Αθηναϊκή τραγωδία και πολιτική

Οι Έλληνες επινόησαν την πολιτική. Μπορούμε να το ισχυριστούμε άφοβα, στο μέτρο που η πολι­τική ενέχει όχι μόνο το διάλογο -και άλλες κοινω­νίες τον χρησιμοποίησαν- αλλά και την ψηφοφο­ρία, τον γραπτό κοινό νόμο, την επίλυση των αν­ταγωνισμών με φραστικές αντιπαραθέσεις και την ψήφιση των αποφάσεων στις οποίες μπορεί να δο­θεί μια γραπτή δημόσια μορφή. Αν και επικαλού­νται τους θεούς στην αρχή των παλαιότερων δια­ταγμάτων, είναι ωστόσο οι άνθρωποι εκείνοι που αποφασίζουν, συναθροισμένοι σε Βουλή ή σε συμ­βούλιο.

Από τους Έλληνες οι Αθηναίοι εφηύραν την τρα­γωδία, αυτό το «ολικό κοινωνικό γεγονός», όπως θα έλεγε ο Μαρσέλ Μως, συνάμα αισθητικό, λογο­τεχνικό και θρησκευτικό. Θα πρέπει να προσθέσου­με: και πολιτικό; Όλα εξαρτώνται από τον τρόπο που χρησιμοποιούμε τη λέξη αυτή. Εάν πρόκειται να πούμε πως το τραγικό θέαμα, όπως άλλωστε το κωμικό θέαμα ή εκείνο που συμβόλιζε αυτό το υβριδικό είδος: το σατυρικό δράμα, είναι πράγμα­τα δημόσια, περιοριζόμαστε σε μια ολοφάνερη διαπίστωση. Ακόμη κι αν η Γαλλική Κωμωδία ή ο Βα­σιλικός Σαιξπηρικός Θίασος είναι δημόσιοι οργανι­σμοί της Γαλλικής Δημοκρατίας ή του Ηνωμένου Βασιλείου, τα θεάματα τους δεν απευθύνονται στο σύνολο του λαού, έστω κι αν λαμβάνουν κρατική επιχορήγηση. Τα θέατρά μας, παρόλο που υπήρ­ξαν «ολυμπιακά», όπως εκείνο της Βενετίας, δεν φτιάχτηκαν για τα πλήθη.

Ένα άλλο ζήτημα είναι αυτό το οποίο συνίσταται στο να θέτει το ερώτημα εάν μια τραγική πα­ράσταση μπορεί να αποτελεί ένα πολιτικό γεγο­νός. Αναμφίβολα έτσι συνέβη το 492, όταν ο Φρύ­νιχος, πρόδρομος του Αισχύλου, παρουσίασε το Μιλήτου ἅλωσις, δύο χρόνια μετά την πτώση της πόλης στα χέρια του Δαρείου^- ο λαός-θεατής, σύμ­φωνα με τη διήγηση του Ηροδότου (VI, 21), ξέ­σπασε σε δάκρυα στη θύμηση αυτής της κακοτυχίας, όμως ο λαός-νομοθέτης «επέβαλε στον ποιη­τή πρόστιμο χιλίων δραχμών γιατί τους θύμισε οἰκήια κακά και απαγόρευσε οποιαδήποτε παρου­σίαση αυτού του δράματος στο μέλλον».

Στην περίπτωση εκείνη εκφράστηκε έντονα η αρχή της αποστασιοποίησης, τουλάχιστον όταν επρόκειτο για μια συμφορά. Δεν συνέβη το ίδιο το 472, όταν ο Αισχύλος ανέβασε τους Πέρσες, όπου θιγόταν όχι η ήττα αλλά ο θρίαμβος της Αθήνας. Θα πρέπει επίσης να σημειωθεί πως αυτή η τελευ­ταία τραγωδία είναι η μοναδική στο σύνολο των έργων που μας διασώθηκαν η οποία αναφέρεται σ’ ένα σύγχρονο γεγονός. Οπουδήποτε αλλού ο κόσμος είναι ο κόσμος του έπους, των ομηρικών ποιημάτων ασφαλώς, αλλά επίσης και χαμένων ε­πών, του τρωικού κύκλου ή του θηβαϊκού κύκλου.

Ένα άλλο παράδειγμα, να πω την αλήθεια πε­ρισσότερο αμφίβολο, για τον καθαρά πολιτικό ρό­λο μιας τραγικής παράστασης που μαρτυρείται στην Α' Ὑπόθεσιν της Ἀντιγόνης, αναφέρθηκε από τον Αριστοφάνη τον Βυζάντιο, που επαναλαμβάνει μια «φημολογία» σύμφωνα με την οποία την ε­κλογή του στη θέση του στρατηγού το 441 θα πρέ­πει να τη χρωστά ο Σοφοκλής στη δόξα που του απέφερε η παράσταση της Αντιγόνης. Αυτό είναι αμφίβολο, γιατί ο Σοφοκλής, δύο χρόνια πριν από την εκλογή αυτή, ανήκε στο σώμα των «ἑλληνοτα­μιῶν», των «ταμιών που διορίστηκαν να διαχειρί­ζονται το ταμείο το οποίο συντηρείτο με τις εισφο­ρές των συμμάχων».¹ Το πολύ πολύ μπορούμε να μιλήσουμε για μια ώθηση σε μια σαφώς προκαθο­ρισμένη πορεία.

Ο Ζιρωντού έκανε λόγο για τους Πέντε Πειρα­σμούς του Λαφοντέν. Εγώ θα ήμουν διατεθειμένος να μιλήσω για τους τρεις κυριότερους πειρασμούς που απειλούν τον ερμηνευτή των αθηναϊκών τρα­γωδιών. Ο πρώτος είναι ο πειρασμός του «ρεαλι­σμού». Μπορούμε να αναγνωρίσουμε το φίδι που δάγκωσε τον Φιλοκτήτη και ευθύνεται για τη δυ­σωδία του ποδιού του; Μπορούμε να πούμε γιατί ο Οιδίποδας, όταν συναντά τον Λάιο, τον χτυπά με τη βακτηρία του (σκῆπτρον, Οἰδίπους Τύραννος, 811), ενώ θα ήταν φυσικότερο να είναι οπλισμένος με ξίφος; Και τι να σκεφτούμε γι’ αυτήν την πα­ρατήρηση που, όπως η προηγούμενη, απαντά σ’ έ­να πολύ πρόσφατο βιβλίο σχετικό με την «υπερ­βολική στοργή του Οιδίποδα για τις θυγατέρες του», όπως αυτή εκδηλώνεται στο τέλος του Οἰδίποδα Τυράννου και του Οἰδίποδα ἐπί Κολωνῷ: «Δεδομένου του παρελθόντος του Οιδίποδα, προκαλεί η υπερβολική στοργή με την οποία συμπεριφέρεται στις θυγατέρες του, το λιγότερο, στον προσεκτικό αναγνώστη κάποια δυσφορία»;²

Το παρελθόν του Οιδίποδα; Μα ο Οιδίποδας εί­ναι ένα δημιούργημα της φαντασίας. Δεν έχει ένα παρελθόν που θα μπορούσε να μελετηθεί σ’ ένα ντιβάνι από έναν ψυχαναλυτή! Μ’ αυτά τα λόγια, δεν σημαίνει ότι ξεφορτώνομαι με τρεις λέξεις το δύσκολο πρόβλημα της χρήσης των αναλυτικών με­θόδων στη μελέτη της αθηναϊκής τραγωδίας. Σ’ έ­να περίφημο άρθρο με τίτλο «Οιδίποδας δίχως σύμ­πλεγμα», που δημοσιεύθηκε σε μια πρώτη μορφή το 1967 και επανεκδόθηκε το 1972 στο κοινό μας βιβλίο Μύθος και Τραγωδία I, ο Βερνάν είχε δείξει πως ο Οιδίποδας δεν μπορούσε, όσον αφορά τις σχέσεις του με την Ιοκάστη, να έχει το σύμπλεγμα στο οποίο ο Φρόυντ προσέδωσε τόση απήχηση, α­φού δεν ανατράφηκε από τη βιολογική του μητέρα αλλά από τη Μερόπη στην Κόρινθο. Για το οποίο έλαβε, έμμεσα,³ την απάντηση πως ο Οιδίποδας δεν θα μπορούσε να έχει το σύμπλεγμα, ακριβώς γιατί ήταν ο Οιδίποδας. Οι εξαιρετικές χρήσεις των αναλυτικών εννοιών που οφείλονταν στη Nico­le Loraux στη Γαλλία και στη Froma Zeitlin στις Ηνωμένες Πολιτείες κατάφεραν να πείσουν και τον ίδιο τον Ζαν-Πιερ Βερνάν.

Όμως, πέρα απ’ αυτή τη διένεξη, που έχει κατά πολύ ξεπεραστεί, αξίζει να υπενθυμίσουμε, όχι για την ιστορική του αξία, η οποία είναι ασήμαντη, αλλά για τη συμβολική του αξία, που είναι τερά­στια, το διάλογο ανάμεσα στον γέροντα Σόλωνα και τον Θέσπη, όπως τον αναφέρει ο Πλούταρχος (Σόλων, 29, 6- 7), μετά από μια από τις πρώτες τραγικές παραστάσεις: «Τον ρώτησε (ο νομοθέτης) αν αισθάνεται ντροπή που εκστομίζει τέτοια ψεύδη μπροστά σε τόσους θεατές. Κι όταν ο Θέσπις απάντησε πως δεν είναι φοβερό να λέγονται και να γίνονται αυτά γιατί είναι ένα παιχνίδι, χτύ­πησε τότε ο Σόλωνας βίαια τη βακτηρία του στο έδαφος και είπε πως, εάν βεβαίως αυτό το είδος παιχνιδιού το επιδοκιμάζουμε και του δίνουμε τό­ση αξία, θα το βρούμε σύντομα και στις συμβατι­κές μας υποχρεώσεις».⁴ Αυτό που θέλει να πει ο Σόλωνας, καθώς θέτει το θεμελιώδες ζήτημα της υπόστασης του φανταστικού, είναι πως εάν ανε­χθούμε στο θέατρο την ύπαρξη της τραγικής φαν­ταστικής δημιουργίας, διατρέχουμε τον κίνδυνο να παρεισφρήσει το ψεύδος στις επίσημες πράξεις της πόλης των Αθηνών.

Ας μείνουμε για λίγο στο γεγονός. Είναι δύσκο­λο στις μέρες μας να φανταστούμε σε τι υπερβο­λές οδήγησε η έρευνα του «πραγματικού» ορισμέ­να πνεύματα στα τέλη του 19ου και στις αρχές τού 20ού αιώνα. Ιδού ένα παράδειγμα που το δανεί­στηκα από ένα σημαντικό βιβλίο του Mirko Grmek για τις ασθένειες στην αρχαιότητα.⁵ Γνωρίζουμε από τον αρχαίο Βίον του Σοφοκλή πως ο ποιητής, ο οποίος πέθανε το 406/405, λίγο μετά τη ναυμα­χία των Αργινουσών, ενταφιάστηκε στον οικογε­νειακό τάφο που βρισκόταν έντεκα στάδια (λίγο λιγότερο από δύο χιλιόμετρα) από τα τείχη, στο δρόμο προς τη Δεκέλεια. Ο συγγραφέας του Βίου, ο οποίος προφανώς ανέμειξε αρκετές παραδόσεις, προσθέτει ότι, σύμφωνα με ορισμένες «φήμες», ο Διόνυσος αυτοπροσώπως διέταξε τον Λακεδαιμό­νιο Λύσανδρο, που θα νικούσε μελλοντικά τους Α­θηναίους, να επιτρέψει τη διέλευση της επικήδειας πομπής. Πάνω στον τάφο τοποθετήθηκε μια ορειχάλκινη σειρήνα, εξαιρετικό σύμβολο για έναν ποι­ητή που είχε μαγέψει τα αθηναϊκά πλήθη και που δεν είχε έρθει ποτέ τρίτος σ’ έναν αγώνα όπου δεν υπήρχαν παρά τρεις διαγωνιζόμενοι.

Πού βρισκόταν αυτός ο τάφος; Στον Κολωνό πί­στεψαν, όμως δεν βρέθηκε τίποτα εκεί. Απ’ όπου και η υπόθεση που διατυπώθηκε από έναν Δανό δημόσιο υπάλληλο, τον L. Munter, ότι ο τάφος δεν υψωνόταν στο δρόμο της Δεκέλειας, αλλά έντεκα στάδια από τη Δεκέλεια, αθηναϊκή οχύρωση που είχε περιέλθει εν τω μεταξύ στους Λακεδαιμόνιους. Ασφαλώς, βρήκε ό,τι έψαχνε· μια μαρμάρινη σαρ­κοφάγο που περιείχε έναν ανδρικό σκελετό, ενός ατόμου προχωρημένης ηλικίας. Έτσι το «κρανίο του Σοφοκλή» στάλθηκε στο Βερολίνο κι έπειτα στην παγκόσμια έκθεση του Σικάγου, πριν εναποτεθεί σ’ ένα μουσείο της Κοπεγχάγης. Στο Βερο­λίνο, η κεφαλή αυτή αποτέλεσε το αντικείμενο μιας μελέτης του ανθρωπολόγου Rudolph Virchow, που δημοσιεύθηκε τον Μάιο του 1893. Το συγκεκριμέ­νο κρανίο ήταν ασύμμετρο εξαιτίας μιας συμπίεσης στο αριστερό οπίσθιο τμήμα του (πλαγιοκεφαλία). Σύμφωνα με τον Virchow, «επί τη βάσει των σύγ­χρονων αντιλήψεων [το 1893] θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε μια προδιάθεση για εγκληματικές δραστηριότητες». Το παν είναι, ασφαλώς, να μά­θουμε αν η τραγική γραφή υπήρξε ένα έγκλημα. Πραγματικότητα, όταν μας διακατέχεις...

Ας έρθουμε τώρα στον δεύτερο πειρασμό, εκεί­νον του πολιτικού εκσυγχρονισμού. Ας ακολουθή­σουμε πιο προσβάσιμα μονοπάτια. Ποια είναι, ε­κτός από το έργο του, τα κλειδιά που διαθέτουμε για να ερμηνεύσουμε την πολιτική συμπεριφορά του Αισχύλου; Υπάρχουν δύο. Στα 472, όταν ο ποι­ητής παρουσιάζει την τετραλογία στην οποία οι Πέρσες είναι το δεύτερο έργο, έχει ως χορηγό - πρό­κειται για έναν πλούσιο Αθηναίο που αναλαμβάνει τα έξοδα μιας θεατρικής παράστασης- τον νεαρό Περικλή, που ήταν τότε καμιά εικοσαριά χρονών. Τέσσερα χρόνια νωρίτερα, ο Φρύνιχος είχε ανεβά­σει τις Φοίνισσες, μακρόσυρτο μοιρολόι για την ήττα των Περσών, με χορηγό τον Θεμιστοκλή, τον πολιτικό άνδρα που είχε προστατεύσει την Αθήνα με τα «ξύλινα τείχη της», δηλαδή το στόλο της. Και στη μια όπως και στην άλλη περίπτωση, οι δύο ποιητές τάσσονται ξεκάθαρα με την πλευρά που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε δημοκρατική, α­φού εμπιστεύονται τη σωτηρία της Αθήνας στο στόλο της, στους ναυτικούς της, εν ολίγοις στη ναυ­τική της παντοδυναμία. Έτσι λοιπόν έπραξε ο Αι­σχύλος στην «αρχή» της δραματουργικής του στα­διοδρομίας. Οι Πέρσες είναι η αρχαιότερη τραγω­δία του που μας σώθηκε. Ο ίδιος ο Περικλής αναπληρούσε τότε τον Εφιάλτη, αρχηγό της δημοκρα­τικής παράταξης. Αυτό τουλάχιστον είναι σαφές.

Ας μεταβούμε τώρα στην εποχή του θανάτου του Αισχύλου στη σικελική πόλη της Γέλας, το 456. 0 Παυσανίας στον περίφημο ταξιδιωτικό του οδη­γό (I, 14, 5), μας λέει: «Ο Αισχύλος, αν και είχε τό­σο δοξαστεί με την ποίησή του και με τη συμμετο­χή του στις ναυμαχίες του Αρτεμισίου και της Σα­λαμίνας, δεν αναφέρθηκε σ’ αυτά όταν είδε να πλησιάζει ο θάνατος. Έγραψε απλώς τ’ όνομά του, τ’ όνομα του πατέρα του και της πόλης του⁶ και ε­πικαλέστηκε ως μάρτυρες της ανδρείας του τον ιε­ρό τόπο του Μαραθώνα και τους Μήδους που α­ποβιβάστηκαν εκεί». Πράγματι, ο Βίος του Αισχύ­λου⁷ μας εξηγεί πως οι κάτοικοι της Γέλας, στη Σι­κελία, ενταφίασαν τον Αισχύλο με έξοδα της πόλης και έγραψαν στον τάφο του: «Στο μνημείο αυτό κείται ο Αισχύλος, ο γιος του Ευφορίωνα, Αθηναί­ος, που έσβησε στη σιτοφόρο Γέλα· ο ξακουστός ιερός τόπος του Μαραθώνα και οι Μήδοι με τη μακριά κόμη μπορούν να επιβεβαιώσουν την αξία του που τη γνώρισαν καλά».

