεξελίξεις (συμφωνίας ή διαφωνίας) του αρχαίου πολιτικού στοχασμού. Άλλωστε, αρκετές από τις κεντρικές πολιτικές έννοιες έλκουν την καταγωγή τους (νοηματική και ετυμολογική) από την αρχαιότητα: από τον τίτλο αυτού του κλάδου της φιλοσοφίας (πολιτική) μέχρι το δεσπόζον σήμερα πολίτευμα (δημοκρατία). Παρ’ όλα αυτά, υπάρχουν σημαντικές διαφοροποιήσεις μεταξύ της αρχαίας και της σύγχρονης πολιτικής φιλοσοφίας οι οποίες συχνά οδηγούν σε προφανείς παρανοήσεις. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η δημοκρατία: για αρκετούς από τους αρχαίους διανοητές έχει αρνητική χροιά και αναφέρεται στο πολίτευμα όπου άρχουν οι πολλοί, που τυχαίνει να είναι αυτοί που στερούνται περιουσία ή παιδεία, χωρίς να λαμβάνεται υπόψη η ικανότητά τους να ανταπεξέλθουν στις ανάγκες της πολιτικής τους θέσης. Για τους σύγχρονους, από την άλλη πλευρά, η δημοκρατία θεωρείται ένα από τα κεντρικά πολιτικά ζητούμενα και αρκετοί διανοητές αναλώνονται στην ανάδειξη της θετικής της αξίας.
Στόχος αυτού του κεφαλαίου δεν είναι να προσφέρει μια εξαντλητική περιήγηση στην αρχαία πολιτική φιλοσοφία αλλά μάλλον να αναδείξει τον ιδιάζοντα χαρακτήρα της, επικεντρώνοντας στην ανάλυση της στενής σχέσης ηθικής και πολιτικής, η οποία συνιστά κεντρικό σημείο διάκρισης μεταξύ της αρχαίας και της μοντέρνας πολιτικής φιλοσοφίας[1] Επιδίωξή μου είναι να σκιαγραφήσω μια συνεκτική εικόνα της αρχαίας πολιτικής φιλοσοφίας και να αναδείξω τη συνέχειά της από τον Σωκράτη μέχρι την ελληνιστική εποχή με αναφορά στους δύο διαχρονικούς πυλώνες της πολιτικής σκέψης, την ισότητα και την ελευθερία, που διατηρούν τον σημαίνοντα ρόλο τους στην ιστορία των ιδεών. Πριν όμως εισέλθω σε θέματα ουσίας θα ήταν αναγκαίος ο ορισμός της πολιτικής φιλοσοφίας, ιδίως σε αντιδιαστολή με την πολιτική θεωρία και την πολιτική σκέψη, και η περιγραφή της σχέσης της, ή έστω της ιδανικής της μεθοδολογικής θέσης, μεταξύ του δίπολου ιστορικισμού και αναχρονισμού.
1.1 Μεθοδολογικές παρατηρήσεις
Η κατανόηση του ρόλου και της λειτουργίας της ιστορίας της πολιτικής φιλοσοφίας προϋποθέτει τον ορισμό τριών παρεμφερών γνωστικών αντικειμένων: πολιτική φιλοσοφία, πολιτική θεωρία και πολιτική σκέψη. Μια εύλογη διάκριση μεταξύ των τριών είναι σχετική με τον βαθμό της αφαιρετικότητάς τους: η πολιτική σκέψη μπορεί να ανιχνευθεί σε διάφορες κοινωνικοπολιτικές πρακτικές και αντιλήψεις (π.χ. στη λογοτεχνία και στη μυθολογία), ενώ η πολιτική θεωρία ενοποιεί πολιτικές ιδεολογίες ή αιτήματα. Κοινό χαρακτηριστικό τους είναι ότι αναφέρονται σε συγκεκριμένα και χρονικά περιορισμένα πολιτικά ερωτήματα ή διλήμματα. Από την άλλη πλευρά, η πολιτική φιλοσοφία διεκδικεί έναν κανονιστικό ρόλο πέρα από τις συγκεκριμένες ιστορικές συγκυρίες- ακόμα και όταν το ερέθισμα για την ενασχόληση του πολιτικού φιλοσόφου με κάποιο θέμα είναι ένα ιστορικά συγκεκριμένο πολιτικό γεγονός, ο στόχος του είναι να προσφέρει μια κανονιστική λύση σε ένα θεωρητικό πρόβλημα που υπερβαίνει τη συγκεκριμένη περίσταση. Συνέπεια του αιτήματος του πολιτικού φιλοσόφου για κανονιστικότητα είναι η αναζήτηση σταθερών και διαχρονικών θεμελίων για την πολιτική του θέση, όπως άλλες φιλοσοφικές παραδοχές πέρα και έξω από τον στενό θεωρητικό χώρο ή την εποχή στην οποία δραστηριοποιείται (η πολιτική φιλοσοφία της πλατωνικής Πολιτείας, για παράδειγμα, δεν μπορεί να κατανοηθεί απομονωμένη από τις μεταφυσικές και γνωσιοθεωρητικές παραδοχές του συγγραφέα της).
Η ιστορία της πολιτικής φιλοσοφίας, επομένως, δεν περιορίζεται ή δεν εξαντλείται στην εποχή της. Προφανώς ένας σημαντικός λόγος για τον οποίο συνεχίζουμε να μελετούμε τα έργα των μεγάλων πολιτικών φιλοσόφων του παρελθόντος είναι και ότι συνεχίζουν να είναι ζωντανά και επίκαιρα για τον σύγχρονο αναγνώστη. Αυτό όμως δεν αποκλείει ότι η ενασχόλησή μας με αυτά τα κείμενα έχει και εγγενή ιστορική αξία, αφού μας αποκαλύπτουν το ιστορικό πλαίσιο και τους λόγους για τους οποίους διατυπώθηκαν οι συγκεκριμένες ιδέες. Είναι αναγκαίος, λοιπόν, ο αναστοχασμός του ερευνητή πάνω στα κίνητρα της έρευνάς του. Μια μερίδα των ιστορικών της πολιτικής σκέψης, ακολουθώντας τη σχολή του Cambridge του Quentin Skinner, δίνουν έμφαση στο ιστορικό πλαίσιο στο οποίο αναπτύχθηκαν οι θεωρίες και τα επιχειρήματα, θέτοντας σε δεύτερη μοίρα τη σημασία και την επιρροή τους σήμερα. Κάποιοι άλλοι μελετητές της πολιτικής θεωρίας που προέρχονται από διαφορετικές θεωρητικές ή μεθοδολογικές αφετηρίες, όπως η σχολή του Chicago του Leo Strauss ή η Μαρξιστική σχολή, παρασυρμένοι από την εμμονή τους για επικαιροποίηση του φαινομένου που ιστορούν, συχνά καταφεύγουν σε αναχρονιστικές ερμηνείες, προφανείς αλλοιώσεις της σκέψης του διανοητή στον οποίο τις αποδίδουν, καθώς και της εποχής στην οποία διατυπώθηκαν. Ανάμεσα, λοιπόν, στη Σκύλλα του ιστορικισμού και τη Χάρυβδη του αναχρονισμού. η μεθοδολογική πρότασή μου είναι ότι, καίτοι είναι προφανές χαρακτηριστικό της ιστορίας της πολιτικής φιλοσοφίας (και σε λιγότερο βαθμό της ιστορίας της πολιτικής θεωρίας) η σημασία της για τον σύγχρονο αναγνώστη, είναι εντούτοις θεμελιώδες να διακρίνουμε πότε κάνουμε ιστορική ανασυγκρότηση μιας θεωρίας, με στόχο να αποκαλύψουμε τι υποστήριξε ο συγκεκριμένος φιλόσοφος, και πότε ενδύουμε με νέες φορεσιές τις ιδέες και ενοράσεις ενός φιλοσόφου, ώστε να φέρουμε αυτή τη σύγχρονη μετενσάρκωση του φιλοσόφου ως συνομιλητή στον σύγχρονο, φιλοσοφικό ή πολιτικό, διάλογο.
Έχοντας στο μυαλό μας αυτές τις μεθοδολογικές σκέψεις, μπορούμε τώρα να στρέψουμε την προσοχή μας σε κάποια από τα θεμελιώδη θέματα και διακρίσεις που διατρέχουν την ιστορία της αρχαίας πολιτικής φιλοσοφίας.
2. Σχέση πολιτικής και ηθικής
Socrates autem primus philosophiam devocavit e caelo et in urbibus conlocavit et in donius etiam introduxit et coegit de vita et moribus rebusque bonis et malis quaerere. (Κικέρων, Tusculanae disputationes V.4.10)
Ο Σωκράτης ήταν ο πρώτος που τοποθέτησε τη φιλοσοφία στις πόλεις, την εισήγαγε στην οικογένεια, και την οδήγησε στην έρευνα για τη ζωή, τα ήθη, το καλό και το κακό.[2]
Αν και το ενδιαφέρον του ιστορικού Σωκράτη είναι πράγματι στραμμένο σε διαφορετική κατεύθυνση από τους προσωκρατικούς φιλοσόφους, εντούτοις ο ισχυρισμός του Κικέρωνα αληθεύει μονάχα εν μέρει. Όπως κατέδειξε πειστικά ο Vlastos (1994), παρά την ενασχόληση του Σωκράτη με την ηθική, η εμπλοκή του με την πολιτική ήταν σχεδόν ανεπαίσθητη, ενώ τα φιλοσοφικά του ενδιαφέροντα δεν έχουν άμεση σχέση με θέματα πολιτικής φιλοσοφίας, τουλάχιστον όπως την αντιλαμβανόμαστε σήμερα. Εντούτοις, όπως θα υποστηρίξω σε αυτή την ενότητα, ο Σωκράτης κληροδότησε στην αρχαία πολιτική τη στενή αλληλοσύνδεση της ηθικής και της πολιτικής φιλοσοφίας, μια ιδέα παράταιρη για τον σύγχρονο πολιτικό φιλόσοφο, που βλέπε, με απορία την πλατωνική αναλογία μεταξύ δίκαιου ανθρώπου και δίκαιας πόλης ή την αριστοτελική θέση ότι τα Ηθικά Νικομάχεια είναι ουσιαστικά εισαγωγή στα Πολιτικά. Η σωκρατική αρεταϊκή παράδοση στην πολιτική φιλοσοφία αποτελεί κομβικό σημείο τόσο για τη στενή σχέση μεταξύ ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας στην κλασική εποχή, όσο και για τη μετεξέλιξή της όταν το άτομο αναμετριέται πλέον με το αχανές πολιτικό σύστημα της ελληνιστικής εποχής.
2.1 Η αρετή ως κριτήριο για την ορθή πολιτική ευδαιμονία
οὐκ εἰμί τῶν πολιτικῶν, καί πέρυσι βουλεύειν λαχών, ἐπειδή ἡ φυλή ἐπρυτάνευε καί ἔδει με ἐπιψηφίζειν, γέλωτα παρεῖχον καί οὐκ ἠπιστάμην ἐπιψηφίζειν. (Πλάτων, Γοργία; 473e6-474al)
Δεν είμαι ένας από τους πολιτευτές, και πέρυσι όταν κληρώθηκα στη Βουλή, επειδή η φυλή μου προέδρευε και έπρεπε εγώ να είμαι εισηγητής των προς ψήφιση θεμάτων, προκαλούσα μονάχα γέλιο γιατί δεν γνώριζα πώς να τα εισηγούμαι.
Οἶμαι μετ’ ὀλίγων Ἀθηναίων, ἵνα μή εἴπω μόνος, ἐπιχειρεῖν τῇ ὡς ἀληθῶς πολιτικῇ τέχνῃ καί πράττειν τά πολιτικά μόνος τῶν νῦν· ἅτε οὖν οὐ πρός χάριν λέγων τούς λόγους οὕς λέγω ἑκάστοτε, ἀλλά πρός τό βέλτιστόν, οὐ πρός τό ἥδιστόν ... (Πλάτων, Γοργία; 521d6-el)
Είμαι ένας από τους λίγους Αθηναίους, για να μην πω ο μοναδικός, ο οποίος επιχειρεί την αληθινά πολιτική τέχνη και ο μόνος από τους σύγχρονούς μου που δρι πολιτικά- γι’ αυτό, λοιπόν, οι ομιλίες που κάποιες φορές εκφωνώ δεν αποσκοπούν. στο να ικανοποιήσουν αλλά στοχεύουν στο καλύτερο αντί για το πιο ευχάριστο.
Αυτά τα δύο χωρία παρουσιάζουν γλαφυρά την παράδοξη πολιτική στάση του ιστορικού Σωκράτη, ο οποίος από τη μια αρνείται πεισματικά να παίξει το πολιτικό παιγνίδι της δημοκρατικής Αθήνας (πβ. Απολ. 31c-d), ενώ από την άλλη ισχυρίζεται ότι είναι ο κατεξοχήν ενεργός πολίτης. Αυτή του η στάση τονίζει τη διάκριση μεταξύ της πραγματικά πολιτικής δραστηριότητας, την οποία ο ίδιος ασκεί, και της ψευδοπολιτικής, την οποία ασκούν οι δημαγωγοί και την οποία ο ίδιος κατακρίνει μετ’ επιτάσεως. Χρησιμοποιώντας την ορθή πολιτική τέχνη, που βασίζεται στη φρόνηση, επιδιώκει να απομακρύνει τους συμπολίτες του από τις κολακείες των λαοπλάνων πολιτικών και να τους διαπαιδαγωγήσει στο να αναγνωρίζουν το ορθό πολιτικό τέλος.
Το ανώτατο αγαθό της σωκρατικής πρακτικής φιλοσοφίας είναι η ευδαιμονία, η οποία ορίζεται με αναφορά στην αρετή, σε αντιδιαστολή με τη λανθασμένη αντίληψη της ευδαιμονίας ως οικονομικής ευημερίας, μια αντίληψη για την οποία κατακρίνει τους Αθηναίους πολιτικούς (Γοργίας 518e-519a).[3] Ο Σωκράτης επιμένει στη σύνδεση ατομικής και πολιτικής ευδαιμονίας και στην ταύτισή της με την αρετή, ενώ φαίνεται να υποστηρίζει ότι η αρετή αποτελεί αναγκαία και ικανή συνθήκη για την ευδαιμονία.[4] Το πολιτικό τέλος που προτείνει είναι ηθικό, η διαπαιδαγώγηση και η τελείωση του πολίτη, ενώ δεν ενδιαφέρεται για τις εγωιστικού τύπου οικονομικές ή μικροπολιτικές σκοπιμότητες ισχύος, τις οποίες υιοθετούν οι συμβατικοί πολιτικοί ως το τέλος της πολιτικής τους δράσης. Αυτή η αρχαιοελληνική πρόταση για τη σύνδεση ηθικής και πολιτικής, που δεσπόζει στην αρχαία πολιτική φιλοσοφία[5] παρά τις αντίθετες πολιτικές πρακτικές, αντιδιαστέλλεται εμφατικά με τη μοντέρνα φιλελεύθερη θέση για τη διάκριση μεταξύ του ηθικού, το οποίο αποτελεί μέρος της ιδιωτικής σφαίρας, και του πολιτικού, που ανήκει στη δημόσια σφαίρα.
Πέρα όμως από το ορθό τέλος της πολιτικής επιστήμης, δηλαδή την πολιτική ευδαιμονία, ο Σωκράτης επιδιώκει να αντιδιαστείλει τη δική του ενασχόληση με την πολιτική και όσον αφορά τα μέσα που χρησιμοποιεί, υποστηρίζοντας ότι διαφέρει από την τέχνη που ισχυρίζονται ότι κατέχουν και υπόσχονται ότι διδάσκουν οι σοφιστές (βλ. Πρωταγόρας 319a). Η σωκρατική πολιτική τέχνη δεν αποσκοπεί στην κολακεία του λαού, ώστε να κερδίσει πολιτική δύναμη (Γοργίας 521e-522c), επομένως δεν επαφίεται σε ρητορικά τεχνάσματα με στόχο τον αποπροσανατολισμό των συμπολιτών στην αγορά, αλλά σε μια αρεταϊκή αντίληψη της ευδαιμονίας που επιτυγχάνεται μέσω της ηθικής και ορθολογικής διαπαιδαγώγησης των πολιτών. Αποσκοπεί, δηλαδή, στην καλλιέργεια μιας διανοητικής ικανότητας που στηρίζεται στη φρόνηση και στην επιστήμη, απαραίτητα χαρακτηριστικά για τον ενάρετο πολίτη, ο οποίος χάρη σε αυτά θα ενστερνιστεί την πραγματική πολιτική ευδαιμονία και θα απορρίψει τις κολακείες των λαοπλάνων. Στον Γοργία (464b-466a) ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι η πολιτική τέχνη ταυτίζεται με ένα είδος γνώσης που αποσκοπεί στην ἀρετή της ψυχής, το οποίο και αντιδιαστέλλει με τη σοφιστική, η οποία στοχεύει απλώς στην παραπλάνηση. Παρομοιάζει αυτή την αληθινή πολιτική τέχνη με την ιατρική και τη γυμναστική, οι οποίες αποσκοπούν στην πραγματική σωματική υγεία, και την αντιδιαστέλλει με την παραπλανητική τέχνη των σοφιστών. που ομοιάζει στη μαγειρική και την κομμωτική, οι οποίες στοχεύουν στον απατηλό καλλωπισμό. Αυτή η αυθεντική πολιτική τέχνη στηρίζεται σε ένα ιδιαίτερο είδος επιστήμης, με δύο συστατικά στοιχεία, τη νομοθετική τέχνη και την τέχνη της διορθωτικής δικαιοσύνης, τα οποία έχουν εργαλειακό ρόλο στην επίτευξη της πολιτικής ευδαιμονίας.
Συνοψίζοντας, η πραγματική πολιτική δράση και η φιλοσοφική δραστηριότητα είναι τελικά αλληλένδετες στη σωκρατική πρακτική φιλοσοφία. Χωρίς να επιδιώκει τα συμβατικά πολιτικά οφέλη, ο Σωκράτης αποσκοπεί στην ηθική διαπαιδαγώγηση των συμπολιτών του, ώστε από μόνοι τους να μάθουν να αποφεύγουν τους δημαγωγούς, που τους αποπροσανατολίζουν από το πραγματικό πολιτικό τέλος. Έτσι, η πολιτική πρότασή του, αλλά και η αρχαία πολίτικη φιλοσοφία εν γένει, μπορεί να αποδειχθεί περισσότερο δημοκρατική από ό,τι αρχικά φαίνεται, αφού θα Μπορούσε να συσχετιστεί σήμερα με τη θεωρία του φιλελεύθερου ρεπουμπλικανισμού, που δίνει έμφαση στην ελεύθερη αξιολόγηση του δρώντος υποκειμένου, η οποία με τη σειρά της οδηγεί στη σημαίνουσα θετική ελευθερία, όπως θα υποστηρίζω στην ενότητα 4.
2.2 Η πολιτική κοινότητα ως αναγκαία συνθήκη για την ηθική τελείωση
Εφόσον η πολιτική ευδαιμονία, η οποία νοηματοδοτεί τους πολιτικούς θεσμούς και νόμους, ταυτίζεται ή έστω στηρίζεται ουσιωδώς στην αρετή, η διαμόρφωση της ατομικής αρετής, ηθικής ή πολιτικής, γίνεται κεντρικό ζητούμενο της κοινωνίας. Γι’ αυτό και η πόλη πρέπει να κυβερνάται από άρχοντες που ήδη κατανοούν την πραγματικά ενάρετη ευδαιμονία (σε αντίθεση με αυτούς που, όπως είδαμε, κατηγορεί ο Σωκράτης ότι επιδιώκουν την οικονομική ευημερία), κατέχουν την αληθινή πολιτική τέχνη και είναι σε θέση, μέσω της νομοθετικής τέχνης και του αναμορφωτικού χαρακτήρα της δικαιοσύνης, να διαμορφώσουν ενάρετους πολίτες. Αυτή η παραδοχή της αρεταϊκής πολιτικής φιλοσοφίας βρίσκει ξεκάθαρη και συστηματική διατύπωση στους συνεχιστές του Σωκράτη.