Και τούτη τη φορά επίσης τα πράγματα είναι σαφή, ωστόσο αντίθετα. Να επιλέγεται τόσο κα­τηγορηματικά ο Μαραθώνας κι όχι η Σαλαμίνα, η δημοκρατία των οπλιτών έναντι της δημοκρατίας των ναυτικών, είναι μια ιδεολογική και πολιτική ε­πιλογή. Έτσι έχει η κατάσταση στην Αθήνα τον 5ο αιώνα κι αυτή η αντιπαράθεση διήρκεσε πολύ και­ρό.⁸ Το συγκεκριμένο κείμενο, αν αληθεύει, και το σχόλιο που μας παραδίδει ο Παυσανίας, αποδεικνύουν ότι, στο τέλος της ζωής του, ο Αισχύλος τάχθηκε με τους συντηρητικούς, όμως το συγκε­κριμένο γεγονός δεν μας λέει τίποτα για την πολι­τική του στάση στη δεκαετία του εβδομήντα, αλλά ούτε και για τις αρχές της δεκαετίας του πενήντα. Μπορούμε, γι’ αυτό το ζωτικής σημασίας ζήτημα, να αντλήσουμε κάποια πληροφορία από τα ίδια τα έργα;

Ας αρχίσουμε από τους Πέρσες⁹ Στο κέντρο του έργου βρίσκεται ασφαλώς η αφήγηση του Αγγελιαφόρου κι ο ενθουσιασμός για τη ναυτική νίκη, κυρίως αθηναϊκή, της Σαλαμίνας. Για την Αθήνα ρωτά η γηραιά Βασίλισσα το Χορό (231). 0 Αγγελιαφόρος το λέει: «Οι θεοί σώζουν την πόλη τής Παλλάδος» (347). Εντούτοις, στις λεπτομέρειες, τα πράγματα είναι περισσότερο πολύπλοκα. Ας πά­ρουμε τα όπλα τα οποία συμβολίζουν τα δύο στρα­τόπεδα. Δεν πρόκειται για τα φοινικικά πλοία, ού­τε για τα ελληνικά, αλλά για το τόξο και το δύρυ (147-149). Στο όνειρο της Βασίλισσας, οι δύο γυ­ναίκες, που αντιπροσωπεύουν την Περσία και την Ελλάδα, «είναι ενδεδυμένες, η μία με πέπλο περ­σικό, η άλλη με δωρικό» (182-183). Και μόλις στους στίχους 278-279 ο Αγγελιαφόρος θα αντιπαραβάλει το τόξο στους ναυτικούς εμβολισμούς και το τόξο θα υπερισχύσει τελικά στο στίχο 460· πρό­κειται όμως για ένα τόξο ελληνικό. Αντίθετα, είναι εκ νέου η «δωρική λόγχη» εκείνη που θα θριαμ­βεύσει στις Πλαταιές (817). Κι αν με την τελευ­ταία του κραυγή ο Ξέρξης (1075-1076) θρηνεί τον αφανισμό του στόλου του, μπορούμε να πούμε ό­τι, σε γενικές γραμμές, ο Αισχύλος γνώριζε επιδέ­ξια να τηρήσει την ισορροπία ανάμεσα στο θρίαμβο της Αθήνας κι εκείνον όλης της Ελλάδας. Δεν γίνεται ούτε ένας υπαινιγμός στους «μηδίζοντες», όπως οι Θηβαίοι, ή κάποιες ελληνικές πόλεις της Μικράς Ασίας. Ο Αισχύλος δεν είναι Ηρόδοτος. Είναι πολιτικός, δεν είναι ιστορικός, ακόμα κι αν η αφήγησή του για τη ναυμαχία της Σαλαμίνας συνιστά για εμάς, τους ιστορικούς, μια βασική πηγή. Η τραγωδία που ανέβασε ο Αισχύλος δεν προοριζό­ταν για μας.

Η Ὀρέστεια, η μοναδική τριλογία η οποία σώζε­ται ολόκληρη, θέτει ένα πολύ πιο περίπλοκο πρό­βλημα. Εμμένω σ’ αυτό το σημείο διότι ο Προμηθεύς, για παράδειγμα, θα μπορούσε, εάν εξεταζό­ταν ανεξάρτητα από την τριλογία που χάθηκε, να εκληφθεί σαν μια απολογία του θεού-βιοτέχνη ε­νάντια στον Δία, πράγμα που βέβαια δεν ήταν στη σκέψη του δημιουργού του. Θα πρέπει να το δια­βάσει κανείς από πολύ κοντά για να διακρίνει εδώ ή εκεί την αναγγελία της τελικής συμφιλίωσης του Τιτάνα, γιου τού Ιαπετού, με τον Δία, γιο τού Κρόνου.

Ο καθένας συμφωνεί με την άποψη πως η κατά­ληξη της Ὀρέστειας, η κρίση και η αθώωση του Ορέστη, χάρη στην έσχατη επέμβαση της Αθηνάς, αναφέρονται, το 458, στην ενδιαφέρουσα μεταρ­ρύθμιση του Εφιάλτη στα 462, που έθεσε τέρμα στο ρόλο του Αρείου Πάγου ως Θεματοφύλακα των Νόμων και περιόρισε τις δικαιοδοσίες του σε αυτές του Ανώτατου Δικαστηρίου που εκδίκαζε περιπτώσεις προμελετημένης ανθρωποκτονίας, ε­νώ η Βουλή, η οποία κληρωνόταν, θα γινόταν, μα­ζί με την Εκκλησία του δήμου - λαϊκή συνέλευση- το μοναδικό ελεγκτικό όργανο με πολιτική αρ­μοδιότητα. Όλοι παραδέχονται επίσης ότι επρόκειτο για μια βαθιά δημοκρατική μεταρρύθμιση, που δημιούργησε αρκετά προβλήματα ώστε να δο­λοφονηθεί την επόμενη χρόνια ο εμπνευστής της, ο Εφιάλτης, και να αφήσει έτσι τη θέση του στον αρχηγό του δημοκρατικού κόμματος, τον Περικλή.

Αυτό σημαίνει πως μπορούμε να αντλήσουμε από την ανάγνωση των Ευμενίδων κάποια πληρο­φόρηση για την προσωπική στάση του Αισχύλου; Με άλλα λόγια, μπορούμε να μαντέψουμε, χάρη στο κείμενο των Ευμενίδων, τι ψήφισε ο Αισχύλος, εάν ψήφισε, στην Εκκλησία του δήμου, στη συνέ­λευση που επικύρωσε τη μεταρρύθμιση του Εφιάλ­τη; Είναι εντυπωσιακή η διαπίστωση πως οι ερευ­νητές χωρίζονται σε δύο στρατόπεδα. Οι μεν πα­ραδέχονται πως ο Αισχύλος είναι οπαδός της Με­ταρρύθμισης - όπως, για παράδειγμα, στην περί­πτωση του Paul Mazon· οι δε, αντίθετα, εκτιμούν πως ο Αισχύλος ήταν ένας laudator temporis acti [ εγκωμιαστής του παρελθόντος], ένας οπα­δός της παράδοσης. Και οι μεν και οι δε μπορούν να προβάλουν επιχειρήματα. Είναι σίγουρο πως έ­να Συμβούλιο που κρίνει τον Ορέστη είναι ελεύθε­ρο να παρεμβαίνει και στη ζωή της πύλης. Σε τε­λική ανάλυση, η Αθηνά εγκαθιδρύει τον Άρειο Πά­γο «στον αιώνα τον άπαντα» (Εὐμενίδες, 484). Κι ύταν απευθύνεται στους Αρεοπαγίτες τους αποκαλεί πολισσούχους (1010), υπερασπιστές της πό­λης. Αντίθετα, αληθεύει ότι, κυριολεκτικά, η αρμο­διότητα του πανάρχαιου Συμβουλίου είναι δικα­στική.

Εάν ήμουν υποχρεωμένος, επί ποινή θανάτου, να δώσω μια οριστική λύση στο δίλημμα αυτό, θα το επέλυα όπως ο Paul Mazon. Αλλά εκτός από την ακραία αυτή περίπτωση, βρίσκω υπέροχο, σ’ ένα θεατρικό παιχνίδι, ότι ο Αισχύλος μάς αφήνει σε αβεβαιότητα.¹⁰

Ας ανοίξουμε μια παρένθεση για να δείξουμε πώς θα μπορούσαν οι Αθηναίοι να αξιοποιήσουν πολιτικά τον Αισχύλο. Στα 1907, ο F. Μ. Comford δημοσίευσε ένα απ’ αυτά τα σπάνια βιβλία τα ο­ποία μπορούν να συναρπάσουν αρκετές γενιές: Thucydides Mythistoricus.¹¹ Πρόθεσή του ήταν να α­ποδείξει ότι ίσχυε, ακόμη και σ’ έναν ιστορικό τό­σο «θετικό», και μάλιστα «λαϊκό», όσο ο Θουκυ­δίδης, το παλιό τραγικό σχήμα, εκείνο της υπερβο­λής και της πτώσης, κάτω από τον εξαναγκασμό της ἄτης, του ολέθρου. Υπό το πρίσμα αυτό εξετά­ζεται ο Αλκιβιάδης σ’ ένα κεφάλαιο με τίτλο «The lion’s cub», το λιονταράκι. Δεν είναι ο Αλκιβιάδης, όπως τον βλέπει ο Θουκυδίδης, ένας τυχοδιώκτης που θέλγει την Αθήνα πριν τη σύρει στην κατα­στροφή της Σικελίας, ο οποίος αυτοεξορίστηκε και επέστρεψε μετά από μύριες περιπέτειες; Το πα­ράδειγμα προέρχεται από τους Βατράχους (1419) του Αριστοφάνη, θεμελιώδες κείμενο, αφού μας αποδεικνύει πως, ήδη στην εποχή αυτή, υπάρχουν τρεις μεγάλοι τραγικοί και αποκλειστικά τρεις: ο Αισχύλος, ο Σοφοκλής κι ο Ευριπίδης. Ο Διόνυσος συμβουλεύεται τον Αισχύλο και τον Ευριπίδη για την καταλληλότητά ανάκλησης του Αλκιβιάδη. Ο Ευριπίδης λέει ψυχρά όχι. 0 Αισχύλος απαντά με μεταφορικό τρόπο: «Είναι προτιμότερο να μην τραφεί σκύμνος στην πόλη, εάν όμως εκτραφεί, το καλύτερο είναι να τον θωπεύουν» (Βάτραχοι, 1431 - 1432). Οι στίχοι αυτοί αποτελούν έναν σαφή υπαι­νιγμό στο περίφημο χορικό του Ἀγαμέμνονος (717- 738):

«Κάποτε ένας άνθρωπος έθρεψε στο σπίτι του ένα λιονταράκι, / που ακόμη βυζανιάρικο στερήθηκε το μητρικό γάλα. / Στις απαρχές της ζωής του ήταν ήμερο, / πρόσφερε χαρά στα παιδιά κι ευ­χαρίστηση στους γέροντες. / Και πολλές φορές, σαν μωρό, το κρατούσε στην αγκαλιά του, / κι αυτό ό­ταν τό ’σπρώχνε η πείνα / χάιδευε το χέρι του και κουνούσε την ουρά του. / Με τον καιρό όμως έδει­ξε τον κληρονομικό του χαρακτήρα. / Γιατί πλή­ρωσε τη χάρη στους τροφούς του / μ’ αρνιών τρανή σφαγή που ετοίμασε, ακάλεστο, το δείπνο.»¹²

Ασφαλώς, το χορικό αυτό δεν έχει καμία σχέ­ση με τον Αλκιβιάδη, που δεν είχε γεννηθεί το 458, ο Αριστοφάνης όμως υπήρξε πολύ καλύτερος α­ναγνώστης του Αισχύλου από πολλούς συγχρό­νους μας κριτικούς. Μα ποιος λοιπόν στον Ἀγαμέμνονα παρομοιάζεται με λιοντάρι; Ο Πάρης και η Ελένη,¹³ σίγουρα, οι οποίοι βρίσκονται σε άμεση γειτνίαση μ’ αυτό το χορικό, αλλά κι ο Αγαμέμνονας, ο βασιλιάς εκείνος που ήταν καταδικασμένος στην καταστροφή και στο θάνατο, όπως το έδει­ξε ο Bernard Knox σ’ ένα περιώνυμο άρθρο.¹⁴ Εί­ναι αυτός ένας τρόπος για τον Αισχύλο να θέσει το σύνολο του προβλήματος της θέσης του τραγικού ήρωα σε σχέση με την πολιτεία που τον ωθεί στο προσκήνιο και συγχρόνως τον απορρίπτει. Τίθεται έτσι το ερώτημα στο οποίο θα επανέλθω: Τι μπορεί να κάνει μια πόλη σαν την Αθήνα για πρόσωπα ό­πως ο Αγαμέμνονας, ο Αίαντας κι ο Οιδίποδας;

Πριν προβληματιστούμε για τον Σοφοκλή, ας πούμε κάποια λόγια για τον Ευριπίδη. Ότι το έργο του το διαπερνά, από την αρχή έως το τέλος σχε­δόν, το δράμα του Πελοποννησιακού πολέμου πε­ριττεύει δα να αναφερθεί. Ότι το θέατρό του βρί­θει από πολιτικούς υπαινιγμούς, πολύ λιγότερο ευ­διάκριτους από εκείνους των προκατόχων του, εί­ναι τουλάχιστον αληθοφανές. Ένας ειδήμων, ο Ro­ger Goossens, στο βιβλίο του Euripide et Athenes¹⁵ που εκδόθηκε μετά το θάνατό του, επιχείρησε στο παρελθόν να το αποδείξει. Για πολύ καιρύ με γοή­τευε αυτό το βιβλίο. Το θαυμάζω πάντα, όμως σή­μερα το θεωρώ σαν την καλύτερη ιστορία της Αθή­νας παρά σαν μια ερμηνεία του Ευριπίδη. Ας πά­ρουμε ένα παράδειγμα. Ο R. Goossens ερμηνεύει τον 'Ρήσο του Ευριπίδη, που τον χρονολογεί στο 425 και ο οποίος αποτελεί μια μεταφορά στη σκη­νή της Κ ραψωδίας της Ἰλιάδας: ο Οδυσσέας κι ο Διομήδης αιχμαλωτίζουν στη διάρκεια της νύχτας τον Δόλωνα, έναν Τρωαδίτη κατάσκοπο που τ’ όνο­μά του ταυτίζεται με την πανουργία και είναι με­ταμφιεσμένος σε λύκο. Πληροφορημένοι απ’ αυ­τόν σφαγιάζουν μια στρατιά Θρακιωτών πολεμι­στών που καθοδηγούνται από το βασιλιά τους Ρή­σο. Για τον Goossens,¹⁶ πίσω από την Τροία πρέ­πει να υποδηλώνεται η Αθήνα, πίσω από τον Ρήσο πρέπει να υπονοείται ο Θρακιώτης βασιλιάς Σιτάλκης, με τον οποίο η Αθήνα σύναψε συμμαχία στις αρχές του Πελοποννησιακού πολέμου, και πί­σω από τον Έκτορα ο ίδιος ο Περικλής. Ούτως ή άλλως η ερμηνεία αυτή προσκρούει σε μια φοβερή δυσκολία: η πλειονότητα των σχολιαστών δεν θεω­ρεί σήμερα τον 'Ρήσο αυθεντικό έργο του Ευριπίδη. Θα αποτελούσε μάλιστα, για πολλούς απ’ αυτούς, το μοναδικό σωζόμενο παράδειγμα μιας τραγωδίας του 4ου αιώνα.¹⁷ Ως αναγνώστης του Ευριπίδη, φρονώ από την πλευρά μου ότι οι σχολιαστές αυτοί έχουν δίκιο. Αλλά, αμέσως, μια ολόκληρη πτυχή τής απόδειξης του Goossens πέφτει στο κενό. Ομοίως και η θέση που υποστηρίχθηκε στο τέλος του βιβλί­ου, όπου οι Βάκχες ερμηνεύονται σαν το αναγνωρί­σιμο σημείο της «μεταστροφής» του Ευριπίδη στη θρησκεία του Διονύσου και εκφράζουν τη «χρεο­κοπία της επιστήμης και τον καταποντισμό τού Πρωταγόρα», μου φαίνεται αθεμελίωτη.

Πέραν τούτου, αληθεύει πως ο Ευριπίδης άλλοτε γράφει σαν σοφιστής, που ανταλλάσσει επιχειρήμα­τα υπέρ και κατά μ’ έναν άλλο σοφιστή, κι άλλοτε σαν ένας καταπληκτικός ειδησεογράφος που σκηνο­θετεί την πραγματικότητα. Είναι αλήθεια επίσης πως μερικές φορές μάς παρέχει πληροφορίες που οι ιστορικοί, ο Ηρόδοτος, ο Θουκυδίδης, ο Διόδωρος, δεν μας δίνουν. Αντίθετα, άλλωστε, ο Θουκυδίδης δεν παραθέτει ούτε μία φορά τους μεγάλους τραγι­κούς κι ο Ηρόδοτος αναφέρει μία μόνο φορά τον Αι­σχύλο (II, 156). Έπρεπε να περιμένουμε τους ρήτο­ρες του 4ου αιώνα για να βρούμε, στην αττική πεζο­γραφία, παραθέσεις κειμένων του Ευριπίδη.

Έτσι κι αλλιώς μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε τον Ευριπίδη για να σκιαγραφήσουμε μια πολιτική ιστορία της Αθήνας. Θα δώσω σχετικά μ’ αυτό ένα παράδειγμα που θα με εξαναγκάσει σε μια παρέκ­βαση.

Μια απ’ τις δυσκολίες μας, όταν επιχειρούμε να γράψουμε την πολιτική ιστορία της δημοκρατικής Αθήνας, είναι πως, αν και γνωρίζουμε ότι, από την εποχή του Σόλωνα και του Κλεισθένη τον 6ο αιώ­να έως εκείνη του Κλέωνα και του Κλεοφώντα στα τέλη του 5ου αιώνα, η Αθήνα υπήρξε το κατεξοχήν πεδίο της πολιτικής δραστηριότητας, η αθηναϊκή γραμματεία κατέβαλε τόση πνευματική προσπά­θεια να συσκοτίσει τη δραστηριότητα αυτή, όση χρειάστηκε η πόλη να την επινοήσει.

Ας δώσουμε κάποια παραδείγματα. Ξέρουμε, από ιστορικές πηγές (κυρίως τον Θουκυδίδη) και συγχρόνως από τεκμηριωτικό υλικό (κατά κύριο λόγο τις αμερικανικές ανασκαφές στην Αγορά τής Αθήνας), ότι υφίσταντο έντονες αντιπαραθέσεις με­ταξύ των πολιτικών αρχηγών, που ο θεσμός του ε­ξοστρακισμού παρείχε τη δυνατότητα διευθέτησής τους, ώστε να αποκαθίσταται η πολιτική ομόνοια. Γνωρίζουμε επίσης την ύπαρξη σημαντικών συζη­τήσεων στους κόλπους της λαϊκής Συνέλευσης: πρέπει ή όχι να αποσταλούν ο στόλος κι ο στρατός στη Σικελία, πρέπει ή όχι να θανατωθούν όλοι οι πολίτες της Μυτιλήνης επειδή αποστάτησαν από την αθηναϊκή συμμαχία; Οι αποφάσεις εκείνες, ό­πως είπε ο Κορνήλιος Καστοριάδης, ήταν εξίσου σημαντικές μ’ αυτές που οφείλουν να αναλάβουν σήμερα οι δημοκρατίες μας, ή μάλλον, όπως επανέλαβε ο Καστοριάδης, οι «φιλελεύθερες ολιγαρ­χίες μας»: πρέπει ή όχι να σταλεί ένας άνθρωπος στη σελήνη, πρέπει ή όχι, θα πρόσθετα στις μέρες μας, να αποσταλεί μεσολαβητική δύναμη ανάμεσα σε Ισραηλινούς και Παλαιστινίους; Κι όμως, με ε­λάχιστες εξαιρέσεις, ξέρουμε πολύ λίγα πράγματα για τους βασικούς παράγοντες που οδήγησαν σ’ αυτές τις αποφάσεις.

Επιπλέον, η εικόνα που προκύπτει από τις ιστο­ρικές πηγές είναι συχνά κατά πολύ διαφορετική απ’ αυτήν που παρέχουν οι αρχαιολογικές πηγές. Ας πάρουμε το παράδειγμα, συμβολικό μεταξύ άλ­λων, του εξοστρακισμού. Οι αμερικανικές ανασκαφές της Αγοράς έδωσαν εκπληκτικά αποτελέσμα­τα. Αν και απαντούν όντως σ’ αυτές τα ονόματα του Αριστείδη και του Θεμιστοκλή, του Περικλή και του Θουκυδίδη, γιου τού Μελησία, πάμπολλες φο­ρές εμφανίζονται δύο ονόματα παντελώς άγνωστα: του Μένωνα, γιου τού Μενεκλείδη, και του Καλλίξεινου, γιου τού Αριστώνυμου (αυτός ο τελευταίος ανήκε ίσως στην οικογένεια των Αλκμεωνιδών). Αμφότεροι δεν αναφέρονται από τους ιστορικούς.

0 Θουκυδίδης, ο Ξενοφώντας, ο Έφορος και με τη σειρά του ο Διόδωρος επέλεγαν τις πληροφο­ρίες τους. Αγνοούμε σχεδόν τα πάντα για τα κρι­τήρια της εκλογής τους. Οι σπουδαίες συζητήσεις μάς είναι γνωστές έτσι όπως επιλέχθηκαν από τον Θουκυδίδη και βεβαίως όχι στενογραφημένες, μέ­θοδος άγνωστη την εποχή εκείνη. Για παράδειγ­μα, στη συζήτηση για τη Μυτιλήνη, στο τρίτο βι­βλίο του Θουκυδίδη, γνωρίζουμε τα ονόματα των δύο μόνο ρητόρων: του Κλέωνα, που παρωδείται κατά κόρον από τον Αριστοφάνη, και του Διοδότου, που, στην προκειμένη περίπτωση, εμφανίζεται ως ο εκπρόσωπος του ιστορικού, ο οποίος όμως είναι εντελώς άγνωστος από τις άλλες πηγές, επιγραφι­κές ή ιστορικές. Αλλά, αντίθετα, ο Σοφοκλής κι ο Ευριπίδης ουδέποτε αναφέρονται από τον Θουκυ­δίδη. Έπρεπε να περιμένουμε τον 3ο αιώνα και τη μεγάλη χρονολογική επιγραφή, επονομαζόμενη Πάριο Μάρμαρο, για να αποτελέσουν οι νίκες των μεγάλων τραγικών μέρος της ιστορίας της Αθήνας.

Κι ακόμη πιο ύποπτο: δεν ξέρουμε σχεδόν τί­ποτα για τις εκλογικές αναμετρήσεις που διεξά­γονταν στην Αθήνα. Βέβαια, οι ανώτατοι δημόσιοι λειτουργοί, αρχής γενομένης από τους άρχοντες, αναδεικνύονταν με κλήρωση· δεν ίσχυε όμως το ί­διο με τους στρατηγούς. Ξέρουμε πως ο Περικλής έχασε το αξίωμά του ως στρατηγού μετά τις πρώ­τες ήττες του Πελοποννησιακού πολέμου, ωστόσο αγνοούμε τα πάντα για την ψηφοφορία που τον έ­παυσε από τα καθήκοντά του, αλλά και για εκείνη που τον επανέφερε στην εξουσία. Σπανίζει ν’ ακούσουμε μια κραυγή του πλήθους. Εντούτοις, αυτό συνέβη στα 406, στη δίκη των στρατηγών τής ναυμαχίας των Αργινουσών (Ἑλληνικά, I, 7, 12), ό­ταν το πλήθος αναφώνησε πως ήταν «τρομερό να παρεμποδίσει κανείς το λαό να πράξει αυτό που επιθυμεί». Γενικά, ενώ ξέρουμε από ποικίλες πη­γές, τόσο τις επιγραφές της Πομπηίας όσο και τις Επιστολές του Κικέρωνα, πως εκτυλισσόταν μια προεκλογική εκστρατεία στη Ρώμη -έχουμε μάλι­στα από την πένα του αδελφού τού Κικέρωνα, του Κόιντου, ένα μικρό εγχειρίδιο του τέλειου υποψη­φίου-, δεν γνωρίζουμε τίποτα αντίστοιχο για την Αθήνα του 5ου αιώνα. Για την ακρίβεια, εάν αντιπαρέλθουμε τις παρωδίες του Αριστοφάνη, η μο­ναδική προεκλογική εκστρατεία που έχουμε ως αφήγηση είναι αυτή του Αγαμέμνονα, στις παραμο­νές του πολέμου της Τροίας, για τη θέση τού αρ­χηγού της συμμαχίας. Στην Ἰφιγένεια ἐν Αὐλιδι του Ευριπίδη ο Μενέλαος, αδελφός του Βασιλέα των βασιλέων, περιγράφει εκ των υστέρων την προ­εκλογική αυτή εκστρατεία: «Μάθε, όταν κοπτό­σουν να γίνεις ο αρχηγός των Δαναών ενάντια στο Ίλιον, έκανες σαν να μην το λαχταρούσες, ενώ αυ­τό ήταν το μόνο που επιθυμούσες. Πόσο ταπεινόφρων ήσουν! Έτεινες το χέρι σ’ όλον τον κόσμο, κρατούσες τις πόρτες σου ορθάνοιχτες για τους συνδημότες που το είχαν ανάγκη και προσφωνού­σες τον καθέναν, είτε ήθελε να σου μιλήσει είτε ό­χι. Και με τη συμπεριφορά σου έψαχνες να εξαγο­ράσεις με πλάγιο τρόπο τη φιλοδοξία σου. Κι έ­πειτα, όταν έλαβες την εξουσία, άλλαξες συμπε­ριφορά^- για τους παλιούς φίλους δεν ήσουν πλέον ο φίλος όπως πριν, έγινες δυσπρόσιτος και ακρι­βοθώρητος πίσω από την πόρτα σου.»¹⁸ Τι λείπει απ’ αυτούς τους στίχους για να αποτελέσουν τη «ρεαλιστική» περιγραφή μιας «προεκλογικής εκ­στρατείας»; Απλώς, η αναφορά μιας υποψηφιό­τητας αντίπαλης σε εκείνη του Αγαμέμνονα. Σχε­τικά με τη χρονολόγηση, ο Ευριπίδης βρίσκεται τότε στη Μακεδονία και η Ἰφιγένεια ἐν Αὐλίδι αποτελεί έργο που ανέβηκε μετά το θάνατό του.

Δεν είναι εντελώς τυχαίο που το παιχνίδι αυτό του πολιτικού υπαινιγμού βρίσκει μια κάποια νο­μιμότητα στον Ευριπίδη, έστω κι αν υπήρξε «σύγχρονος» συγγραφέας, και το οποίο ο Αριστοφάνης καταγγέλλει και αντιγράφει με μια πολύ επιτη­δευμένη τέχνη κοροϊδίας που κανείς δεν μπόρεσε να τη φτάσει ποτέ. Και δεν είναι καθόλου σύμπτω­ση που απαντά στον Ὀρέστη του Ευριπίδη (ο Σχο­λιαστής τον χρονολογεί στα 408) μια συζήτηση η οποία εκφράζει, με την πρόφαση μιας ελληνικής συνέλευσης επιφορτισμένης με τη δίκη του Ορέστη και της αδελφής του Ηλέκτρας, μια παρωδία αθη­ναϊκής συνέλευσης με τέσσερις ρήτορες (εκ των ο­ποίων δύο ανώνυμοι), που επικαλούνται τα υπέρ και τα κατά, διπλάσιος αριθμός απ’ αυτόν που μπο­ρούμε να διαβάσουμε στον Θουκυδίδη και, ομοί­ως, στις Ευμενίδες, όπου οι ρήτορες ονομάζονται, από τη μια πλευρά, Απόλλωνας και, από την άλ­λη, εκπρόσωπος των Ερινύων. Στο Άργος, ο ίδιος ο Ορέστης, μα όχι η Ηλέκτρα, που θα καταδικα­στεί μαζί του, αναλαμβάνει την κοινή τους υπερά­σπιση. Αυτό που έχει ενδιαφέρον στο έργο τού Ευριπίδη είναι πως ένας τουλάχιστον υπαινιγμός επεξηγείται από τον Σχολιαστή. Διαβάζουμε στους στίχους 902-906: «Τότε σηκώνεται κάποιος άνδρας με ασυγκράτητη γλώσσα, που υπερίσχυε με το θράσος του^- ένας Αργείος δίχως να είναι Αργείος, ο οποίος εισέβαλε δυναμικά στην πόλη, στηριζόμενος στον ισχυρό αντίκτυπο του λόγου του και στη χοντροκοπιά της ελευθεροστομίας του, αρκετά πειστικός ώστε να βυθίσει μια μέρα τους πολίτες σε κάποια συμφορά».¹⁹

Πρόκειται επακριβώς, μας λέει ο Σχολιαστής, για τον δημαγωγό Κλεοφώντα, πολεμοχαρή εξτρε­μιστή σ’ εκείνα τα τελευταία χρόνια του Πελοποννησιακού πολέμου. Ότι ο αφηγητής, ο Αγγελιαφόρος, αναφέρει πως ο ανώνυμος είναι ένας «Αργεί­ος δίχως να είναι Αργείος», δηλαδή ένας άνδρας εγγεγραμμένος λαθραία στους καταλόγους των πολιτών θα σημειώσει ο Αισχίνης (Περί παραπρεσβείας, 76), αναγγέλλει με μεγάλη ακρίβεια τις συζητήσεις για την υπηκοότητα που θα αποτελέσουν τις καλές μέρες των ρητορικών αγώνων τού 4ου αιώνα. Πάντως ο τελευταίος, ανώνυμος, ρήτο­ρας είναι ένας αυτουργός, ένας αγρότης κάτοχος γης που την καλλιεργεί ο ίδιος. Σ’ αυτό το σημείο, για τη σπουδαιότητα στα τέλη του 5ου αιώνα του θέματος της «Δημοκρατίας των αγροτών», όπως την ονόμασε ο R. Goosens,²⁰ δεν μπορούμε παρά να δώσουμε δίκιο στον Βέλγο επιστήμονα. Ιδού, κατά τη γνώμη μου, μέχρι ποιου σημείου μπορεί να είναι ο τραγικός ποιητής Ευριπίδης σχολιαστής τής επικαιρότητας.

Το περίεργο σ’ αυτήν την υπόθεση είναι πως τί­ποτα, απολύτως τίποτα, δεν μας υποδεικνύει στις βιβλιογραφικές αναφορές που αφορούν τον Ευρι­πίδη ότι αναμείχθηκε ο ίδιος προσωπικά στην πο­λιτική. Η μοίρα του έχει κάτι το παράδοξο. Για τον Αριστοφάνη αποτελεί τον κατεξοχήν μισογύνη, ενώ οι Αγγλίδες φεμινίστριες στις αρχές του 20ού αιώνα θα επαναλάβουν ρυθμικά τους στίχους τής Μήδειας προς υπεράσπιση των γυναικών. Ο λιγότερο αξιαγάπητος του αθηναϊκού κοινού του 5ου αιώνα θα θριαμβεύσει στην ελληνιστική και τη ρω­μαϊκή εποχή, όταν η πολιτική ζωή θα γίνει πιο δο­λερή. Ύψιστη παραδοξότητα: στο τελευταίο της βιβλίο, La Voix endeuillee [Σ.τ.μ.: Η πένθιμη Φωνή],²¹ η Nicole Loraux γράφει δικαιολογημένα πως «το Θέατρο του Διονύσου δεν εκτυλίσσεται στην Αγορά», στο χώρο των συγκεντρώσεων, που είναι επίσης και κέντρο της πολιτικής ζωής. Κατά βά­θος, έχει δίκιο, και οι οπαδοί της άποψης πως τα πάντα σχετίζονται με την πολιτική δεν γίνεται να οικειοποιηθούν το σύνολο του έργου του Ευριπί­δη. Έστω κι αν, σε ορισμένες τραγωδίες του, ο Ευ­ριπίδης βρίσκεται πολύ κοντά στην Αγορά.

Κι ο Σοφοκλής; Στην προκειμένη περίπτωση υ­πάρχει πλήρης αντίφαση γιατί, από τους τρεις με­γάλους τραγικούς, ο Σοφοκλής είναι ουσιαστικά ο μόνος που έκανε αυτό που θα ονομάζαμε σήμερα πολιτική σταδιοδρομία. Εκλεγμένος στρατηγός, συμμετείχε μαζί με τον Περικλή στην καταστολή της αποστασίας της Σάμου. Λίγο αργότερα, όπως σημειώνει ο Πλούταρχος (Νικίας, 15, 2), εκλέχθηκε εκ νέου στρατηγός, δίπλα σ’ αυτόν τον μετριοπα­θή και δύστυχο στρατηγό, τον Νικία, που ηττήθηκε στη Σικελία, όπου εξεστράτευσε παρά τη θέλησή του. Οι δύο άνδρες ανταλλάσσουν φιλοφρονήσεις. Μετά την καταστροφή, υπήρξε ένας από τους δέ­κα προβούλους που θα άνοιγαν το δρόμο στο πρα­ξικόπημα του 411, το οποίο ανατράπηκε από το στόλο τής Σάμου. Στη 'Ρητορική του Αριστοτέλη (III, 1419a 26) βρίσκουμε έναν περίεργο διάλογο ανάμεσα στον τυχοδιώκτη Πείσανδρο και στον γέ­ροντα Σοφοκλή. «Ο Πείσανδρος τον ρώτησε αν εί­χε ψηφίσει, όπως οι υπόλοιποι πρόβουλοι, την εγκα­θίδρυση των τετρακοσίων. Αυτός απάντησε κατα­φατικά. Και δεν νομίζεις, του είπε ο Πείσανδρος, ότι αυτό αποτελεί μια επίμεμπτη ενέργεια; - Ναι, είπε εκείνος. — Διέπραξες λοιπόν εσύ αυτή την ε­πονείδιστη πράξη; - Ναι, απάντησε ο Σοφοκλής, διότι δεν υπήρχε καλύτερη λύση.»²²

Παρ’ όλα αυτά, όπως το καταδεικνύει άλλωστε ο εν λόγω διάλογος, η συγκεκριμένη συμμετοχή στην πολιτική ζωή δεν κατέστησε τον Σοφοκλή επαΐοντα. Το ίδιο αναφέρει για εκείνον ο σύγχρο­νός του Ίων ο Χίος: «Ως προς την πολιτική δεν ή­ταν ούτε επιδέξιος ούτε δραστήριος, αλλά σαν τον οποιονδήποτε ικανό Αθηναίο», πλούσιος και συν­τηρητικός εννοείται. Ευσεβής άνδρας, υπήρξε μέ­λος τού ομίλου που λάτρευε έναν ιατρό-ήρωα, τον Άμυνο (Θεραπευτής), και στα 421, στον καιρό τής Νικιείου Ειρήνης, ήταν ο άνθρωπος που πρόσφερε το σπίτι του για να στεγαστεί το άγαλμα του Ασκληπιού, το οποίο οι Αθηναίοι είχαν μεταφέρει από την Επίδαυρο. Μετά το θάνατό του έλαβε την ύψιστη τιμή της ηρωοποίησης. Τιμήθηκε σαν «ήρως Δεξίων», δηλαδή σαν Φιλόξενος.