Αναγνωρίζοντας ότι η πολιτική κοινότητα συνίσταται σε ένα πλούσιο πλέγμα δραστηριοτήτων (ηθικών, θρησκευτικών, αθλητικών κ.λπ.) οι οποίες λειτουργούν παιδευτικά και αποσκοπούν στην πολιτική ευδαιμονία, ο Πλάτων εμμένει στον παιδευτικό χαρακτήρα της ιδανικής του πολιτείας και αναλίσκει μεγάλο μέρος τόσο της Πολιτείας όσο και των Νόμων για να παρουσιάσει ένα λεπτομερές σχέδιο πολιτικής διαπαιδαγώγησης, το οποίο αποσκοπεί στην ηθική καλλιέργεια του ατόμου και στην πολιτική του ενσωμάτωση. Παρόμοια, έχοντας αναγνωρίσει την πολιτική ευδαιμονία ως το κύριο τέλος της ηθικής και της πολιτικής, ο Αριστοτέλης αναγορεύει την πολιτική τέχνη σε αρχιτεκτονική επιστήμη (Ηθ. Νικ. 1.2) και αναγνωρίζει την εργαλειακή φύση της ηθικής για τη διαμόρφωση του σωστού χαρακτήρα των πολιτών, ώστε να κατακτήσουν την ευδαιμονία μέσα στην πόλη (Ηθ. Νικ. Χ.9). Η βασική διαφορά των δύο φιλοσόφων είναι ότι ο Πλάτων εξαρχής αποκλείει ένα μεγάλο ποσοστό των ατόμων από τη δυνατότητα να αναπτύξουν αυτόνομη πολιτική δράση με στόχο την αυτονομία (γι’ αυτό και η εκπαίδευση η οποία σχεδιάζει γι’ αυτούς θα στοχεύει ουσιαστικά στο να αναγνωρίζουν ότι πρέπει να υπακούουν αυτούς που έχουν την πολιτική γνώση), ενώ ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι περισσότεροι άνθρωποι, χάρη στη δυνατότητα της φρόνησης, μπορούν να κατακτήσουν την πολίτικη αρετή και τελείωση, ασχέτως βέβαια του ότι, εξαιτίας εξωτερικών προσκομμάτων, δεν την πραγματώνουν. Σημείο σύγκλισης των δύο φιλοσόφων είναι ότι οι σωστά οργανωμένοι πολιτικοί θεσμοί (νομοθετική τέχνη, διορθωτική δικαιοσύνη, πολιτική παιδεία, κ.λπ.) είναι ο ασφαλέστερος τρόπος για τη δημιουργία ενάρετων πολιτών, που τελικά θα προάγουν την πολιτική ευδαιμονία, ενώ ο ιστορικός Σωκράτης φαίνεται να εμμένει περισσότερο στη δύναμη της καλλιέργειας των αρετών του ατόμου και είναι μάλλον απαισιόδοξος για τη δύναμη των θεσμών.
2.3 Η περιθωριοποίηση της πολίτικης στην ελληνιστική εποχή;
Η ελληνιστική πολιτική φιλοσοφία φαίνεται, τουλάχιστον σε πρώτη ματιά, να αποκλίνει από το μοντέλο της ενεργής αρεταϊκής πολιτικής. Αυτή η απόκλιση ίσως να είναι κατανοητή για τους Κυνικούς, που είναι αντίθετοι σε οποιαδήποτε κοινωνική σύμβαση και σε μεγάλο βαθμό αντιθεωρητικοί ή τους Σκεπτικούς, που είναι καχύποπτοι προς κάθε δόγμα και θεωρία. συμπεριλαμβανομένων και των πολιτικών. Το μοντέλο της ενεργής αρεταϊκής πολιτικής φαίνεται όμως να μην υιοθετείται ούτε από τις άλλες δύο ελληνιστικές σχολές, οι οποίες έχουν αξιοπρόσεκτες συμβολές στην πολιτική φιλοσοφία.[6] Είναι, λοιπόν, ενδιαφέρον να εξετάσουμε αν οι ελληνιστικοί φιλόσοφοι αποκλίνουν από την παράδοση της αρεταϊκής πολιτικής με την απόρριψη της πολιτικής και τον περιορισμό του ατόμου στην ατομική σφαίρα. Αν ίσχυε αυτό, τότε θα μπορούσαμε να υιοθετήσουμε τον ισχυρισμό ότι η ελληνιστική σκέψη υπήρξε ο προάγγελος της νεωτερικής διάκριση: μεταξύ της ιδιωτικής και της δημόσιας σφαίρας - μια θεμελιώδης θέση που αντιδιαστέλλει την αρχαία από τη μοντέρνα πολιτική φιλοσοφία.[7]
Μία εξήγηση γι’ αυτή τη στροφή στο άτομο στηρίζεται στη γνωστή εγε- λιανή θέση ότι η εξάλειψη της πόλης-κράτους σηματοδοτεί τη μετάβαση από τη συλλογική (Sittlichkeit) στην ατομική ηθική τάξη (Moralitat) και στη γένεση του ατομικού ηθικού υποκειμένου. Αυτή η εξήγηση επαναδιατυπώνεται σθεναρά από τον Isaiah Berlin (2002), ο οποίος ισχυρίζεται ότι μέσα σε δύο δεκαετίες (από τον θάνατο του Αριστοτέλη το 322 π.Χ. μέχρι την ίδρυση του Κήπου το 307 π.Χ. και της Στοάς το 301 π.Χ.) έγινε η μετάβαση από το κοινοτιστικό μοντέλο της πόλης στα πρώτα στάδια της μοντερνικής φιλελεύθερης σχέσης μεταξύ του ατόμου και του κράτους.
Αυτή η θέση τείνει να ατονήσει τις τελευταίες δεκαετίες, αν και για αρκετό καιρό μετά τη διατύπωσή της από τον Hegel κυριαρχούσε στη βιβλιογραφία. Στην ενότητα 4, εξετάζοντας τον ρόλο της ελευθερίας στην ελληνιστική εποχή, θα υποστηρίξω ότι η θέση αυτή δεν μπορεί να υποστηριχθεί θεωρητικά. Προς το παρόν, όμως, θα αρκεστώ να επισημάνω ότι δεν ισχύει ούτε ιστορικά, αφού, παρά την εμφάνιση των ελληνιστικών βασιλείων, η πολιτική δράση στο επίπεδο της πόλης δεν ατονεί, ενώ φιλόσοφοι φαίνεται να έχουν αισθητή πολιτική παρουσία, αν και συνήθως ως βασιλικοί σύμβουλοι και όχι ως πολιτικοί στην αγορά.[8] Γι’ αυτό, προτείνω ως πιο πειστική την εξήγηση ότι, η ελληνιστική αρεταϊκή πολιτική φιλοσοφία ξαναπιάνει το νήμα του ιστορικού Σωκράτη και τη θέση του ότι η πολιτική ευδαιμονία είναι αποτέλεσμα της ηθικής διαπαιδαγώγησης του ατόμου και όχι των πολιτικών θεσμών, στους οποίους τόσα επένδυσαν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης. Ακόμα και ο Πλούταρχος, συνεχιστής της πλατωνικής παράδοσης στη ρωμαϊκή εποχή, φαίνεται να δίνει προτεραιότητα στην ηθική διαπαιδαγώγηση του ατόμου, παρά στον σχεδίασμά των ιδανικών πολιτικών θεσμών.
3. Ισότητα
ΙΟΚΑΣΤΗ:
... κεῖνο κάλλιον, τέκνον,
Ἰσότητα τιμᾶν, ἥ φίλους ἀεί φίλοις
πόλεις τε πόλεσι συμμάχους τε συμμάχοις
συνδεῖ· το γάρ ἴσον νόμιμον ἀνθρώποις ἔφυ,
τῷ πλέονι δ’ αἰεί πολέμιον καθίσταται
τοὔλασσον ἐχθράς θ’ ἡμέρας κατάρχεται.
και γάρ μετρ’ ἀνθρώποισι καί μέρη σταθμῶν
Ἰσότης ἔταξε κἀριθμόν διώρισεν,
νυκτός τ’ ἀφεγγές βλέφαρον ἡλίου τε φῶς
ἴσον βαδίζει τόν ἐνιαύσιον κύκλον,
κοὐδέτερον αὐτῶν φθόνον ἔχει νικώμενον.
εἶθ’ ἥλιος μέν νύξ τε δουλεύει βροτοῖς,
σύ οὐκ ἀνέξῃ δωμάτων ἔχων ἴσον
και + τῷδ’ ἀπονεῖμαι +; κᾆτα ποῦ ’στιν ἡ δίκη;
(Ευριπίδης, Φοίνισσαι 535-548)
ΙΟΚΑΣΤΗ:
Ἰσότητα τιμᾶν, ἥ φίλους ἀεί φίλοις
πόλεις τε πόλεσι συμμάχους τε συμμάχοις
συνδεῖ· το γάρ ἴσον νόμιμον ἀνθρώποις ἔφυ,
τῷ πλέονι δ’ αἰεί πολέμιον καθίσταται
τοὔλασσον ἐχθράς θ’ ἡμέρας κατάρχεται.
και γάρ μετρ’ ἀνθρώποισι καί μέρη σταθμῶν
Ἰσότης ἔταξε κἀριθμόν διώρισεν,
νυκτός τ’ ἀφεγγές βλέφαρον ἡλίου τε φῶς
ἴσον βαδίζει τόν ἐνιαύσιον κύκλον,
κοὐδέτερον αὐτῶν φθόνον ἔχει νικώμενον.
εἶθ’ ἥλιος μέν νύξ τε δουλεύει βροτοῖς,
σύ οὐκ ἀνέξῃ δωμάτων ἔχων ἴσον
και + τῷδ’ ἀπονεῖμαι +; κᾆτα ποῦ ’στιν ἡ δίκη;
(Ευριπίδης, Φοίνισσαι 535-548)
ΙΟΚΑΣΤΗ:
... Αγκάλιασε την άλλην,
την Ισότητα, ό,τι καλύτερο στον κόσμο’ αυτήν που ενώνει
φίλο με φίλο, χώρα με άλλη χώρα, σύμμαχο
με σύμμαχο. Η ισότητα είναι νόμος φυσικός, παιδί μου-
στο δυνατό πάντα θα στέκει ενάντιο το αδύνατο
και αυτό τον πόλεμο θα αρχίζει. Η Ισότητα
όρισε να δεσπόζουν στους ανθρώπους μέτρα και σταθμά:
το σκοτεινό της νύχτας βλέμμα να μοιράζεται
μέρη ίσα στην πορεία του χρόνου με το φως του ήλιου-
κανένα από τα δυο τους δεν γογγύζει υποχωρώντας.
Και όταν ο ήλιος και η νύχτα μάς υπηρετούν,
την Ισότητα, ό,τι καλύτερο στον κόσμο’ αυτήν που ενώνει
φίλο με φίλο, χώρα με άλλη χώρα, σύμμαχο
με σύμμαχο. Η ισότητα είναι νόμος φυσικός, παιδί μου-
στο δυνατό πάντα θα στέκει ενάντιο το αδύνατο
και αυτό τον πόλεμο θα αρχίζει. Η Ισότητα
όρισε να δεσπόζουν στους ανθρώπους μέτρα και σταθμά:
το σκοτεινό της νύχτας βλέμμα να μοιράζεται
μέρη ίσα στην πορεία του χρόνου με το φως του ήλιου-
κανένα από τα δυο τους δεν γογγύζει υποχωρώντας.
Και όταν ο ήλιος και η νύχτα μάς υπηρετούν,
εσύ δεν θα δεχτείς ίσο μερίδιο με τον αδελφό σου στην εξουσία;
Και πού είναι η δικαιοσύνη τότε;
Η σημασία της ισότητας στην αρχαιότητα ξεφεύγει από το στενό πλαίσιο της πολιτικής φιλοσοφίας, της οποίας αποτελεί τον έναν από τους δύο πυλώνες. Η απήχησή της φτάνει ακόμα και μέχρι τη θεμελίωση της κοσμολογίας, όπως στο παραπάνω απόσπασμα, όπου η Ιοκάστη παρουσιάζει ποιητικά την κοινή πεποίθηση της εποχής της, ενώ ορισμένοι Προσωκρατικοί θεμελιώνουν στην ισότητα κεντρικές θέσεις της φυσικής φιλοσοφίας και της ιατρικής σκέψης τους.[9] Σε αυτή την ενότητα θα σκιαγραφήσω τη θέση της ισότητας όσον αφορά δύο σημαίνοντα επίπεδα της πρακτικής φιλοσοφίας, το κανονιστικό και το μετακανονιστικό. Ως κανονιστική ισότητα ορίζω τον τρόπο που η ισότητα πρέπει να εφαρμόζεται στις διαπροσωπικές σχέσεις και στην πολιτική κοινότητα, ενώ ως μετακανονιστική ισότητα περιγράφω ένα πλέγμα θεμελιώσεων που εξηγεί από πού αντλούν την κανονιστική ισχύ τους τα αιτήματα της κανονιστικής ισότητας Αν και η αρχαία κανονιστική ισότητα αποτελείται από μια πληθώρα αιτημάτων που συνεχίζουν να βρίσκονται στο κέντρο της φιλοσοφικής και πολιτικής διαμάχης για τη δικαιοσύνη, και όχι μόνο, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι η μετακανονιστική προσφορά της αρχαίας πολιτικής φιλοσοφίας στη θεμελίωση της ισότητας (από τη μεταφυσική θεμελίωση του Πλάτωνα και τη φυσιοκρατική θεμελίωση του Αριστοτέλη μέχρι τη συμβολαιοκρατική θεμελίωση του Γλαύκωνα στην Πολιτεία II, 358e-359b, και τη συνεπειοκρατική θεμελίωση του Επίκουρου στο Κύριαι δόξαι, 31-38) έχει ακόμα μεγαλύτερο φιλοσοφικό ενδιαφέρον, αφού παρέχει τη βάση για μια σειρά από πολιτικές έννοιες που είτε άνθησαν στην αρχαιότητα (π.χ. δικαιοσύνη και αξιοκρατία) είτε παρουσιάστηκαν δυναμικά στους νεότερους χρόνους (π.χ. ανθρώπινα δικαιώματα). Επιπλέον, όπως θα αναδείξω, η μετακανονιστική συζήτηση αναδεικνύει ένα χάσμα μεταξύ της μεταφυσικής ισότητας και των πολιτικών κανονιστικών απαιτήσεων το οποίο δύσκολα μπορεί να γεφυρωθεί· αναγνωρίζοντας αυτό το χάσμα αρκετοί από τους αρχαίους φιλοσόφους, αποδέχονται σχεδόν αβίαστα τη μεταφυσική ισότητα στο μετακανονιστικό επίπεδο, αλλά παραμένουν επιφυλακτικοί σχετικά με την εξαγωγή κανονιστικών αιτημάτων ισότητας.
3.1 Η κανονιστική ισότητα
Η ισότητα, είτε στην τυπική της μορφή της ίσης μεταχείρισης είτε σττ . ουσιαστική μορφή της αντιμετώπισης των ατόμων ως ίσων, καλύπτει μια σειρά από κανονιστικά εξισωτικά αιτήματα που υποστηρίχθηκαν από ποικίλες ομάδες διανοητών στην αρχαιότητα. Επιπλέον, η διαμάχη μεταξύ τοπικής και ουσιαστικής ισότητας αποτελεί κεντρικό θέμα για τους αρχαίου; φιλοσόφους (ο Πλάτων, για παράδειγμα, υποστηρίζει την ουσιαστική ισότητα στην Πολιτεία, αλλά στους Νόμους φαίνεται να τείνει προς την τυπική ισότητα)
Το αίτημα για πολιτική ἰσοκρατία,[10] το κατεξοχήν πολιτικό αίτημα ισοτιμίας στην αρχαιότητα, υποστηρίζεται τόσο από τους αριστοκράτες, αρχικά απέναντι στην τυραννία αλλά αργότερα και ενάντια στην κυριαρχία της δημοκρατικής πλειοψηφίας, όσο και από τους υποστηρικτές της αναδιανομή: του πλούτου. Οι αρχαίοι πολιτικοί στοχαστές προτείνουν μια σειρά από μεταβλητές σύγκρισης για την πολιτική διανομή (μεταξύ των οποίων δεσπόζουν η ελεύθερη ή ευγενική καταγωγή, ο πλούτος, η αρετή και η πολίτικη δεινότητα) υποστηρίζοντας ότι κάθε μία από αυτές συντελεί στο τέλος της πολιτικής ευδαιμονίας. Την ίδια στιγμή ο Αριστοτέλης (Πολιτικά III.12 διαπιστώνει ότι καμία από αυτές τις μεταβλητές σύγκρισης δεν μπορεί να έχει αποκλειστική ισχύ, αλλά ότι απλώς καθεμιά τους είναι μια αποδεκτή επιμέρους μεταβλητή με περιορισμένη σφαίρα επιρροής και εφαρμογής.
Το αίτημα για ἰσηγορία. το δικαίωμα δηλαδή όλων να μιλούν ελεύθερα και ισότιμα, παρουσιάζεται επίσης ως αίτημα ισοτιμίας από αρκετά νωρίς.[11] Το ενδιαφέρον με την αρχαία ἰσηγορία συνίσταται στον διττό της χαρακτήρα, δηλαδή ως το αίτημα του καθενός να εκφράζει ελεύθερα τις απόψεις τον και το αλληλένδετο καθήκον των υπολοίπων να αντιμετωπίζουν ισότιμα, με σοβαρότητα και αξιοπρέπεια, την άποψη του άλλου. Το πρώτο, ως αίτημα και δικαίωμα, σχετίζεται με την τυπική ισότητα και εξασφαλίζει την αρνητική ελευθερία του καθενός, δηλαδή την απρόσκοπτη έκφραση της γνώμης του ατόμου. Το δεύτερο, ως υποχρέωση και καθήκον, σχετίζεται με την ουσιαστική ισότητα, η προστασία της οποίας επιτυγχάνεται τόσο με νομικές πρακτικές που εξασφαλίζουν την ισότητα όλων μπροστά στον νόμο όσο και με τον εν γένει σεβασμό της άποψης του καθενός, ώστε να κρίνεται και να αξιολογείται ως προς την ουσία των λεγομένων του, χωρίς να αλλοιώνεται η κρίση μας για τη γνώμη κάποιου από ad hominem λογικές πλάνες, ρητορικά τεχνάσματα και σοφιστείες.
Το αίτημα για ἰσονομία ως ισότητα απέναντι στον νόμο, πέρα από τη σχέση του με το αίτημα ἰσηγορίας της προηγούμενης παραγράφου, σχετίζεται άμεσα και με την ἰσοτιμία· Στη μορφή του πυθαγορείου ἀντιπεπονθότος, χαρακτηριστικό των πρώιμων κοινοτήτων, επιτάσσει την ανταπόδοση της βλάβης από το θύμα στον δράστη. Ο πλατωνικός Πρωταγόρας προσφέρει την πρώτη πλήρη αιτιολόγηση της τιμωρίας ως αποκατάστασης. Ο Αριστοτέλης, από την άλλη, στα Ηθικά Νικομάχεια V.4 αναδεικνύει την έννοια της τιμωρίας ως επανόρθωση της βλάβης, ενώ το αντιπαράδειγμα με τον άρχοντα, που χρησιμοποιεί στα Ηθικά Νικομάχεια V.5, τονίζει την ισονομία ανεξάρτητα από οποιεσδήποτε αξιολογικές διακρίσεις μεταξύ των αντιδίκων.
Το αίτημα για ἰσομοιρία, ως ισότητα πόρων, σχετίζεται με την ισοτιμία σε δύο επίπεδα. Στο τυπικό επίπεδο, ως συνέπεια της διανεμητικής δικαιοσύνης, συνοψίζεται χαρακτηριστικά από τον στίχο του Σιμωνίδη το τά ὀφειλόμενα ἑκάστῳ ἀποδιδόναι δίκαιόν ἐστι (Πολ. I, 331e3-4). και μπορεί να οδηγήσει σε άνιση, ή έστω μη ακριβοδίκαιη, διανομή των πόρων. Στο ουσιαστικό επίπεδο, αιτήματα για ίση διανομή της ιδιοκτησίας εμφανίζονται συχνά είτε ως ιστορικές προσπάθειες για πολιτικά σχήματα αναδιανομής είτε ως θεωρητικές προτάσεις για ριζοσπαστική ισότητα των πόρων με την απόρριψη της ιδιωτικής περιουσίας.[12]
3.2 Η μετακανοηστική θεμελίωση της ισότητας
Η προσφορά της αρχαίας πολιτικής φιλοσοφίας στη μετακανονιστική θεμελίωση της ισότητας είναι μάλλον σημαντικότερη και από αυτή της κανονιστικής ισότητας, αλλά συχνά λανθάνει της προσοχής των ερευνητών, αφού δεν χρησιμοποιήθηκε από τους αρχαίους φιλοσόφους για την υποστήριξη κανονιστικών αιτημάτων. Σε γενικές γραμμές, θα μπορούσαμε να ανασυγκροτήσουμε τις ακόλουθες τέσσερις μετακανονιστικές θέσεις για τη θεμελίωση της ισότητας.