Πέρασε κάτι απ’ αυτήν την πορεία στο τραγικό του έργο; Προς μεγάλη μου λύπη πρέπει να πω πως όχι, ή ελάχιστα. Ποιο θα ήταν το όφελος να υποστηριχθεί ότι οι στεναγμοί της Τέκμησσας στον Αἴαντα για την κακοτυχία των αλλοδαπών εται­ρών και των νόθων τους αποτελούν μια διαμαρτυ­ρία στον περίφημο νόμο του Περικλή, του 451, που έδινε πολιτικά δικαιώματα μόνο στα νόμιμα τέκνα από πατέρα και μητέρα Αθηναίους²³ ή να αναγνωσθεί στην εισαγωγή του Οἰδίποδα Τυράννου μια αναφορά στο λοιμό της Αθήνας; Η επιδημία που περιγράφεται στην τραγωδία μπορεί κάλλιστα να εμπνέεται από την Α' ραψωδία της Ίλιάδας. Είναι πιθανόν, ή τουλάχιστον ενδεχόμενο, ο Σοφοκλής να είχε διαβάσει τον Ηρόδοτο. Όταν η Αντιγόνη δια­κηρύσσει, στους στίχους 909-912, πως μπορεί να αντικατασταθεί ένας σύζυγος και να αποκτηθούν με τον δεύτερο σύζυγο παιδιά, ο Σοφοκλής εμπνέεται ίσως από ένα ανέκδοτο που αναφέρει ο Ηρό­δοτος (III, 119). Όταν η οικογένεια του Ινταφέρνη καταδικάστηκε σε θάνατο από τον Δαρείο, η γυ­ναίκα του εξασφάλισε από τον μεγάλο Βασιλιά το δικαίωμα να σώσει έναν μόνο από τους οικείους της. Επέλεξε τον αδελφό της και είπε πως μετά το θάνατο των γονιών ο αδελφός, σε αντίθεση με το σύζυγο, είναι αναντικατάστατος.

Ο Bernard Knox υποστήριξε εντούτοις πως ο Οιδίπους Τύραννος του Σοφοκλή αποτελούσε μια έκφραση απογοήτευσης για την επεκτατική τόλμη της Αθήνας και την αποτυχία της,²⁴ για τον αθη­ναϊκό ορθολογισμό και την αδυναμία του. Ότι ο τραγικός άνθρωπος περιγράφεται ως εφήμερος εί­ναι αναμφισβήτητο. Πρόκειται όμως, πιο συγκε­κριμένα, για τον ιμπεριαλιστή Αθηναίο άνδρα; Δεν το πιστεύω. Το τελευταίο έργο του Σοφοκλή, ο Οιδίπους έπι Κολωνω, δεν μετριάζει ούτε έναν τό­νο το εγκώμιο της Αθήνας, συμπεριλαμβανομένης της ναυτικής Αθήνας, η οποία είχε ωστόσο οδηγή­σει σε αποτυχία το πραξικόπημα του 411. Και τι θα κερδίζαμε αν βλέπαμε στον Φιλοκτήτη, στην προσωπογραφία ενός εξορίστου που πονά, έναν υπαινιγμό στην εξορία του Αλκιβιάδη;

Ασφαλώς, όποια κι αν είναι η θέση μας, η τρα­γωδία του Σοφοκλή δεν αποτελεί την πολιτική τρα­γωδία της Αθήνας. Αυτήν την τελευταία τραγωδία δεν την περιέγραψε ο Σοφοκλής, αλλά ο Θουκυδί­δης. Ο Αισχύλος εξιστόρησε τη ναυμαχία της Σα­λαμίνας. Η περιγραφή του, προγενέστερη κατά πολλές δεκαετίες από εκείνη του Ηροδότου, πα­ραμένει η βασική μας ιστορική πηγή, έστω κι αν ο Αισχύλος δεν συνέθεσε την αφήγησή του για μας αλλά για τους θεατές του 472. Ο ειδησεογράφος και τραγικός συγγραφέας Ευριπίδης πολλαπλα­σίασε τους υπαινιγμούς, αν και του αποδόθηκε υ­περβολικός αριθμός και παρόλο που η αποστασιο­ποίηση δεν του ήταν άγνωστη. Στον Σοφοκλή α­παντά ένα λαμπρό ύφος που καθιστά πρακτικά α­δύνατη οποιαδήποτε εκσυγχρονιστική ερμηνεία.

Υφίσταται ένας τρίτος πειρασμός που θα μπο­ρούσαμε να τον ονομάσουμε πειρασμό του εκσυγ­χρονισμού. Αυτός περιλαμβάνει μια αναπόφευκτη πλευρά. Όπως το γνωρίζουν όλοι οι ιστορικοί, ο διά­λογος με το παρελθόν προϋποθέτει πάντοτε μια αφετηρία στο παρόν. Δεν εξετάζουμε το παρελθόν με τον ίδιο τρόπο στα 1830 και στο 2000. Κι ούτε εξετάζουμε πια με τον ίδιο τρόπο μια αρχαία τρα­γωδία και ένα κείμενο του Ηροδότου, ακόμη κι αν απαντούν στο έργο του Ηροδότου τραγικά επει­σόδια. Οι συγγραφείς μιας πρόσφατης μετάφρασης της Αντιγόνης του Σοφοκλή γράφουν στον πρόλογό τους: «Από τη στιγμή που έπαψε [το ελληνικό θέ­ατρο] να απαγγέλλεται για να προκαλέσει τη συγ­κίνηση και το πάθος, ο μύθος υποκατέστησε το στόμφο κι αυτός τώρα υπερτερεί αποφασιστικά του κειμένου. Κι όμως, η Αντιγόνη δεν είναι ένας μύθος, αλλά ένα πρόσωπο επινοημένο και περί­πλοκο.»²⁵ Μα ποιος υποστήριξε ποτέ πως η Αντι­γόνη υπήρξε ένας μύθος; Όχι, εν πάση περιπτώσει, οι συγγραφείς τού Μύθος και Τραγωδία, οι οποίοι γνωρίζουν καλά πως οι τραγικοί συγγραφείς α­σκούν κριτική στη μυθική αφήγηση, και άσκηση κριτικής σημαίνει αποστασιοποίηση.

Πέραν τούτου, για καλή μας τύχη οι τραγωδίες δεν διαβάζονται μόνο από τους ιστορικούς και τους φιλολόγους. Αποτελούν επίσης μέρος του κοινού παρόντος μας. Για ποιο σκοπό; Στον τομέα αυτόν ο Ευριπίδης πρόσφερε πάρα πολλά^- στους φεμινι­στές με τη Μήδεια, στους εχθρούς τού επεκτατι­κού πολέμου, και μάλιστα του αποικιοκρατικού, με τις Τρῳάδες. Το απίστευτο όμως πεπρωμένο της Αντιγόνης παραμένει αξεπέραστο. Έχει ελάχι­στη σημασία που διάβασα το έργο αυτό σε μια ε­ποχή όπου οι «νόμοι» του Κρέοντα ταυτίζονταν μ’ εκείνους του ναζιστή κατακτητή. Έχει ιδιαίτερη σημασία όμως που μπορούμε μέσα από την Αντι­γόνη, από τις λίγο ως πολύ πιστές μεταφράσεις σε ελεύθερες περίπου διασκευές, να ανασυνθέσουμε την ιστορία της ευρωπαϊκής συνείδησης.²⁶

Η ελευθερία σ’ αυτόν το χώρο είναι και θα πρέ­πει να είναι πλήρης. Η Αντιγόνη του Ανούιγ, για παράδειγμα, παίχτηκε τον Φεβρουάριο του 1944, στη διάρκεια δηλαδή της γερμανικής κατοχής, ό­πως και Οι Μύγες του Σαρτρ. Προσωπικά είδα το έργο το φθινόπωρο του 1944, μετά την Απελευθέ­ρωση. Θα μπορούσε να προκύψουν δύο εκ διαμέ­τρου αντίθετες αναγνώσεις, και οι δύο δικαιολο­γημένες, εάν τις εντάξουμε στο έργο του Ανούιγ και στην πολιτική συμπεριφορά αυτού του δραμα­τουργού. Η «αντιστασιακή» ερμηνεία καθιστά την Αντιγόνη μια παραλλαγή στο θέμα τού Αγριοκόριτσου, για να παραθέσουμε τον τίτλο ενός από τα πρώτα έργα του Ανούιγ. Η προ-γερμανική ερμη­νεία ταυτίζει κατά κάποιο τρόπο τον Κρέοντα με τον Pierre Laval, ο οποίος, στο τέλος του δράματος, συγκαλεί το Συμβούλιο των υπουργών. Και οι δύο αυτές ερμηνείες είναι πιθανές, γιατί ο Ζαν Ανούιγ είναι ένας κατεξοχήν άνθρωπος του θεάτρου. Ό­μως αυτή η κατάληξη του έργου είναι εξίσου απί­θανη και ενδεχόμενη με την έξοδο του έργου τού Σοφοκλή - έξοδος στην οποία ο Κρέοντας λέει: «Έχασα τα πάντα και μοίρα αβάσταχτη έπεσε με ορμή πάνω στο κεφάλι μου» [Σ.τ.μ.: στ. 1342- 1346]. Είναι ο Κορυφαίος του χορού εκείνος που, λίγους στίχους πριν από το τέλος, προφέρει αυτά τα λόγια που μπόρεσαν να εμπνεύσουν τον Ανούιγ: «Τώρα είναι ανάγκη να καταπιαστούμε με όσα έ­χουμε μπροστά μας. Για τα υπόλοιπα ας φροντί­ζουν εκείνοι που πρέπει να έχουν την έγνοια τους. »²⁷

Τέσσερα χρόνια μετά την Αντιγόνη του Ανούιγ, στις 15 Φεβρουάριου 1948, δόθηκε στη Coire του Grisons [Σ.τ.μ.: μια από τις ομόσπονδες διοικητι­κές περιφέρειες], στην Ελβετία, η πρώτη παρά­σταση της Αντιγόνης του Μπέρτολτ Μπρεχτ. Ο Β' Παγκόσμιος πόλεμος, που ο Μπρεχτ τον έζησε στις Ηνωμένες Πολιτείες, έχει λήξει^- ο ψυχρός πόλεμος έχει αρχίσει πριν από μερικούς μήνες. Το έργο τού Μπρεχτ βασίζεται στην εκπληκτική γερμανική μετάφραση του έργου του Σοφοκλή από τον Holdelin. Ο Μπρεχτ προσθέτει, μ’ ένα λίγο βαρύ χιού­μορ, στο ελληνικό έργο μαρξιστική σάλτσα. Για παράδειγμα, ο Κρέοντας δεν αρκείται στην απώ­θηση του Αργείου εχθρού, θέλει να καταλάβει το Άργος και τα μεγάλα αποθέματα χαλκού. Ηττάται ωστόσο ολοκληρωτικά και χάνει στην επιχείρηση έναν δεύτερο γιο. 0 Κρέοντας εξηγεί, στην τελευ­ταία παρέμβασή του, πως η ήττα του ισοδυναμεί με το τέλος των Θηβών. Είναι ένας εμφανής υπαι­νιγμός στο θάνατο του Χίτλερ, που πίστευε πως η Γερμανία δεν ήταν αντάξιά του να επιζήσει. Η Αντιγόνη δεν υπήρξε το μοναδικό έργο που δια­σκευάστηκε κατ’ αυτόν τον τρόπο. Έτυχε να δω στη δεκαετία του ’80 μια γερμανική παράσταση των Περσών του Αισχύλου όπου ο Ξέρξης είχε κά­τι από τον Αδόλφο Χίτλερ κι ο Δαρείος έμοιαζε πολύ με τη μορφή του Φρειδερίκου του Μεγάλου.

Θα ήταν παράτολμο να το πω; Εκείνο που, κα­τά τη γνώμη μου, αποτελεί τον απόηχο της αθη­ναϊκής τραγωδίας δεν είναι το τάδε ή το δείνα θεατρικό έργο, αλλά κυρίως αυτή η κατηγορία των πολιτικών παραστάσεων για τις μάζες που υπήρ­ξαν οι δίκες της Μόσχας στα 1936-1938, ή της Βου­δαπέστης, της Σόφιας και της Πράγας, δίχως να λησμονούμε τα Τίρανα, στα τέλη της δεκαετίας του ’40 και στις αρχές της δεκαετίας του ’50.

Η διαφορά είναι προφανής. Οι δίκες αυτές κλεί­νουν με μια σφαίρα στο σβέρκο ή με μια θηλιά γύ­ρω από το λαιμό. Πού βρίσκεται όμως η ομοιότη­τα; Στις μεγάλες πολιτικές προσωπικότητες που τις παρουσιάζουν στο λαό και τις εξολοθρεύουν. Η θεατρική διάσταση είναι ολοφάνερη. Ο κάθε ηθο­ποιός, κατηγορούμενος, εισαγγελέας, πρόεδρος, δι­κηγόρος, παίζει ένα ρόλο που τον αποστήθισε στις εβδομάδες ή στους μήνες που προηγήθηκαν. Εάν ένας ηθοποιός απομακρυνθεί από το κείμενό του, όπως συνέβη στη Σόφια στη δίκη του Τ. Rostov, ο­λόκληρη η παράσταση τίθεται σε αμφισβήτηση. Όταν θα πέσει η αυλαία, ο ήρωας είναι σίγουρα κα­ταδικασμένος σε θάνατο. Βρισκόμαστε πράγματι τόσο μακριά από την αθηναϊκή τραγωδία ή από την τραγωδία του Σαίξπηρ;²⁸

Ας εξετάσουμε τη θεωρία μας από μια άλλη σκοπιά, περισσότερο άμεση, αν μου επιτρέπεται να πω. Μια πόλη, η Αθήνα για να ακριβολογώ, είναι μια συνέλευση, μια Βουλή (ένα Συμβούλιο) δημο­σίων λειτουργών, κληρωτών ή αιρετών, όπως αντί­στοιχα οι άρχοντες και οι στρατηγοί. Εννοείται πως υπάρχουν επίσης κατώτεροι λειτουργοί της πολι­τείας, κήρυκες και ιερείς. Ας περιοριστούμε στο ουσιώδες. Η συνέλευση του δήμου, η Εκκλησία, ου­δέποτε παρουσιάζεται άμεσα στη σκηνή, ούτε στην ορχήστρα. Θα ήταν αναληθές να ειπωθεί πως ο α­θηναϊκός λαός είναι παρών στα εδώλια του θεά­τρου. Ένας αόρατος τοίχος χωρίζει τους ηθοποιούς και τους χορευτές, οι οποίοι κινούνται γύρω από τη θυμέλη, το βωμό του Διονύσου, από τους θεα­τές. Δεν υφίσταται κανένας απευθείας διάλογος α­νάμεσα στους μεν και στους δε. Δεν πρόκειται για μια εκ των πραγμάτων αδυναμία, αφού η κωμω­δία μπορεί να αναπαραστήσει την Εκκλησία -ας θυμηθούμε, για παράδειγμα, τις Ἐκκλησιάζουσες- και, στην παράβαση, ο Κορυφαίος απευθύνεται στον αθηναϊκό λαό.²⁹ Μπορεί να υποδηλώνεται η Εκκλησία ή τουλάχιστον ένα σύνολο πολιτών, ό­πως στις Τραχίνιες του Σοφοκλή (422-423), όταν ο Αγγελιαφόρος συλλαμβάνει επ’ αυτοφώρω τον Λίχα, τον ψευδολόγο κήρυκα, να έχει ξεστομίσει άλ­λο πράγμα στους πολυπληθείς πολίτες που συγ­κεντρώθηκαν στην Αγορά κι άλλο στη Δηιάνειρα, τη νόμιμη σύζυγο του Ηρακλή. Ομοίως, στους προ­λόγους των Ἑπτά ἐπί Θήβας και του Οἰδίποδα Τυ­ράννου, το βασικό πρόσωπο απευθύνεται σε κο­μπάρσους οι οποίοι υποδύονται Θηβαίους: «Συμ­πολίτες του Κάδμου», διαβάζουμε στον πρώτο στί­χο των Ἑπτά, «Τέκνα του γέροντα Κάδμου», α­χούμε στον πρώτο στίχο του Οἰδίποδα Τυράννου, όμως αυτά τα πρόσωπα, που θα κληθούν να απο­χωρήσουν, δεν συγκροτούν συνέλευση, έστω κι αν, στο έργο του Σοφοκλή, παρευρίσκονται, γονατι­στοί ή καθήμενοι, οι νέοι άνθρωποι, οι ηλικιωμένοι κι η «υπόλοιπη πόλη».