Η πρώτη μετακανονιστική θέση θα μπορούσε να έχει τον γενικό τίτλο ἰσογονία και ενοποιεί μια ποικιλία θεμελιώσεων. Η μεταφυσική εκδοχή της υποστηρίζει ότι τα ανθρώπινα όντα είναι ίσα ως περιπτώσεις του καθολικού ανθρώπινου, ενώ οι ανισότητες ανάγονται σε μη ουσιώδεις ιδιότητες που μπορεί να ενυπάρχουν σε διαφορετικό βαθμό σε κάθε άτομο. Παραλλαγές της μεταφυσικής εκδοχής συχνά σχετίζονται με τη θεολογική προσέγγιση, που ανάγει την ανθρώπινη ισότητα στον κοινό δημιουργό μας, με την πανψυχιστική προσέγγιση, που ταυτίζει την ανθρώπινη ισότητα με την κατοχή μιας κοινής μεταφυσικής λειτουργίας, ή με κάποιες άλλες μεταφυσικές προσεγγίσεις. Η βιολογική εκδοχή υποστηρίζει την ανθρώπινη ισότητα με αναφορά στην κοινή συμμετοχή μας στο ανθρώπινο είδος κα: θεωρεί τις όποιες ανισότητες ως επουσιώδεις διαφοροποιήσεις μέσα στο ίδιο βιολογικό είδος.[13]
Η δεύτερη μετακανονιστική θέση θα μπορούσε να συνοψιστεί στην αριστοτελική έκφραση τό δίκαιον τό ἴσον (Ηθ. Νικ. V.3, 1130al4-15, Πολιτικά ΙΙΙ.9. 1280a ll) και ανάγει την ανθρώπινη ισότητα σε ένα είδος αναλογίας.[14] Αυτή η μαθηματική μετακανονιστική θέση προτείνεται αρχικά από τους Πυθαγορείους, αλλά η ιδέα ότι η δικαιοσύνη είναι αναλογική ισότητα υποστηρίζεται συστηματικά από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Συχνά παρουσιάζεται ως μια εκδοχή της κοσμικής δικαιοσύνης και το μαθηματικοποιημένο ιδεώδες αυτής της εκδοχής αποτελεί σημείο αναφοράς για ουτοπικές πολιτικές δομές. Μπορεί οι Νεοπυθαγόρειοι να το μετεξέλιξαν σε ένα σχεδόν μυστικιστικό δόγμα, αλλά τα πολιτικά μαθηματικά, ως μια τυπική μετακανονιστική θεμελίωση της ανθρώπινης ισότητας, συνεχίζουν να θεωρούνται στην αρχαιότητα ιδεατό και αποτελεσματικό σύστημα για μια στενά οργανική κοινωνική μονάδα. Γι’ αυτό η δικαιολόγηση της ανισότητας τόσο των δύο κατώτερων τάξεων σε σχέση με την ανώτερη (στην πλατωνική Πολιτεία) όσο και ο περιορισμός της τάξης των πολιτών (στην αριστοτελική ιδανική πόλη) είναι πραγματιστική και αποσκοπεί στην επιβίωση της κοινότητας, εγγυόμενη τις συνθήκες που θα εξασφαλίσουν ελευθερία χρόνου (σχολή) σε αυτούς που μετέχουν στην πολιτική εξουσία.[15] Μέσα από αυτό το μοντέλο επιτυγχάνεται η ευδαιμονία της πόλης ως σύνολο: αφού η ευδαιμονία των μη πολιτών δεν αθροίζεται στην ευδαιμονία της πόλης, ο υψηλός βαθμός ευδαιμονίας των πολιτών, χάρη στις θυσίες των μη πολιτών, αυξάνει την ευδαιμονία της πόλης (Πολιτικά VII.8, 1328a37-40, 1328b33- 1329a2, al 9-26).
Η τρίτη μετακανονιστική θέση θα μπορούσε να περιγράφει με το πυθαγόρειο επίγραμμα ἰσότης φιλότης και σχετίζεται με τη δημιουργία αμοιβαίων και ανταποδοτικών συναισθηματικών δεσμών αλληλεγγύης —ου εκτείνονται τόσο στην ιδιωτική όσο και στη δημόσια σφαίρα.[16] Στην ιδιωτική σφαίρα αναφέρεται στην ανεπιφύλακτη αλληλεγγύη μεταξύ των φίλων, η οποία — περιθωριοποιεί ιεραρχικές δομές για χάρη της ανταποδοτικής και συνεκτικής φιλίας. Στη δημόσια σφαίρα δικαιολογεί τις σχέσεις ισότητας και αλληλεγγύης που κρατούν τα μέλη μιας κοινότητας ενωμένα σε οργανική ενότητα Χρησιμοποιείται κατεξοχήν ως η μετακανονιστική θεμελίωση των με/., της άρχουσας τάξης της πλατωνικής Πολιτείας υποστηρίζοντας την αμοιβαία τελείωσή τους, τη θέση δηλαδή ότι το κάθε πρόσωπο πρέπει να αποσκοπεί στην τελείωση της ευδαιμονίας των συμπολιτών του, ενώ υιοθετείται και χ~. την αριστοτελική ιδανική πολιτεία, η οποία περιγράφεται τελεολογικά ως μια κοινότητα φίλων που αποσκοπεί στην τελείωση του ιδιάζοντος έργου τους.
Μια τελευταία μετακανονιστική θεμελίωση της ισότητας θα μπορούν να ανασυγκροτηθεί και από την αφήγηση του Ηροδότου για τη συμβουλή του Σόλωνα προς τον Κροίσο να μη μακαρίζει κανέναν μέχρι να δει το τέλος της ζωής του (Ιστορίαι 1.30-32, 86-89), η οποία αναδεικνύει μια θεμελίωση ριζοσπαστικής ισότητας σύμφωνα με την οποία όλοι είμαστε εξίσ-:. ανίσχυροι και επομένως ίσοι απέναντι στην αβεβαιότητα της μελλοντικής τύχης. Σύμφωνα με τον Σόλωνα, είμαστε όλοι ίσοι όχι ως δημιουργήματα του ίδιου δημιουργού ή λόγω ενός φυσικού νόμου (όπως θα υποστήριξε·. : Θωμάς Ακινάτης) ή χάρη στην κοινή μας ικανότητα να μπορούμε να εξοντώσουμε ο ένας τον άλλον (όπως θα ισχυριστεί ο Hobbes), αλλά λόγω το. ευμετάβλητου της ανθρώπινης ύπαρξης και της τραγικής μας άγνοιας για αυτό, σαν να βρισκόμαστε πίσω από ένα πέπλο άγνοιας (όπως θα υποθέσει ο John Rawls).
Αν και σχεδόν όλα τα αρχαία κανονιστικά αιτήματα για ισότητα που περιέγραψα έχουν σύγχρονες αντιστοιχίες, ή έστω ομοιότητες, δεν μπορούμε να ισχυριστούμε το ίδιο για τις μετακανονιστικές θεμελιώσεις. Μονάχα η θέση της ἰσογονίας έχει ασκήσει μια κάποια επιρροή ως αρχή θεμελίωση; των σύγχρονων θεωριών ισότητας, αλλά στην αρχαιότητα η συγκεκριμένα θέση χρησιμοποιείται ελάχιστα για τη θεμελίωση της κοινωνικοπολιτική: ισότητας. Αυτή η παράλειψη δεν μπορεί να είναι τυχαία, αφού φαίνεται ότι οι αρχαίοι στοχαστές δεν χρησιμοποιούν αυτή τη θέση για να θεμελιώσουν την αναπαλλοτρίωτη κανονιστική ισότητα- αντιθέτως, αναγνωρίζουν ένα εννοιολογικό χάσμα μεταξύ της μεταφυσικής και της πολιτικής ισότητας, λόγω του οποίου δεν μπορεί να δικαιολογηθεί πώς η μεταφυσική ισότητα μπορεί να έχει ηθικές και πολιτικές συνέπειες. Αυτό το χάσμα φαίνεται να το αγνοούν αρκετοί σύγχρονοι φιλόσοφοι- ακόμα και η προσπάθεια διαφόρων φιλοσόφων που ανήκουν στην καντιανή παράδοση να το γεφυρώσουν με αναφορά στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια φαίνεται προβληματική, αφού, όπως αναδεικνύει αυτή η ενότητα, η ανθρώπινη αξιοπρέπεια σχετίζεται περισσότερο με το κανονιστικό αίτημα της ισοτιμίας, παρά με κάποια από τις μετακανονιστικές θεμελιώσεις. Συνοψίζοντας, πέρα από το πλούσιο πλέγμα επιλογών στη συζήτηση περί ισότητας στην αρχαιότητα, που έχει επηρεάσει τη σύγχρονη συζήτηση για τις θεωρίες διανεμητικής δικαιοσύνης, η αρχαία πολιτική φιλοσοφία προσφέρει γόνιμα ερωτήματα για τον σύγχρονο πολιτικό φιλόσοφο ως προς τη θεμελίωση της ισότητας και τη μετάβαση από τις μετακανονιστικές στις κανονιστικές θεωρίες ισότητας.
4. Ελευθερία
ἐλευθερίας δέ ἕν μέν τό ἐν μέρει ἄρχεαθαι καί ἄρχειν. ... τούτου δ’ὄντος τοῦ δικαίου τό πλῆθος ἀναγκαῖον εἶναι κύριον, καί ὅ τι ἄν δόξῃ τοῖς πλείοσι, τοῦτ’ εἶναι τέλος καί τοῦτ’ εἶναι τό δίκαιον·...ἕν μέν οὖν τῆς ἐλευθερίας αημεῖον τοῦτο ...· ἕν δε τό ζῆν ὡς βούλεταί τις. τοῦτο γάρ τῆς ἐλευθερίας ἔργον εἶναί φασιν, εἴπερ τοῦ δουλεύοντος τό ζῆν μή ὡς βούλεται. (Αριστοτέλης, Πολιτικά VI.2, 1317a40-bl3)
Μία έκφανση της ελευθερίας είναι η εναλλαγή κυβερνωμένων και κυβερνώντων. ... Σε αυτή την εκδοχή της δικαιοσύνης είναι αναγκαίο να άρχουν οι πολλοί και ό,τι θέτει η πλειοψηφία ως στόχο αυτό να είναι το δίκαιο. ... Αυτό είναι λοιπόν το ένα γνώρισμα της ελευθερίας. ... Μία άλλη έκφανση της ελευθερίας είναι το να ζει ο καθένας όπως επιθυμεί. Αυτό θεωρείται ιδιάζον χαρακτηριστικό της ελευθερίας, όπως θεωρείται ιδιάζον του δούλου να μην μπορεί να ζει όπως επιθυμεί.
Το 1819 ο Benjamin Constant αντιδιαστέλλει στην αρχαία αντίληψη της ελευθερίας, που σχετίζεται με το πώς πρέπει να δρω, τη μοντέρνα αντίληψη της ελευθερίας, που ουσιαστικά εστιάζεται στην προστασία του ατόμου από τις περιοριστικές και καταδυναστευτικές παρεμβάσεις των άλλων.[17] Στην αρχαία πόλη, το άτομο έχει ένα ευρύ πλέγμα δραστηριοτήτων στην πολιτική αρένα που του επιτρέπει να συναποφασίζει μέσα από θεσμούς άμεσες πολιτικής συμμετοχής για σχεδόν όλα τα σημαντικά θέματα. Αυτή η ισχυρή ελευθερία της πολιτικής συμμετοχής συνδυάζεται με την ατομική δέσμευση στην κοινή βούληση, επομένως εφόσον το άτομο έχει συμμετάσχει στη λήψη της πολιτικής απόφασης είναι στη συνέχεια δεσμευμένο στην τήρησή της. Στις μοντέρνες κοινωνίες, από την άλλη, λόγω του μεγάλου πληθυσμού τους και της διαφορετικής οικονομικοκοινωνικής δομής τους, η πολίτικη επιρροή του ατόμου είναι περιορισμένη και γι’ αυτό τα ατομικά ανθρώπινα δικαιώματα προβάλλουν ως το μοναδικό ανάχωμα στην καταδυνάστευση του ατόμου από τους άλλους και στον κρατικό ολοκληρωτισμό. Η αρχαία ελευθερία επιτρέπει στους πολίτες να ασκούν καθοριστική επιρροή στη δημόσια σφαίρα ορίζοντας το πολιτικό τέλος· επειδή αυτό είναι πλέον αδύνατή. η μοντέρνα ελευθερία αποσκοπεί έστω στη διασφάλιση της αυτονομίας της προσωπικής σφαίρας μέσω της προστασίας των ατομικών δικαιωμάτων. Η κοινοτιστική ελευθερία των αρχαίων έχει τη διττή στόχευση της αρεταϊκής πολιτικής (την επίτευξη της εὐδαιμονίας του συνόλου και την τελείωση του ατόμου με την πολιτική συμμετοχή), ενώ η φιλελεύθερη ελευθερία των μοντέρνων εξαντλείται στην επιδίωξη της ατομικής ευημερίας και στην ελευθερία του ατόμου από εξωτερικούς περιορισμούς.
Όπως παρουσιάζει γλαφυρά το παραπάνω αριστοτελικό χωρίο, η αρχαία αντίληψη της ελευθερίας πραγματώνεται τόσο στην πολιτική αυτονομία του πολίτη που συνδιαμορφώνει τους νόμους και τις αποφάσεις της πόλης, όσο και στην προσωπική αυτοκυριαρχία του ώστε να πράττει ό,τι πραγματικά επιδιώκει. Σε αυτή την ενότητα θα εξετάσω αυτές τις δύο εκφάνσεις της ελευθερίας στην αρχαία φιλοσοφία με στόχο την ανάδειξη της διασύνδεσής τους ως κοινά αντίθετα στη δουλεία[18] και της αντιπαραβολής τους με τη μοντέρνα ελευθερία.
4.1 Η αυτοκυριαρχία του λόγου από τα πάθη ως εσωτερική έκφανση της θετικής ελευθερίας
ὅταν τις ἀσθενές φύσει ἔχῃ τό τοῦ βέλτιστου εἶδος, ὥστε μή ἄν δύνασθαι ἄρχειν τῶν ἐν αὐτῷ θρεμμάτων, ἀλλά θεραπεύειν ἐκεῖνα, καί τά θωπεύματα αὐτῶν μόνον δύνηται μανθάνειν;... Οὐκοῦν ἵνα και ὁ τοιοῦτος ὑπό ὁμοίου ἄρχηται οἵουπερ ὁ βέλτιστος, δοῦλον αὐτόν φαμεν δεῖν εἶναι ἐκείνου τοῦ βελτίστου καί ἔχοντος ἐν αὐτῷ τό θεῖον ἄρχον, οὐκ ἐπί βλάβῃ τῇ τοῦ δούλου οἰόμενοι δεῖν ἄρχεσθαι αὐτόν, ... ἀλλ’ ὡς ἄμεινον ὄν παντί ὑπό θείου καί φρονίμου ἄρχεσθαι, μάλιστα μέν οἰκεῖον ἔχοντος ἐν αὐτῷ, εἰ δέ μή, ἔξωθεν ἐφεστῶτος, ἵνα εἰς δύναμιν πάντες ὅμοιοι ὦμεν καί φίλοι, τῷ αὐτῷ κυβερνώμενοι; (Πλάτων, Πολιτεία IX, 590c3-d7)
[Τι πρέπει να κάνουμε] όταν το καλύτερο μέρος της ψυχής κάποιου έχει εξασθενήσει και δεν μπορεί να κυβερνήσει τα άλογα μέρη του, αλλά γίνεται δούλος τους, ικανός μονάχα να τα κολακεύει; ... Για να μπορέσει και αυτός να κυβερνηθεί από κάτι παρόμοιο με αυτό από το οποίο κυβερνιέται ο καλύτερος, θεωρούμε ότι πρέπει να γίνει υποτελής αυτού του καλύτερου, ο οποίος κυβερνιέται από το θεϊκό μέρος της δικής του φυγής. Δεν θεωρούμε ότι είναι επιβλαβές για τον δούλο να κυβερνιέται, ... αλλά είναι το καλύτερο για τον καθένα να κυβερνιέται από αυτό που είναι θεϊκό και φρόνιμο (ιδανικά αν αυτό είναι δικό του και βρίσκεται μέσα του, διαφορετικά να επιβάλλεται εξωτερικά), ώστε να είμαστε όλοι όμοιοι και φίλοι κατά το δυνατόν, και να κυβερνιόμαστε από την ίδια αρχή.
Το 1958 ο Isaiah Berlin, ακολουθώντας σε έναν βαθμό τη διάκριση του Constant (1819), αντιδιαστέλλει δύο αντιλήψεις ελευθερίας: την αρνητική ελευθερία που ταυτίζεται με τη μοντέρνα αντίληψη της ελευθερίας ως προστασία της ατομικής σφαίρας από εξωτερικούς, ατομικούς ή συλλογικούς, περιορισμούς και επίβουλες, και τη θετική ελευθερία η οποία επικεντρώνεται στη δυνατότητα της αυτονομίας, με την οποία το άτομο μπορεί να θέσει και να υλοποιήσει στόχους χάρη στην πολιτική συμμετοχή και έτσι να εξασφαλίσει την προσωπική αυτοκυριαρχία του.[19] Αυτή η ευρύτερη, αντίληψη της θετικής ελευθερίας σκιαγραφεί με επιτυχία την αρεταϊκή πολιτική φιλοσοφία. θέτοντας ως προϋπόθεση της πολιτικής αυτονομίας την προσωπική αυτοκυριαρχία του πολίτη μέσω της επιβολής του λογιστικού μέρους της ψυχής στα άλογα μέρη, όπως την περιγράφει γλαφυρά ο Πλάτων στο παραπάνω χωρίο. Αυτό θα έχει ως συνέπεια να αποφύγει ο πολίτης την προσωπική υποδούλωση στα πάθη και η πόλη την υποταγή στις ετερόνομες δυνάμεις που θα την απομακρύνουν από την πραγματική ευδαιμονία και θα την παρασύρουν στην προώθηση των ιδιοτελών συμφερόντων των δημαγωγών.
Όπως είδαμε στην ενότητα 2.1, ο Σωκράτης ασκεί κριτική στις δημαγωγικές πρακτικές της δημοκρατικής Αθήνας, περιγράφοντας αρνητικά τον δήμο ως κακομαθημένα παιδιά που επιδιώκουν μονάχα την πρόσκαιρη ηδονή δίνοντας έτσι τη δυνατότητα στους δημαγωγούς να τους παραπλανούν και να τους υποδουλώνουν στην πραγμάτωση των δικών τους ιδιοτελών συμφερόντων (Γοργίας 502d-503a). Ο Πλάτων συχνά αναφέρεται σε αυτόν τον δήμο ως υπόδουλο, δευτερευόντως στους δημαγωγούς και πρωτίστου στα πάθη και στις επιθυμίες της δημοκρατικής φυγής, τα οποία οδηγούν στην άγνοια και στην αδικία (Πολ. VIII, 559d-562a). Παρόμοια, όμως, είναι επικριτικός προς τον τύραννο, τον οποίο θεωρεί ως τον κατεξοχήν δούλο, επειδή τελικά θα παραμείνει πλήρως σκλαβωμένος στις άλογες επιθυμίες του (Πολ. IX, 572e-575a). Απέναντι σε αυτές τις παρεκτροπές, η αρεταϊκή πολιτική φιλοσοφία προτείνεται ως η μόνη διέξοδος για την απελευθέρωση των πολιτών από τα πάθη τους, αφού χάρη στη δικαιοσύνη και στη σωφροσύνη τα άτομα θα γίνουν καλύτεροι κριτές για την πολιτική ευδαιμονία, μέσω της οποίας θα επέλθει η ταύτιση του ατομικού και του κοινού συμφέροντος της πόλης.
Παρ’ όλα αυτά, τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης συμφωνούν ότι η έλλογη θετική ελευθερία που προτείνουν, η οποία ανάγει την ελευθερία του ατόμου στην κυριαρχία του λογιστικού μέρους της ψυχής πάνω στα πάθη και τις επιθυμίες, δεν μπορεί να έχει καθολική ισχύ, αφού, λόγω των περιορισμών των μετακανονιστικών θέσεων για τη θεμελίωση της ισότητας που περιέγραφα στην ενότητα 3.2, είναι αδύνατο όλα τα μέλη της κοινωνίας να είναι στην πράξη πλήρως έλλογα.
Στην πλατωνική Πολιτεία αναγνωρίζεται ότι μονάχα τα μέλη της ανώτερης τάξης των φυλάκων μπορούν να είναι πραγματικά ελεύθερα, θέτοντας το θυμοειδές και το επιθυμητικό υπό την κυριαρχία του λογιστικού μέρους της ψυχής τους, ενώ η προδιαγεγραμμένη θέση για τις δύο κατώτερες τάξεις ορίζει ότι, λόγω της εσωτερικής υποδούλωσής τους στα πάθη και τις επιθυμίες (Πολ. IX, 589d-591a), δεν θα μπορέσουν ποτέ να δράσουν ως ελεύθεροι πολίτες. Εφόσον όμως δεν μπορούν να ελευθερωθούν υποτασσόμενοι στο έλλογο μέρος της δικής τους ψυχής, ο Πλάτων τους θέτει υπό τη συνεχή ετερόνομη επίβλεψη της τάξης των φιλοσόφων-βασιλέων, οι οποίοι πάντοτε δρουν με βάση το έλλογο μέρος της ψυχής τους. Αποτέλεσμα όμως αυτής της υποδούλωσης στον λόγο είναι η έλλογη ελευθερία για ολόκληρη την πόλη: στην ανώτερη τάξη άμεσα, με την κυριαρχία του λογιστικού μέρους της φυγής, ενώ στις δύο κατώτερες τάξεις έμμεσα, με το να υποτάσσονται στην έλλογη ανώτερη τάξη. Αν και ο στόχος της ιδανικής πολιτείας είναι η ευδαιμονία των μελών της, για να είναι η πολιτεία δίκαιη θα πρέπει να έχουν ευδαιμονία τα μέλη και των τριών τάξεων (Πολ. IV, 420b-c), ενώ, από την άλλη, η αρχή της διανεμητικής δικαιοσύνης θα υποστήριζε ότι δεν πρέπει να στερούμε από κάποιους την ευδαιμονία για να την παρέχουμε σε άλλους. Η λύση που προτείνεται, τελικά, είναι ο διαφορετικός ορισμός της εὐδαιαονίας για κάθε τάξη (Πολ. IV, 421c) και η εργαλειακή διασύνδεση της εὐδαιμονίας της κάθε τάξης με τον βαθμό στον οποίο η καθεμία συμβάλλει στην ευδαιμονία του συνόλου. Χάρη σε αυτή τη λύση, ο Πλάτων αναγνωρίζει την ιδιάζουσα συμβολή της κάθε τάξης στην επίτευξη της καθολικής ευδαιμονίας της πόλης (Πολ. Ill, 412b-c).