Υφίστανται, για να πούμε την αλήθεια, δύο πε­ριγραφές μιας λαϊκής συνέλευσης στο τραγικό θέ­ατρο. Η πρώτη είναι η συνέλευση του λαού τού Άργους που, στις Ἱκέτιδες του Αισχύλου (στίχος 604), ψηφίζει ομόφωνα ένα διάταγμα το οποίο πα­ραχωρεί στις Δαναΐδες την ιδιότητα του μετοίκου (600-624). Μ’ αυτήν την αφορμή συνδέονται, για πρώτη φορά στην ελληνική γραμματεία, η λέξη δῆμος και το ρήμα κρατεῖν (604). Ήταν αναγκαία η απλή πλειοψηφία, ωστόσο υπερίσχυσε η ομοφω­νία, σύμφωνα με την αρχή που επιβάλλει να ισοδυναμεί με παμψηφία η απόφαση της πλειοψηφίας. Η δεύτερη συνέλευση, που αποτέλεσε αντί­θετα αντικείμενο μεγάλης έριδας, είναι η συνέλευ­ση των Αργείων, για την οποία έχω ήδη πει δυο λόγια, στον Ὀρέστη του Ευριπίδη (866-956). Πρό­κειται, ας το επαναλάβουμε, για μια παρωδία τής αθηναϊκής συνέλευσης που καταδίκασε σε θάνατο τον Ορέστη και την Ηλέκτρα, δίχως πάντως να ε­ξωθήσει στο λιθοβολισμό. Τα δυο αδέλφια θα έ­χουν το δικαίωμα να εκτελέσουν τα ίδια την ετυ­μηγορία, ο άνδρας με ξίφος, η γυναίκα με βρόχο. Υπάρχει ρητός υπαινιγμός στη συνέλευση που κάλεσε ο Δαναός στις 7κέτιδες του Αισχύλου. Οι δύο συνελεύσεις, κατά μίαν έννοια, ταυτίζονται.

Η περίπτωση του Συμβουλίου, της Βουλής, εί­ναι περίπλοκη. Η δημοκρατική Βουλή, που τα μέ­λη της ορίζονταν με κλήρο, ουδέποτε αναφέρεται άμεσα. Στην καλύτερη, ίσως, περίπτωση είχε δίκιο ο Paul Mazon που μετέφρασε το δήμιον, στο στίχο 698 των 7κέτιδων του Αισχύλου, με Συμβούλιο. Αλ­λά είναι αδύνατο να ξέρουμε εάν πρόκειται για τη δημοκρατική Βουλή ή για το Συμβούλιο του Αρείου Πάγου, «αλάθευτο κυβερνήτη του κοινού συμ­φέροντος». Επιχειρήσαμε μερικές φορές να ταυ­τίσουμε το χορό με το Συμβούλιο, τουλάχιστον ό­ταν δεν απαρτιζόταν από γυναίκες, θεότητες, αυτόχθονες ή δούλες. Αρκετά παραδόξως, αυτό που μοιάζει περισσότερο με μια Βουλή είναι ο όμιλος των «καλόπιστων συμβούλων» που εμφανίζεται ή­δη στον πρόλογο των Περσῶν και από τους οποίους η Άτοσσα ζητά «πολύτιμες συμβουλές» (172- 75). Θα πρέπει επίσης να σημειώσουμε πως οι χο­ρευτές, όταν είναι άνδρες, είναι γέροντες, ενώ θα μπορούσε κάλλιστα να είναι κανείς βουλευτής στην Αθήνα από την ηλικία των τριάντα ετών.

Εκείνο που εντυπωσιάζει κυρίως είναι η πολιτι­κή αδυναμία του χορού, όποια κι αν είναι η σύνθε­σή του. Συνοδεύει τους ήρωες, δεν προπορεύεται. Πολύ συχνά, για παράδειγμα στην Αντιγόνη τού Σοφοκλή, λέει στους μεν και στους δε ότι μίλησαν ορθότατα. Μια παρωδία αυτής της αδυναμίας α­παντά στον Ἀγαμέμνονα, την ώρα του φονικού του βασιλιά και της Κασσάνδρας και μετά απ’ αυ­τό: «Το έγκλημα τελέσθηκε αν κρίνουμε από τις κραυγές του βασιλιά. Αλλά ας συγκεντρωθούμε πρώτα να δούμε αν οι γνώμες μας είναι ορθές. - Κι εγώ καταθέτω σε σας τη δική μου γνώμη, να φωνάξουμε τους πολίτες να φέρουν βοήθεια εδώ στο παλάτι. - Και νομίζω πως πρέπει το γρηγορό­τερο να ορμήσουμε μέσα και να πιάσουμε το φο­νιά, όσο το ξίφος του στάζει ακόμα αίμα. - Κι εγώ συντάσσομαι μ’ αυτήν τη γνώμη και λέω να δρά­σουμε^- δεν είναι ώρα για αναβολές. - Είναι πασί­δηλο. Κι όλα αυτά μού φαίνονται η αρχή, αναγγε­λία τής τυραννίας που ετοιμάζουν για την πόλη. - Εμείς αργούμε. Όμως αυτοί ποδοπατούν τους δι­σταγμούς και δεν αφήνουν τα χέρια τους να εφη­συχάσουν. - Δεν ξέρω αλήθεια τι συμβουλή να δώ­σω. Πρέπει πρώτα να το σκεφτεί όποιος σκοπεύει να δράσει. »³⁰

Το παράδειγμα είναι ακραίο κι ένας σχολιαστής μπόρεσε να υποστηρίξει πως ο χορός στις Χοηφό­ρους του Αισχύλου παρουσιάζει σημάδια δραστη­ριότητας.³¹ Βέβαια είναι φανερό, για να μείνω στην Ὀρέστεια, πως οι Ερινύες -που έγιναν Ευμενίδες- εμπλέκονται στη συζήτηση. Ωστόσο, αν και έγιναν στην Αθήνα μέτοικοι με προνόμια, δεν έχουν κα­μιά συμμετοχή στις αποφάσεις της πόλης κι αυτός είναι ο γενικός κανόνας.

Το μόνο Συμβούλιο που παίρνει στην τραγωδία μια απόφαση είναι το πρώτο Συμβούλιο του Αρείου Πάγου που, υπό την προεδρία της Αθηνάς, συ­σκέπτεται και ψηφίζει για την τύχη του Ορέστη στις Ευμενίδες. Θα πρέπει επίσης να διευκρινίσου­με πως μονάχα η Αθηνά, δηλαδή, στην προκειμένη περίπτωση, η Αθήνα, έχει το λόγο. Οι Αρεοπαγίτες είναι δευτερεύοντα βουβά πρόσωπα. Εάν αντι­λαμβάνομαι ορθά το κείμενο -υπάρχει όμως αντί­λογος- οι άνδρες, αν μου επιτρέπεται να πω, κα­ταδικάζουν τον Ορέστη με μία μόνο ψήφο διαφο­ρά. Είναι η ψήφος της Αθηνάς εκείνη που δημιουρ­γεί ισοψηφία κι αυτή η ψήφος είναι επικρα­τέστερη. Στα θεσμικά δικαστήρια ο αριθμός των δικαστών είναι πάντοτε περιττός, ώστε να απο­φεύγεται ακριβώς ο κίνδυνος ισοψηφίας. Μπο­ρούμε να εξομοιώσουμε με μια απόφαση την ψή­φο αυτών των βουβών προσώπων;

Εκείνοι που παίρνουν αποφάσεις στην τραγω­δία, συχνά προς το χειρότερο, σπάνια προς το κα­λύτερο, είναι οι ήρωες. Είναι δημόσιοι λειτουργοί; Ναι και όχι. Ήδη από τον όγδοο στίχο της Αντιγό­νης ο Κρέοντας προσαγορεύεται στρατηγός, αρχη­γός στρατεύματος,³² αλλά αν και φαινομενικά ο Κρέοντας παίζει το παιχνίδι της πολιτικής νομιμότητας, κατά βάθος παραβιάζει τους κανόνες του, όπως το αποδεικνύουν τόσο ο διάλογός του με την Αντιγόνη όσο και ο διάλογός του με τον Αίμωνα, στον οποίο θα επανέλθω. Είναι ένας δημόσιος λει­τουργός απέναντι σε πολίτες; Διόλου. Όταν ο φύ­λακας έρχεται να του καταγγείλει τον ενταφιασμό του πτώματος του Πολυνείκη, ο άνδρας αυτός δεν συμπεριφέρεται σαν πολίτης αλλά σαν δούλος που αναφέρεται στον Βασιλιά (άναξ, 23)· κι ο δύσμοι­ρος φύλακας, καθώς γνωρίζει πως κινδυνεύει με θανατική ποινή, μονολογεί και συζητά με τους συν­τρόφους του. Είχε κληρωθεί (275) και δεν πρόκει­ται στην περίπτωση αυτή για το φυσιολογικό παι­χνίδι των δημοκρατικών θεσμών, αλλά για μια κακοτυχία που μπορεί να συγκριθεί με την ψευτο­κλήρωση, θύμα της οποίας πέφτει ο Εβραίος κου­ρέας στον Δικτάτορα του Τσάρλι Τσάπλιν.

Υπάρχουν εντούτοις πρόσωπα που παίζουν το κανονικό παιχνίδι των θεσμών, έστω κι αν είναι βα­σιλείς. Κατά κακή σύμπτωση είναι συχνά βασιλείς της Αθήνας, όπως ο Αιγέας στη Μήδεια του Ευρι­πίδη, ο γιος του Θησέας στον Οἰδίποδα ἐπί Κολωνῷ του Σοφοκλή, που συμπεριφέρεται σαν δη­μοκρατικός βασιλιάς, ο εγγονός του Δημοφώντας στους Ἠρακλεῖδες του Ευριπίδη. Και στις τρεις περιπτώσεις πρόκειται για βασιλείς που υποδέχον­ται ξένους, τη Μήδεια, τον Οιδίποδα, τα τέκνα τού Ηρακλή. Το ίδιο ισχύει επίσης για το βασιλιά τού Άργους, τον Πελασγό, στις Ἱκέτιδες του Αισχύλου. Είναι αυτός που αποσπά από την πόλη του ένα ευνοϊκό ψήφισμα για τις Δαναΐδες, κυνηγημένες α­πό τα παιδιά τού Αίγυπτου. 0 Θησέας στον Ἱππόλυτο του Ευριπίδη αποτελεί την εξαίρεση, η ο­ποία επιβεβαιώνει τον κανόνα. Παίρνει στην Τροιζήνα την άσχημη απόφαση, αυτή που καταδικάζει το γιο του Ιππόλυτο σε θάνατο.

Ας αφήσουμε τώρα το πεδίο των θεσμών, οι ο­ποίοι είδαμε μέχρι ποιου σημείου διαστρεβλώνον­ται, για να εισέλθουμε στο πεδίο της πολιτικής αν­θρωπολογίας και ας δώσουμε λοιπόν έναν ορισμό της ελληνικής πόλης, όπως μπορεί να τη συλλάβει ένας ανθρωπολόγος.³³

Η Ελληνική πόλη είναι μια ανθρώπινη οργάνωση που έχει τους δικούς της θεούς, με τους οποίους ε­πικοινωνεί μέσω θυσιών και κατά ένα μέρος τούς μοιράζεται με τις άλλες πόλεις. Είναι μια έκταση καλλιεργημένης γης στα όρια της οποίας βρίσκον­ται όρη ή έρημος, όπου διέρχεται ο βοσκός με το κοπάδι του, όπου εξασκείται ο έφηβος. Είναι ένας χρόνος θεμελιωμένος στη μονιμότητα των λειτουρ­γημάτων και στην ανανέωση των δημόσιων λει­τουργών. Είναι μια φυλετική οργάνωση βασιζόμε­νη στην πολιτική κυριαρχία των ανδρών και στην προσωρινή εξαίρεση των νέων. Είναι μια πολιτική οργάνωση μέσα στην οποία εντάσσεται σχετικά εύκολα η οικογενειακή οργάνωση. Είναι μια ελλη­νική οργάνωση που αποκλείει τους βαρβάρους και περιορίζει την παρουσία των ξένων, ακόμη κι Ελ­λήνων. Είναι μια στρατιωτική οργάνωση όπου οι οπλίτες υπερισχύουν των τοξοτών, των ελαφρών όπλων, ακόμη και του ιππικού. Είναι μια κοινωνι­κή οργάνωση που στηρίζεται στην εκμετάλλευση των δούλων και στην περιθωριοποίηση της βιοτε­χνίας, αν όχι πάντοτε των βιοτεχνών. Είναι ο συν­δυασμός, η αλληλεπίδραση αυτών των υιοθετήσεων και των αποκλεισμών που συνιστούν την πολιτική οργάνωση. Αντιστρόφως, η τραγική οργάνωση -ή η αποδιοργάνωση- θέτει υπό αμφισβήτηση τα λε­γάμενα και τις δοξασίες της πόλης. Αντικρούει, διαστρέφει, ανανεώνει, προβάλλει ερωτήματα, λίγο-πολύ ό,τι ισχύει, σύμφωνα με τον Φρόυντ, στη σχέση του ονείρου με την πραγματικότητα.³⁴ Η τραγωδία, στην ίδια της την ουσία, είναι ένα ορια­κό πέρασμα.

Ας εκφράσουμε διαφορετικά τα πράγματα. Δεν πρέπει να προσπαθούμε να δούμε την τραγωδία σαν έναν καθρέφτη της πύλης. Ή, επακριβώς, εάν θέλουμε να διατηρήσουμε την εικύνα ενός καθρέ­φτη, ο καθρέφτης αυτός είναι θρυμματισμένος και κάθε θραύσμα αντανακλά συνάμα την τάδε ή τη δείνα κοινωνική πραγματικότητα κι όλες τις υπό­λοιπες, με τη στενή ανάμειξη των διαφόρων κωδί­κων: χωρικών, χρονικών, φυλετικών, κοινωνικών και οικονομικών, δίχως να μιλήσουμε γι’ αυτόν τον άλ­λο κώδικα που συγκροτεί το σύστημα, ευρύτατα φανταστικό, των ηλικιακών κατηγοριών. Εάν οι Αθηναίοι είχαν θελήσει έναν καθρέφτη τόσο άμεσο όσο και πιθανό της κοινωνίας όπως την έβλεπαν, δεν θα είχαν εφεύρει την τραγωδία αλλά τη φωτο­γραφία ή τα κινηματογραφικά επίκαιρα. Δεν το έπραξαν και η μόνη κινηματογραφική παράστα­ση που έχουμε στην ελληνική λογοτεχνία είναι το σπήλαιο του Πλάτωνα στην Πολιτεία. Δεν βλέπου­με στην εισαγωγή του Τίμαιου τον Σωκράτη να εκφράζει την ιδέα πως για να γίνουν κατανοητά και να αναπτυχθούν τα θέματα της Πολιτείας θα πρέπει να τεθούν σε κίνηση τα πρόσωπα; Η σύγ­χρονη τεχνολογία δεν είχε να του προσφέρει κάτι ανάλογο.

Ας επανέλθουμε λοιπόν στην τραγωδία και, ει­δικότερα, σ’ αυτό που ο Angus Bowie, σ’ ένα πρό­σφατο βιβλίο, ονομάζει «τα τραγικά φίλτρα από τα οποία διέρχεται η ιστορία» (Tragic filters for hi­story).³⁵ Βρίσκουμε στις αθηναϊκές τραγωδίες α­πλούς πολίτες επιστρατευμένους σαν οπλίτες, δη­λαδή από είκοσι έως εξήντα ετών; Το υπέδειξα ή­δη με μια κουβέντα, με αφορμή τον φύλακα της Αντιγόνης, η ηγεμονική παρουσία των βασιλέων αποτελεί τροχοπέδη σε κείνη των πολιτών. Τρεις χοροί απαρτίζονται από στρατιώτες ή ναυτικούς, του Αἴαντα, του Φιλοκτήτη, κι εκείνος της παράξε­νης αυτής τραγωδίας, του ‘Ρήσου, αλλά δεν μπο­ρούμε να πούμε πως αποτελούν πιστή τους έκ­φραση. Βέβαια, οι Έλληνες της αφήγησης της Σα­λαμίνας είναι Έλληνες πολίτες και φιλοπάτριδες, ωστόσο δεν εκδηλώνονται παρά μέσω του Πέρση Αγγελιαφόρου. Τους ταλανισμούς του κατώ­τερου στρατιώτη (551-582) τους περιγράφει ο κήρυκας του Ἀγαμέμνονος, ο οποίος αποτελεί ίσως τον πιο κοντινό εκπρόσωπο του επιστρατευμένου πολίτη. Τονίζει επίσης έντονα, στην πρώτη του εμφάνιση, την εξάρτησή του σε σχέση με τον βα­σιλιά που «έρχεται να φέρει φως μεσονυχτίς». Σχετικά με τους δημότες του Κολωνού, συμπολίτες του Σοφοκλή, πρόκειται φυσικά για γέροντες.

Είναι άραγε βέβαιο πως ο οπλιτικός τύπος α­γώνα αποτελεί τον κανόνα στις τραγωδίες; Κι αυ­τός επίσης τίθεται υπό αμφισβήτηση. Στον Αἴαντα του Σοφοκλή (1123), ο τοξότης Τεύκρος, ετεροθα­λής αδελφός του ήρωα που μεταμορφώθηκε σε σφαγέα με την πανουργία της Αθηνάς, κραυγάζει απέναντι στον οπλίτη Μενέλαο: «Ακόμη και με ε­λαφρύ οπλισμό (ψιλός) θα αντισταθώ σε σένα τον οπλίτη.»³⁶

Το πιο εκπληκτικό κείμενο απ’ αυτήν την άπο­ψη είναι η περίφημη αντιπαραβολή των αξιών τού τοξότη κι εκείνων του οπλίτη στον Ηρακλή τού Ευριπίδη (159-203). «Ουδέποτε (ο τοξότης) κρά­τησε ασπίδα στο αριστερό του χέρι, ούτε ήρθε αν­τιμέτωπος με δόρυ, αλλά επειδή έφερε τόξο, το πιο δειλό όπλο, ήταν επιρρεπής να τρέπεται σε φυγή. Για έναν άνδρα η απόδειξη της ανδρείας δεν είναι το τόξο, αλλά, σταθερός στη θέση του, να βλέπει και να αντιμετωπίζει καταπρόσωπο πλήθος ορμη­τικά δόρατα, δίχως να διασπά τη φάλαγγα του πεζικού». Για το οποίο έλαβε την απάντηση: « Σχε­τικά με τον οπλισμό του τοξότη, την πάνσοφη εφεύ­ρεση που ψέγεις, άκουσε την απάντησή μου και γίνε πιο έμπειρος. Ο οπλίτης είναι δούλος του βα­ρέος οπλισμού του και εάν οι συμπολεμιστές του δεν είναι γενναίοι, αυτός πεθαίνει από τη δειλία των πλησίον του. Εάν σπάσει το δόρυ του δεν μπορεί να απωθήσει το θάνατο, γιατί διαθέτει μία και μοναδική άμυνα.»

Έχει ενδιαφέρον να κατονομαστούν οι αντίστοι­χοι δράστες αυτών των αγορεύσεων. Ο υπερασπι­στής του οπλίτη δεν είναι άλλος από τον Λύκο, τύ­ραννο των Θηβών, που επωφελήθηκε ενός πραξι­κοπήματος, και άσπονδο εχθρό του Ηρακλή. Ο α­πολογητής του τοξότη είναι ο γέρος Αμφιτρύων, σύζυγος της Αλκμήνης, επίσημος πατέρας του Ηρακλή, ο κατεξοχήν «θετικός» ήρωας. Μπορού­με να εξηγήσουμε το εγκώμιο αυτό του τόξου λόγω των απογοητεύσεων που γνώρισαν οι οπλίτες από τα ελαφρά εξοπλισμένα σώματα στα πρώτα χρόνια του Πελοποννησιακού πολέμου; Αυτή την υπόθεση προτείνει ο Roger Goossens. Δεν υφίσταται λόγος να αποκλειστεί η ερμηνεία αυτή. Δεν ι­σχύει όμως για τον Αίαντα του Σοφοκλή και φρο­νώ πως πρέπει να λάβουμε επίσης υπ’ όψιν την τραγική ανατροπή και προπαντός το πνεύμα της αντίκρουσης, όπως εκδηλώνεται στον Ευριπίδη.

Απ’ όλες τις τραγωδίες που έχουν σωθεί, εκείνη που τονίζει ίσως καλύτερα τη δισημία των σχέσε­ων ανάμεσα στο τραγικό θέατρο και τη δημοκρα­τία είναι αναμφίβολα η Αντιγόνη. Έχουμε πάψει να πιστεύουμε, από τον Έγελο και μετά, ότι αυτή αντιπαραβάλλει στη λατρεία των θεών του οίκου τη λογική του Κράτους. Τα δύο πεδία συνδέονται. Ο Κρέοντας μιλά επίσης εν ονόματι των οικογενει­ακών αξιών και η Αντιγόνη συμβαίνει να μιλά εν ονόματι της πόλης. Οι Θηβαίοι, λέει, «σκέφτονται σαν αυτήν, αλλά κρατούν το στόμα τους κλειστό» (509). Ο Κρέοντας βλέπει στην Αντιγόνη μια υπο­ψήφια στη γυναικοκρατία: «Τώρα δεν είμαι πλέον εγώ ο άνδρας αλλά αυτή» (484).

Είναι αναμφίβολα στο διάλογο ανάμεσα στον τύ­ραννο και στον νεαρό του γιο Αίμωνα που οι διαφορετικοί κώδικες αναμειγνύονται με τη μεγαλύ­τερη επιτυχία - Αίμων, ο «υστερογενής» (627) α­πό τα παιδιά του Κρέοντα (631-765). Η συζήτηση αρχίζει σιγά σιγά, όπως η συκοφαντία στον Κου­ρέα της Σεβίλης. Οι δύο άνδρες ξεκινούν με γενι­κότητες πάνω στις οποίες συμφωνούν οι πάντες. Οι γνώμες του πατέρα προκαλούν το θαυμασμό του γιου. Έπειτα ο Κρέοντας, αν μου επιτρέπεται να πω, σκάει το μυστικό. Οφείλουν υπακοή στον ηγεμόνα «και στο δίκαιο και στο άδικο» (667) και προσθέτει: «Και τούτος ο πειθήνιος πολίτης μπο­ρώ να πιστέψω πως θα ήταν πρόθυμος να κυβερ­νήσει κάποια μέρα επιτυχώς, όπως είναι πρόθυμος σήμερα να εξουσιάζεται και όπως τάσσεται να μέ­νει [δίπλα στον συμπολεμιστή του] στη θύελλα της μάχης πιστός και γενναίος σύντροφος» (668-671). Υπάρχει σ’ αυτό ένας διάφανος υπαινιγμός στον όρκο που δίνουν οι έφηβοι να τηρούν τον οπλιτικό κανόνα: «Δεν θα εγκαταλείψω τον συμπολεμιστή μου.» Κι ο Κρέοντας καταλήγει: «Είναι προτιμό­τερο να εκθρονιστώ από άνδρα, γιατί δεν πρέπει με κανέναν τρόπο να μας νικήσει μια γυναίκα» (679-680).

Μπροστά σ’ αυτήν τη στάση αρχών ο Αίμωνας θα απαντήσει (683-723) μ’ έναν έπαινο μιας δημο­κρατίας που είναι στα σπάργανα: «Η ματιά σου είναι φοβερή για τον άνθρωπο του λαού» (690), για το δημότη, τον κοινό πολίτη, μέλος ενός δήμου. Και προσθέτει: «Τέτοια σκοτεινή φήμη κυκλοφο­ρεί σιωπηλά (στην πόλη)» (700). Στη στιχομυθία οι δυο άνδρες περνούν σε πολιτικές προσβολές. «Γιατί η πόλη θα μου πει εμένα ποιους νόμους να επιβάλω;» Κι ο Αίμωνας θα απαντήσει: «Δεν βλέ­πεις πως μιλάς σαν να είσαι πάρα πολύ νέος;» Και νά ο Κρέοντας που καταντά έφηβος στα μάτια του γιου του. Όσο για τον Αίμωνα, είναι «ο δούλος μιας γυναίκας» (756). Αλλά κι ο ίδιος ο Κρέοντας ταυτίζεται με μια γυναίκα στα μάτια του γιου του (741). Πολιτικά, ο Αίμωνας υπενθυμίζει τον θεμε­λιώδη κανόνα: μια πόλη δεν είναι κτήμα ενός μόνο ανθρώπου. Κυρίαρχος είναι μόνο ο αμοιβαίος διά­λογος (757). Όλοι οι κώδικες, πολιτικοί, κοινωνι­κοί, στρατιωτικοί, εκείνος τέλος των ηλικιακών κα­τηγοριών, συνδέονται στενά. Ο Αίμωνας δεν είναι ένας απλός πολίτης. Είναι ένας άρχοντας. Κάνει όμως να ακουστεί η φωνή των ανθρώπων τού λα­ού και υπάρχει εδώ ένα θεμελιώδες άνοιγμα.

Οι άνθρωποι αυτοί του λαού είναι βιοτέχνες; Δεν το λέει αυτό ο Σοφοκλής. Σε όλο το σώμα τού τραγικού υλικού δεν διακρίνω παρά έναν μόνο βιοτέχνη, που επιπλέον είναι δεμένος και έπειτα πρό­κειται για τον Προμηθέα. Εδώ ή εκεί (για παρά­δειγμα στο στόμα του Κρέοντα) φανερώνεται η δίψα για το χρυσάφι κι ο Αισχύλος επωφελήθηκε θαυμάσια στον Ἀγαμέμνονα της εικόνας του αργυ­ραμοιβού που ανταλλάσσει τους ζωντανούς και εύρωστους άνδρες με στάχτες (438-444), μια απ’ τις πρώτες χρήσεις του νομίσματος στην ελληνική λογοτεχνία.

Σχετικά με τους εμπόρους, δεν βλέπω παρά έ­ναν μόνο στο σύνολο των τραγικών έργων, τον έμπορο που κομίζει στον νεαρό Νεοπτόλεμο τις ο­δηγίες του Οδυσσέα, στον Φιλοκτήτη του Σοφοκλή. Δεν έχει σημασία να ξέρουμε αν είναι ή όχι ο Οδυσσέας μεταμφιεσμένος, αφού πρόκειται για ηθο­ποιό κι όχι για άνθρωπο.

Και οι ξένοι; Ο όρος «μέτοικος» απαντά στην τραγική λογοτεχνία,³⁷ ενίοτε με την τεχνική σημα­σία που χαρακτηρίζει την Αθήνα, εκείνη του ξένου που διαμένει νόμιμα. Έτσι ο Αισχύλος στους Ἑπτά ἐπί Θήβας (548) καθιστά τον Παρθενοπαίο μέτοικο στο Άργος. Ακολουθείται έμμεσα από τον Ευριπί­δη (Φοίνισσαι, 1153).³⁸ Τί γίνεται όμως με τις Ερινύες στην Ὀρέστεια; Στον Ἀγαμέμνονα παρουσιά­ζονται (1189) σαν ένας κώμος, μια ομάδα που κα­τοικεί μόνιμα στο ανάκτορο των Ατρειδών, και το ίδιο επαναλαμβάνεται στις Χοηφόρους (971). Στις Ευμενίδες (890), η Αθηνά τούς υπόσχεται να είναι τῆσδε γαμόρῳ χθονός, ότι θα έχουν ένα μερίδιο γης σ’ αυτήν την πόλη.

Ο P. Mazon μεταφράζει πως θα απολαύσουν «του δικαιώματος της αστικής τάξης». Η πλάνη είναι πασίδηλη. Στο στίχο 1011, η Αθηνά διευκρι­νίζει ότι θα είναι μέτοικοι κι ο ίδιος ο χορός μιλά για τη μετοικία του (1018) [Σ.τ.μ.: μετοίκηση] στην Αθήνα. Εάν θέλουμε να εκφραστούμε με όρους νο­μικούς, θα λέγαμε πως οι Ερινύες απέκτησαν το δι­καίωμα κατοχής ενός μέρους του αθηναϊκού εδά­φους. Το ίδιο συμβαίνει με τον Οιδίποδα που δεν έ- γινε πολίτης αλλά μέτοικος στην Αθήνα, στον Οἰδί­ποδα ἐπί Κολωνῷ του Σοφοκλή.³⁹ Μετά τις διευκρι­νίσεις αυτές, η Αντιγόνη, στον Σοφοκλή, δεν είναι παρά μεταφορικά μέτοικος, ανάμεσα στη χώρα των νεκρών και σ’ εκείνη των ζωντανών (850-852).

Το αξιοπρόσεχτο, σ’ ό,τι αφορά τη θέση και το καθεστώς των ξένων στην αθηναϊκή τραγωδία, εί­ναι πως στα τριάντα τρία αθηναϊκά δράματα (συμ­περιλαμβανομένου του Κύκλωπα, σατυρικού δρά­ματος του Ευριπίδη), που όλα γράφτηκαν και παί­χτηκαν για τους Αθηναίους (και για τους ξένους που ζούσαν στην Αθήνα), τέσσερα μόνο θεωρείται ότι εκτυλίσσονται μερικώς (Εὐμενίδες) ή πλήρως (Οἰδίπους ἐπί Κολωνῷ, Ἡρακλεῖδαι και Ἱκέτιδες του Ευριπίδη) στο αττικό έδαφος. Και είναι εξί­σου αξιοσημείωτο πως αυτές οι τέσσερις τραγω­δίες αφορούν την κρίση ενός ξένου (Ορέστης) ή την υποδοχή μιας ομάδας ξένων που απειλούνται από τους συμπολίτες τους και ικετεύουν την Αθή­να να τους δεχθεί.

Εάν εξετάσουμε το σύνολο του corpus, διαπι­στώνουμε ότι δεν υπάρχει ούτε ένα δράμα όπου να μην παίζει αποφασιστικό ρόλο η αντίθεση μετα­ξύ Ελλήνων και Βαρβάρων ή μεταξύ πολιτών και ξένων. Έθεσα σ’ έναν υπολογιστή το ερώτημα αν απαντά ή όχι η λέξη ξένος ή οι λέξεις της οικογένειάς της στο τραγικό corpus. Η απάντηση ήταν πως βρισκόταν παντού... εκτός από τους Πέρσες, όπου, ασφαλώς, η λέξη βάρβαρος εμφανίζεται κα­τά κόρον.

Παρόλο που δεν υπάρχουν ξένοι ανάμεσα στα πρόσωπα των Ἑπτά ἐπί Θήβας, οι μορφές των Επτά αρχηγών που περιγράφονται από τον Αγγελιαφόρο να βρίσκονται στην άλλη πλευρά των τει­χών προσιδιάζουν περισσότερο σε Βαρβάρους πα­ρά σε Έλληνες. Έστω κι όταν το θέμα του έργου δεν ενέχει μια αλλοδαπή ή βαρβαρική παρουσία, ο ποιητής θα την εισαγάγει σ’ αυτό. Όπως ο Φρύγας δούλος, στον Ὀρέστη του Ευριπίδη, τον οποίο ο Ορέστης συγχωρεί με περιφρονητικά λόγια: «Ανό­ητε, εάν νομίζεις πως προτίθεμαι να σου καταματώσω τον τράχηλο. Γιατί ούτε γυναίκα γεννήθηκες ούτε λογαριάζεσαι μεταξύ των ανδρών. »⁴⁰ Ο Φρύγας αυτός είναι μια παρωδία της ανανδρίας. Η δειλία του αντιπαραβάλλεται από τον Τυνδάρεω, τον γέροντα βασιλιά της Σπάρτης, στη γενναιότη­τα των Ελλήνων.

Κατά συνέπεια, εάν τέσσερις τραγωδίες εκτυ­λίσσονται στο αττικό έδαφος, δεν είναι για να σκηνοθετηθεί μια πολιτική συζήτηση. Η Αθήνα είναι μία και μοναδική και ακριβώς επειδή είναι μία και μοναδική υποδέχεται τον Οιδίποδα και τους Ηρακλείδες και διατάζει τους Θηβαίους, στις Ἱκέτιδες του Ευριπίδη, να προσφέρουν μια αξιοπρεπή ταφή στους Επτά. Φιλοξενεί επίσης τα παιδιά του Ηρα­κλή. Η Αθήνα είναι μία και μοναδική και ομόθυμη. Εξήγησα ήδη πως η εξαίρεση της κρίσης του Ορέ- στη δεν ήταν η μόνη. Εάν τέσσερις τραγωδίες ε­κτυλίσσονται στην Αθήνα, σε ποιους τόπους δια­δραματίζονται οι υπόλοιπες, κι έχουν αυτοί οι τό­ποι κάποια σημασία; Τρεις πόλεις ξεχωρίζουν από το σύνολο και σχηματίζουν τρεις ομάδες με έξι (Θήβα), πέντε (Άργος) και τέσσερις (Τροία και Τρωάδα) τραγωδίες αντίστοιχα. Η περίπτωση του Αἴαντος διαφέρει από τις υπόλοιπες, καθώς δεν πρόκειται για την πολιορκημένη πόλη αλλά για τον πολιορκητή στρατό. Όσο για την Εκάβη τού Ευριπίδη, εκτυλίσσεται στη Θράκη, σε μια εξόρι­στη Τροία. Οι υπόλοιπες μπορούν να χωριστούν ανάλογα με το αν ο τόπος είναι κεντρικός, με την πολιτική σημασία του όρου: Δελφοί, Θήβα, Κόριν­θος και Σούσα, ή απομακρυσμένος και περιφερει­ακός, όπως ο Καύκασος, η Αίγυπτος (έδρα της Ε­λένης του Ευριπίδη), η Ταυρίδα, το σπήλαιο της Λήμνου, η Τροιζήνα, κλπ.

Θα προβώ, με αφορμή τους χώρους αυτούς, σε τρεις παρατηρήσεις:

1. Η Froma Zeitlin κατέδειξε λεπτομερέστατα πως η Θήβα λειτουργεί στην τραγωδία σαν μια αντι-Αθήνα, μια πόλη, όπως το έχω ο ίδιος διευ­κρινίσει, που υποθάλπει τη στάσιν.⁴¹ Στον Οἰδίποδα ἐπί Κολωνῷ η αντίθεση είναι προφανής ανάμε­σα στον Θησέα, τον δημοκράτη βασιλιά, και τον Κρέοντα, τον τύραννον, όμως η στάσις επίκειται μεταξύ των γιων τού Οιδίποδα, μισητών στον πα­τέρα τους. Η σωτηρία δεν μπορεί να έρθει στην πόλη παρά μετά το θάνατο των Λαβδακιδών και των Σπαρτών, των Σπαρμένων, που κατάγονται από τους αρχέγονους πολεμιστές των Θηβών.

2.   Το Άργος κατέχει μια ενδιάμεση θέση. Είναι, εάν μου επιτρέπεται να πω, μια τεχνητή πόλη.⁴² Στον Ὀρέστη του Ευριπίδη, την ειρωνική αυτή προ­σθήκη του ποιητή στην Ὀρέστεια και στις Ἱκέτιδες του Αισχύλου, το Άργος αποτελεί το αντιπροσω­πευτικό παράδειγμα της διχασμένης πόλης. Είναι η Αθήνα στη χειρότερή της μορφή, όπως το κατα­δεικνύει η αφήγηση της Συνέλευσης που κρίνει τον Ορέστη. Στις Ἱκέτιδες του Αισχύλου, είναι ένας τόπος υποδοχής, όπως η Αθήνα στο ομώνυμο έργο του Ευριπίδη. Στον Άγαμέμνονα, στις Χοηφόρους και στις δύο Ἠλέκτρες είναι ένας τόπος αντιπαρά­θεσης και διχασμού. Αιφνιδιάζει η αντίθεση του Άρ­γους της Ὀρέστειας και του Άργους των Ἱκέτιδων του Αισχύλου με την ομόφωνη δημοκρατία του.

Η περίπτωση της Τροίας διαφέρει τελείως: Η Θήβα και το Άργος επιζούν ό,τι κι αν συμβεί στις οικογένειες τους που είναι στο θρόνο. Η ύπαρξη μάλιστα της Αθήνας ουδέποτε αμφισβητήθηκε στην τραγωδία, έστω κι αν κινδύνευσε στα τέλη του Πελοποννησιακού πολέμου. Η Τροία εμφανίζεται σαν μια διαρκής υπενθύμιση πως οι πόλεις είναι θνη­τές. Ήδη στον Ἀγαμέμνονα το θέμα της καταστρο­φής της Τροίας συνδέεται στενά με εκείνο του εγ­κλήματος που διαπράχθηκε στην Αυλίδα -τη θυ­σία της Ιφιγένειας- και με την οσμή του αίματος που αναδίδεται από το ανάκτορο των Ατρειδών. Υπάρχει μια τεράστια διαφορά ανάμεσα στην προ­φητεία που δόθηκε στον Λάιο και σε κείνη που α­νακοινώθηκε στην Εκάβη. Η πρώτη αναγγέλλει το τέλος των Λαβδακιδών, η δεύτερη, που είχε ανα­πτυχθεί στον απολεσθέντα Αλέξανδρο του Ευρι­πίδη, αναγγέλλει, διαμέσου της γέννησης του Πάρη-Αλεξάνδρου, την πυρπόληση και την καταστρο­φή της Τροίας.

Ας πάρουμε τα πράγματα από μια άλλη σκο­πιά. Πολλές τραγωδίες θεωρείται ότι εκτυλίσσον­ται μπροστά σ’ έναν ναό ή, ακόμη συχνότερα, μπρο­στά στην είσοδο ενός ανακτόρου. Το ίδιο το ανά­κτορο αναπαριστά το σκηνικό κτίριο με την κεν­τρική του είσοδο, πλαισιωμένο με δύο συμπαγείς αντηρίδες. Τι θυμίζουν τα ανάκτορα στους Αθη­ναίους του 5ου αιώνα; Στο απώτερο παρελθόν, την οικία των βασιλέων που ονομάζουμε Μυκηναίους, όπως το ανάκτορο των Ατρειδών. Στο εγγύς παρελθόν, την κατοικία των τυράννων που εκδιώχθηκαν με τη συντονισμένη προσπάθεια των αρι­στοκρατών και του δήμου. Κάτω από αυτές τις συν­θήκες, ας αντιληφθούμε πως εάν το θέατρο είναι, σύμφωνα με τη φράση του Oddone Longo, μια «χω­ρική μεταφορά της πόλης»,⁴³ θα πρέπει να επιμείνουμε στην ιδέα της μεταφοράς, γεγονός που συνεπάγεται αποστασιοποίηση, με την μπρεχτική σχεδόν σημασία του όρου. Θα πρέπει να προσθέ­σουμε πως και οι Ευμενίδες εκτυλίσσονται, στο δεύτερο μέρος τους, σ’ έναν τόπο που δύσκολα ταυτίζεται με ακρίβεια, ανάμεσα στην Ακρόπολη και τον Άρειο Πάγο.⁴⁴ Το παράδειγμα αποτελεί, εντούτοις, σαφώς εξαίρεση.

Απομένει αλήθεια να ειπωθεί, όπως το έδειξε η Nicole Loraux στο La Voix endeuilUe, πως «το θέα­τρο του Διονύσου δεν εκτυλίσσεται στην Αγορά».

Κι ο Οἰδίπους ἐπί Κολωνῷ εκτυλίσσεται στο δή­μο του Σοφοκλή, όμως ένα θέμα επαναλαμβάνεται εκεί διαρκώς, αυτό του συνόρου,⁴⁵ του ορίου μετα­ξύ ζωντανών και νεκρών για παράδειγμα, σαν αυ­τό όπου βρίσκεται η Αντιγόνη. Ο Κολωνός δεν εν­τοπίζεται στα σύνορα της Αθήνας, αλλά στο όριο του άστεως, της πόλης.

Πολλές τραγωδίες διαδραματίζονται έξω από τα όρια του πολιτισμένου κόσμου. Είναι η περί­πτωση της Ελένης του Ευριπίδη (στην Αίγυπτο), του Προμηθέα του Αισχύλου (στον Καύκασο). Εί­ναι επίσης η περίπτωση του Φιλοκτήτη, όπου βρι­σκόμαστε στην είσοδο μιας σπηλιάς της Λήμνου. Κι ακόμα περισσότερο επαληθεύεται αυτό από το σύνολο των σατυρικών δραμάτων: οι σάτυροι, κατεξοχήν πρόσωπα του περιθωρίου, ανήκουν στο όριο μεταξύ άγριου και πολιτισμένου κόσμου. Μι­λούν και μπορούμε να τους μιλήσουμε, αλλά βρί­σκονται σε μια οριακή ζώνη.⁴⁶ Στην προκειμένη περίπτωση απέχουμε πάρα πολύ από το Ναό και το Ανάκτορο.

Το πιο ακραίο και το πιο αξιοπρόσεχτο σύνολο αποτελεί αναμφίβολα η Ήλεκτρα του Ευριπίδη. Οι δύο προκάτοχοί του, εάν είναι το έργο του Σοφο­κλή, όπως πιστεύω, προγενέστερο από εκείνο του Ευριπίδη, τοποθέτησαν τη δράση μπροστά στο α­νάκτορο των Ατρειδών. Η επιλογή του Ευριπίδη υπήρξε διαφορετική. Έγραψε αυτό που δίκαια ο­νόμασε η Florence Dupont μια «τραγωδία των ο­ρίων».⁴⁷ Η Ηλέκτρα είναι η συμβατική σύζυγος ε­νός ξωμάχου (αὐτουργοῦ) και κατοικεί μαζί του «σε μακρινή απόσταση» (τηλορός, 251) στους α­γρούς. Η συνάντησή της όμως με τον Ορέστη δεν έλαβε χώρα στον οποιονδήποτε αγροτικό τόπο. «Δεν τό ’χω πρόθεση να μπω μέσα στα τείχη, ανα­φέρει ο αδελφός τής Ηλέκτρας, κι έχω διπλό σκοπό πού ’φτασα σε τούτη εδώ την απόμακρη περιοχή (πρός τέρμονας γῆς τῆσδε, 96): ή να περάσω σ' άλ­λο έδαφος, εάν κάποιος φρουρός μ’ αναγνωρίσει, ή νά ’βρω την αδελφή μου.» Έτσι δρούσε κι ο Βολταίρος στο Femey, στα σύνορα ανάμεσα στο Βα­σίλειο της Γαλλίας και τη Δημοκρατία της Γενεύης.

Ό,τι ισχύει για το χώρο ισχύει και για όλους τους κώδικες που οι ποιητές χρησιμοποιούν κατά βούληση, όπως για την αντίθεση, το έχω ήδη δεί­ξει, ανάμεσα στα φύλα, στις ηλικιακές κατηγορίες κι ανάμεσα στους ελεύθερους ανθρώπους και τους δούλους.⁴⁸

Περισσότερο δυσνόητη είναι η αντίθεση των συγ­γενικών αξιών με τις αξίες της υπηκοότητας. Οι Δαναΐδες δεν είναι μονάχα οι Αιγύπτιες που ανα­γνωρίζονται από τη βαρβαρική τους φορεσιά· δια­τηρούν επίσης έναν μακρινό δεσμό συγγένειας με τους Αργείους.

Οι συγγενικοί δεσμοί υφίσταντο στον ελληνικό κόσμο και επίσης στο σύνολο του μεσογειακού κόσμου (όπως το βλέπουμε στην εισαγωγή της Γενέσεως). Πολύ πρόσφατα μας δόθηκε ένα ωραίο πα­ράδειγμα για το πώς οι ελληνικές πόλεις μπορού­σαν να χρησιμοποιήσουν τη συγγένεια, με τη δη­μοσίευση, από τον Jean Bousquet, της καταπληκτι­κής επιγραφής για τη μυθική συγγένεια των Λυκίων της Ξάνθου, στη Μικρά Ασία, με τους Δωρι­είς της Μητρόπολης, στην ηπειρωτική Ελλάδα.⁴⁹

Όμως, αναμφίβολα, ο κυριότερος δεσμός στις τραγωδίες ανάμεσα στο χώρο και σε μια ηλικιακή κατηγορία είναι αυτός που υφίσταται στους Έλ­ληνες, εν πάση περιπτώσει στους δικούς μου Έλ­ληνες, μεταξύ ορισμένων περιοχών του χώρου: των βουνών, της συνοριακής ζώνης, και των νέων, των εφήβων.

Δεν είναι ότι πείστηκα εντελώς από τη θεωρία του αείμνηστου Jack Winkler που υποστήριξε πως η τραγωδία υπήρξε, αρχικά, «η εφηβική ωδή»,⁵⁰ αλ­λά είναι απολύτως αληθές ότι ο Winkler απέδειξε πως το μητρώο των τραγικών εφήβων είναι πολύ πιο διευρυμένο απ’ ό,τι το είχα υποπτευθεί. Ο Ίων είναι έφηβος, όπως κι ο Ιππόλυτος, στην Τροιζήνα. Σ’ αυτήν πέρασε την εφηβεία του.⁵¹ Όταν την εγ­καταλείπει, εισέρχεται σε μια έρημο που αποτελεί το κατώφλι, όπως η ίδια η Τροιζήνα υπήρξε κατώ­φλι της Αθήνας. Ανάλογη είναι επίσης η περίπτωση του Νεοπτόλεμου στην έρημο της Λήμνου.

Ακόμη μεγαλύτερο ενδιαφέρον κι από τον έφη­βο, προσωρινό ξένο στην ίδια του την πόλη, πα­ρουσιάζει ο ψευτο-αλλοδαπός, ο άνθρωπος που περνιέται για ξένος και ο οποίος στην πραγματι­κότητα είναι ένας πολίτης. Αυτή είναι η περίπτω­ση του Οιδίποδα στη Θήβα κι ο Τειρεσίας τού το δηλώνει ξεκάθαρα: «0 άνδρας που ψάχνεις βρίσκεται εδώ. Θεωρείται ξένος, μέτοικος, αλλά θα αποδειχθεί αυτόχθων Θηβαίος» (Οἰδίπους Τύραν­νος, 449-453). Είναι ένας νόμιμος βασιλιάς, δεν εί­ναι τύραννος. Μέτοικος θα γίνει μόνο στην Αθήνα. Εκεί, στον Κιθαιρώνα, όπου ο χορός ελπίζει πως γεννήθηκε ο Οιδίποδας (1086-1093), δοκιμάζει, κα­τά κάποιο τρόπο, την ύστατη ευκαιρία του, ότι υ­πήρξε γέννημα της τύχης.

Ανάλογη είναι επίσης η περίπτωση του Ορέστη, που αν και επέστρεφε στην πατρίδα του, στο Άρ­γος, μεταμφιέστηκε σε ξένο. Στις Χοηφόρους τού Αισχύλου μοιάζει με ξένο «που μιμείται τη διάλε­κτο της Φωκίδος». Στην Ήλεκτρα τού Σοφοκλή συνοδεύεται από έναν ψευτο-Φωκέα. Σ’ εκείνη του Ευριπίδη προσποιείται τον Θεσσαλό που οδεύει προς την Ολυμπία.

Ο Ορέστης... δηλαδή ο ορεσίβιος (ὄρος), ο στρα­τιώτης που μετέρχεται την πανουργία και δεν αν­τιμετωπίζει κατά μέτωπο τον εχθρό. Δεν είναι έ­νας οπλίτης, αλλά ένας έφηβος που ενηλικιώνεται μέσα από το φόνο. Αυτή είναι η πραγματική κα­τάσταση σε όλες τις τραγωδίες (με εξαίρεση τον Ὀρέστη του Ευριπίδη) στις οποίες ενσαρκώνει με την Ηλέκτρα τον ήρωα. Και, ασφαλώς, οι διάφοροι κώδικες χρησιμοποιούνται από τους ποιητές. Ανά­μεσα σ’ αυτόν και την Ηλέκτρα, η οποία συνιστά κατά κάποιο τρόπο το θηλυκό του αντίγραφο, υφίσταται μια σχεδόν διδυμία, που αποτελεί ένα α­πό τα βασικότερα χαρακτηριστικά των Χοηφόρων του Αισχύλου και τροφοδοτεί την ειρωνεία τού Ευριπίδη.

Αλλά σίγουρα, για να χρησιμοποιήσουμε ένα α­κόμη πιο εντυπωσιακό παράδειγμα, αρκεί να ανα­τρέξουμε στις Βάκχες του Ευριπίδη. Ξένος που καθοδηγεί έναν επείσακτο όμιλο, ασιανός, θηλυ­πρεπής, μεταμφιεσμένος, ηθοποιός που υποδύεται τον εαυτό του και προορισμένος να το πράττει για πάντα, δεξιοτέχνης της ύποπτης παραδοξότητας (Φρόυντ), ο Διόνυσος των Βακχών θα αποδειχθεί Θηβαίος, πρώτος εξάδελφος του βασιλιά Πενθέα, ο οποίος επιχειρεί να τον αιχμαλωτίσει εν ονόματι των ανδρικών και πολεμικών αξιών του οπλίτη. 0 Διόνυσος μεταμφιέζει τον Πενθέα σε γυναίκα, του συσκοτίζει το λογικό, και τον οδηγεί στο κατεξοχήν τραγικό όρος, στο όρος-σύνορο μεταξύ Αθή­νας και Θήβας, στο δάσος όπου συναντώνται οι Κορίνθιοι και οι Θηβαίοι βοσκοί στον Οἰδίποδα Τύραννο, στον Κιθαιρώνα. Οι Βάκχες είναι η τρα­γωδία του αποκλεισμού. Ο Οἰδίπους ἐπί Κολωνῷ, όπως ορθά το έδειξε η Laura Slatkin, είναι η τρα­γωδία της ενσωμάτωσης, «εξορία και ένταξη», κα­τά συνέπεια το αντίθετο του Οἰδίποδα Τυράννου.⁵²

Μετά από μια τόσο μεγάλη παρέκβαση για το χώρο, λίγα λόγια για το χρόνο. Μια πόλη όπως η Αθήνα διέθετε δύο ημερολόγια: ένα πολιτικό ημε­ρολόγιο με το σύστημα των πρυτανειών που διαι­ρούσε το έτος σε δέκα διαστήματα, και το θρη­σκευτικό ημερολόγιο που βασιζόταν στους δώδε­κα μήνες. Το βασικό σημείο είναι πως η ίδια η πό­λη βρίσκεται κατά κάποιο τρόπο εκτός χρόνου. Αυτό εκφράζεται με μία μόνο λέξη: ἀεί. Οι δημό­σιοι λειτουργοί αλλάζουν, αλλά θα υπάρχουν πάν­τοτε δημόσιοι λειτουργοί, κι εκείνοι που θα βρί­σκονται εν ενεργεία στο μέλλον θα έχουν ως καθή­κον να εφαρμόσουν αυτό που η πόλη και το Συμ­βούλιο αποφάσισαν σήμερα. Η Nicole Loraux έδει­ξε ξεκάθαρα στο La Voix endeuille⁵³ πως η λέξη α­παντά πράγματι στις τραγωδίες με την πολιτική της σημασία, αλλά συνδέεται ακόμη περισσότερο με τον καημό, τη θλίψη, καθώς οι ποιητές παίζουν διαρκώς με το ἀεί, πάντοτε, και το αἰαῖ, αλίμονο.

Η τραγωδία είναι, κατά μία έννοια, το αντίθετο της πολιτικής συνέχειας. Η τραγωδία είναι μια δο­κιμασία, αρνητική ή θετική, όπου κατόπιν αυτής κανείς απ’ τους ήρωες δεν παραμένει ίδιος κι απαράλλαχτος. Η πράξη του Κρέοντα, στο έργο τού Ανούιγ, που συγκαλεί το Συμβούλιο, μετά το θά­νατο της Αντιγόνης, του Αίμωνα και της Ευρυδί­κης, είναι αδιανόητη σε μια αθηναϊκή τραγωδία.

Το καλύτερο τεκμήριο για να το αντιληφθούμε αυτό είναι αναμφίβολα ο περίφημος «διφορούμε­νος διάλογος» στον Αἴαντα του Σοφοκλή (646- 692). Τι αναφέρει το συγκεκριμένο κείμενο; Ότι, πολιτικά, τα πράγματα μεταβάλλονται όπως η φύση: «Οι χιονοβόλοι χειμώνες εκτοπίζονται απ’ το καρπερό θέρος. Κι εγώ πρόσφατα το κα­τάλαβα καλά πως τον εχθρό μου τόσο πρέπει να τον μισώ, σαν να πρόκειται να τον κάνω φίλο μου μετέπειτα, και στο φίλο μου να προσφέρω τόση βοήθεια, σαν να μην είναι να μείνει για πάντα φί­λος.»⁵⁴ Έτσι ακριβώς, αλλά δίχως ειρωνεία και ξε­κάθαρα, σκέφτεται ο Οδυσσέας, ο «πολιτικός» τού έργου. Εχθρός του Αίαντα, συμμαχεί με τον Τεύκρο ενάντια στον Αγαμέμνονα και τον Μενέλαο για να εξασφαλίσει στον Αίαντα την ηρωική ταφή που άξιζε.

Η θανάσιμη μοναξιά του Αίαντα δεν εμποδίζει την πόλη να είναι αθάνατη, όμως ο χρόνος της πό­λης έχει κάτι που ο τραγικός ήρωας, και πολύ ιδι­αίτερα ο σοφόκλειος, είτε πρόκειται για άνδρα είτε για γυναίκα, είτε ονομάζεται Αίαντας, Κρέοντας ή Αντιγόνη, δεν μπορεί να το αντιληφθεί.⁵⁵ Όταν ο Ναπολέων συνάντησε τον Γκαίτε, του είπε, σύμ­φωνα με την παράδοση: «Σήμερα, Κύριε, τραγω­δία είναι η πολιτική.» Για τους αρχαίους Αθηναί­ους αποτελούσε ένα πολύ πιο περίπλοκο ζήτημα.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 

[Οι παραθέσεις των γαλλικών μεταφράσεων των αρχαίων χωρίων που αναφέρονται στις υποσημειώ­σεις αφορούν αποκλειστικά τη γαλλική έκδοση. Στην ελ­ληνική έκδοση ο μεταφραστής ανατρέχει στο πρωτότυπο αρχαίο κείμενο, το οποίο και μεταφράζει.]

1.   P. Mazon, Εισαγωτγή στον Α' τόμο του Σοφοκλή της CUF [Collection des Universites de France], Les Belles Lettres, 1977 (4η έκδοση), σ. XIII, που βασί­ζεται στο IG I² 202, 1. 3-6.

2.   J. Wilson, The Hero and the City. An Interpretation of Sophocles’ Oedipus at Colonus, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1997, βλ. για παράδειγμα σ. 16-17 και 135 υποσ. 11.

3.   Κυρίως από τον J. Starobinski στον πρόλογό του στη γαλλική μετάφραση του Hamlet et (Edipe του Ε. Jo­nes, μτφρ. Α.-Μ. Le Gall, Gallimard, 1967.

4.   Η μετάφραση που παρατίθεται είναι αυτή της Α.- Μ. Ozanam στους Βίους του Πλουτάρχου της σειράς Quarto, Gallimard, 2001. Ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης μπορεί να ανατρέξει, για τη συνολική εικόνα αυτής της συζήτησης σχετικά με την τραγωδία και την πολιτική, στο βιβλίο του Christian Meier, De la tragidie grecque com- me art politique, μτφρ. Marielle Carlier, που εκδόθηκε σ’ αυτήν τη σειρά το 1991. Αν και δεν συμμερίζομαι πάν­τοτε τις αναλύσεις του Meier, στην προκειμένη τουλάχι­στον περίπτωση είμαστε σ’ ένα επίπεδο όπου ο διάλο­γος είναι εφικτός.

5.   Les Maladies a I ’aube de la civilisation occidentale, Payot, 1985, σ. 104-107.

6.   Η αναφορά αυτή, περιττή στην περίπτωση της Αθήνας, όπου το όνομα του δήμου θα ήταν φυσικό, εξη­γείται από το γεγονός πως ο Αισχύλος πέθανε σε ξένο έδαφος.

7.   Παραπέμπω στην έκδοση της CUE σ. XXXIV.

8.   Για την αντιπαράθεση αυτή, βλ. P. Vidal-Naquet, «Une enigme a Delphes» στο Le Chasseur noir, La De- couverte, 1991, 3η έκδ., σ. 381-407 [Σ.τ.μ.: ελληνική με­τάφραση Γ. Ανδρεάδης - Π. Ρηγοπούλου, Πιερ Βιντάλ- Νακέ, Ο μαύρος κυνηγός. Μορφές σκέψης και μορφές κοινωνίας στον ελληνικό κόσμο, Αθήνα, 1983. Το αντί­στοιχο ωστόσο κεφάλαιο δεν απαντά στην ελληνική έκ­δοση], καθώς και τις βασικές μελέτες του P. Amandry που παρατίθενται εκεί.

9.   Χρησιμοποιώ τόσο την έκδοση και τη μετάφραση του P. Mazon (CUF) όσο και τη μετάφραση των Myrto Gondicas και Pierre Judet de La Combe, Εκδόσεις Comp’ Act, 2000.

10. Για μια κριτική αυτού του είδους ερμηνείας, σε γενικές γραμμές δικαιολογημένη παρά τις υπερβολικές της επισημάνσεις, πρβλ. Florence Dupont, L ’insignifiance tragique, Le Promeneur, 2001, σ. 53-59. To κεφάλαιο στην Όρέστεια του βιβλίου του C. Meier (όπου παρατίθεται παραπάνω στην υποσημείωση 4, σ. 131-174) απαιτεί μια εμπεριστατωμένη συζήτηση. Οι παρατηρήσεις της F. Dupont πάνω σ’ αυτό έχουν μια υπερβολική αγριότητα.

11. Cambridge University Press.

12. Παραθέτω εδώ τη μετάφραση της Ariane Mnouchkine του Άγαμέμνονα, με σχόλια του Pierre Judet de La Combe, Theatre du Soleil, 1990.

13. Helene-la-haine [Σ.τ.μ.: περιμάχητη Ελένη] όπως μεταφράζουν οι A. Mnouchkine και P. Judet de La Combe στο στίχο 687 για να αποδώσουν τα πολυάριθμα λογοπαίγνια του Αισχύλου.

14. «The Lion in the House» (1952) που επαναλήφθηκε στο Word and Action. Essays on the Ancient Theater, The John Hopkins University Press, Βαλτιμόρη-Αονδίνο, 1979.

15. R. Goossens, Euripide: Euripide et Athenes, Βρυξέλ­λες, Palais des Academies, 1962.

16. Ό.π., σ. 231-293.

17. Αυτήν την εντύπωση έχει, απ’ ό,τι γνωρίζω, ο Fracois Jouan που πρόκειται να εκδώσει τον 'Ρήσο στην CUF.

18. Μέχρι την παραμικρή σχεδόν λεπτομέρεια, ακο­λουθώ τη μετάφραση των Jean και Mayotte Bollack της ’Ιφιγένειας ἐν Αὐλίδι, 337-345, Editions du Minuit, 1990· ο Roger Goossens, ό.π., σ. 676, συσχετίζει τα λεγάμενα των ιστορικών, που ανήκουν όλοι στη ρωμαϊκή εποχή, για τη στάση του «Αλκιβιάδη που κινδύνευε να χάσει τις εκλογές». Δεν βρίσκουμε κάτι ανάλογο στον Θουκυδίδη.

19. Παραθέτω τη μετάφραση του L. Meridier, CUF, 1959.

20. Ό.π., σ. 556-559 και 645-647.

21. Seuil, 1999.

22. Κατά λέξη σχεδόν μετάφραση των Μ. Dufour - A. Wartelle, CUF, 1973.

23. Πρβλ. F. Robert, «Sophocle, Pericles, Herodote et la date d'Ajax», Revue de Philologie, 38 (1964), σ. 213-227· με πιο οξυδερκή επιχειρήματα ο C. Meier, ό.π. στην υπο­σημείωση 4, σ. 227, καταλήγει στο ίδιο συμπέρασμα.

24. CEdipus at Thebes, Yale University Press, New Haven, 1957.

25. J. και M. Bollack, πρόλογος στην Αντιγόνη, Edi­tions de Minuit, 1999, σ. 10.

26. Πρβλ. το θεμελιώδες βιβλίο του G. Steiner, les Antigones, μτφρ. Ph. Blanchard, Gallimard, 1986· βλέπε επίσης: Simone Fraise, Le Mythe d Antigone, Armand Colian, 1974, και Sofocle, Anouilh, Brecht. Variazione sul mito, a cura di Maria-Grazia Ciani, Marsilio, Βενετία, 2001.

27. Μετάφραση των J. και M. Bollack. Με τι να κα­ταπιαστούν; Πεζά, όπως στον επίλογο του Άμλετ, να αδειάσουν τη σκηνή από τα πτώματα.

28. Βλέπε R. Marienstras, Shakespeare au XXIe siecle. Petite introduction aux tragedies, Editions de Minuit, 2000.

29. Πρβλ. 0. Taplin, The Stagecraft of Aeschylus, Oxford University Press, 1977, σ. 129-136· ενάντια, πρβλ. 0. Longo, «II teatro della citta», Dioniso, 49 (1978), σ. 5-13, που οι παρατηρήσεις του ισχύουν, κατά τη γνώμη μου, για την κωμωδία και όχι για την τραγωδία.

30. Αγαμέμνων, 1346-1359, μτφρ. P. Mazon, CUF.

31. Τ.Μ. McCall, «The Chorus of Aeschylus Choe- phors», στο M. Griffith και D. Mastronardo (εκδ.), Cabi­net of the Muses, Ατλάντα, 1990.

32. Έτσι ακριβώς μεταφράζουν οι J. και Μ. Bollack. Ο P. Mazon μεταφράζει «αρχηγός».

33. Επαναλαμβάνω εδώ, με λίγα λόγια, ένα κείμενο του 1982 που επανεκδόθηκε στο J.-P. Vemant και Ρ. Vidal-Naquet, Mythe et tragedie, II, La Decouverte, 1986 [Ελληνική μετάφραση Αριάδνη Τάττη, Ζαν-Πιερ Βερνάν και Πιερ Βιντάλ-Νακέ, Μύθος και Τραγωδία στην αρχαία Ελλάδα, Τόμος Β', Αθήνα, 1991].

34. Κανείς δεν το εξήγησε αυτό καλύτερα από τον Ch. P. Segal στο μεγάλο του βιβλίο Tragedy and Civili­zation: An Interpretation of Sophocles, Harvard University Press, Καίμπριτζ (Μασσ.), 1981.

35. Στον Christopher Pelling (εκδ.), Greek Tragedy and the Historians, Οξφόρδη, Clarendon Press, 1997.

36. Ακολουθώ εδώ για τον συγκεκριμένο στίχο τη μετάφραση του R. Goossens, ό.π., σ. 350. Το ίδιο ισχύει για τα παραθέματα του 'Ηρακλή του Ευριπίδη που έπονται στο κείμενό μου (σ. 349).

37. Συνοψίζω εδώ τα συμπεράσματα και κάποιες από τις αναλύσεις της μελέτης μου «Note sur la place et le statut des etrangers dans la tragedie athenienne», στο R. Lonis (επιμ.), L’Etranger dans le monde grec, II, Press universitaires de Nancy, 1997, σ. 290-311, με παράρτη­μα, σ. 311-313, της Annie Belis.

38. Για το τελευταίο αυτό έργο, στις σχέσεις του με τους Έπτά, πρβλ. Bernadette Morin, «La Sequence des boucliers dans Les Phmiciennes d’Euripide», Revue des (iudes Grecques, 114 (Ιανουάριος-Ιούνιος 2001), σ. 37-83.

39. Πρβλ. J. Peirka, The Formula for the Grant of Enktesis, Acta Universitatis Carolinae, Philos, et Hist. Monog. XV, Πράγα, 1966· P. Vidal-Naquet, «(Edipe entre deux cites. Essai sur V(Edipe a Colone», Mythe et Tragedie, II, σ. 175-211 [σ. 211-254 στην ελληνική μετάφραση, όπου παρατίθεται παραπάνω στην υποσημείωση 33].

40. Όρέστης, 1527-1528, μτφρ. Meridier, CUF.

41. F. I. Zeitlin, «Thebes: Theater of Self and Society in Athenian Drama», στο J. J. Winkler και F. I. Zeitlin (επιμ.), Nothing to do with Dionysos?, Πρίνστον, University Press, 1990, σ. 130-167· για τη στάσιν, βλέπε το άρθρο μου που παρατίθεται παραπάνω στην υποσημείωση 39.

42. Πόλη μη πόλη, αναφέρει η Florence Dupont, L’Insignifiance tragique, ό.π., σ. 41.

43. Για τον θεατρικό τόπο ως αναπαράσταση -απο- στασιοποιημένη- της πόλεως, βλέπε τις δύο μελέτες τού Oddone Longo, «Atene: il Teatro et la citta», M. Chiabo και F. Doglio (επιμ.), Mito e Realta del Potere nel Teatro: dall’ Antichita Classica al Rinascimento, Centro studi sul teatro medioevale e rinascimentale, Ρώμη, 1988, σ. 21-46, και «La Scena della citta. Strutture architettoniche e spazi politici nel teatro greco», στο L. De Finis (επιμ.), Scena e spettacole nell ’antichita, Φλωρεντία, Leo S. Olschki Editore, 1989, σ. 23-41. Στην πρώτη απ’ αυτές τις δύο μελέτες, σ. 21, δανείστηκα τον ορισμό του θεάτρου ως «χωρικής μεταφοράς της πόλης». Επέμεινα όμως περισσότερο απ’ ότι το κάνει ο Longo.

44. Πρβλ. την υποσημείωση του P. Mazon στη σελί­δα 127 της έκδοσής του της Όρέστειας.

45. Πρβλ. τη μελέτη μου που παρατίθεται παραπά­νω στην υποσημείωση 39.

46. Ανάμεσα στις πολυάριθμες μελέτες του F. Lis- sarrague για το θέμα, η πιο συνθετική είναι η «Iconogra- phie des satyres: un projet de lecture», Revue Archeologique, 1990, σ. 298-210. Για το θέμα υποστηρίχθηκε μια διατριβή, και παραμένει ακόμη αδημοσίευτη, από τον Ελβετό ερευνητή Pierre Voelke.

47. Ό.π., σ. 131-174.

48. Δύο μαθήτριές μου υποστήριξαν πρόσφατα δια­τριβές σχετικές με το θέμα, η Αναστασία Σεργίδου (για τους δούλους) και η Έλενα Πατρικίου (για τις ηλικιακές κατηγορίες και τα φύλα).

49. J. Bousquet, «La Stele des Kyteniens a Xanthos de Lycie», Revue des iludes Grecques, 101 (1988), σ. 12-53.

50. J. J. Winkler, «The Ephebe’s song: Tragdidia and Polis», Representations (Καλοκαίρι 1985), σ. 26-62· εκδο­χή ελαφρά διαφορετική στο Winkler και Zeitlin, όπου παρατίθεται παραπάνω στην υποσημείωση 41, σ. 20- 62. Εξέφρασα τις επιφυλάξεις μου για τη θέση που προ­βλήθηκε σ’ αυτήν τη μελέτη, πρβλ. «Retour au Chasseur noir», στο J.-P. Vemant και P. Vidal-Naquet, La Grece ancienne, 3, Rites de passage et transgressions, Seuil, 1992, σ. 247-249.

51. Ιππόλυτος, 1096.

52. L. Slatkin, «Exile and Integration», στο P. Euben (επιμ.), Greek Tragedy and Political Theory, University of California Press, Berkley-Los Angeles, 1986.

53. Όπου παρατίθεται παραπάνω στην υποσημείωση 21, σ. 58-60.

54. Η μετάφραση είναι του P. Mazon, στην CUF. Οπως σημειώνει ο Richard Buxton, αποδέκτης της αφιέ­ρωσης του μικρού τούτου βιβλίου, ο διφορούμενος λόγος γίνεται τώρα αντικείμενο εκείνου που ονομάζει «μια ε­λασσόνα βιομηχανία», Sophocles, συλλ. «Greece and Ro­me», 1984, σ. 27. Υπό αυτές τις συνθήκες, δεν θα ανα­φερθώ στη συγκεκριμένη φιλολογία, συμπεριλαμβανομένης της δικής μου.

55. Ο επιστήμονας που το κατανόησε και το εξήγησε αυτό καλύτερα, στο σύνολο του έργου του, είναι σίγου­ρα ο Bernard Knox.