Στην ίδια κατεύθυνση, ο Αριστοτέλης επιτυγχάνει την έλλογη θετική ελευθερία οριοθετώντας_ περιοριστικά την τάξη των πολιτών, στους οποίους δίνει πολιτική αυτονομία. Αυτή η περιορισμένη ομάδα πολιτών έχει την πολιτική ελευθερία να συναποφασίζει και να συνδιαμορφώνει τα κοινά χάρη στη συμμετοχή της στην πολιτική και τη δικαστική εξουσία (ἐξουσία κοινωνεῖν ἀρχής βουλευτικῆς καί κριτικῆς, Πολιτικά III.1, 1275bl). Τα μέλη αυτής της ομάδας είναι πραγματικά πολίτες, γιατί έχουν την ανεξαρτησία της ελευθερίας των αρχαίων να αποφασίζουν μόνοι τους (τό ζην ως βούλεται τις, Πολιτικά VI.2, 1317L· 11-12), σε αντίθεση με τους δούλους ή τους υπηκόους δεσποτικών τυράννων, οι οποίοι απλώς υποτάσσονται στους αφέντες τους. Έχοντας ορίσει ως αναγκαία συνθήκη για την ιδιότητα του πολίτη την πολιτική δεινότητα (Πολιτικά III. 12, 1282b34-1283a3). που προσδιορίζεται από τον φρονησιακό πρακτικό λόγο και την ικανότητα του ατόμου να μην παρασύρεται από επιθυμίες και ηδονές, ο Αριστοτέλης δεν φαίνεται να είναι μακριά από την πλατωνική θέση για τη θετική ελευθερία. Η σημαντική διαφορά τους είναι ότι ο Πλάτων υποστηρίζει ότι η θετική ελευθερία των πολιτών επιτυγχάνεται με την προσφυγή σε ένα πατερναλιστικό μοντέλο, ενώ ο Αριστοτέλης σε μια πολιτική αποκλεισμού.[20]
Πέρα, όμως, από την εσωτερική αυτή προϋπόθεση, το αριστοτελικό χωρίο στο άνοιγμα της ενότητας 4 ξεκινά με μια ξεκάθαρη αναφορά στην εξωτερική προϋπόθεση της ελευθερίας των αρχαίων ως ίσης συμμετοχής στο ἄρχειν καί ἄρχεσθαι (Πολιτικά III.4, 1277a26), όπως θα δούμε στην επόμενη ενότητα.
4.2 Η ιδιότητα τον πολίτη ως εξωτερική έκφανση της θετικής ελευθερία;
πολίτης δ’ ἁπλῶς οὐδενί τῶν ἄλλων ὁρίζεται μᾶλλον ἤ τῷ μετέχειν κρίσεως καί ἀρχῆς. (Αριστοτέλης, Πολιτικά III.1, 1275a22-23)
Ο πολίτης δεν ορίζεται ακριβέστερα με αναφορά σε καμία άλλη από τις λειτουργίες του παρά στη συμμετοχή του στη δικαστική κρίση και στην εκτελεστική εξουσία.
ᾧ γάρ ἐξουσία κοινωνεῖν ἀρχῆς βουλευτικῆς καί κριτικῆς, πολίτην ἤδη λέγομεν εἶναι ταύτης τῆς πόλεως, πόλιν δέ τό τῶν τοιούτων πλῆθος ἱκανόν πρός αὐτάρκειαν ζωῆς, ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν. (Πολιτικά III.1, 1275Μ8-21)
Αυτόν που έχει δικαίωμα συμμετοχής στην εκτελεστική ή τη δικαστική αρχή τον θεωρούμε πολίτη της πόλης. Και πόλη, γενικά, ορίζουμε ένα σύνολο πολιτών αρκετών ώστε να εξασφαλίσουν μια αυτάρκη ζωή.
Αν και στην πλατωνική Πολιτεία ο όρος πολίτης χρησιμοποιείται για να περιγράφει τα μέλη και των τριών τάξεων, η χρήση του όρου στους παραπάνω αριστοτελικούς ορισμούς αντικατοπτρίζει εναργέστερα την πολιτική θέση που προσιδιάζει στην ελευθερία των αρχαίων κατά Constant, δηλώνει δηλαδή αυτούς που έχουν την εξωτερική ελευθερία να συμμετέχουν στη λήψη πολιτικών αποφάσεων. Το ενδιαφέρον μας τώρα θα μεταφερθεί από την αρνητική εσωτερική αυτοκυριαρχία, η οποία αντιπαραβάλλεται προς τη δουλεία, στη θετική πολιτική ελευθερία. Στόχος είναι να αναδειχθεί πως η πολιτική ελευθερία των αρχαίων διαφέρει ουσιωδώς από τη μοντέρνα πολιτική ελευθερία, σε τέτοιο βαθμό ώστε συγκρίνοντας τον αρχαίο με τον μοντέρνο πολίτη ο δεύτερος να υπολείπεται σημαντικά ως προς τη θετική ελευθερία.
Ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει την πιθανότητα ότι η αθροιστική γνώση των πολλών μπορεί αρκετές φορές να βαραίνει περισσότερο από τη γνώση των λίγων όσον αφορά την πολιτική τέχνη (Πολιτικά III.11, 1281a40-b21). Σύμφωνα με αυτή τη θέση, αν και αναγνωρίζεται ότι ο καθένας από τους πολλούς υπολείπεται από τον καθένα από τους πολιτικά ειδήμονες, εντούτοις σε ορισμένους τομείς οι πολλοί υπερέχουν αθροιστικά σε πολιτική γνώση και αρετή. Γι’ αυτό υποστηρίζει ότι η πολιτική εξουσία που μπορεί να ασκηθεί από τους πολλούς αθροιστικά πρέπει να δίδεται σε αυτούς, ενώ τα πολιτικά αξιώματα που δεν μπορούν να κατέχονται παρά μονάχα από έναν ή λίγους πρέπει να δίδονται ατομικά σε αυτούς που κατέχουν μεγαλύτερο βαθμό πολιτικής αρετής και γνώσης. Αλλά ακόμα και γι’ αυτά τα τελευταία αξιώματα οι πολλοί πρέπει να έχουν τη δυνατότητα να ελέγχουν την πολιτική εξουσία των λίγων, ώστε να αποφευχθούν φαινόμενα κατάχρησης της εξουσίας για χάρη του προσωπικού συμφέροντος. Η μόνη προϋπόθεση που θέτει ο Αριστοτέλης στο επιχείρημά του για τη σοφία των πολλών είναι αυτοί να αποφασίζουν και να δρουν με γνώμονα το κοινό καλό, χωρίς να διαφθείρουν την πολιτική τους κρίση από τα πάθη και τις επιθυμίες τους (Πολιτικά IVΛ, 1292a4-30).
Η αρχαία πόλη, με τη δυνατότητα που παρέχει σε κάθε πολίτη για άμεση πολιτική συμμετοχή και συνδιαμόρφωση των αποφάσεων, επιτρέπει την πραγμάτωση της εξωτερικής έκφανσης της αρχαίας ελευθερίας, που σχετίζεται με τη διασύνδεση της ιδιωτικής και της δημόσιας σφαίρας. Αυτή η πολιτική έκφανση της ελευθερίας υποστηρίζεται επίσης από τον Αριστοτέλη, ο οποίος θέτει τη συνθήκη για την ατομική αυτονομία, ορίζοντας την πολιτική ελευθερία ως τό ἐν μέρει ἄρχεσθαι καί ἄοχειν (Πολιτικά VI.2. 1317b2-3). Η ενοποιητική λειτουργία της αρχαίας πολιτικής ελευθερίας είναι η αλληλοσύνδεση ελευθεριών και υποχρεώσεων του πολίτη. Ακόμα και η καθημερινότητα της διαχείρισης της εξουσίας δεν φαίνεται να εγείρει προβλήματα σε αυτή την κατεύθυνση, τουλάχιστον για τον Αριστοτέλη, ο οποίος αποδίδει μεγάλη σημασία στην αρχή της εναλλαγής των πολιτών στην εξουσία. Επομένως, η πολιτική ελευθερία πραγματώνεται είτε χάρη στην άμεση συμμετοχή των πολιτών στη διαμόρφωση των αποφάσεων είτε χάρη στην περιοδική εναλλαγή των κατόχων των διαφόρων πολιτικών αξιωμάτων.
Μια επιπλέον ένδειξη για τη στενή διασύνδεση της αρχαίας πολιτικής ελευθερίας με την πολιτική κοινότητα είναι το γεγονός ότι η ελευθερία του πολίτη επαφίεται στην ελευθερία της πόλης' από τη στιγμή που η πόλη υποδουλωθεί, το αίτημα για ελευθερία του πολίτη χάνεται. Η αντίθεση με τη μοντέρνα ελευθερία είναι πρόδηλη: ακόμα και αν ένα μοντέρνο κράτος καταλυθεί και οι πολίτες του πάψουν να έχουν πολιτική ελευθερία και πολιτικά δικαιώματα, αυτό δεν σημαίνει ότι τα ατομικά δικαιώματά τους θα πρέπει να πάψουν να γίνονται σεβαστά από τον κατακτητή. Πώς όμως διασώζεται η αρχαία ελευθερία στην ελληνιστική εποχή όταν ατονούν οι πόλεις-κράτη;
Οι πολιτικοί φιλόσοφοι θα καταφύγουν σε νέους τρόπους για να περισώσουν αυτή τη διασύνδεση της ατομικής και της συλλογικής ελευθερίας: οι περισσότερες φιλοσοφικές σχολές θα δώσουν έμφαση στο κοινωνικό, αντί το πολιτικό, ενώ ο Διογένης ο Κυνικός θα προτείνει, και ο Ζήνων ο Στωικός θα ενστερνιστεί, ένα μοντέλο κοσμοπολιτισμού το οποίο καταργεί τις συμβατικές πολιτικές διακρίσεις των ελληνιστικών βασιλείων.
Μια ενδιαφέρουσα συνέπεια της ελευθερίας των αρχαίων είναι ότι δεν εγείρει το πρόβλημα της πολιτικής ανυπακοής. Εφόσον ο πολίτης συμμετέχει στη διαμόρφωση των συλλογικών αποφάσεων άμεσα, είτε συνεχώς είτε μέσα από την περιοδική εναλλαγή στην άσκηση της εξουσίας, τότε περιορίζεται στο να υπακούει σε αυτό που ο ίδιος (συν)διαμορφώνει. Κάποιοι ίσως θεωρήσουν ότι η αδυναμία της πολιτικής ανυπακοής δεν δικαιολογείται ικανοποιητικά από την αρχαία ελευθερία, αλλά οφείλεται σε μια εμβρυακή θεωρία του ατόμου, το οποίο θεωρείται οργανικό μέρος μιας κοινωνίας με εννοιολογική προτεραιότητα για την ηθική και διανοητική εξέλιξή του. Θεωρώ ότι οι δύο θέσεις δεν είναι αναγκαία σε σύγκρουση, αφού η αρχαία ελευθερία μπορεί να δικαιολογηθεί ακριβώς λόγω τη£ οργανική£ αντίληψη: του ατόμου ως μέρους της κοινωνίας.[21] Ακόμα και αυτή η δικαιολόγηση όμως δεν είναι ικανοποιητική απέναντι στην κλασική περίπτωση πολιτικής ανυπακοής που παρουσιάζει γλαφυρά ο Σοφοκλής στην Αντιγόνη του. Μια πιο πειστική δικαιολόγηση της ανυπακοής της Αντιγόνης, η οποία κηδεύει τον αδελφό της παρά τη ρητή απαγόρευση του βασιλιά Κρέοντα, θα μπορούσε να στηριχθεί στην επισήμανση ότι η ίδια, ως γυναίκα, δεν ήταν πολίτης με πλήρη πολιτικά δικαιώματα και ως εκ τούτου δεν συμμετείχε στη διαμόρφωση της απαγόρευσης. Επιπλέον, η απόφαση του Κρέοντα είναι δεσποτική (στην περίπτωση αυτή δεν ισχύει ούτε η συνθήκη της εναλλαγής των πολιτών στην εξουσία) και, εφόσον δεν έχει διατυπωθεί μέσα στο πλαίσιο της θετικής ελευθερίας, δεν δεσμεύει τους πολίτες, αφού σημαντική_ προϋπόθεση του μοντέλου θετικής ελευθερίας που περιέγραψα αποτελεί το να εξαρτάται η υποχρέωση σεβασμού των πολιτών στους νόμους από τον βαθμό που έχουν συμμετάσχει στη διαμόρφωσή τους.
Συγκρίνοντας τη μοντέρνα ελευθερία, που εστιάζεται στην προστασία του ατόμου μέσα από ένα πλέγμα δικαιωμάτων, με την πολιτική ελευθερία των αρχαίων, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι αρκετοί από τους σύγχρονους ελεύθερους πολίτες δεν θα θεωρούνταν ούτε ελεύθεροι, ούτε πολίτες σύμφωνα με τον αρχαιοελληνικό ορισμό. Η αραιή και ελλιπής συμμετοχή τους στις εκλογικές διαδικασίες της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, όπου επιλέγουν τον έναν πολιτικό συνδυασμό έναντι του άλλου χωρίς όμως να συμμετέχουν στη διαμόρφωση των πολιτικών προγραμμάτων τους, προφανώς φαίνεται κατώτερη της εξωτερικής έκφανσης της ελευθερίας των αρχαίων. Παράλληλα, το γεγονός ότι ψηφίζουν χωρίς να έχουν πολιτική δεινότητα και γνώση, στηριζόμενοι πρώτιστα σε παραπλανητικές πρακτικές των δημαγωγών, παρόμοιες με αυτές για τις οποίες μας προειδοποιεί ο Σωκράτης (βλ. ενότητες 2.1 και 4.1), αποτελεί παραβίαση και της εσωτερικής έκφανσης της θετικής ελευθερίας.
4.3 Η γένεση της αρνητικής ελευθερίας στην ελληνιστική εποχή;
Νωρίτερα, στην ενότητα 2.3, αντιπαρέβαλα στην εγελιανή θέση για την αλλαγή πολιτικού παραδείγματος κατά την ελληνιστική εποχή τη συνέχεια στην αρχαία πολιτική σκέψη, με κεντρικό κορμό τη σωκρατική θέση για την αρεταϊκή πολιτική και την αλληλένδετη σχέση ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας. Αυτή η πρόταση ίσως να τίθεται υπό αμφισβήτηση από τη συρρίκνωση της θετικής ελευθερίας λόγω της αντικατάστασης των πόλεων- κρατών από τα ελληνιστικά βασίλεια. Πέρα από το ιστορικό άτοπο αυτής της αντίρρησης (που ήδη επισήμανα στην ενότητα 2.3), θα ήθελα τώρα να σκιαγραφήσω τη συνέχιση της σωκρατικής παράδοσης από τις ελληνιστικές φιλοσοφικές σχολές, οι οποίες διαμορφώνουν διαφορετικούς τρόπους έκφανσης της θετικής ελευθερίας στο νέο πολιτικό σκηνικό. Ανέφερα ήδη παρενθετικά τη στάση των Κυνικών όσον αφορά την πρότασή τους για την κοσμοπολιτεία, αλλά στις επόμενες παραγράφους θα σκιαγραφήσω τρεις επιπλέον εκφάνσεις της θετικής ελευθερίας.
Στη βιβλιογραφία έχει υποστηριχτεί μετ’ επιτάσεως ότι οι Στωικοί προ- τείνουν μια νέα έννοια του ατόμου και της ελευθερίας του σύμφωνα με την οποία όλοι οι άνθρωποι είναι εζ ορισμού ελεύθεροι ως νόμω κύριοι του εαυτού τους και κατ’ επέκταση ως ιδιοκτήτες περιουσίας που τους επιτρέπει να ασκούν την ελευθερία τους σε μορφές συνεργασίας και αλληλεπίδρασης.[22]
Παρ’ όλα αυτά, οι διασωθείσες μαρτυρίες δεν μας επιτρέπουν να συναγάγουμε μια τέτοια ακραιφνώς φιλελεύθερη θέση για την ατομικότητα κα την ιδιοκτησία, θεωρώ περισσότερο πειστική την πρόταση ότι η πολιτική φιλοσοφία των Στωικών διατηρεί έντονες σωκρατικές επιρροές, που μπορούν να δικαιολογήσουν τις διάφορες ριζοσπαστικές πολιτικές προτάσεις. όπως η κατάργηση του γάμου και της ιδιωτικής περιουσίας, αποσκοπώντας στην ενίσχυση της ομόνοιας και στη σφυρηλάτηση των κοινών δεσμών μεταξύ των μελών της κοινωνίας με τελικό στόχο την προώθηση της αλληλεξάρτησης και της συντροφικότητας μέσα στην κοινότητα.[23] Επομένως, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι οι Στωικοί χρησιμοποιούν το πολιτικό εργαλειακά για την ανάπτυξη του ηθικού, μια θέση που είναι κοντά στη σωκρατική παράδοση της ενότητας 2.2.
Παρομοίως, μπορεί να υποστηριχθεί ότι και οι Επικούρειοι οδηγούνται στην απόρριψη της πολιτικής συμμετοχής και, επομένως, της θετική; ελευθερίας. Είναι γεγονός ότι κεντρικό σημείο της πρακτικής τους φιλοσοφίας είναι η αντίληψή τους περί ευδαιμονίας ως εσωτερικής κατάσταση: του νου που χαρακτηρίζεται από κάποια αυτοσυγκράτηση όσον αφορά την επιδίωξη ηδονών και στόχων. Είναι, επίσης, αλήθεια ότι ο υπέρτατος στόχος της ἀταοαξίας θα μπορούσε να κινδυνεύσει από την ενασχόληση με την πολιτική τόσο στις πόλεις-κράτη όσο και, πολύ περισσότερο, στα μεγαλύτερης κλίμακας ελληνιστικά βασίλεια. Παρ’ όλα αυτά, η απόρριψη του πολιτικού συνοδεύεται από μια θετική αξιολόγηση του κοινωνικού, επομένως η θετική ελευθερία συνεχίζει να έχει σημαίνοντα ρόλο, όχι όμως στην πόλη. αλλά στην κοινωνία των φίλων, η οποία γίνεται πλέον το πρόσφορο πλαίσιο για την επίτευξη της ευδαιμονίας. Η μετεξέλιξη, επομένως, δεν είναι από το πολιτικό στο ατομικό, αλλά από το πολιτικό στο κοινωνικό.
Θα μπορούσε, ίσως, να υποστηριχθεί ότι ο Διογένης ο Κυνικός είναι ο πρώτος εκφραστής της αρνητικής ελευθερίας, αφού ο ίδιος διεκδικεί πλήρη απαλλαγή από τις δεσμεύσεις σε ένα μοντέλο αναρχίας. Ο ίδιος δεν φαίνεται να έχει κανένα ενδιαφέρον για τη θετική πολιτική ελευθερία, αφού θεωρεί ότι προσφέρει δικαιώματα που δεν χρειάζεται και υποχρεώσεις που θέλε'. να αποφύγει. ΙΥ αυτό φαίνεται πιο πειστική η άποψη ότι επιδιώκει μια εσωτερική ηθική ελευθερία για αυτοπροσδιορισμό, που παραμένει συμβατή με τη θετική ελευθερία της ενότητας 4.1. Το ενδιαφέρον όμως είναι ότι δεν διστάζει να υπομείνει ακόμα και τη σωματική δουλεία προκειμένου να επιτύχει τον αυτοπροσδιορισμό αυτής της θετικής ελευθερίας, όπως φαίνεται από το περιστατικό όπου ο Διογένης γίνεται δούλος κάποιου Ξενιάδη (Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων 6.74). Επιπλέον, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ο Διογένης ο Κυνικός εμπλουτίζει την έννοια της ελευθερίας με δύο χαρακτηριστικά: την παρρησία^ που την περιγράφει ως κάλλιστον ἐν ἀνθρώποις (Διογένης Λαέρτιος, Βίοι, Φιλοσόφων 6.69), και την αυτάρκεια, που επιτυγχάνεται ακόμα και με ασύμβατα μέσα, όπως η περίπτωση της «υποδούλωσής» του στον Ξενιάδη ή της άρνησής του να συναναστραφεί πλούσιους ή άρχοντες, οι οποίοι θα μπορούσαν να τον βοηθήσουν οικονομικά με αντάλλαγμα την αυτοδέσμευσή του απέναντι τους (Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων 6.58).
5. Επίλογος
Αυτοί είναι ορισμένοι μονάχα από τους αρμούς της αρχαίας πολιτικής φιλοσοφίας που αναδεικνύουν τη συνέχειά της και τη διακρίνουν από την μοντέρνα πολιτική φιλοσοφία. Σε αυτή την αφήγηση για την ταύτιση ηθικής και πολιτικής εντάσσεται και ο ρόλος της ὁμονοίας ως κεντρικό ζητούμενο οποιασδήποτε πολιτικής κοινότητας, που την αντιδιαστέλλει προς τη μοντέρνα αντίληψη του κράτους ως γραφειοκρατικού οργανισμού με περιορισμένη εμβέλεια και ηθική σημασία. Το αίτημα για ομόνοια σχετίζεται με τη διαδεδομένη αρχαία πεποίθηση, ιδίως στον Αριστοτέλη, για τον νατουραλισμό της πολιτικής κοινότητας και την πολιτική φύση του ατόμου, ενώ η επίτευξή της επιτρέπει τη χρήση κοινωνικών δραστηριοτήτων για την ενδυνάμωση της κοινωνικής και πολιτικής συνοχής. Για παράδειγμα, ο Πλάτων χρησιμοποιεί σε αυτή την κατεύθυνση εργαλειακά τη θρησκεία για την ομόνοια της ιδανικής του πολιτείας, άλλη μια πρόταση που βρίσκεται στον αντίποδα της μοντέρνας πολιτικής σκέψης, για την φιλελεύθερη έκφανση της οποίας μάλλον φαντάζει παράταιρη.
Θεωρώ όμως ότι θα ήταν λάθος να συμπεράνουμε ότι τελικά η αρχαία πολιτική φιλοσοφία βρίσκεται σε σύγκρουση και σε σχέση ανταγωνισμού με τη σύγχρονη πολιτική φιλοσοφία. Τα κοινά σημεία που αναδεικνύουν την επιρροή της πρώτης στη δεύτερη είναι αναρίθμητα, ενώ, όπως είδαμε, ακόμα και οι διαφορές είναι γόνιμες στον σύγχρονο πολιτικό στοχασμό. Σαν κατακλείδα, θα ήθελα να αναφέρω μονάχα ένα τέτοιο σημείο σύγκλισης, το οποίο έχει αποκτήσει μεγάλη δυναμική στην πολιτική φιλοσοφία των τελευταίων δεκαετιών: μετά από ισχυρή κυριαρχία του ατομοκρατικού φιλελευθερισμού, όλο και περισσότερο γίνεται αντιληπτός ο ρόλος της κοινότητα: στη διαμόρφωση του ατόμου και ο ρόλος των συλλογικών πολιτιστικά/. ταυτοτήτων στην ενδυνάμωση της αλληλεγγύης και του αισθήματος του συνανήκειν. Σε αυτή την κατεύθυνση, διάφορες εκδοχές του κοινοτισμού στηρίζονται, άμεσα ή έμμεσα, σε ενοράσεις της αρχαίας πολιτικής φιλοσοφίας για να απαντήσουν σε σημαντικά πολιτικά ερωτήματα σχετικά με την επιρροή κοινωνικοπολιτισμικών παραγόντων στην ταυτότητα του πολίτη και τον ρόλο του ατόμου μέσα στην κοινωνία.[24] Επομένως, θα ήταν περισσότερο πειστικό, αν όχι παραγωγικό, να τονίσουμε το γόνιμο μπόλιασμα της μοντέρνας πολιτικής φιλοσοφίας με ιδέες, θεωρίες και ενοράσεις της αρχαίας και να δούμε τη σχέση τους περισσότερο εξελικτικά και λιγότερο ανταγωνιστικά.
-----------------------------
[1] Για να περιγράφω το δίπολο προμοντερνικότητας και μοντερνικότητας, στην αρχαία πολιτική φιλοσοφία αντιδιαστέλλω τη μοντέρνα, στην οποία συμπεριλαμβάνω τόσο τη νεότερη όσο και τη σύγχρονη.
[2] Οι μεταφράσεις είναι δικές μου, με μόνη εξαίρεση τη μετάφραση του χωρίου του Ευριπίδη στην ενότητα 3.
[3] Η διάκριση της ορθής ευδαιμονίας από τις λανθασμένες αντιλήψεις για αυτήν είναι κοινός τόπος στην αρχαία φιλοσοφία. Βλ., για παράδειγμα, την αντίστοιχη διάκριση μεταξύ των διαφορετικών αντιλήψεων περί ευδαιμονίας στα Ηθικά Νικομάχεια 1.5 (1095bl6-1096a7), την πλέον γνωστή εκδοχή αυτού του τόπου στην ιστορία της φιλοσοφίας. Βλ. σχετικά και Βασιλείου, στον παρόντα τόμο, σ. 393-6.
[4]Υπάρχει διαφωνία μεταξύ των ερμηνευτών σχετικά με το αν ο Σωκράτης θεωρεί ότι η αρετή είναι αναγκαία ή επαρκής συνθήκη για την ευδαιμονία ή αν υποστηρίζει την ταύτιση αρετής και ευδαιμονίας, αλλά το ερώτημα αυτό δεν είναι κρίσιμο για τη δική μας συζήτηση.
[5] Ο Αριστοτέλης συνοψίζει και επαναδιατυπώνει εμφατικά αυτή την αρχαιοελληνική πρόταση προτάσσοντας δύο σημαντικά επιχειρήματα: αρχικά, αναδεικνύοντας την ταύτιση των λειτουργιών του ἀνδρός ἀγαθοῦ και του πολίτου σπουδαίου στην ιδανική του πολιτεία (βλ. τη συζήτηση στο Πολιτικά III.4, κυρίως 1277Μ3-18, και III.13, 1284aI-3)· έπειτα, τονίζοντας ότι το τέλος της πολιτείας δεν είναι απλά το ζῆν, αλλά το εὖ ζῆν (Πολιτικά ΙΙΙ.8, 1280b39-81a3).
[6] Οι Επικούρειοι, για παράδειγμα, προτείνουν μια ενδιαφέρουσα γενεαλογία των κοινωνικοπολιτικών σχέσεων, ενώ οι Στωικοί διαμορφώνουν μια θεωρία κοσμικής δικαιοσύνη;.
[7] Ο Αριστοτέλης (Πολιτικά 1.1-2, ΙΙ.5) είναι ο πρώτος που διακρίνει τη δημόσια από την ιδιωτική σφαίρα, υποστηρίζοντας ότι η πρώτη επικεντρώνεται στο πολιτικό επίπεδο της πόλης και των νόμων της, ενώ η δεύτερη περιορίζεται στο κοινωνικό επίπεδο του οίκου και στο ατομικό επίπεδο του ατόμου. Παρ’ όλα αυτά, επιχειρηματολογεί για την αλληλοσύνδεση των δύο σφαιρών και για την προτεραιότητα της δημόσιας σφαίρας (Πολιτικά ΙΙ.2, 1261b6-15). Η Arendt ([1958], ενότητα II), επηρεασμένη από τον Αριστοτέλη, προσφέρει μια ικανοποιητική περιγραφή των δύο σφαιρών, τονίζοντας τη σύνδεσή τους. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει η επιχειρηματολογία του Geuss (2001), που ισχυρίζεται ότι η διάκριση δημόσιας και ιδιωτικής σφαίρας, ακόμα και στον σύγχρονο κόσμο, τελικά δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια σειρά αλληλοκαλυπτόμενων αντιθέσεων χωρίς τη βαρύτητα που συχνά τους αποδίδουμε. Από την άλλη πλευρά, ο Constant (1819) είναι ο πρώτος από τη φιλελεύθερη παράδοση που επιχειρηματολογεί για τη ριζική διάκριση της δημόσιας και της ιδιωτικής σφαίρας στη μοντέρνα, σε αντίθεση με την αρχαία, εποχή. Η απήχηση αυτής της διάκρισης στη σύγχρονη πολιτική φιλοσοφία έχει κομβικό ρόλο στη διαμάχη μεταξύ φιλελευθέρων και κοινοτιστών. με τον John Rawls να αποτελεί ηγετική φυσιογνωμία για τους πρώτους και τους Charles Taylor και Jurgen Habermas για τους δεύτερους.
[8] Για παράδειγμα, οι Στωικοί Σφαίρος και Περσαίος, οι Επικούρειοι Φιλωνίδης και Κι- νέας, και ακόμα και οι Κυνικοί Βίων Βορυσθενίτης και Ονησίκριτος. Ο τελευταίος, μάλιστα, έφτασε να χαρακτηρίσει τον Μέγα Αλέξανδρο ἐν ὅπλοις φιλοσοφοῦντα (Στράβων, Γεωγραφικά XV, 1.64.28) που πραγμάτωσε το ιδεώδες της κοσμοπολιτείας, το οποίο είχαν προτείνει θεωρητικά ο Διογένης ο Κυνικός και ο Ζήνων ο Στωικός:
τοῦτο Ζήνων μέν ἔγραψεν ὥσπερ ὄναρ ἤ εἴδωλον εὐνομίας φιλοσόφου και πολιτείας ἀνατυπωσάμενος, Αλέξανδρος δε τῷ λόγῳ τό ἔργον παρέσχεν. (Πλούταρχος, Περί της Αλεξάνδρου τύχης ή αρετής 329.Β.35)
Αυτό [το ιδεώδες της κοσμοπολιτείας] το παρουσίασε γραπτώς ο Ζήνων ως όνειρο ή αμυδρή εικόνα ενός φιλοσόφου για το ευνομούμενο πολίτευμα, αλλά ο Αλέξανδρος ήταν αυτός που έκανε πράξη αυτήν την ιδέα.
[9] Βλ. χαρακτηριστικά την κλασική ανάλυση του Vlastos (1947), που ξεκινά από τον Αλ- κμαίωνα και την πρώιμη ιατρική σκέψη, και συνεχίζει με την κοσμολογία και τη φυσική φιλοσοφία του Εμπεδοκλή, του Παρμενίδη, του Ηρακλείτου και του Αναξίμανδρου.
[10] Η διασύνδεση των αιτημάτων ισότητας επιβεβαιώνεται και ετυμολογικά, όπως μαρτυρούν και οι ομόρριζοι όροι τους οποίους χρησιμοποιώ για να αναφερθώ σε αυτά τα κανονιστικά αιτήματα και τις μετακανονιστικές θεμελιώσεις.
[11] Ακόμα και από τα ομηρικά χρόνια, όπως στο αίτημα του Θερσίτη για ἰσηγορία (Ιλιάς Β). Το αίτημα γίνεται κεντρικό από τους σοφιστές, ενώ παίρνει νέα μορφή και ισχύ με τους Κυνικούς.
[12] Το αίτημα για αναδιανομή του πλούτου με βάση την κοινωνική δικαιοσύνη υποστηρίζεται από τη σεισάχθεια του Σάλωνα, το σχήμα εξισορρόπησης της ιδιοκτησίας του Φαλέα της Χαλκηδόνας και το μοντέλο για τη διατήρηση της ισότητας των πόρων του Φιλολάου της Κορίνθου. Το αίτημα για την κατάργηση της ιδιωτικής περιουσίας προτείνεται από το πλατωνικό μοντέλο για την κοινή περιουσία των φυλάκων και από την πρόταση του Διογένη του Κυνικού για την πλήρη απόρριψη της ιδιοκτησίας.
[13] Και οι δύο παραλλαγές της μεταφυσικής εκδοχής μπορούν να ανιχνευθούν τόσο στον Πλάτωνα όσο και στον Αριστοτέλη, η θεολογική παραλλαγή στον Νεοπλατωνισμό, η πανψυχιστική παραλλαγή είναι χαρακτηριστική των Στωικών, ενώ η βιολογική εκδοχή σχετίζεται με ορισμένους σοφιστές, καθώς επίσης και με τον Αριστοτέλη. Η περίπτωση των Στωικών είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα, αφού, καίτοι αναγνωρίζονται όλοι οι άνθρωποι ως ίσες εκφάνσεις του λόγου, εντούτοις αυτή η φυσική ισότητα δεν μεταφράζεται σε πολιτική ισότητα, αλλά μάλλον παραμένουν μοιρολάτρες όσον αφορά τον κοινωνικοπολιτικό ρόλο που έχει ο καθένας μας στη ζωή του. Όπως μας πληροφορεί ο Διογένης Λαέρτιος (7.160), για τους Στωικούς δεν έχει σημασία αν είμαι Αγαμέμνων ή Θερσίτης, αφού και τα δύο είναι εξίσου αδιάφορα σχετικά με την ατομική μου ευδαιμονία, που παραμένει θέμα της προσωπικής μου ηθικής αυτονομίας. Οι Επικούρειοι και οι Κυνικοί μάλλον είναι περισσότερο εξισωτικοί, με τους τελευταίους να φτάνουν σε ριζοσπαστικές εκδοχές.
[14] Ο Αριστοτέλης, στα Ηθικά Νικομάχεια V.3-5, διακρίνει μεταξύ της αριθμητικής ισότητας και τριών ειδών αναλογίας, τα οποία είναι με τη σειρά τους Ισότης λόγων: η γεωμετρική αναλογία, που χαρακτηρίζει τη διανεμητική δικαιοσύνη (V.3), η αριθμητική αναλογία, που χαρακτηρίζει τη διορθωτική δικαιοσύνη (V.4), και η αντίστροφη γεωμετρική αναλογία, που χαρακτηρίζει τη δικαιοσύνη στις ακριβοδίκαιες ανταλλαγές αγαθών (V.5).
[15] Η ίδια μετακανονιστική θέση χρησιμοποιείται, πάντως, και για τη θεμελίωση ανισοτήτων και αποκλεισμών που παρουσιάζονται ως αναγκαίο κακό για τη συντήρηση μιας λειτουργικής κοινωνίας είτε με όρους δικαιοσύνης (σύμφωνα με το αίτημα τό δίκαιον τό ἴσον) είτε με όρους φιλίας (σύμφωνα με το αίτημα ἰσότης φιλότης της επόμενης παραγράφου). Σε μια τέτοια κοινωνία ο αποκλεισμός ορισμένων δικαιολογείται εργαλειακά, αφού αυτοί θα προσφέρουν τις αναγκαίες υπηρεσίες και τα αγαθά για τη σχολή των υπολοίπων. Η συγκεκριμένη θέση χρησιμοποιείται επίσης για τη θεμελίωση πατερναλιστικών αιτημάτων για το ποιος έχει την επιστημολογική αυθεντία να αποφασίζει για την ευδαιμονία τόσο τη δική του όσο και των γύρω του, οδηγώντας σε μοντέλα ετερόνομης εξουσίας.
[16] Η θέση αυτή προτείνεται αρχικά από τους Πυθαγορείους, αλλά την υιοθετούν και την επεξεργάζονται περισσότερο, τόσο στην ιδιωτική όσο και στη δημόσια σφαίρα, αρχικά ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης και αργότερα διαφορετικές φιλοσοφικές σχολές της ελληνιστικής εποχής και της ύστερης αρχαιότητας.
[17] Βλ. Constant (1819).
[18] Η μη συμμετοχή στα κοινά εξισώνεται από τους αρχαίους με την ετερονομία του ατόμου, η οποία συνδέεται είτε με τη θέση των υπηκόων των βαρβάρων αρχόντων ή με τους δούλους. Χαρακτηριστική περίπτωση αυτής της αντίληψης της ελευθερίας του πολίτη είναι η περιγραφή του Δημάρατου για την ελευθερία των Σπαρτιατών: Ἐλεύθεροί γάρ ἐόντες οὐ πάντα ἐλεύθεροί εἰσι· ἔπεστι γάρ σφι δεσπότης νόμος (Ηρόδοτος. Ιστορίαι 7.104.4).
[19] Βλ. Berlin (1969).
[20] Αυτή η διαφοροποίηση μεταξύ Πλάτωνα και Αριστοτέλη αποτελεί συνέχεια της δεύτερης και της τρίτης μετακανονιστικής θέσης της ενότητας 3.2.
[21] Αρκετά οπτό τα επιχειρήματα που προβάλλει ο Σωκράτης στον πλατωνικό Κρίτωνα συντείνουν σε αυτή την κατεύθυνση.
[22] Βλ., για παράδειγμα, Long (1997).
[23] Βλ. Schofield (1991), 22-56.
[24] Βλ. MacIntyre (1981) και Taylor (1985), κεφ. 7 και 11.
Η σημασία της ισότητας στην αρχαιότητα ξεφεύγει από το στενό πλαίσιο της πολιτικής φιλοσοφίας, της οποίας αποτελεί τον έναν από τους δύο πυλώνες. Η απήχησή της φτάνει ακόμα και μέχρι τη θεμελίωση της κοσμολογίας, όπως στο παραπάνω απόσπασμα, όπου η Ιοκάστη παρουσιάζει ποιητικά την κοινή πεποίθηση της εποχής της, ενώ ορισμένοι Προσωκρατικοί θεμελιώνουν στην ισότητα κεντρικές θέσεις της φυσικής φιλοσοφίας και της ιατρικής σκέψης τους.[9] Σε αυτή την ενότητα θα σκιαγραφήσω τη θέση της ισότητας όσον αφορά δύο σημαίνοντα επίπεδα της πρακτικής φιλοσοφίας, το κανονιστικό και το μετακανονιστικό. Ως κανονιστική ισότητα ορίζω τον τρόπο που η ισότητα πρέπει να εφαρμόζεται στις διαπροσωπικές σχέσεις και στην πολιτική κοινότητα, ενώ ως μετακανονιστική ισότητα περιγράφω ένα πλέγμα θεμελιώσεων που εξηγεί από πού αντλούν την κανονιστική ισχύ τους τα αιτήματα της κανονιστικής ισότητας Αν και η αρχαία κανονιστική ισότητα αποτελείται από μια πληθώρα αιτημάτων που συνεχίζουν να βρίσκονται στο κέντρο της φιλοσοφικής και πολιτικής διαμάχης για τη δικαιοσύνη, και όχι μόνο, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι η μετακανονιστική προσφορά της αρχαίας πολιτικής φιλοσοφίας στη θεμελίωση της ισότητας (από τη μεταφυσική θεμελίωση του Πλάτωνα και τη φυσιοκρατική θεμελίωση του Αριστοτέλη μέχρι τη συμβολαιοκρατική θεμελίωση του Γλαύκωνα στην Πολιτεία II, 358e-359b, και τη συνεπειοκρατική θεμελίωση του Επίκουρου στο Κύριαι δόξαι, 31-38) έχει ακόμα μεγαλύτερο φιλοσοφικό ενδιαφέρον, αφού παρέχει τη βάση για μια σειρά από πολιτικές έννοιες που είτε άνθησαν στην αρχαιότητα (π.χ. δικαιοσύνη και αξιοκρατία) είτε παρουσιάστηκαν δυναμικά στους νεότερους χρόνους (π.χ. ανθρώπινα δικαιώματα). Επιπλέον, όπως θα αναδείξω, η μετακανονιστική συζήτηση αναδεικνύει ένα χάσμα μεταξύ της μεταφυσικής ισότητας και των πολιτικών κανονιστικών απαιτήσεων το οποίο δύσκολα μπορεί να γεφυρωθεί· αναγνωρίζοντας αυτό το χάσμα αρκετοί από τους αρχαίους φιλοσόφους, αποδέχονται σχεδόν αβίαστα τη μεταφυσική ισότητα στο μετακανονιστικό επίπεδο, αλλά παραμένουν επιφυλακτικοί σχετικά με την εξαγωγή κανονιστικών αιτημάτων ισότητας.
3.1 Η κανονιστική ισότητα
Η ισότητα, είτε στην τυπική της μορφή της ίσης μεταχείρισης είτε σττ . ουσιαστική μορφή της αντιμετώπισης των ατόμων ως ίσων, καλύπτει μια σειρά από κανονιστικά εξισωτικά αιτήματα που υποστηρίχθηκαν από ποικίλες ομάδες διανοητών στην αρχαιότητα. Επιπλέον, η διαμάχη μεταξύ τοπικής και ουσιαστικής ισότητας αποτελεί κεντρικό θέμα για τους αρχαίου; φιλοσόφους (ο Πλάτων, για παράδειγμα, υποστηρίζει την ουσιαστική ισότητα στην Πολιτεία, αλλά στους Νόμους φαίνεται να τείνει προς την τυπική ισότητα)
Το αίτημα για πολιτική ἰσοκρατία,[10] το κατεξοχήν πολιτικό αίτημα ισοτιμίας στην αρχαιότητα, υποστηρίζεται τόσο από τους αριστοκράτες, αρχικά απέναντι στην τυραννία αλλά αργότερα και ενάντια στην κυριαρχία της δημοκρατικής πλειοψηφίας, όσο και από τους υποστηρικτές της αναδιανομή: του πλούτου. Οι αρχαίοι πολιτικοί στοχαστές προτείνουν μια σειρά από μεταβλητές σύγκρισης για την πολιτική διανομή (μεταξύ των οποίων δεσπόζουν η ελεύθερη ή ευγενική καταγωγή, ο πλούτος, η αρετή και η πολίτικη δεινότητα) υποστηρίζοντας ότι κάθε μία από αυτές συντελεί στο τέλος της πολιτικής ευδαιμονίας. Την ίδια στιγμή ο Αριστοτέλης (Πολιτικά III.12 διαπιστώνει ότι καμία από αυτές τις μεταβλητές σύγκρισης δεν μπορεί να έχει αποκλειστική ισχύ, αλλά ότι απλώς καθεμιά τους είναι μια αποδεκτή επιμέρους μεταβλητή με περιορισμένη σφαίρα επιρροής και εφαρμογής.
Το αίτημα για ἰσηγορία. το δικαίωμα δηλαδή όλων να μιλούν ελεύθερα και ισότιμα, παρουσιάζεται επίσης ως αίτημα ισοτιμίας από αρκετά νωρίς.[11] Το ενδιαφέρον με την αρχαία ἰσηγορία συνίσταται στον διττό της χαρακτήρα, δηλαδή ως το αίτημα του καθενός να εκφράζει ελεύθερα τις απόψεις τον και το αλληλένδετο καθήκον των υπολοίπων να αντιμετωπίζουν ισότιμα, με σοβαρότητα και αξιοπρέπεια, την άποψη του άλλου. Το πρώτο, ως αίτημα και δικαίωμα, σχετίζεται με την τυπική ισότητα και εξασφαλίζει την αρνητική ελευθερία του καθενός, δηλαδή την απρόσκοπτη έκφραση της γνώμης του ατόμου. Το δεύτερο, ως υποχρέωση και καθήκον, σχετίζεται με την ουσιαστική ισότητα, η προστασία της οποίας επιτυγχάνεται τόσο με νομικές πρακτικές που εξασφαλίζουν την ισότητα όλων μπροστά στον νόμο όσο και με τον εν γένει σεβασμό της άποψης του καθενός, ώστε να κρίνεται και να αξιολογείται ως προς την ουσία των λεγομένων του, χωρίς να αλλοιώνεται η κρίση μας για τη γνώμη κάποιου από ad hominem λογικές πλάνες, ρητορικά τεχνάσματα και σοφιστείες.
Το αίτημα για ἰσονομία ως ισότητα απέναντι στον νόμο, πέρα από τη σχέση του με το αίτημα ἰσηγορίας της προηγούμενης παραγράφου, σχετίζεται άμεσα και με την ἰσοτιμία· Στη μορφή του πυθαγορείου ἀντιπεπονθότος, χαρακτηριστικό των πρώιμων κοινοτήτων, επιτάσσει την ανταπόδοση της βλάβης από το θύμα στον δράστη. Ο πλατωνικός Πρωταγόρας προσφέρει την πρώτη πλήρη αιτιολόγηση της τιμωρίας ως αποκατάστασης. Ο Αριστοτέλης, από την άλλη, στα Ηθικά Νικομάχεια V.4 αναδεικνύει την έννοια της τιμωρίας ως επανόρθωση της βλάβης, ενώ το αντιπαράδειγμα με τον άρχοντα, που χρησιμοποιεί στα Ηθικά Νικομάχεια V.5, τονίζει την ισονομία ανεξάρτητα από οποιεσδήποτε αξιολογικές διακρίσεις μεταξύ των αντιδίκων.
Το αίτημα για ἰσομοιρία, ως ισότητα πόρων, σχετίζεται με την ισοτιμία σε δύο επίπεδα. Στο τυπικό επίπεδο, ως συνέπεια της διανεμητικής δικαιοσύνης, συνοψίζεται χαρακτηριστικά από τον στίχο του Σιμωνίδη το τά ὀφειλόμενα ἑκάστῳ ἀποδιδόναι δίκαιόν ἐστι (Πολ. I, 331e3-4). και μπορεί να οδηγήσει σε άνιση, ή έστω μη ακριβοδίκαιη, διανομή των πόρων. Στο ουσιαστικό επίπεδο, αιτήματα για ίση διανομή της ιδιοκτησίας εμφανίζονται συχνά είτε ως ιστορικές προσπάθειες για πολιτικά σχήματα αναδιανομής είτε ως θεωρητικές προτάσεις για ριζοσπαστική ισότητα των πόρων με την απόρριψη της ιδιωτικής περιουσίας.[12]
3.2 Η μετακανοηστική θεμελίωση της ισότητας
Η προσφορά της αρχαίας πολιτικής φιλοσοφίας στη μετακανονιστική θεμελίωση της ισότητας είναι μάλλον σημαντικότερη και από αυτή της κανονιστικής ισότητας, αλλά συχνά λανθάνει της προσοχής των ερευνητών, αφού δεν χρησιμοποιήθηκε από τους αρχαίους φιλοσόφους για την υποστήριξη κανονιστικών αιτημάτων. Σε γενικές γραμμές, θα μπορούσαμε να ανασυγκροτήσουμε τις ακόλουθες τέσσερις μετακανονιστικές θέσεις για τη θεμελίωση της ισότητας.
Η πρώτη μετακανονιστική θέση θα μπορούσε να έχει τον γενικό τίτλο ἰσογονία και ενοποιεί μια ποικιλία θεμελιώσεων. Η μεταφυσική εκδοχή της υποστηρίζει ότι τα ανθρώπινα όντα είναι ίσα ως περιπτώσεις του καθολικού ανθρώπινου, ενώ οι ανισότητες ανάγονται σε μη ουσιώδεις ιδιότητες που μπορεί να ενυπάρχουν σε διαφορετικό βαθμό σε κάθε άτομο. Παραλλαγές της μεταφυσικής εκδοχής συχνά σχετίζονται με τη θεολογική προσέγγιση, που ανάγει την ανθρώπινη ισότητα στον κοινό δημιουργό μας, με την πανψυχιστική προσέγγιση, που ταυτίζει την ανθρώπινη ισότητα με την κατοχή μιας κοινής μεταφυσικής λειτουργίας, ή με κάποιες άλλες μεταφυσικές προσεγγίσεις. Η βιολογική εκδοχή υποστηρίζει την ανθρώπινη ισότητα με αναφορά στην κοινή συμμετοχή μας στο ανθρώπινο είδος κα: θεωρεί τις όποιες ανισότητες ως επουσιώδεις διαφοροποιήσεις μέσα στο ίδιο βιολογικό είδος.[13]
Η δεύτερη μετακανονιστική θέση θα μπορούσε να συνοψιστεί στην αριστοτελική έκφραση τό δίκαιον τό ἴσον (Ηθ. Νικ. V.3, 1130al4-15, Πολιτικά ΙΙΙ.9. 1280a ll) και ανάγει την ανθρώπινη ισότητα σε ένα είδος αναλογίας.[14] Αυτή η μαθηματική μετακανονιστική θέση προτείνεται αρχικά από τους Πυθαγορείους, αλλά η ιδέα ότι η δικαιοσύνη είναι αναλογική ισότητα υποστηρίζεται συστηματικά από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Συχνά παρουσιάζεται ως μια εκδοχή της κοσμικής δικαιοσύνης και το μαθηματικοποιημένο ιδεώδες αυτής της εκδοχής αποτελεί σημείο αναφοράς για ουτοπικές πολιτικές δομές. Μπορεί οι Νεοπυθαγόρειοι να το μετεξέλιξαν σε ένα σχεδόν μυστικιστικό δόγμα, αλλά τα πολιτικά μαθηματικά, ως μια τυπική μετακανονιστική θεμελίωση της ανθρώπινης ισότητας, συνεχίζουν να θεωρούνται στην αρχαιότητα ιδεατό και αποτελεσματικό σύστημα για μια στενά οργανική κοινωνική μονάδα. Γι’ αυτό η δικαιολόγηση της ανισότητας τόσο των δύο κατώτερων τάξεων σε σχέση με την ανώτερη (στην πλατωνική Πολιτεία) όσο και ο περιορισμός της τάξης των πολιτών (στην αριστοτελική ιδανική πόλη) είναι πραγματιστική και αποσκοπεί στην επιβίωση της κοινότητας, εγγυόμενη τις συνθήκες που θα εξασφαλίσουν ελευθερία χρόνου (σχολή) σε αυτούς που μετέχουν στην πολιτική εξουσία.[15] Μέσα από αυτό το μοντέλο επιτυγχάνεται η ευδαιμονία της πόλης ως σύνολο: αφού η ευδαιμονία των μη πολιτών δεν αθροίζεται στην ευδαιμονία της πόλης, ο υψηλός βαθμός ευδαιμονίας των πολιτών, χάρη στις θυσίες των μη πολιτών, αυξάνει την ευδαιμονία της πόλης (Πολιτικά VII.8, 1328a37-40, 1328b33- 1329a2, al 9-26).
Η τρίτη μετακανονιστική θέση θα μπορούσε να περιγράφει με το πυθαγόρειο επίγραμμα ἰσότης φιλότης και σχετίζεται με τη δημιουργία αμοιβαίων και ανταποδοτικών συναισθηματικών δεσμών αλληλεγγύης —ου εκτείνονται τόσο στην ιδιωτική όσο και στη δημόσια σφαίρα.[16] Στην ιδιωτική σφαίρα αναφέρεται στην ανεπιφύλακτη αλληλεγγύη μεταξύ των φίλων, η οποία — περιθωριοποιεί ιεραρχικές δομές για χάρη της ανταποδοτικής και συνεκτικής φιλίας. Στη δημόσια σφαίρα δικαιολογεί τις σχέσεις ισότητας και αλληλεγγύης που κρατούν τα μέλη μιας κοινότητας ενωμένα σε οργανική ενότητα Χρησιμοποιείται κατεξοχήν ως η μετακανονιστική θεμελίωση των με/., της άρχουσας τάξης της πλατωνικής Πολιτείας υποστηρίζοντας την αμοιβαία τελείωσή τους, τη θέση δηλαδή ότι το κάθε πρόσωπο πρέπει να αποσκοπεί στην τελείωση της ευδαιμονίας των συμπολιτών του, ενώ υιοθετείται και χ~. την αριστοτελική ιδανική πολιτεία, η οποία περιγράφεται τελεολογικά ως μια κοινότητα φίλων που αποσκοπεί στην τελείωση του ιδιάζοντος έργου τους.
Μια τελευταία μετακανονιστική θεμελίωση της ισότητας θα μπορούν να ανασυγκροτηθεί και από την αφήγηση του Ηροδότου για τη συμβουλή του Σόλωνα προς τον Κροίσο να μη μακαρίζει κανέναν μέχρι να δει το τέλος της ζωής του (Ιστορίαι 1.30-32, 86-89), η οποία αναδεικνύει μια θεμελίωση ριζοσπαστικής ισότητας σύμφωνα με την οποία όλοι είμαστε εξίσ-:. ανίσχυροι και επομένως ίσοι απέναντι στην αβεβαιότητα της μελλοντικής τύχης. Σύμφωνα με τον Σόλωνα, είμαστε όλοι ίσοι όχι ως δημιουργήματα του ίδιου δημιουργού ή λόγω ενός φυσικού νόμου (όπως θα υποστήριξε·. : Θωμάς Ακινάτης) ή χάρη στην κοινή μας ικανότητα να μπορούμε να εξοντώσουμε ο ένας τον άλλον (όπως θα ισχυριστεί ο Hobbes), αλλά λόγω το. ευμετάβλητου της ανθρώπινης ύπαρξης και της τραγικής μας άγνοιας για αυτό, σαν να βρισκόμαστε πίσω από ένα πέπλο άγνοιας (όπως θα υποθέσει ο John Rawls).
Αν και σχεδόν όλα τα αρχαία κανονιστικά αιτήματα για ισότητα που περιέγραψα έχουν σύγχρονες αντιστοιχίες, ή έστω ομοιότητες, δεν μπορούμε να ισχυριστούμε το ίδιο για τις μετακανονιστικές θεμελιώσεις. Μονάχα η θέση της ἰσογονίας έχει ασκήσει μια κάποια επιρροή ως αρχή θεμελίωση; των σύγχρονων θεωριών ισότητας, αλλά στην αρχαιότητα η συγκεκριμένα θέση χρησιμοποιείται ελάχιστα για τη θεμελίωση της κοινωνικοπολιτική: ισότητας. Αυτή η παράλειψη δεν μπορεί να είναι τυχαία, αφού φαίνεται ότι οι αρχαίοι στοχαστές δεν χρησιμοποιούν αυτή τη θέση για να θεμελιώσουν την αναπαλλοτρίωτη κανονιστική ισότητα- αντιθέτως, αναγνωρίζουν ένα εννοιολογικό χάσμα μεταξύ της μεταφυσικής και της πολιτικής ισότητας, λόγω του οποίου δεν μπορεί να δικαιολογηθεί πώς η μεταφυσική ισότητα μπορεί να έχει ηθικές και πολιτικές συνέπειες. Αυτό το χάσμα φαίνεται να το αγνοούν αρκετοί σύγχρονοι φιλόσοφοι- ακόμα και η προσπάθεια διαφόρων φιλοσόφων που ανήκουν στην καντιανή παράδοση να το γεφυρώσουν με αναφορά στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια φαίνεται προβληματική, αφού, όπως αναδεικνύει αυτή η ενότητα, η ανθρώπινη αξιοπρέπεια σχετίζεται περισσότερο με το κανονιστικό αίτημα της ισοτιμίας, παρά με κάποια από τις μετακανονιστικές θεμελιώσεις. Συνοψίζοντας, πέρα από το πλούσιο πλέγμα επιλογών στη συζήτηση περί ισότητας στην αρχαιότητα, που έχει επηρεάσει τη σύγχρονη συζήτηση για τις θεωρίες διανεμητικής δικαιοσύνης, η αρχαία πολιτική φιλοσοφία προσφέρει γόνιμα ερωτήματα για τον σύγχρονο πολιτικό φιλόσοφο ως προς τη θεμελίωση της ισότητας και τη μετάβαση από τις μετακανονιστικές στις κανονιστικές θεωρίες ισότητας.
4. Ελευθερία
ἐλευθερίας δέ ἕν μέν τό ἐν μέρει ἄρχεαθαι καί ἄρχειν. ... τούτου δ’ὄντος τοῦ δικαίου τό πλῆθος ἀναγκαῖον εἶναι κύριον, καί ὅ τι ἄν δόξῃ τοῖς πλείοσι, τοῦτ’ εἶναι τέλος καί τοῦτ’ εἶναι τό δίκαιον·...ἕν μέν οὖν τῆς ἐλευθερίας αημεῖον τοῦτο ...· ἕν δε τό ζῆν ὡς βούλεταί τις. τοῦτο γάρ τῆς ἐλευθερίας ἔργον εἶναί φασιν, εἴπερ τοῦ δουλεύοντος τό ζῆν μή ὡς βούλεται. (Αριστοτέλης, Πολιτικά VI.2, 1317a40-bl3)
Μία έκφανση της ελευθερίας είναι η εναλλαγή κυβερνωμένων και κυβερνώντων. ... Σε αυτή την εκδοχή της δικαιοσύνης είναι αναγκαίο να άρχουν οι πολλοί και ό,τι θέτει η πλειοψηφία ως στόχο αυτό να είναι το δίκαιο. ... Αυτό είναι λοιπόν το ένα γνώρισμα της ελευθερίας. ... Μία άλλη έκφανση της ελευθερίας είναι το να ζει ο καθένας όπως επιθυμεί. Αυτό θεωρείται ιδιάζον χαρακτηριστικό της ελευθερίας, όπως θεωρείται ιδιάζον του δούλου να μην μπορεί να ζει όπως επιθυμεί.
Το 1819 ο Benjamin Constant αντιδιαστέλλει στην αρχαία αντίληψη της ελευθερίας, που σχετίζεται με το πώς πρέπει να δρω, τη μοντέρνα αντίληψη της ελευθερίας, που ουσιαστικά εστιάζεται στην προστασία του ατόμου από τις περιοριστικές και καταδυναστευτικές παρεμβάσεις των άλλων.[17] Στην αρχαία πόλη, το άτομο έχει ένα ευρύ πλέγμα δραστηριοτήτων στην πολιτική αρένα που του επιτρέπει να συναποφασίζει μέσα από θεσμούς άμεσες πολιτικής συμμετοχής για σχεδόν όλα τα σημαντικά θέματα. Αυτή η ισχυρή ελευθερία της πολιτικής συμμετοχής συνδυάζεται με την ατομική δέσμευση στην κοινή βούληση, επομένως εφόσον το άτομο έχει συμμετάσχει στη λήψη της πολιτικής απόφασης είναι στη συνέχεια δεσμευμένο στην τήρησή της. Στις μοντέρνες κοινωνίες, από την άλλη, λόγω του μεγάλου πληθυσμού τους και της διαφορετικής οικονομικοκοινωνικής δομής τους, η πολίτικη επιρροή του ατόμου είναι περιορισμένη και γι’ αυτό τα ατομικά ανθρώπινα δικαιώματα προβάλλουν ως το μοναδικό ανάχωμα στην καταδυνάστευση του ατόμου από τους άλλους και στον κρατικό ολοκληρωτισμό. Η αρχαία ελευθερία επιτρέπει στους πολίτες να ασκούν καθοριστική επιρροή στη δημόσια σφαίρα ορίζοντας το πολιτικό τέλος· επειδή αυτό είναι πλέον αδύνατή. η μοντέρνα ελευθερία αποσκοπεί έστω στη διασφάλιση της αυτονομίας της προσωπικής σφαίρας μέσω της προστασίας των ατομικών δικαιωμάτων. Η κοινοτιστική ελευθερία των αρχαίων έχει τη διττή στόχευση της αρεταϊκής πολιτικής (την επίτευξη της εὐδαιμονίας του συνόλου και την τελείωση του ατόμου με την πολιτική συμμετοχή), ενώ η φιλελεύθερη ελευθερία των μοντέρνων εξαντλείται στην επιδίωξη της ατομικής ευημερίας και στην ελευθερία του ατόμου από εξωτερικούς περιορισμούς.
Όπως παρουσιάζει γλαφυρά το παραπάνω αριστοτελικό χωρίο, η αρχαία αντίληψη της ελευθερίας πραγματώνεται τόσο στην πολιτική αυτονομία του πολίτη που συνδιαμορφώνει τους νόμους και τις αποφάσεις της πόλης, όσο και στην προσωπική αυτοκυριαρχία του ώστε να πράττει ό,τι πραγματικά επιδιώκει. Σε αυτή την ενότητα θα εξετάσω αυτές τις δύο εκφάνσεις της ελευθερίας στην αρχαία φιλοσοφία με στόχο την ανάδειξη της διασύνδεσής τους ως κοινά αντίθετα στη δουλεία[18] και της αντιπαραβολής τους με τη μοντέρνα ελευθερία.
4.1 Η αυτοκυριαρχία του λόγου από τα πάθη ως εσωτερική έκφανση της θετικής ελευθερίας
ὅταν τις ἀσθενές φύσει ἔχῃ τό τοῦ βέλτιστου εἶδος, ὥστε μή ἄν δύνασθαι ἄρχειν τῶν ἐν αὐτῷ θρεμμάτων, ἀλλά θεραπεύειν ἐκεῖνα, καί τά θωπεύματα αὐτῶν μόνον δύνηται μανθάνειν;... Οὐκοῦν ἵνα και ὁ τοιοῦτος ὑπό ὁμοίου ἄρχηται οἵουπερ ὁ βέλτιστος, δοῦλον αὐτόν φαμεν δεῖν εἶναι ἐκείνου τοῦ βελτίστου καί ἔχοντος ἐν αὐτῷ τό θεῖον ἄρχον, οὐκ ἐπί βλάβῃ τῇ τοῦ δούλου οἰόμενοι δεῖν ἄρχεσθαι αὐτόν, ... ἀλλ’ ὡς ἄμεινον ὄν παντί ὑπό θείου καί φρονίμου ἄρχεσθαι, μάλιστα μέν οἰκεῖον ἔχοντος ἐν αὐτῷ, εἰ δέ μή, ἔξωθεν ἐφεστῶτος, ἵνα εἰς δύναμιν πάντες ὅμοιοι ὦμεν καί φίλοι, τῷ αὐτῷ κυβερνώμενοι; (Πλάτων, Πολιτεία IX, 590c3-d7)
[Τι πρέπει να κάνουμε] όταν το καλύτερο μέρος της ψυχής κάποιου έχει εξασθενήσει και δεν μπορεί να κυβερνήσει τα άλογα μέρη του, αλλά γίνεται δούλος τους, ικανός μονάχα να τα κολακεύει; ... Για να μπορέσει και αυτός να κυβερνηθεί από κάτι παρόμοιο με αυτό από το οποίο κυβερνιέται ο καλύτερος, θεωρούμε ότι πρέπει να γίνει υποτελής αυτού του καλύτερου, ο οποίος κυβερνιέται από το θεϊκό μέρος της δικής του φυγής. Δεν θεωρούμε ότι είναι επιβλαβές για τον δούλο να κυβερνιέται, ... αλλά είναι το καλύτερο για τον καθένα να κυβερνιέται από αυτό που είναι θεϊκό και φρόνιμο (ιδανικά αν αυτό είναι δικό του και βρίσκεται μέσα του, διαφορετικά να επιβάλλεται εξωτερικά), ώστε να είμαστε όλοι όμοιοι και φίλοι κατά το δυνατόν, και να κυβερνιόμαστε από την ίδια αρχή.
Το 1958 ο Isaiah Berlin, ακολουθώντας σε έναν βαθμό τη διάκριση του Constant (1819), αντιδιαστέλλει δύο αντιλήψεις ελευθερίας: την αρνητική ελευθερία που ταυτίζεται με τη μοντέρνα αντίληψη της ελευθερίας ως προστασία της ατομικής σφαίρας από εξωτερικούς, ατομικούς ή συλλογικούς, περιορισμούς και επίβουλες, και τη θετική ελευθερία η οποία επικεντρώνεται στη δυνατότητα της αυτονομίας, με την οποία το άτομο μπορεί να θέσει και να υλοποιήσει στόχους χάρη στην πολιτική συμμετοχή και έτσι να εξασφαλίσει την προσωπική αυτοκυριαρχία του.[19] Αυτή η ευρύτερη, αντίληψη της θετικής ελευθερίας σκιαγραφεί με επιτυχία την αρεταϊκή πολιτική φιλοσοφία. θέτοντας ως προϋπόθεση της πολιτικής αυτονομίας την προσωπική αυτοκυριαρχία του πολίτη μέσω της επιβολής του λογιστικού μέρους της ψυχής στα άλογα μέρη, όπως την περιγράφει γλαφυρά ο Πλάτων στο παραπάνω χωρίο. Αυτό θα έχει ως συνέπεια να αποφύγει ο πολίτης την προσωπική υποδούλωση στα πάθη και η πόλη την υποταγή στις ετερόνομες δυνάμεις που θα την απομακρύνουν από την πραγματική ευδαιμονία και θα την παρασύρουν στην προώθηση των ιδιοτελών συμφερόντων των δημαγωγών.
Όπως είδαμε στην ενότητα 2.1, ο Σωκράτης ασκεί κριτική στις δημαγωγικές πρακτικές της δημοκρατικής Αθήνας, περιγράφοντας αρνητικά τον δήμο ως κακομαθημένα παιδιά που επιδιώκουν μονάχα την πρόσκαιρη ηδονή δίνοντας έτσι τη δυνατότητα στους δημαγωγούς να τους παραπλανούν και να τους υποδουλώνουν στην πραγμάτωση των δικών τους ιδιοτελών συμφερόντων (Γοργίας 502d-503a). Ο Πλάτων συχνά αναφέρεται σε αυτόν τον δήμο ως υπόδουλο, δευτερευόντως στους δημαγωγούς και πρωτίστου στα πάθη και στις επιθυμίες της δημοκρατικής φυγής, τα οποία οδηγούν στην άγνοια και στην αδικία (Πολ. VIII, 559d-562a). Παρόμοια, όμως, είναι επικριτικός προς τον τύραννο, τον οποίο θεωρεί ως τον κατεξοχήν δούλο, επειδή τελικά θα παραμείνει πλήρως σκλαβωμένος στις άλογες επιθυμίες του (Πολ. IX, 572e-575a). Απέναντι σε αυτές τις παρεκτροπές, η αρεταϊκή πολιτική φιλοσοφία προτείνεται ως η μόνη διέξοδος για την απελευθέρωση των πολιτών από τα πάθη τους, αφού χάρη στη δικαιοσύνη και στη σωφροσύνη τα άτομα θα γίνουν καλύτεροι κριτές για την πολιτική ευδαιμονία, μέσω της οποίας θα επέλθει η ταύτιση του ατομικού και του κοινού συμφέροντος της πόλης.
Παρ’ όλα αυτά, τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης συμφωνούν ότι η έλλογη θετική ελευθερία που προτείνουν, η οποία ανάγει την ελευθερία του ατόμου στην κυριαρχία του λογιστικού μέρους της ψυχής πάνω στα πάθη και τις επιθυμίες, δεν μπορεί να έχει καθολική ισχύ, αφού, λόγω των περιορισμών των μετακανονιστικών θέσεων για τη θεμελίωση της ισότητας που περιέγραφα στην ενότητα 3.2, είναι αδύνατο όλα τα μέλη της κοινωνίας να είναι στην πράξη πλήρως έλλογα.
Στην πλατωνική Πολιτεία αναγνωρίζεται ότι μονάχα τα μέλη της ανώτερης τάξης των φυλάκων μπορούν να είναι πραγματικά ελεύθερα, θέτοντας το θυμοειδές και το επιθυμητικό υπό την κυριαρχία του λογιστικού μέρους της ψυχής τους, ενώ η προδιαγεγραμμένη θέση για τις δύο κατώτερες τάξεις ορίζει ότι, λόγω της εσωτερικής υποδούλωσής τους στα πάθη και τις επιθυμίες (Πολ. IX, 589d-591a), δεν θα μπορέσουν ποτέ να δράσουν ως ελεύθεροι πολίτες. Εφόσον όμως δεν μπορούν να ελευθερωθούν υποτασσόμενοι στο έλλογο μέρος της δικής τους ψυχής, ο Πλάτων τους θέτει υπό τη συνεχή ετερόνομη επίβλεψη της τάξης των φιλοσόφων-βασιλέων, οι οποίοι πάντοτε δρουν με βάση το έλλογο μέρος της ψυχής τους. Αποτέλεσμα όμως αυτής της υποδούλωσης στον λόγο είναι η έλλογη ελευθερία για ολόκληρη την πόλη: στην ανώτερη τάξη άμεσα, με την κυριαρχία του λογιστικού μέρους της φυγής, ενώ στις δύο κατώτερες τάξεις έμμεσα, με το να υποτάσσονται στην έλλογη ανώτερη τάξη. Αν και ο στόχος της ιδανικής πολιτείας είναι η ευδαιμονία των μελών της, για να είναι η πολιτεία δίκαιη θα πρέπει να έχουν ευδαιμονία τα μέλη και των τριών τάξεων (Πολ. IV, 420b-c), ενώ, από την άλλη, η αρχή της διανεμητικής δικαιοσύνης θα υποστήριζε ότι δεν πρέπει να στερούμε από κάποιους την ευδαιμονία για να την παρέχουμε σε άλλους. Η λύση που προτείνεται, τελικά, είναι ο διαφορετικός ορισμός της εὐδαιαονίας για κάθε τάξη (Πολ. IV, 421c) και η εργαλειακή διασύνδεση της εὐδαιμονίας της κάθε τάξης με τον βαθμό στον οποίο η καθεμία συμβάλλει στην ευδαιμονία του συνόλου. Χάρη σε αυτή τη λύση, ο Πλάτων αναγνωρίζει την ιδιάζουσα συμβολή της κάθε τάξης στην επίτευξη της καθολικής ευδαιμονίας της πόλης (Πολ. Ill, 412b-c).
Στην ίδια κατεύθυνση, ο Αριστοτέλης επιτυγχάνει την έλλογη θετική ελευθερία οριοθετώντας_ περιοριστικά την τάξη των πολιτών, στους οποίους δίνει πολιτική αυτονομία. Αυτή η περιορισμένη ομάδα πολιτών έχει την πολιτική ελευθερία να συναποφασίζει και να συνδιαμορφώνει τα κοινά χάρη στη συμμετοχή της στην πολιτική και τη δικαστική εξουσία (ἐξουσία κοινωνεῖν ἀρχής βουλευτικῆς καί κριτικῆς, Πολιτικά III.1, 1275bl). Τα μέλη αυτής της ομάδας είναι πραγματικά πολίτες, γιατί έχουν την ανεξαρτησία της ελευθερίας των αρχαίων να αποφασίζουν μόνοι τους (τό ζην ως βούλεται τις, Πολιτικά VI.2, 1317L· 11-12), σε αντίθεση με τους δούλους ή τους υπηκόους δεσποτικών τυράννων, οι οποίοι απλώς υποτάσσονται στους αφέντες τους. Έχοντας ορίσει ως αναγκαία συνθήκη για την ιδιότητα του πολίτη την πολιτική δεινότητα (Πολιτικά III. 12, 1282b34-1283a3). που προσδιορίζεται από τον φρονησιακό πρακτικό λόγο και την ικανότητα του ατόμου να μην παρασύρεται από επιθυμίες και ηδονές, ο Αριστοτέλης δεν φαίνεται να είναι μακριά από την πλατωνική θέση για τη θετική ελευθερία. Η σημαντική διαφορά τους είναι ότι ο Πλάτων υποστηρίζει ότι η θετική ελευθερία των πολιτών επιτυγχάνεται με την προσφυγή σε ένα πατερναλιστικό μοντέλο, ενώ ο Αριστοτέλης σε μια πολιτική αποκλεισμού.[20]
Πέρα, όμως, από την εσωτερική αυτή προϋπόθεση, το αριστοτελικό χωρίο στο άνοιγμα της ενότητας 4 ξεκινά με μια ξεκάθαρη αναφορά στην εξωτερική προϋπόθεση της ελευθερίας των αρχαίων ως ίσης συμμετοχής στο ἄρχειν καί ἄρχεσθαι (Πολιτικά III.4, 1277a26), όπως θα δούμε στην επόμενη ενότητα.
4.2 Η ιδιότητα τον πολίτη ως εξωτερική έκφανση της θετικής ελευθερία;
πολίτης δ’ ἁπλῶς οὐδενί τῶν ἄλλων ὁρίζεται μᾶλλον ἤ τῷ μετέχειν κρίσεως καί ἀρχῆς. (Αριστοτέλης, Πολιτικά III.1, 1275a22-23)
Ο πολίτης δεν ορίζεται ακριβέστερα με αναφορά σε καμία άλλη από τις λειτουργίες του παρά στη συμμετοχή του στη δικαστική κρίση και στην εκτελεστική εξουσία.
ᾧ γάρ ἐξουσία κοινωνεῖν ἀρχῆς βουλευτικῆς καί κριτικῆς, πολίτην ἤδη λέγομεν εἶναι ταύτης τῆς πόλεως, πόλιν δέ τό τῶν τοιούτων πλῆθος ἱκανόν πρός αὐτάρκειαν ζωῆς, ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν. (Πολιτικά III.1, 1275Μ8-21)
Αυτόν που έχει δικαίωμα συμμετοχής στην εκτελεστική ή τη δικαστική αρχή τον θεωρούμε πολίτη της πόλης. Και πόλη, γενικά, ορίζουμε ένα σύνολο πολιτών αρκετών ώστε να εξασφαλίσουν μια αυτάρκη ζωή.
Αν και στην πλατωνική Πολιτεία ο όρος πολίτης χρησιμοποιείται για να περιγράφει τα μέλη και των τριών τάξεων, η χρήση του όρου στους παραπάνω αριστοτελικούς ορισμούς αντικατοπτρίζει εναργέστερα την πολιτική θέση που προσιδιάζει στην ελευθερία των αρχαίων κατά Constant, δηλώνει δηλαδή αυτούς που έχουν την εξωτερική ελευθερία να συμμετέχουν στη λήψη πολιτικών αποφάσεων. Το ενδιαφέρον μας τώρα θα μεταφερθεί από την αρνητική εσωτερική αυτοκυριαρχία, η οποία αντιπαραβάλλεται προς τη δουλεία, στη θετική πολιτική ελευθερία. Στόχος είναι να αναδειχθεί πως η πολιτική ελευθερία των αρχαίων διαφέρει ουσιωδώς από τη μοντέρνα πολιτική ελευθερία, σε τέτοιο βαθμό ώστε συγκρίνοντας τον αρχαίο με τον μοντέρνο πολίτη ο δεύτερος να υπολείπεται σημαντικά ως προς τη θετική ελευθερία.
Ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει την πιθανότητα ότι η αθροιστική γνώση των πολλών μπορεί αρκετές φορές να βαραίνει περισσότερο από τη γνώση των λίγων όσον αφορά την πολιτική τέχνη (Πολιτικά III.11, 1281a40-b21). Σύμφωνα με αυτή τη θέση, αν και αναγνωρίζεται ότι ο καθένας από τους πολλούς υπολείπεται από τον καθένα από τους πολιτικά ειδήμονες, εντούτοις σε ορισμένους τομείς οι πολλοί υπερέχουν αθροιστικά σε πολιτική γνώση και αρετή. Γι’ αυτό υποστηρίζει ότι η πολιτική εξουσία που μπορεί να ασκηθεί από τους πολλούς αθροιστικά πρέπει να δίδεται σε αυτούς, ενώ τα πολιτικά αξιώματα που δεν μπορούν να κατέχονται παρά μονάχα από έναν ή λίγους πρέπει να δίδονται ατομικά σε αυτούς που κατέχουν μεγαλύτερο βαθμό πολιτικής αρετής και γνώσης. Αλλά ακόμα και γι’ αυτά τα τελευταία αξιώματα οι πολλοί πρέπει να έχουν τη δυνατότητα να ελέγχουν την πολιτική εξουσία των λίγων, ώστε να αποφευχθούν φαινόμενα κατάχρησης της εξουσίας για χάρη του προσωπικού συμφέροντος. Η μόνη προϋπόθεση που θέτει ο Αριστοτέλης στο επιχείρημά του για τη σοφία των πολλών είναι αυτοί να αποφασίζουν και να δρουν με γνώμονα το κοινό καλό, χωρίς να διαφθείρουν την πολιτική τους κρίση από τα πάθη και τις επιθυμίες τους (Πολιτικά IVΛ, 1292a4-30).
Η αρχαία πόλη, με τη δυνατότητα που παρέχει σε κάθε πολίτη για άμεση πολιτική συμμετοχή και συνδιαμόρφωση των αποφάσεων, επιτρέπει την πραγμάτωση της εξωτερικής έκφανσης της αρχαίας ελευθερίας, που σχετίζεται με τη διασύνδεση της ιδιωτικής και της δημόσιας σφαίρας. Αυτή η πολιτική έκφανση της ελευθερίας υποστηρίζεται επίσης από τον Αριστοτέλη, ο οποίος θέτει τη συνθήκη για την ατομική αυτονομία, ορίζοντας την πολιτική ελευθερία ως τό ἐν μέρει ἄρχεσθαι καί ἄοχειν (Πολιτικά VI.2. 1317b2-3). Η ενοποιητική λειτουργία της αρχαίας πολιτικής ελευθερίας είναι η αλληλοσύνδεση ελευθεριών και υποχρεώσεων του πολίτη. Ακόμα και η καθημερινότητα της διαχείρισης της εξουσίας δεν φαίνεται να εγείρει προβλήματα σε αυτή την κατεύθυνση, τουλάχιστον για τον Αριστοτέλη, ο οποίος αποδίδει μεγάλη σημασία στην αρχή της εναλλαγής των πολιτών στην εξουσία. Επομένως, η πολιτική ελευθερία πραγματώνεται είτε χάρη στην άμεση συμμετοχή των πολιτών στη διαμόρφωση των αποφάσεων είτε χάρη στην περιοδική εναλλαγή των κατόχων των διαφόρων πολιτικών αξιωμάτων.
Μια επιπλέον ένδειξη για τη στενή διασύνδεση της αρχαίας πολιτικής ελευθερίας με την πολιτική κοινότητα είναι το γεγονός ότι η ελευθερία του πολίτη επαφίεται στην ελευθερία της πόλης' από τη στιγμή που η πόλη υποδουλωθεί, το αίτημα για ελευθερία του πολίτη χάνεται. Η αντίθεση με τη μοντέρνα ελευθερία είναι πρόδηλη: ακόμα και αν ένα μοντέρνο κράτος καταλυθεί και οι πολίτες του πάψουν να έχουν πολιτική ελευθερία και πολιτικά δικαιώματα, αυτό δεν σημαίνει ότι τα ατομικά δικαιώματά τους θα πρέπει να πάψουν να γίνονται σεβαστά από τον κατακτητή. Πώς όμως διασώζεται η αρχαία ελευθερία στην ελληνιστική εποχή όταν ατονούν οι πόλεις-κράτη;
Οι πολιτικοί φιλόσοφοι θα καταφύγουν σε νέους τρόπους για να περισώσουν αυτή τη διασύνδεση της ατομικής και της συλλογικής ελευθερίας: οι περισσότερες φιλοσοφικές σχολές θα δώσουν έμφαση στο κοινωνικό, αντί το πολιτικό, ενώ ο Διογένης ο Κυνικός θα προτείνει, και ο Ζήνων ο Στωικός θα ενστερνιστεί, ένα μοντέλο κοσμοπολιτισμού το οποίο καταργεί τις συμβατικές πολιτικές διακρίσεις των ελληνιστικών βασιλείων.
Μια ενδιαφέρουσα συνέπεια της ελευθερίας των αρχαίων είναι ότι δεν εγείρει το πρόβλημα της πολιτικής ανυπακοής. Εφόσον ο πολίτης συμμετέχει στη διαμόρφωση των συλλογικών αποφάσεων άμεσα, είτε συνεχώς είτε μέσα από την περιοδική εναλλαγή στην άσκηση της εξουσίας, τότε περιορίζεται στο να υπακούει σε αυτό που ο ίδιος (συν)διαμορφώνει. Κάποιοι ίσως θεωρήσουν ότι η αδυναμία της πολιτικής ανυπακοής δεν δικαιολογείται ικανοποιητικά από την αρχαία ελευθερία, αλλά οφείλεται σε μια εμβρυακή θεωρία του ατόμου, το οποίο θεωρείται οργανικό μέρος μιας κοινωνίας με εννοιολογική προτεραιότητα για την ηθική και διανοητική εξέλιξή του. Θεωρώ ότι οι δύο θέσεις δεν είναι αναγκαία σε σύγκρουση, αφού η αρχαία ελευθερία μπορεί να δικαιολογηθεί ακριβώς λόγω τη£ οργανική£ αντίληψη: του ατόμου ως μέρους της κοινωνίας.[21] Ακόμα και αυτή η δικαιολόγηση όμως δεν είναι ικανοποιητική απέναντι στην κλασική περίπτωση πολιτικής ανυπακοής που παρουσιάζει γλαφυρά ο Σοφοκλής στην Αντιγόνη του. Μια πιο πειστική δικαιολόγηση της ανυπακοής της Αντιγόνης, η οποία κηδεύει τον αδελφό της παρά τη ρητή απαγόρευση του βασιλιά Κρέοντα, θα μπορούσε να στηριχθεί στην επισήμανση ότι η ίδια, ως γυναίκα, δεν ήταν πολίτης με πλήρη πολιτικά δικαιώματα και ως εκ τούτου δεν συμμετείχε στη διαμόρφωση της απαγόρευσης. Επιπλέον, η απόφαση του Κρέοντα είναι δεσποτική (στην περίπτωση αυτή δεν ισχύει ούτε η συνθήκη της εναλλαγής των πολιτών στην εξουσία) και, εφόσον δεν έχει διατυπωθεί μέσα στο πλαίσιο της θετικής ελευθερίας, δεν δεσμεύει τους πολίτες, αφού σημαντική_ προϋπόθεση του μοντέλου θετικής ελευθερίας που περιέγραψα αποτελεί το να εξαρτάται η υποχρέωση σεβασμού των πολιτών στους νόμους από τον βαθμό που έχουν συμμετάσχει στη διαμόρφωσή τους.
Συγκρίνοντας τη μοντέρνα ελευθερία, που εστιάζεται στην προστασία του ατόμου μέσα από ένα πλέγμα δικαιωμάτων, με την πολιτική ελευθερία των αρχαίων, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι αρκετοί από τους σύγχρονους ελεύθερους πολίτες δεν θα θεωρούνταν ούτε ελεύθεροι, ούτε πολίτες σύμφωνα με τον αρχαιοελληνικό ορισμό. Η αραιή και ελλιπής συμμετοχή τους στις εκλογικές διαδικασίες της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, όπου επιλέγουν τον έναν πολιτικό συνδυασμό έναντι του άλλου χωρίς όμως να συμμετέχουν στη διαμόρφωση των πολιτικών προγραμμάτων τους, προφανώς φαίνεται κατώτερη της εξωτερικής έκφανσης της ελευθερίας των αρχαίων. Παράλληλα, το γεγονός ότι ψηφίζουν χωρίς να έχουν πολιτική δεινότητα και γνώση, στηριζόμενοι πρώτιστα σε παραπλανητικές πρακτικές των δημαγωγών, παρόμοιες με αυτές για τις οποίες μας προειδοποιεί ο Σωκράτης (βλ. ενότητες 2.1 και 4.1), αποτελεί παραβίαση και της εσωτερικής έκφανσης της θετικής ελευθερίας.
4.3 Η γένεση της αρνητικής ελευθερίας στην ελληνιστική εποχή;
Νωρίτερα, στην ενότητα 2.3, αντιπαρέβαλα στην εγελιανή θέση για την αλλαγή πολιτικού παραδείγματος κατά την ελληνιστική εποχή τη συνέχεια στην αρχαία πολιτική σκέψη, με κεντρικό κορμό τη σωκρατική θέση για την αρεταϊκή πολιτική και την αλληλένδετη σχέση ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας. Αυτή η πρόταση ίσως να τίθεται υπό αμφισβήτηση από τη συρρίκνωση της θετικής ελευθερίας λόγω της αντικατάστασης των πόλεων- κρατών από τα ελληνιστικά βασίλεια. Πέρα από το ιστορικό άτοπο αυτής της αντίρρησης (που ήδη επισήμανα στην ενότητα 2.3), θα ήθελα τώρα να σκιαγραφήσω τη συνέχιση της σωκρατικής παράδοσης από τις ελληνιστικές φιλοσοφικές σχολές, οι οποίες διαμορφώνουν διαφορετικούς τρόπους έκφανσης της θετικής ελευθερίας στο νέο πολιτικό σκηνικό. Ανέφερα ήδη παρενθετικά τη στάση των Κυνικών όσον αφορά την πρότασή τους για την κοσμοπολιτεία, αλλά στις επόμενες παραγράφους θα σκιαγραφήσω τρεις επιπλέον εκφάνσεις της θετικής ελευθερίας.
Στη βιβλιογραφία έχει υποστηριχτεί μετ’ επιτάσεως ότι οι Στωικοί προ- τείνουν μια νέα έννοια του ατόμου και της ελευθερίας του σύμφωνα με την οποία όλοι οι άνθρωποι είναι εζ ορισμού ελεύθεροι ως νόμω κύριοι του εαυτού τους και κατ’ επέκταση ως ιδιοκτήτες περιουσίας που τους επιτρέπει να ασκούν την ελευθερία τους σε μορφές συνεργασίας και αλληλεπίδρασης.[22]
Παρ’ όλα αυτά, οι διασωθείσες μαρτυρίες δεν μας επιτρέπουν να συναγάγουμε μια τέτοια ακραιφνώς φιλελεύθερη θέση για την ατομικότητα κα την ιδιοκτησία, θεωρώ περισσότερο πειστική την πρόταση ότι η πολιτική φιλοσοφία των Στωικών διατηρεί έντονες σωκρατικές επιρροές, που μπορούν να δικαιολογήσουν τις διάφορες ριζοσπαστικές πολιτικές προτάσεις. όπως η κατάργηση του γάμου και της ιδιωτικής περιουσίας, αποσκοπώντας στην ενίσχυση της ομόνοιας και στη σφυρηλάτηση των κοινών δεσμών μεταξύ των μελών της κοινωνίας με τελικό στόχο την προώθηση της αλληλεξάρτησης και της συντροφικότητας μέσα στην κοινότητα.[23] Επομένως, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι οι Στωικοί χρησιμοποιούν το πολιτικό εργαλειακά για την ανάπτυξη του ηθικού, μια θέση που είναι κοντά στη σωκρατική παράδοση της ενότητας 2.2.
Παρομοίως, μπορεί να υποστηριχθεί ότι και οι Επικούρειοι οδηγούνται στην απόρριψη της πολιτικής συμμετοχής και, επομένως, της θετική; ελευθερίας. Είναι γεγονός ότι κεντρικό σημείο της πρακτικής τους φιλοσοφίας είναι η αντίληψή τους περί ευδαιμονίας ως εσωτερικής κατάσταση: του νου που χαρακτηρίζεται από κάποια αυτοσυγκράτηση όσον αφορά την επιδίωξη ηδονών και στόχων. Είναι, επίσης, αλήθεια ότι ο υπέρτατος στόχος της ἀταοαξίας θα μπορούσε να κινδυνεύσει από την ενασχόληση με την πολιτική τόσο στις πόλεις-κράτη όσο και, πολύ περισσότερο, στα μεγαλύτερης κλίμακας ελληνιστικά βασίλεια. Παρ’ όλα αυτά, η απόρριψη του πολιτικού συνοδεύεται από μια θετική αξιολόγηση του κοινωνικού, επομένως η θετική ελευθερία συνεχίζει να έχει σημαίνοντα ρόλο, όχι όμως στην πόλη. αλλά στην κοινωνία των φίλων, η οποία γίνεται πλέον το πρόσφορο πλαίσιο για την επίτευξη της ευδαιμονίας. Η μετεξέλιξη, επομένως, δεν είναι από το πολιτικό στο ατομικό, αλλά από το πολιτικό στο κοινωνικό.
Θα μπορούσε, ίσως, να υποστηριχθεί ότι ο Διογένης ο Κυνικός είναι ο πρώτος εκφραστής της αρνητικής ελευθερίας, αφού ο ίδιος διεκδικεί πλήρη απαλλαγή από τις δεσμεύσεις σε ένα μοντέλο αναρχίας. Ο ίδιος δεν φαίνεται να έχει κανένα ενδιαφέρον για τη θετική πολιτική ελευθερία, αφού θεωρεί ότι προσφέρει δικαιώματα που δεν χρειάζεται και υποχρεώσεις που θέλε'. να αποφύγει. ΙΥ αυτό φαίνεται πιο πειστική η άποψη ότι επιδιώκει μια εσωτερική ηθική ελευθερία για αυτοπροσδιορισμό, που παραμένει συμβατή με τη θετική ελευθερία της ενότητας 4.1. Το ενδιαφέρον όμως είναι ότι δεν διστάζει να υπομείνει ακόμα και τη σωματική δουλεία προκειμένου να επιτύχει τον αυτοπροσδιορισμό αυτής της θετικής ελευθερίας, όπως φαίνεται από το περιστατικό όπου ο Διογένης γίνεται δούλος κάποιου Ξενιάδη (Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων 6.74). Επιπλέον, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ο Διογένης ο Κυνικός εμπλουτίζει την έννοια της ελευθερίας με δύο χαρακτηριστικά: την παρρησία^ που την περιγράφει ως κάλλιστον ἐν ἀνθρώποις (Διογένης Λαέρτιος, Βίοι, Φιλοσόφων 6.69), και την αυτάρκεια, που επιτυγχάνεται ακόμα και με ασύμβατα μέσα, όπως η περίπτωση της «υποδούλωσής» του στον Ξενιάδη ή της άρνησής του να συναναστραφεί πλούσιους ή άρχοντες, οι οποίοι θα μπορούσαν να τον βοηθήσουν οικονομικά με αντάλλαγμα την αυτοδέσμευσή του απέναντι τους (Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων 6.58).
5. Επίλογος
Αυτοί είναι ορισμένοι μονάχα από τους αρμούς της αρχαίας πολιτικής φιλοσοφίας που αναδεικνύουν τη συνέχειά της και τη διακρίνουν από την μοντέρνα πολιτική φιλοσοφία. Σε αυτή την αφήγηση για την ταύτιση ηθικής και πολιτικής εντάσσεται και ο ρόλος της ὁμονοίας ως κεντρικό ζητούμενο οποιασδήποτε πολιτικής κοινότητας, που την αντιδιαστέλλει προς τη μοντέρνα αντίληψη του κράτους ως γραφειοκρατικού οργανισμού με περιορισμένη εμβέλεια και ηθική σημασία. Το αίτημα για ομόνοια σχετίζεται με τη διαδεδομένη αρχαία πεποίθηση, ιδίως στον Αριστοτέλη, για τον νατουραλισμό της πολιτικής κοινότητας και την πολιτική φύση του ατόμου, ενώ η επίτευξή της επιτρέπει τη χρήση κοινωνικών δραστηριοτήτων για την ενδυνάμωση της κοινωνικής και πολιτικής συνοχής. Για παράδειγμα, ο Πλάτων χρησιμοποιεί σε αυτή την κατεύθυνση εργαλειακά τη θρησκεία για την ομόνοια της ιδανικής του πολιτείας, άλλη μια πρόταση που βρίσκεται στον αντίποδα της μοντέρνας πολιτικής σκέψης, για την φιλελεύθερη έκφανση της οποίας μάλλον φαντάζει παράταιρη.
Θεωρώ όμως ότι θα ήταν λάθος να συμπεράνουμε ότι τελικά η αρχαία πολιτική φιλοσοφία βρίσκεται σε σύγκρουση και σε σχέση ανταγωνισμού με τη σύγχρονη πολιτική φιλοσοφία. Τα κοινά σημεία που αναδεικνύουν την επιρροή της πρώτης στη δεύτερη είναι αναρίθμητα, ενώ, όπως είδαμε, ακόμα και οι διαφορές είναι γόνιμες στον σύγχρονο πολιτικό στοχασμό. Σαν κατακλείδα, θα ήθελα να αναφέρω μονάχα ένα τέτοιο σημείο σύγκλισης, το οποίο έχει αποκτήσει μεγάλη δυναμική στην πολιτική φιλοσοφία των τελευταίων δεκαετιών: μετά από ισχυρή κυριαρχία του ατομοκρατικού φιλελευθερισμού, όλο και περισσότερο γίνεται αντιληπτός ο ρόλος της κοινότητα: στη διαμόρφωση του ατόμου και ο ρόλος των συλλογικών πολιτιστικά/. ταυτοτήτων στην ενδυνάμωση της αλληλεγγύης και του αισθήματος του συνανήκειν. Σε αυτή την κατεύθυνση, διάφορες εκδοχές του κοινοτισμού στηρίζονται, άμεσα ή έμμεσα, σε ενοράσεις της αρχαίας πολιτικής φιλοσοφίας για να απαντήσουν σε σημαντικά πολιτικά ερωτήματα σχετικά με την επιρροή κοινωνικοπολιτισμικών παραγόντων στην ταυτότητα του πολίτη και τον ρόλο του ατόμου μέσα στην κοινωνία.[24] Επομένως, θα ήταν περισσότερο πειστικό, αν όχι παραγωγικό, να τονίσουμε το γόνιμο μπόλιασμα της μοντέρνας πολιτικής φιλοσοφίας με ιδέες, θεωρίες και ενοράσεις της αρχαίας και να δούμε τη σχέση τους περισσότερο εξελικτικά και λιγότερο ανταγωνιστικά.
-----------------------------
[1] Για να περιγράφω το δίπολο προμοντερνικότητας και μοντερνικότητας, στην αρχαία πολιτική φιλοσοφία αντιδιαστέλλω τη μοντέρνα, στην οποία συμπεριλαμβάνω τόσο τη νεότερη όσο και τη σύγχρονη.
[2] Οι μεταφράσεις είναι δικές μου, με μόνη εξαίρεση τη μετάφραση του χωρίου του Ευριπίδη στην ενότητα 3.
[3] Η διάκριση της ορθής ευδαιμονίας από τις λανθασμένες αντιλήψεις για αυτήν είναι κοινός τόπος στην αρχαία φιλοσοφία. Βλ., για παράδειγμα, την αντίστοιχη διάκριση μεταξύ των διαφορετικών αντιλήψεων περί ευδαιμονίας στα Ηθικά Νικομάχεια 1.5 (1095bl6-1096a7), την πλέον γνωστή εκδοχή αυτού του τόπου στην ιστορία της φιλοσοφίας. Βλ. σχετικά και Βασιλείου, στον παρόντα τόμο, σ. 393-6.
[4]Υπάρχει διαφωνία μεταξύ των ερμηνευτών σχετικά με το αν ο Σωκράτης θεωρεί ότι η αρετή είναι αναγκαία ή επαρκής συνθήκη για την ευδαιμονία ή αν υποστηρίζει την ταύτιση αρετής και ευδαιμονίας, αλλά το ερώτημα αυτό δεν είναι κρίσιμο για τη δική μας συζήτηση.
[5] Ο Αριστοτέλης συνοψίζει και επαναδιατυπώνει εμφατικά αυτή την αρχαιοελληνική πρόταση προτάσσοντας δύο σημαντικά επιχειρήματα: αρχικά, αναδεικνύοντας την ταύτιση των λειτουργιών του ἀνδρός ἀγαθοῦ και του πολίτου σπουδαίου στην ιδανική του πολιτεία (βλ. τη συζήτηση στο Πολιτικά III.4, κυρίως 1277Μ3-18, και III.13, 1284aI-3)· έπειτα, τονίζοντας ότι το τέλος της πολιτείας δεν είναι απλά το ζῆν, αλλά το εὖ ζῆν (Πολιτικά ΙΙΙ.8, 1280b39-81a3).
[6] Οι Επικούρειοι, για παράδειγμα, προτείνουν μια ενδιαφέρουσα γενεαλογία των κοινωνικοπολιτικών σχέσεων, ενώ οι Στωικοί διαμορφώνουν μια θεωρία κοσμικής δικαιοσύνη;.
[7] Ο Αριστοτέλης (Πολιτικά 1.1-2, ΙΙ.5) είναι ο πρώτος που διακρίνει τη δημόσια από την ιδιωτική σφαίρα, υποστηρίζοντας ότι η πρώτη επικεντρώνεται στο πολιτικό επίπεδο της πόλης και των νόμων της, ενώ η δεύτερη περιορίζεται στο κοινωνικό επίπεδο του οίκου και στο ατομικό επίπεδο του ατόμου. Παρ’ όλα αυτά, επιχειρηματολογεί για την αλληλοσύνδεση των δύο σφαιρών και για την προτεραιότητα της δημόσιας σφαίρας (Πολιτικά ΙΙ.2, 1261b6-15). Η Arendt ([1958], ενότητα II), επηρεασμένη από τον Αριστοτέλη, προσφέρει μια ικανοποιητική περιγραφή των δύο σφαιρών, τονίζοντας τη σύνδεσή τους. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει η επιχειρηματολογία του Geuss (2001), που ισχυρίζεται ότι η διάκριση δημόσιας και ιδιωτικής σφαίρας, ακόμα και στον σύγχρονο κόσμο, τελικά δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια σειρά αλληλοκαλυπτόμενων αντιθέσεων χωρίς τη βαρύτητα που συχνά τους αποδίδουμε. Από την άλλη πλευρά, ο Constant (1819) είναι ο πρώτος από τη φιλελεύθερη παράδοση που επιχειρηματολογεί για τη ριζική διάκριση της δημόσιας και της ιδιωτικής σφαίρας στη μοντέρνα, σε αντίθεση με την αρχαία, εποχή. Η απήχηση αυτής της διάκρισης στη σύγχρονη πολιτική φιλοσοφία έχει κομβικό ρόλο στη διαμάχη μεταξύ φιλελευθέρων και κοινοτιστών. με τον John Rawls να αποτελεί ηγετική φυσιογνωμία για τους πρώτους και τους Charles Taylor και Jurgen Habermas για τους δεύτερους.
[8] Για παράδειγμα, οι Στωικοί Σφαίρος και Περσαίος, οι Επικούρειοι Φιλωνίδης και Κι- νέας, και ακόμα και οι Κυνικοί Βίων Βορυσθενίτης και Ονησίκριτος. Ο τελευταίος, μάλιστα, έφτασε να χαρακτηρίσει τον Μέγα Αλέξανδρο ἐν ὅπλοις φιλοσοφοῦντα (Στράβων, Γεωγραφικά XV, 1.64.28) που πραγμάτωσε το ιδεώδες της κοσμοπολιτείας, το οποίο είχαν προτείνει θεωρητικά ο Διογένης ο Κυνικός και ο Ζήνων ο Στωικός:
τοῦτο Ζήνων μέν ἔγραψεν ὥσπερ ὄναρ ἤ εἴδωλον εὐνομίας φιλοσόφου και πολιτείας ἀνατυπωσάμενος, Αλέξανδρος δε τῷ λόγῳ τό ἔργον παρέσχεν. (Πλούταρχος, Περί της Αλεξάνδρου τύχης ή αρετής 329.Β.35)
Αυτό [το ιδεώδες της κοσμοπολιτείας] το παρουσίασε γραπτώς ο Ζήνων ως όνειρο ή αμυδρή εικόνα ενός φιλοσόφου για το ευνομούμενο πολίτευμα, αλλά ο Αλέξανδρος ήταν αυτός που έκανε πράξη αυτήν την ιδέα.
[9] Βλ. χαρακτηριστικά την κλασική ανάλυση του Vlastos (1947), που ξεκινά από τον Αλ- κμαίωνα και την πρώιμη ιατρική σκέψη, και συνεχίζει με την κοσμολογία και τη φυσική φιλοσοφία του Εμπεδοκλή, του Παρμενίδη, του Ηρακλείτου και του Αναξίμανδρου.
[10] Η διασύνδεση των αιτημάτων ισότητας επιβεβαιώνεται και ετυμολογικά, όπως μαρτυρούν και οι ομόρριζοι όροι τους οποίους χρησιμοποιώ για να αναφερθώ σε αυτά τα κανονιστικά αιτήματα και τις μετακανονιστικές θεμελιώσεις.
[11] Ακόμα και από τα ομηρικά χρόνια, όπως στο αίτημα του Θερσίτη για ἰσηγορία (Ιλιάς Β). Το αίτημα γίνεται κεντρικό από τους σοφιστές, ενώ παίρνει νέα μορφή και ισχύ με τους Κυνικούς.
[12] Το αίτημα για αναδιανομή του πλούτου με βάση την κοινωνική δικαιοσύνη υποστηρίζεται από τη σεισάχθεια του Σάλωνα, το σχήμα εξισορρόπησης της ιδιοκτησίας του Φαλέα της Χαλκηδόνας και το μοντέλο για τη διατήρηση της ισότητας των πόρων του Φιλολάου της Κορίνθου. Το αίτημα για την κατάργηση της ιδιωτικής περιουσίας προτείνεται από το πλατωνικό μοντέλο για την κοινή περιουσία των φυλάκων και από την πρόταση του Διογένη του Κυνικού για την πλήρη απόρριψη της ιδιοκτησίας.
[13] Και οι δύο παραλλαγές της μεταφυσικής εκδοχής μπορούν να ανιχνευθούν τόσο στον Πλάτωνα όσο και στον Αριστοτέλη, η θεολογική παραλλαγή στον Νεοπλατωνισμό, η πανψυχιστική παραλλαγή είναι χαρακτηριστική των Στωικών, ενώ η βιολογική εκδοχή σχετίζεται με ορισμένους σοφιστές, καθώς επίσης και με τον Αριστοτέλη. Η περίπτωση των Στωικών είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα, αφού, καίτοι αναγνωρίζονται όλοι οι άνθρωποι ως ίσες εκφάνσεις του λόγου, εντούτοις αυτή η φυσική ισότητα δεν μεταφράζεται σε πολιτική ισότητα, αλλά μάλλον παραμένουν μοιρολάτρες όσον αφορά τον κοινωνικοπολιτικό ρόλο που έχει ο καθένας μας στη ζωή του. Όπως μας πληροφορεί ο Διογένης Λαέρτιος (7.160), για τους Στωικούς δεν έχει σημασία αν είμαι Αγαμέμνων ή Θερσίτης, αφού και τα δύο είναι εξίσου αδιάφορα σχετικά με την ατομική μου ευδαιμονία, που παραμένει θέμα της προσωπικής μου ηθικής αυτονομίας. Οι Επικούρειοι και οι Κυνικοί μάλλον είναι περισσότερο εξισωτικοί, με τους τελευταίους να φτάνουν σε ριζοσπαστικές εκδοχές.
[14] Ο Αριστοτέλης, στα Ηθικά Νικομάχεια V.3-5, διακρίνει μεταξύ της αριθμητικής ισότητας και τριών ειδών αναλογίας, τα οποία είναι με τη σειρά τους Ισότης λόγων: η γεωμετρική αναλογία, που χαρακτηρίζει τη διανεμητική δικαιοσύνη (V.3), η αριθμητική αναλογία, που χαρακτηρίζει τη διορθωτική δικαιοσύνη (V.4), και η αντίστροφη γεωμετρική αναλογία, που χαρακτηρίζει τη δικαιοσύνη στις ακριβοδίκαιες ανταλλαγές αγαθών (V.5).
[15] Η ίδια μετακανονιστική θέση χρησιμοποιείται, πάντως, και για τη θεμελίωση ανισοτήτων και αποκλεισμών που παρουσιάζονται ως αναγκαίο κακό για τη συντήρηση μιας λειτουργικής κοινωνίας είτε με όρους δικαιοσύνης (σύμφωνα με το αίτημα τό δίκαιον τό ἴσον) είτε με όρους φιλίας (σύμφωνα με το αίτημα ἰσότης φιλότης της επόμενης παραγράφου). Σε μια τέτοια κοινωνία ο αποκλεισμός ορισμένων δικαιολογείται εργαλειακά, αφού αυτοί θα προσφέρουν τις αναγκαίες υπηρεσίες και τα αγαθά για τη σχολή των υπολοίπων. Η συγκεκριμένη θέση χρησιμοποιείται επίσης για τη θεμελίωση πατερναλιστικών αιτημάτων για το ποιος έχει την επιστημολογική αυθεντία να αποφασίζει για την ευδαιμονία τόσο τη δική του όσο και των γύρω του, οδηγώντας σε μοντέλα ετερόνομης εξουσίας.
[16] Η θέση αυτή προτείνεται αρχικά από τους Πυθαγορείους, αλλά την υιοθετούν και την επεξεργάζονται περισσότερο, τόσο στην ιδιωτική όσο και στη δημόσια σφαίρα, αρχικά ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης και αργότερα διαφορετικές φιλοσοφικές σχολές της ελληνιστικής εποχής και της ύστερης αρχαιότητας.
[17] Βλ. Constant (1819).
[18] Η μη συμμετοχή στα κοινά εξισώνεται από τους αρχαίους με την ετερονομία του ατόμου, η οποία συνδέεται είτε με τη θέση των υπηκόων των βαρβάρων αρχόντων ή με τους δούλους. Χαρακτηριστική περίπτωση αυτής της αντίληψης της ελευθερίας του πολίτη είναι η περιγραφή του Δημάρατου για την ελευθερία των Σπαρτιατών: Ἐλεύθεροί γάρ ἐόντες οὐ πάντα ἐλεύθεροί εἰσι· ἔπεστι γάρ σφι δεσπότης νόμος (Ηρόδοτος. Ιστορίαι 7.104.4).
[19] Βλ. Berlin (1969).
[20] Αυτή η διαφοροποίηση μεταξύ Πλάτωνα και Αριστοτέλη αποτελεί συνέχεια της δεύτερης και της τρίτης μετακανονιστικής θέσης της ενότητας 3.2.
[21] Αρκετά οπτό τα επιχειρήματα που προβάλλει ο Σωκράτης στον πλατωνικό Κρίτωνα συντείνουν σε αυτή την κατεύθυνση.
[22] Βλ., για παράδειγμα, Long (1997).
[23] Βλ. Schofield (1991), 22-56.
[24] Βλ. MacIntyre (1981) και Taylor (1985), κεφ. 7 και 11.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου