ΟΜΗΡΟΣ: Ἰλιάς (15.1-15.77)

Ραψωδία Ο' - Παλίωξις παρὰ τῶν νεῶν

Αὐτὰρ ἐπεὶ διά τε σκόλοπας καὶ τάφρον ἔβησαν
φεύγοντες, πολλοὶ δὲ δάμεν Δαναῶν ὑπὸ χερσίν,
οἱ μὲν δὴ παρ᾽ ὄχεσφιν ἐρητύοντο μένοντες,
χλωροὶ ὑπαὶ δείους, πεφοβημένοι· ἔγρετο δὲ Ζεὺς
5 Ἴδης ἐν κορυφῇσι παρὰ χρυσοθρόνου Ἥρης,
στῆ δ᾽ ἄρ᾽ ἀναΐξας, ἴδε δὲ Τρῶας καὶ Ἀχαιούς,
τοὺς μὲν ὀρινομένους, τοὺς δὲ κλονέοντας ὄπισθεν
Ἀργείους, μετὰ δέ σφι Ποσειδάωνα ἄνακτα·
Ἕκτορα δ᾽ ἐν πεδίῳ ἴδε κείμενον, ἀμφὶ δ᾽ ἑταῖροι
10 ἥαθ᾽, ὁ δ᾽ ἀργαλέῳ ἔχετ᾽ ἄσθματι κῆρ ἀπινύσσων,
αἷμ᾽ ἐμέων, ἐπεὶ οὔ μιν ἀφαυρότατος βάλ᾽ Ἀχαιῶν.
τὸν δὲ ἰδὼν ἐλέησε πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε,
δεινὰ δ᾽ ὑπόδρα ἰδὼν Ἥρην πρὸς μῦθον ἔειπεν·
«ἦ μάλα δὴ κακότεχνος, ἀμήχανε, σὸς δόλος, Ἥρη,
15 Ἕκτορα δῖον ἔπαυσε μάχης, ἐφόβησε δὲ λαούς.
οὐ μὰν οἶδ᾽ εἰ αὖτε κακορραφίης ἀλεγεινῆς
πρώτη ἐπαύρηαι καί σε πληγῇσιν ἱμάσσω.
ἦ οὐ μέμνῃ ὅτε τ᾽ ἐκρέμω ὑψόθεν, ἐκ δὲ ποδοῖιν
ἄκμονας ἧκα δύω, περὶ χερσὶ δὲ δεσμὸν ἴηλα
20 χρύσεον ἄρρηκτον; σὺ δ᾽ ἐν αἰθέρι καὶ νεφέλῃσιν
ἐκρέμω· ἠλάστεον δὲ θεοὶ κατὰ μακρὸν Ὄλυμπον,
λῦσαι δ᾽ οὐκ ἐδύναντο παρασταδόν· ὃν δὲ λάβοιμι
ῥίπτασκον τεταγὼν ἀπὸ βηλοῦ, ὄφρ᾽ ἂν ἵκηται
γῆν ὀλιγηπελέων· ἐμὲ δ᾽ οὐδ᾽ ὧς θυμὸν ἀνίει
25 ἀζηχὴς ὀδύνη Ἡρακλῆος θείοιο,
τὸν σὺ ξὺν Βορέῃ ἀνέμῳ πεπιθοῦσα θυέλλας
πέμψας ἐπ᾽ ἀτρύγετον πόντον, κακὰ μητιόωσα,
καί μιν ἔπειτα Κόωνδ᾽ εὖ ναιομένην ἀπένεικας.
τὸν μὲν ἐγὼν ἔνθεν ῥυσάμην καὶ ἀνήγαγον αὖτις
30 Ἄργος ἐς ἱππόβοτον, καὶ πολλά περ ἀθλήσαντα.
τῶν σ᾽ αὖτις μνήσω, ἵν᾽ ἀπολλήξῃς ἀπατάων,
ὄφρα ἴδῃ ἤν τοι χραίσμῃ φιλότης τε καὶ εὐνή,
ἣν ἐμίγης ἐλθοῦσα θεῶν ἄπο καί μ᾽ ἀπάτησας.»
Ὣς φάτο, ῥίγησεν δὲ βοῶπις πότνια Ἥρη,
35 καί μιν φωνήσασ᾽ ἔπεα πτερόεντα προσηύδα·
«ἴστω νῦν τόδε Γαῖα καὶ Οὐρανὸς εὐρὺς ὕπερθε
καὶ τὸ κατειβόμενον Στυγὸς ὕδωρ, ὅς τε μέγιστος
ὅρκος δεινότατός τε πέλει μακάρεσσι θεοῖσι,
σή θ᾽ ἱερὴ κεφαλὴ καὶ νωΐτερον λέχος αὐτῶν
40 κουρίδιον, τὸ μὲν οὐκ ἂν ἐγώ ποτε μὰψ ὀμόσαιμι·
μὴ δι᾽ ἐμὴν ἰότητα Ποσειδάων ἐνοσίχθων
πημαίνει Τρῶάς τε καὶ Ἕκτορα, τοῖσι δ᾽ ἀρήγει,
ἀλλά που αὐτὸν θυμὸς ἐποτρύνει καὶ ἀνώγει,
τειρομένους δ᾽ ἐπὶ νηυσὶν ἰδὼν ἐλέησεν Ἀχαιούς.
45 αὐτάρ τοι καὶ κείνῳ ἐγὼ παραμυθησαίμην
τῇ ἴμεν ᾗ κεν δὴ σύ, κελαινεφές, ἡγεμονεύῃς.»
Ὣς φάτο, μείδησεν δὲ πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε,
καί μιν ἀμειβόμενος ἔπεα πτερόεντα προσηύδα·
«εἰ μὲν δὴ σύ γ᾽ ἔπειτα, βοῶπις πότνια Ἥρη,
50 ἶσον ἐμοὶ φρονέουσα μετ᾽ ἀθανάτοισι καθίζοις,
τῶ κε Ποσειδάων γε, καὶ εἰ μάλα βούλεται ἄλλῃ,
αἶψα μεταστρέψειε νόον μετὰ σὸν καὶ ἐμὸν κῆρ.
ἀλλ᾽ εἰ δή ῥ᾽ ἐτεόν γε καὶ ἀτρεκέως ἀγορεύεις,
ἔρχεο νῦν μετὰ φῦλα θεῶν, καὶ δεῦρο κάλεσσον
55 Ἶρίν τ᾽ ἐλθέμεναι καὶ Ἀπόλλωνα κλυτότοξον,
ὄφρ᾽ ἡ μὲν μετὰ λαὸν Ἀχαιῶν χαλκοχιτώνων
ἔλθῃ, καὶ εἴπῃσι Ποσειδάωνι ἄνακτι
παυσάμενον πολέμοιο τὰ ἃ πρὸς δώμαθ᾽ ἱκέσθαι,
Ἕκτορα δ᾽ ὀτρύνῃσι μάχην ἐς Φοῖβος Ἀπόλλων,
60 αὖτις δ᾽ ἐμπνεύσῃσι μένος, λελάθῃ δ᾽ ὀδυνάων
αἳ νῦν μιν τείρουσι κατὰ φρένας, αὐτὰρ Ἀχαιοὺς
αὖτις ἀποστρέψῃσιν ἀνάλκιδα φύζαν ἐνόρσας,
φεύγοντες δ᾽ ἐν νηυσὶ πολυκλήϊσι πέσωσι
Πηλεΐδεω Ἀχιλῆος· ὁ δ᾽ ἀνστήσει ὃν ἑταῖρον
65 Πάτροκλον· τὸν δὲ κτενεῖ ἔγχεϊ φαίδιμος Ἕκτωρ
Ἰλίου προπάροιθε, πολέας ὀλέσαντ᾽ αἰζηοὺς
τοὺς ἄλλους, μετὰ δ᾽ υἱὸν ἐμὸν Σαρπηδόνα δῖον.
τοῦ δὲ χολωσάμενος κτενεῖ Ἕκτορα δῖος Ἀχιλλεύς.
ἐκ τοῦ δ᾽ ἄν τοι ἔπειτα παλίωξιν παρὰ νηῶν
70 αἰὲν ἐγὼ τεύχοιμι διαμπερές, εἰς ὅ κ᾽ Ἀχαιοὶ
Ἴλιον αἰπὺ ἕλοιεν Ἀθηναίης διὰ βουλάς.
τὸ πρὶν δ᾽ οὔτ᾽ ἄρ᾽ ἐγὼ παύω χόλον οὔτε τιν᾽ ἄλλον
ἀθανάτων Δαναοῖσιν ἀμυνέμεν ἐνθάδ᾽ ἐάσω,
πρίν γε τὸ Πηλεΐδαο τελευτηθῆναι ἐέλδωρ,
75 ὥς οἱ ὑπέστην πρῶτον, ἐμῷ δ᾽ ἐπένευσα κάρητι,
ἤματι τῷ ὅτ᾽ ἐμεῖο θεὰ Θέτις ἥψατο γούνων,
λισσομένη τιμῆσαι Ἀχιλλῆα πτολίπορθον.»

***

Και αφού τους πάλους διάβηκαν και το χαντάκι οπίσω
φεύγοντας κι έστρωσαν πολλούς των Δαναών οι λόγχες,
σιμά στ᾽ αμάξια στάθηκαν του φόβου κερωμένοι,
και ο Ζευς από τες αγκαλιές εξύπνησε της Ήρας
5 της Ίδης εις τες κορυφές· τινάχθη, εστάθη κι είδε
τους Αχαιούς κατάποδα να κυνηγούν τους Τρώας.
Κι εκεί μέσα στον πόλεμον τον μέγαν Ποσειδώνα·
μακράν τον Έκτορα χαμαί, στα πόδια των συντρόφων,
που με στυμμένην την ψυχήν λαχάνιαζε κι εξέρνα
10 αίμα, τι δεν τον κτύπησε των Αχαιών ηρώων
ο ύστερος· και των θεών και ανθρώπων ο πατέρας
τον είδε, τον λυπήθηκε, και μ᾽ άγριο βλέμμα εστράφη
στην Ήραν, κι είπεν: «Ω σκληρή, αδάμαστη, το βλέπω
δόλος δικός σου πονηρός τον Έκτορα τον θείον
15 απόκοψε απ᾽ τον πόλεμον κι εσκόρπισε τους Τρώας.
Δεν ξέρω αν το βαρύτατο μηχάνημα και πάλιν
θα μου πλερώσεις πρώτη εσύ και σε κακοκτυπήσω.
Θυμάσαι όταν εκρέμοσουν ψηλά και αμόνια δύο
σου ᾽χα στες φτέρνες, και χρυσήν ασύντριφτην στα χέρια
20 άλυσον και συ κρέμοσουν στα νέφη στον αιθέρα;
Και αν κι εγογγύζαν οι θεοί στα πέρατα του Ολύμπου
κανείς δεν είχε δύναμιν να δράμει να σε λύσει·
ότι απ᾽ την πύλην τ᾽ ουρανού θα τον κατρακυλούσα
στην γην να χάσει την πνοήν· και μ᾽ όλα τούτα ο πόνος
25 δεν έπαυε που μ᾽ έσφαζε του θείου Ηρακλέους,
απ᾽ όταν συ με το Βοριά την κάθε ανεμοζάλην
κατάφερες κακόγνωμα, και στ᾽ άγρια πελάγη
τον πέταξες ώσπου στην Κω τον έφερες ν᾽ αράξει.
Εκείθ᾽ εγώ τον έσωσα, που ᾽χε βαστάξει αγώνες
30 πολλούς και τον ξανάφερα στο ιπποτρόφον Άργος.
Και τούτ᾽ αν καλοθυμηθείς θ᾽ αφήσεις την απάτην,
και αν ήλθες απ᾽ τον Όλυμπον και μ᾽ έφερες να πέσω
στο πλάγι σου, να μη θαρρείς που αυτό θα σ᾽ ωφελήσει».
Είπε κι η μεγαλόφθαλμη θεά πάγωσεν όλη,
35 και προς αυτόν απάντησε με λόγια φτερωμένα:
«Μάρτυς μου η γη και ο ουρανός πλατύτατος επάνω
και της Στυγός τα ρεύματα που χύνονται στον Άδην,
οπού ᾽ναι πρώτος και φρικτός των αθανάτων όρκος,
κι η ιερή σου κεφαλή κι η νυμφική μας κλίνη,
40 που όρκον σ᾽ εκείνην ψεύτικον δεν θα ᾽κανα ποτέ μου·
τον Ποσειδώνα εγώ ποσώς δεν έβαλα να βλάψει
τους Τρώας και τον Έκτορα, και να βοηθεί τους άλλους,
αλλά εκινήθη μόνος του, θαρρώ, κι αισθάνθη λύπην
άμ᾽ είδε πως οι Αχαιοί συντρίβονταν στες πρύμνες.
45 Όμως θα τον συμβούλευα κι εκείνος να πηγαίνει
όπου και αν, μαυρονέφελε, σαν αρχηγός προστάζεις».
Είπε, και τότε των θεών και ανθρώπων ο πατέρας
μ᾽ ένα χαμόγελο γλυκό σ᾽ εκείνην απαντούσε:
«Άμποτε, Ήρα σεβαστή, στο εξής ν᾽ αποφασίσεις
50 εις το συνέδριον των θεών να συμφωνείς μ᾽ εμένα.
Τότε, θαρρώ, και ο Ποσειδών, όσον και αν θέλει αλλέω,
σ᾽ ό,τι ποθείς εσύ κι εγώ, τον νουν του θα γυρίσει.
Και αν ομιλείς αληθινά, με όλην την καρδιά σου,
άμε στα γένη των θεών την Ίριν να καλέσεις
55 και τον λαμπρόν Απόλλωνα να έλθουν εδώ πέρα.
Εκείνην θα προστάξω εγώ μες στον λαόν να δράμει
των χαλκοφράκτων Αχαιών, να ειπεί του Ποσειδώνος
να παύσει από τον πόλεμον, στο σπίτι του να γύρει,
τον Έκτορα στον πόλεμον θα ξαναφέρει ο Φοίβος,
60 θα τον γεμίσει δύναμιν, τον νουν του θα ιλαρώσει
από τους πόνους τους δριμείς και την φυγήν θα σπείρει
την άνανδρην στους Αχαιούς, να τους γυρίσει οπίσω,
όσο να πέσουν φεύγοντας στες πρύμνες του Πηλείδη·
τον σύντροφόν του Πάτροκλον εκείνος θα τους στείλει,
65 και ο Πάτροκλος θα πέσει αυτού, στα τείχη εμπρός της Τροίας
από τον Έκτορ᾽ αλλ᾽ αφού πολλούς φονεύσει ανδρείους
και τον δικόν μου ακόμα υιόν, τον θείον Σαρπηδόνα·
και απ᾽ τον καημόν ο Αχιλλεύς τον Έκτορα φονεύει·
κατόπι εγώ τους Αχαιούς θα κάμω από τα πλοία
70 τους Τρώας αδιάκοπα να διώχνουν στην πεδιάδα
ώσπου να πάρουν, με βουλήν της Αθηνάς, την Τροίαν.
Και ούτ᾽ εγώ παύω τον θυμόν, ούτε κανέναν άλλον
απ᾽ τους θεούς να βοηθεί τους Δαναούς θ᾽ αφήσω
πριν ή τελειώσ᾽ ολόκληρον τον πόθον του Αχιλλέως,
75 που πρώτα του υποσχέθηκα και με της κεφαλής μου
το νεύμα οπόταν έπεσε στα γόνατά μου η Θέτις
κι εζήτησε τον πορθητήν Πηλείδην να τιμήσω».

Η Ρώμη και ο κόσμος της: 5. Μια μέρα στον ιππόδρομο

5.6.5. Στη μνήμη του Ισπανού του «Μυταρά»

Κράτησαν· και το χαμόγελο της μοίρας και οι δυνάμεις μου. Έγινα μεγάλο όνομα, απόκτησα θαυμαστές και θαυμάστριες, συγκέντρωσα ένα σημαντικό ποσό, μονομαχώντας για εφτά χρόνια και νικώντας συνολικά πάνω από εκατό αντιπάλους. Δεν τους αποτελείωνα όλους. Σε ορισμένες περιπτώσεις οι θεατές ζητούσαν χάρη για λογαριασμό του νικημένου, και ο επίσημος από το θεωρείο έστρεφε τον αντίχειρα προς τα πάνω δίνοντας τη συγκατάθεσή του. Άλλοτε, όταν ο αντίπαλος έδινε την εντύπωση δειλίας ή γενικά δεν ικανοποιούσε τους θεατές με την επίδοση του στην αρένα, το πλήθος ζητούσε επίμονα και επιτακτικά τη χαριστική βολή - και τότε ο επίσημος αντίχειρας στρεφόταν προς τα κάτω. Είδαν πολλά τα μάτια μου αυτά τα εφτά χρόνια: ρωμαλέους μονομάχους που πανικοβάλλονταν όταν ερχόταν η σειρά τους και αρνιούνταν να βγουν στην αρένα, παρακαλώντας και κλαίγοντας σα μικρά παιδιά - οπότε οι οπλισμένοι υπάλληλοι του αμφιθεάτρου τους ανάγκαζαν να αγωνιστούν σπρώχνοντάς τους με πυρακτωμένα σίδερα στην αρένα. Είδα τραυματισμένους ανθρώπους να πέφτουν πάνω στην άμμο και να καμώνονται τους σκοτωμένους για να γλιτώσουν τη ζωή τους - οπότε οι πανταχού παρόντες άνθρωποι του αμφιθεάτρου χτυπούσαν τους κροτάφους τους με σφυριά για να διαπιστώσουν αν πράγματι είναι «τελειωμένοι». Είδα μονομάχους να παρακαλούν τον αντίπαλο να τους χαρίσει τη ζωή - κάτι που μερικές φορές το πετύχαιναν, αν και οι ίδιοι δεν είχαν χαρίσει στο παρελθόν τη ζωή των αντιπάλων τους.

Μετά από εφτά χρόνια και 108 νίκες κέρδισα, εκτός από χρήματα, το δικαίωμα του «ξύλινου σπαθιού» - που σημαίνει ότι μπορούσα πλέον να κρεμάσω το δίχτυ και την τρίαινα μου και να αποσυρθώ από την αρένα. Με τα χρήματα που είχα κερδίσει μπορούσα άνετα να αγοράσω την ελευθερία μου και να περάσω στην τάξη των «απελεύθερων». Αγόρασα ένα σπίτι - όσο πιο μακριά γινόταν από το φλαβιανό αμφιθέατρο. Παρ᾽ όλα αυτά, συχνά όταν γίνονταν αγώνες, το μανιασμένο βουητό των 50.000 θεατών έφτανε καθαρό και γνώριμο στ᾽ αφτιά μου. Δεν πήγα ποτέ στους αγώνες ως θεατής - εκείνη την άγρια χαρά της πρώτης νίκης μου πάνω στον Σαμνίτη τη θυμόμουν με ένα παράξενο, ανάμεικτο συναίσθημα απόστασης, ευγνωμοσύνης και αποστροφής. Κάποτε ήμουν ένας ορεσίβιος νεαρός Γερμανός, ευχαριστημένος με τη μοίρα του και τον τόπο του· ύστερα έγινα ένας διάσημος διχτάς που σκεφτόταν με το ένστικτο της επιβίωσης, ζούσε παρέα με τον κίνδυνο και του έφτανε που ξυπνούσε το πρωί «ζωντανός»· μετά έγινα ένας ευκατάστατος απελεύθερος που προσπαθούσε να συμβιβαστεί με το ματωμένο παρελθόν του. Τρεις εποχές, τρεις διαφορετικοί εαυτοί. Δεν επέστρεψα ποτέ στον Μέλανα Δρυμό - αλλά συνέχισα να τον ονειρεύομαι, όπως ονειρεύομαι ακόμη το σπίτι μου, τη μάνα, τον πατέρα μου και τα αδέλφια μου.

Τα τελευταία χρόνια πλήρωσα έναν δάσκαλο· έμαθα να γράφω και να διαβάζω, ανακάλυψα ότι μου άρεζε το θέατρο, πηγαίνω πού και πού στις αρματοδρομίες και συχνά διαβάζω ιστορία και ποίηση. Γνώρισα την τυφλή αδικία της μοίρας όταν αιχμάλωτος κατέληξα στην εξέδρα του δουλεμπόρου· είδα με τα μάτια μου, τα αφτιά μου, τις αισθήσεις και την ψυχή μου την ακατέργαστη, σκοτεινή πλευρά των ανθρώπων· τώρα θέλω να ανακαλύψω και να εκμεταλλευτώ αυτό που μας χωρίζει από τα θηρία - κυρίως τα ανθρώπινα. Ακούω κάποτε συζητήσεις ανάμεσα σ᾽ αυτούς που υποστηρίζουν τον θεσμό της μονομαχίας και σ᾽ εκείνους που ζητούν την κατάργησή του στο όνομα των θεών και του ανθρωπισμού. Ομολογώ ότι ελπίζω πιο πολύ στον δεύτερο παρά στους πρώτους, ίσως γιατί είδα τους περισσότερους από τους συμμαθητές μου να τους σέρνουν κομματιασμένους έξω από την αρένα - αυτούς που λίγες στιγμές πριν προσεύχονταν δακρυσμένοι. Ελπίζω στο μέλλον οι συζητήσεις αυτές να πιάσουν τόπο· ελπίζω αυτοί που θέλουν τις μονομαχίες να νιώσουν κάποτε -έστω και για μια ελάχιστη στιγμή- αυτό που νιώθει ο μονομάχος την ώρα που χαιρετάει σαν μελλοθάνατος το αυτοκρατορικό θεωρείο… να νιώσουν ότι ο άνθρωπος που τυλίγει στο δίχτυ του σαν θήραμα έναν άλλον άνθρωπο για να τον πετσοκόψει δεν θα μπορέσει ποτέ πια στη ζωή του να γελάσει χωρίς μελαγχολία.

Είπα να κάτσω και να καταγράψω μνήμες από αυτή τη ζωή που μου έλαχε. Δεν είμαι λογοτέχνης, και αυτά που γράφω μπορεί να μην τα δεχτεί ποτέ κανένας εκδότης. Τα γράφω όμως γιατί έτσι νιώθω πως οι αναμνήσεις μού επιτρέπουν να λογοδοτήσω στον εαυτό μου γι᾽ αυτό που είμαι σήμερα· τα γράφω γιατί ίσως δεν μπορώ να κάνω αλλιώς· τα γράφω και στη μνήμη του Μυταρά, που κάποτε με αγκάλιασε με τα τεράστια χέρια του πριν βγει στην αρένα, μου είπε: «Θα τα ξαναπούμε μετά τους αγώνες» και δεν μπόρεσε ποτέ να τηρήσει την υπόσχεσή του.

Πραγματικότητα, Αντικειμενικότητα, Αλήθεια

Η Έσχατη Πραγματικότητα (η Απόλυτη Πραγματικότητα) κι όχι απλά «αυτό που αντιλαμβάνεται μία περιορισμένη συνείδηση σαν πραγματικότητα», δεν μπορεί να είναι ούτε υποκειμενική αντίληψη, ούτε αντικειμενική πραγματικότητα απροσπέλαστη από το υποκείμενο...

1. Η Έσχατη Πραγματικότητα δεν μπορεί να είναι μία υποκειμενική αντίληψη. Γιατί αυτή η αντίληψη μπορεί (πιθανόν) να είναι μία αυθαίρετη κατασκευή που δεν ανταποκρίνεται στα «πράγματα», και δεύτερον αποκλείει τα άλλα υποκείμενα να την βιώσουν...

2. Η Έσχατη Πραγματικότητα δεν μπορεί να είναι μία αντικειμενική πραγματικότητα (ανεξάρτητη του υποκειμένου), γιατί αν δεν υπάρχει «υποκείμενο» να την βιώσει δεν έχει νόημα (είτε υπάρχει, είτε όχι)...

3. Η Έσχατη Πραγματικότητα είναι Αυτό που το υποκείμενο (κι όλα τα υποκείμενα) αντιλαμβάνεται βασιζόμενο σε κάποια σταθερά πράγματα (δεδομένα, δραστηριότητες, αντιλήψεις, κοινά σε όλα τα υποκείμενα, και άμεσα επαληθεύσιμα), όταν ξεπερνά όλες τις «προσωπικές» δραστηριότητες (αφήνοντας έτσι να εκδηλωθεί η αντικειμενική φύση του)...

Η Έσχατη Πραγματικότητα είναι με άλλα λόγια και υποκειμενική και αντικειμενική ταυτόχρονα... ή αλλιώς η Έσχατη Πραγματικότητα είναι Μία Κατάσταση του Πραγματικού, όπου οι παλιές αντιλήψεις του «υποκειμενικού» και του «αντικειμενικού», αυτοαναιρούνται, ξεπερνιόνται στο φως μίας ανώτερης αντίληψης που είναι το Πραγματικό, το Πραγματικά Αντικειμενικό, το Αληθινό... κι όχι αντίληψη μίας περιορισμένης συνείδησης... Για να φτάσει το υποκείμενο να αντιληφθεί το Πραγματικό (που είναι Προσιτό σε όλα τα υποκείμενα), θα πρέπει να υπερβεί τον «διαμορφωμένο εαυτό» του, όλα τα «αυστηρά υποκειμενικά» στοιχεία και να αφήσει την «αντικειμενική φύση» του να λειτουργήσει...

Είναι φανερό, από τα παραπάνω, ότι αυτές οι αντιλήψεις θεμελιώνουν μια διαφορετική οντολογία, από αυτήν που επικρατεί στην Δύση χιλιάδες χρόνια τώρα (με εξαίρεση κάποιους μυστικούς κύκλους, ή κάποιους μοναχικούς φιλοσόφους...). Η Συνείδηση, έχει ένα αντικειμενικό υπόστρωμα (που ταυτίζεται με το Καθαρό Είναι), και δεν ταυτίζεται με τις «λειτουργίες», τις «αντιλήψεις», το «περιεχόμενο»... δεν ταυτίζεται ούτε με το εγώ, ούτε με την διανόηση, ούτε με την αντίληψη, ή το υλικό σώμα... Μιλάμε λοιπόν για μία Συνείδηση που υπερβαίνει τα όρια του απλού υποκειμένου... ή αλλιώς για ένα Δυναμικό Υποκείμενο που εξελίσσεται ξεπερνώντας τα «προσωπικά» στοιχεία... η αλλιώς για Δυνατότητα να υπερβεί το υποκείμενο τον εαυτό του και να αναδυθεί σε μία Ευρύτερη Αντικειμενική Πραγματικότητα, που αποτελεί την Βάση, την Βαθύτερη Φύση της ύπαρξης... Μιλάμε για μία εξέλιξη της ύπαρξης προς μία Βαθύτερη Πραγματικότητα, που αποτελεί στην πραγματικότητα την Ουσία της.. Μιλάμε για μία ανώτερη επίγνωση, που είναι το ζητούμενο όλων των θρησκειών και κάθε σοβαρής μεταφυσικής...

Η Έσχατη Πραγματικότητα είναι μία Κατάσταση που βιώνουν όλα τα υποκείμενα... είναι «Κοινή», δηλαδή Αντικειμενική, δηλαδή Αληθινή... Η Έσχατη Πραγματικότητα βιώνεται από το υποκείμενο σαν προσωπική εμπειρία, όταν υπερβαίνει τον εαυτό του... οπότε ξεπερνά πιά τα όρια του «προσωπικού» και φτάνει στην Αντικειμενική Αντίληψη, στην Αντικειμενική Πραγματικότητα, που αποτελεί την Αντικειμενική Βαθύτερη Φύση όλων... Εδώ συγχωνεύονται όλα τα υποκείμενα μέσα στην Αντικειμενική Πραγματικότητα...Αυτή η Έσχατη Πραγματικότητα που βρίσκει το Υποκείμενο (το Δυναμικό Υποκείμενο, όχι το περιορισμένο υποκείμενο) στο Βάθος του, όταν υπερβαίνει τον εαυτό του (και λειτουργεί η «αντικειμενική φύση» του), σαν το Ευρύτερο Είναι, Είναι Κοινό για όλα τα υποκείμενα... Όλα Είναι Ένα. Όλα Συγχωνεύονται σε Αυτό. Είναι το Όλον που περικλείνει τα πάντα...

Πώς αποφασίζει ο εγκέφαλός μας; Ο ελέφαντας και ο αναβάτης μια αλληγορία για την αυτοβελτίωσή μας

Παρόλο που οι ψυχολόγοι σε όλο τον κόσμο προσπαθούν να το προσδιορίσουν εδώ και εκατό χρόνια τώρα, ήρθε η νευροεπιστημονική έρευνα την τελευταία δεκαετία να μας δώσει τα πιο συναρπαστικά και ενδιαφέροντα ευρήματα για το πώς λειτουργεί ο ανθρώπινος εγκέφαλος, αν είναι να πάρει κάποιες αποφάσεις.

Σε γενικές γραμμές, τα ευρήματα αποκαλύπτουν ότι οι συναισθηματικές αποφάσεις (ή αυτές που λαμβάνονται συχνά πιο γρήγορα) λαμβάνονται κυρίως από τα παλαιότερα μέρη του εγκεφάλου μας (ο λεγόμενος εγκέφαλος των ερπετών και θηλαστικών) και οι γενικά πιο αργές αποφάσεις και πιο λογικές θεωρούνται ότι λαμβάνονται από τον σύγχρονο εγκέφαλο ή το νεο-φλοιό.

Ο αμερικανός κοινωνικός ψυχολόγος Jonathan Haidt δηλώνει ότι ο «ελέφαντας» είναι η αυτόματη ή η παράλογη, συναισθηματική, πλευρά της λήψης των αποφάσεών μας, ενώ ο αναβάτης είναι η αναλυτική / ελεγχόμενη / λογική πλευρά της λήψης των αποφάσεών μας

Αν και πολλοί ψυχολόγοι έχουν ενσωματώσει αυτήν την έρευνα στις πρόσφατες εργασίες τους, όμως ο Jonathan Haidt χαρακτήρισε πιο χρήσιμη αυτή τη διάσπαση (δυαδικότητα), υποδηλώνοντας ότι ο παλιός εγκέφαλός μας (με τις συναισθηματικές αποφάσεις) μπορεί να συγκριθεί με έναν πολύ μεγάλο ελέφαντα, και ο μικρός αναβάτης του με το μέρος του εγκεφάλου που παίρνει τις λογικές αποφάσεις.

Αυτό ακριβώς έγραψε ο Haidt στο βιβλίο του «Η υπόθεση της ευτυχίας». Σύμφωνα με το μοντέλο του, ο αναβάτης (με τη λογική σκέψη) μπορεί να προετοιμάσει με ηρεμία, να σχεδιάσει για το μέλλον και να οργανώσει (και τουλάχιστον θεωρητικά να κατευθύνει τον ελέφαντα όπως θέλει), ενώ ο ελέφαντας είναι το άλογο ον και καθοδηγείται από το συναίσθημα και το ένστικτο (και επομένως δεν θα δώσει καμιά προσοχή στον ήρεμο αναβάτη όταν χρειάζεται).

Ο αναβάτης τότε κατά την άποψη του Haidt είναι ένας «ελεγχόμενος σύμβουλος» στο πίσω μέρος του ελέφαντα. Συνεπώς συνεργάζεται μαζί του για να βοηθήσει τον ελέφαντα να κάνει καλύτερες επιλογές. Ο αναβάτης μπορεί να δει πιο μακριά στο μέλλον, και να δει και να μάθει πολύτιμες πληροφορίες (για παράδειγμα μιλώντας με άλλους αναβάτες ή διαβάζοντας χάρτες), αλλά ο αναβάτης δυστυχώς δεν μπορεί να διατάξει τον ελέφαντα γύρω από την ορμητική και συναισθηματικά βούληση του.

Ο ελέφαντας, σε αντίθεση με τον αναβάτη, έχει συναίσθημα, εσωτερικές αντιδράσεις και διαισθήσεις που αποτελούν το μεγάλο μέρος του αυτόματου συστήματος του, καθώς αυτό συναντά εξωτερικές εμπειρίες διαφόρων ειδών. Με άλλα λόγια, θα λάβει αποφάσεις με βάση αυτά τα συναισθήματα ανεξάρτητα από το τι του ζητάει ο αναβάτης εκείνη τη στιγμή.

Ο Haidt υποδηλώνει ότι ο ελέφαντας και ο αναβάτης έχουν ο καθένας τη δική τους «νοημοσύνη» και όταν συνεργάζονται καλά επιτρέπουν την ανάδειξη της μοναδικής λαμπρότητας των ανθρώπων. Ωστόσο, δεν συνεργάζονται αυτά τα δύο μέρη του εγκεφάλου πάντα καλά και αυτό οφείλεται εν μέρει στο ότι όλοι τείνουμε να υπερεκτιμούμε την ισχύ και τον έλεγχο του «ανώτερης τάξης» αναβάτη και να υποτιμούμε τη δύναμη και την επιρροή της «κατώτερης τάξης» του ελέφαντα .

Οι συγγραφείς Chip και Dan Heath πρόσθεσαν στην παρομοίωση – αναλογία του Haidt άλλο ένα στάδιο ακόμα, προτείνοντας ότι θα πρέπει επίσης να εξετάσουμε το στοιχείο κατεύθυνσης / κατάστασης / περιβάλλοντος ή τη συγκεκριμένη πορεία που ακολουθεί ο ελέφαντας (όπως φαίνεται στην παρακάτω εικόνα).

Όπως προτείνουν οι δύο παραπάνω: «Σκαρφαλωμένος πάνω στον ελέφαντα, ο αναβάτης (η λογική) κρατά τα ηνία και φαίνεται να είναι ο ηγέτης. Αλλά ο έλεγχος του αναβάτη είναι επισφαλής επειδή αυτός είναι πολύ μικρός σε σχέση με τον ελέφαντα (το συναίσθημα). Κάθε φορά που ο ελέφαντας των έξι τόνων και ο αναβάτης διαφωνούν σχετικά με την κατεύθυνση που πρέπει να πάει, ο αναβάτης θα χάσει. Υπερτερεί ο ελέφαντας τελείως. “Υπό αυτές τις συνθήκες, ο ελέφαντας μπορεί κάλλιστα να αφήσει το μονοπάτι που βρίσκεται και να βγει σε ένα νέο μονοπάτι – ακόμα κι αν αυτό σημαίνει” τρέξιμο στη ζούγκλα “.

Οι ερευνητές και οι συγγραφείς Daniel Kahneman και Shane Frederick έχουν ιδέες που σε γενικές γραμμές συμφωνούν με εκείνες του Haidt, αλλά προτείνουν ότι οι αποφάσεις του χαμηλού (παλαιού) εγκεφάλου ή ελέφαντα είναι ο «τύπος 1» και οι αποφάσεις του υψηλότερου εγκεφάλου (νεώτερου) ή αναβάτη είναι «τύπος 2». Ο Τύπος 1 ή οι γρήγορες ή οι διαισθητικές κρίσεις, λένε οι Kahneman και Frederick, «φουσκώνουν» από το ασυνείδητο, μετά από τον οποίο πολλές από αυτές αξιολογούνται αργά και είτε εγκρίνονται ή είτε απορρίπτονται από διαδικασίες τύπου 2 (αν και σε πολλές περιπτώσεις ενδέχεται να ενεργήσουμε με τον Τύπο 1 και, στη συνέχεια, δεν μπορούμε ποτέ να αναπτύξουμε σκέψη τύπου 2 (ή μπορεί να το κάνουμε μετά το γεγονός).

Οι περισσότεροι εκτιμούν ότι οι ταχύτερες συναισθηματικές αποφάσεις τους είναι διαφορετικές από τις πιο αργές και πιο ήρεμες και λογικές, αλλά κάνουν λίγα για να αλλάξουν την προσέγγισή τους. Αυτό μπορεί να μην έχει τόσο μεγάλη σημασία σε μικρές ή ασήμαντες καθημερινές αποφάσεις, αλλά έχει μεγάλη σημασία σε μεγάλης κλίμακας σημαντικές αποφάσεις, όπου το καλύτερο αποτέλεσμα το παίρνουμε αν δουλέψουνε καλά ο ελέφαντας και ο αναβάτης. Αυτό σημαίνει ότι δεν αφήνουμε τον αναβάτη να παίρνει μόνο ήρεμες, αργές και ορθολογικές αποφάσεις όλη την ώρα ή τον ελέφαντα να παίρνει ορμητικές, γρήγορες και συναισθηματικές. Όταν πρόκειται λοιπόν για μια σημαντική απόφαση, θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι συνετό να «εμπλέξουμε και τα δύο μέρη» πριν ενεργήσουμε.

Πολλές φορές λοιπόν ο αναβάτης (το ορθολογικό μέρος του εγκεφάλου μας) και ο ελέφαντας (το συναισθηματικό μέρος) αλληλεπιδρούν συνεχώς και μαζί αποφασίζουν την απόκριση μας σε μια ιδέα, άτομο ή κατάσταση – δεν είναι ποτέ τόσο απλό ή αντικειμενικό όσο υποθέτουμε ότι σκέφτομαι να συμβεί. Όσο πιο περίπλοκο ή σημαντικό είναι το ζήτημα, τόσο πιο νευρικός και ταραγμένος γίνεται ο ελέφαντας.

Η υπόθεση της ευτυχίας είναι ένα βιβλίο (“The Happiness Hypothesis: Putting Ancient Wisdom to the Test of Modern Science”), για δέκα Μεγάλες Ιδέες. Κάθε του κεφάλαιο είναι μια προσπάθεια να έρθουμε σε επαφή με μια ιδέα που έχουν ανακαλύψει πολλοί πολιτισμοί του κόσμου – να την αμφισβητήσουμε υπό το πρίσμα όσων γνωρίζουμε σήμερα από την επιστημονική έρευνα και να αποσπάσουμε από αυτή τα διδάγματα που εξακολουθούν να ισχύουν στη σύγχρονη ζωή.

Ο βραβευμένος ψυχολόγος Τζόναθαν Χάιντ μας δείχνει με ποιον τρόπο η βαθύτερη κατανόηση της πανανθρώπινης σοφίας και των διαχρονικών αρχών της μπορεί να εμπλουτίσει ή ακόμη και να μεταμορφώσει τη ζωή μας. Για τον σκοπό αυτό, εξετάζει στο φως της σύγχρονης επιστήμης την πολύπλευρη διαίρεση του νου μας, τη σημασία που έχει το πώς προσλαμβάνουμε τον κόσμο, τη λειτουργία της ανταπόδοσης στην κοινωνική ζωή, την έμφυτη μεροληψία μας, τις αντινομίες της επιδίωξης της ευτυχίας, τη σημασία της αγάπης, τις ευεργετικές συνέπειες της αντιξοότητας, την αξία της αρετής, τη δύναμη της πνευματικότητας και τη σημασία της συνοχής μεταξύ των επιπέδων της ύπαρξής μας. (Από την παρουσίαση στο οπισθόφυλλο του βιβλίου).

Η αλλαγή όμως είναι εύκολη όταν ο ελέφαντας και ο αναβάτης κινούνται συγχρόνως μαζί

«Οι αλλαγές συχνά αποτυγχάνουν επειδή ο Αναβάτης απλά δεν μπορεί να κρατήσει τον Ελέφαντα στο δρόμο για αρκετό καιρό για να φτάσει στον προορισμό.

Η πείνα του ελέφαντα για στιγμιαία ικανοποίηση είναι το αντίθετο της δύναμης του αναβάτη, που είναι η ικανότητα να σκέφτεται μακροπρόθεσμα, να σχεδιάζει, να σκέφτεται πέρα ​​από την παρούσα στιγμή (όλα αυτά τα πράγματα που το κατοικίδιο ζώο σας δεν μπορεί να κάνει.) … Να σημειώσει πρόοδο προς έναν στόχο, είτε είναι ευγενής είτε κακός, οπότε απαιτείται η ενέργεια και η ορμή του Ελέφαντα.

Και αυτή η δύναμη είναι η κατοπτρική εικόνα της μεγάλης αδυναμίας του Αναβάτη: να γυρίζει τους τροχούς. Ο Αναβάτης τείνει να υπεραναλύει και να σκέφτεται υπερβολικά τα πράγματα.

… Ένας απρόθυμος ελέφαντας που δεν υπακούει και ένας αναβάτης που δεν κάνει και τίποτα σπουδαίο παρά περνάει την ώρα του χωρίς σκοπό, μπορούν να εξασφαλίσουν με βεβαιότητα ότι δεν θα αλλάξει δυστυχώς τίποτα.

Αλλά όταν ο Ελέφαντας και ο Αναβάτης συγχρονίζουν την κίνηση τους, η αλλαγή μπορεί να έρθει εύκολα.

Τώρα λοιπόν, κάθε φορά που βρίσκουμε τον Ελέφαντα μας εκτός του δρόμου ή τον αναβάτη μας να στρέφεται στα ίδια, ας αναρωτηθούμε, “Πώς μπορώ να κάνω τον Ελέφαντα και τον Αναβάτη να κινούνται μαζί; Να συγχρονίζονται.”

Ποιός ευθύνεται όταν αποτυγχάνουν οι προσπάθειες μας για την αλλαγή;

Εύκολα θα έλεγε κανείς τον ελέφαντα μιας και η αδυναμία του, η αδυναμία της συγκινησιακής μας πλευράς δηλαδή, είναι ξεκάθαρη: χαρακτηρίζεται από οκνηρία και δείλια και συχνά αναζητεί το βραχυπρόθεσμο κέρδος. Ωστόσο, οι αλλαγές συχνά αποτυγχάνουν επειδή και ο αναβάτης απλώς δεν μπορεί να διατηρήσει όσο χρειάζεται τον ελέφαντα σε ευθεία πορεία, ώστε να φτάσουν στον προορισμό.

Εντούτοις, ο «κακός» της υπόθεσης δεν είναι πάντοτε ο ελέφαντας. Αυτό που μπορεί να μας εκπλήξει είναι ότι και ο ελέφαντας έχει σημαντικά δυνατά σημεία, όπως για παράδειγμα η τολμηρότητα που αισθανόμαστε όταν πρέπει να υπερασπιστούμε τον εαυτό μας. ‘Η κάτι ακόμα πιο σημαντικό, όταν σχεδιάζουμε μια αλλαγή, αυτός που αναλαμβάνει να την υλοποιήσει, είναι ο ελέφαντας. Από την άλλη πλευρά, η μεγάλη αδυναμία του αναβάτη, λόγω της τάσης του να υπεραναλύει, είναι η αναβλητικότητα.

Αν, όμως, θέλουμε να κάνουμε αλλαγές, θα πρέπει να προσφύγουμε και στις δυο πλευρές, καθώς ο αναβάτης προσφέρει τον σχεδιασμό και την κατεύθυνση και ο ελέφαντας προσφέρει την ενέργεια. Ένας διστακτικός ελέφαντας και ένας δραστήριος αναβάτης μπορούν να εγγυηθούν ότι τίποτα δεν θα αλλάξει. Αλλά όταν ο ελέφαντας και ο αναβάτης προχωρούν μαζί, η αλλαγή μπορεί να αποδειχθεί εύκολη.

Όταν ακούμε αρκετές φορές ότι η αλλαγή είναι δύσκολη γιατί οι άνθρωποι είναι απρόθυμοι, αυτό είναι κάτι εντελώς λανθασμένο. Για την ακρίβεια, ισχύει το ακριβώς αντίθετο: Η αλλαγή είναι δύσκολη γιατί οι άνθρωποι είναι εξαντλημένοι. Άρα αυτό που αρχικά μοιάζει με οκνηρία, είναι στην πραγματικότητα εξάντληση.

Και με ποιόν τρόπο μπορούμε να φέρουμε αλλαγές;

Για να φέρουμε τις αλλαγές πρέπει να πάρουμε με το μέρος μας τους “ελέφαντες” (τα συναισθήματα των ανθρώπων). Εάν κερδίσουμε μόνο τους αναβάτες (τη λογική τους) αλλά όχι τους ελέφαντες, θα έχουμε κατεύθυνση χωρίς κίνητρο. Ένας ελέφαντας χωρίς κίνητρο μπορεί να καταδικάσει τη προσπάθεια για αλλαγή.

Ωστόσο, αν καταφέρουμε να αγγίξουμε το συναίσθημα, τα πράγματα αλλάζουν. Καθώς ο αναβάτης κωλυσιεργεί, υπεραναλύει και δεν είναι βέβαιος προς ποια κατεύθυνση πρέπει να κινηθεί, αναγκάζει και τον ελέφαντα να κάνει κύκλους. Άλλη μια διαπίστωση, λοιπόν, για την αλλαγή είναι ότι αυτό που αρχικά μοιάζει με αντίσταση είναι συχνά έλλειψη κατεύθυνσης, έλλειψη σαφήνειας. Αν θέλετε να αλλάξουν οι άνθρωποι θα πρέπει να δώσετε ξεκάθαρη κατεύθυνση. Για να αλλάξετε, λοιπόν, κάποια συμπεριφορά θα πρέπει να:

Καθοδηγήσετε λοιπόν σωστά τον αναβάτη: Αυτό που συχνά μοιάζει με αντίσταση είναι η έλλειψη σαφήνειας.

Δώσετε κίνητρο στον ελέφαντα: Αυτό που μοιάζει με οκνηρία είναι συχνά εξάντληση. Επομένως, είναι σημαντικό να κερδίσουμε τη συγκινησιακή πλευρά των ανθρώπων, να κάνουμε τα συναισθήματα τους να συμφωνήσουν και να συνεργαστούν.

Διαμορφώσετε το μονοπάτι: Αυτό που μοιάζει με ανθρώπινο πρόβλημα είναι συχνά πρόβλημα της κατάστασης. Όταν, όμως, διαμορφώνουμε το μονοπάτι, καθιστούμε πιο πιθανή την αλλαγή.

Προς μία ριζική μεταβολή

Για να αλλάξει κάτι κάποιος, θα πρέπει να αρχίσει να λειτουργεί διαφορετικά. Ίσως αυτός να είστε εσείς ή ίσως να είναι η ομάδα σας. Καθένας έχει έναν συναισθηματικό ελέφαντα και έναν λογικό αναβάτη. Θα πρέπει να τα αγγίξετε και τα δύο.

Για να καθοδηγήσετε τον αναβάτη θα πρέπει να ξέρουμε που πηγαίνουμε και για ποιον λόγο αξίζει τον κόπο.

Για να κινητοποιήσετε τον ελέφαντα αρκεί να βρείτε το συναίσθημα. Η γνώση για κάτι δεν αρκεί για να έρθει η αλλαγή. Συρρικνώστε την αλλαγή, σπάζοντάς τη σε μικρά κομμάτια ώστε να μην τρομάζει τον ελέφαντα. Εξελίξτε τους ανθρώπους σας, καλλιεργώντας την αίσθηση ταυτότητας και μεταφέρετε τη νοοτροπία της εξέλιξης.

Για να διαμορφώσετε το μονοπάτι, τροποποιήστε το περιβάλλον. Όταν αλλάζει η κατάσταση, αλλάζει και η συμπεριφορά. Αλλάξτε την κατάσταση. Δημιουργήστε συνήθειες και συσπειρώστε την «αγέλη». Η συμπεριφορά είναι μεταδοτική, οπότε βοηθήστε να εξαπλωθεί.

Είτε η αλλαγή που αναζητάτε αφορά στην οικογένειά σας, σε κάποιο φιλανθρωπικό έργο, στην επιχείρησή σας ή γενικότερα στην κοινωνία, θα την πετύχετε εφαρμόζοντας τρία πράγματα: Καθοδηγήστε τον αναβάτη, κινητοποιήστε τον ελέφαντα και διαμορφώστε το μονοπάτι.

Όταν κοιτιέσαι στον καθρέφτη, να χαμηλώνεις το βλέμμα σου

Τώρα πια, ξέρω τη διαφορά μας.

Εσύ δεν θα μπορούσες ποτέ να μου κάνεις κακό. Μόνο να με προδώσεις.
Εσύ δεν θα μπορούσες ποτέ να μου τάξεις κάτι που δεν θα μπορέσεις να κάνεις. Μόνο να δημιουργήσεις προσδοκίες που θα γίνουν απογοήτευση.
Εσύ ήρθες χωρίς ασπίδα, γιατί ασπίδα σου, έγινα εγώ. Γιατί μπροστά σου, μπήκα εγώ κι όλα τα βέλη, βρήκαν εμένα.

Αλλά ναι, ξέχασα.. εσύ, αθώος στο χωροχρόνο, εκ δεδομένου αλάθητος, αναμφισβήτητα “ντόμπρος”.

Μόνο που ξέρεις κάτι αγάπη μου;
Υπάρχει μια λεπτομέρεια που ξέχασα να σου πω.

Ήξερα πάντα, τα πάντα.
Ήξερα κι όλα εκείνα που νόμιζες πως είχες κρατήσει καλά φυλαγμένα.
Ήξερα κι όλα εκείνα που φρόντιζες προσεκτικά να ζουν στο σκοτάδι.

Και τώρα σε αφήνω στο παραμύθι σου, για τη ζωή.
Γιατί εσύ κι εγώ, ξέρουμε πολύ καλά, πως στον καθρέφτη σου, όταν κοιτιέσαι, χαμηλώνεις το βλέμμα.

Γιατί μόνο αυτό μπορείς.

Κάθε ερωτική ιστορία είναι εν δυνάμει μια ιστορία ψυχικής οδύνης

Ζούμε στην επιφάνεια, στη γη, κι όμως –γι’ αυτό– οι βλέψεις μας είναι υψιπετείς.

Ενώ σερνόμαστε στο έδαφος, απλώνουμε καμιά φορά το χέρι ψηλά φτάνοντας μέχρι τους θεούς.

Μερικοί πετούν στον ουρανό με την τέχνη, οι περισσότεροι με τον έρωτα.

Όταν όμως πετάς ψηλά, μπορεί και να τσακιστείς.

Λίγες είναι οι ομαλές προσγειώσεις.

Μπορεί να βρεθείς να σκας στο έδαφος με ορμή που τσακίζει κόκαλα ή να σε παρασύρει ο σιδηρόδρομος σε ράγες ξένης χώρας.

Κάθε ερωτική ιστορία είναι εν δυνάμει μια ιστορία ψυχικής οδύνης.

Κι αν όχι στην αρχή, τότε αργότερα.

Κι αν όχι για τον ένα, τότε για τον άλλο.

Μερικές φορές και για τους δυο.

Το ηθικό καθεστώς της δουλείας στα Πολιτικά του Αριστοτέλη

Εισαγωγή

Ο Αριστοτέλης είναι ο πρώτος φιλόσοφος που δίνει μια σαφή εικόνα για τον φύσει δούλο στα Πολιτικά. Ο Αριστοτέλης έχει κατηγορηθεί σήμερα πως ενθάρρυνε την αντίληψη πως οι δούλοι δεν είναι δεκτικοί ηθικής τελείωσης, αλλά και πως ιεραρχεί την ανθρώπινη ύπαρξη. Ο ίδιος, όμως, κινείται με γνώμονα το «άρχειν-άρχεσθαι», διατυπώνοντας τη θεώρησή του για το συγκεκριμένο θεσμό, πάνω στον οποίο οικοδομεί την τελεολογική αντίληψη που είχε για τον κόσμο. Πίστευε πως κάθε γεγονός στον κόσμο είναι συνδεδεμένο με κάποιο σκοπό (τέλος). Θεωρούσε πως η σχέση εξουσιάζοντος-εξουσιαζόμενου είναι μια σχέση που αποβλέπει στο αμοιβαίο συμφέρον και δεν υπάρχει κάποια μορφή εκμετάλλευσης. Ο Αριστοτέλης είναι εκείνος που συστηματοποιεί στο γραπτό του λόγο την έννοια του φύσει δούλου, σε ποιο βαθμό έχει αναπτύξει την έλλογη δύναμή του και γιατί η σχέση κυρίου-δούλου είναι αναγκαία για την επιβίωση και των δύο.

Η δουλεία αποτέλεσε μια ιστορική πραγματικότητα για την πόλη-κράτος της Αθήνας.[1] Οι δούλοι συνιστούσαν θεσμό της οι­κονομίας της πόλης-κράτους, ενώ δεν είχαν καμία πολιτική υπόσταση.[2] Το ζήτημα της δουλείας αποτέλεσε ένα αμφιλεγόμενο ζή­τημα μεταξύ στοχαστών και φιλοσόφων της αρχαιότητας, ενώ λίγοι ήταν εκείνοι που αναφέρονταν στη σχέση άρχοντος-αρχομένου.

Στην Νεωτερικότητα η δουλεία συνδέθηκε με την ανθρώπινη αξία, ενώ απασχόλησε πολιτικούς φιλοσόφους, όπως tov Locke και τον Rousseau. Σήμερα, θεωρούμε πως τα σύγχρονα δημοκρατικά κράτη έχουν θεσπίσει μια σειρά συνταγματικών διατάξεων που μας επιτρέ­πουν να μιλάμε για την κατάργηση αυτού του θεσμού. Οι εγγενείς αξίες της δημοκρατικής διαδικασίας (ελευθερία και ισότητα) κατήργησαν τις ανθρώπινες ιεραρχίες.

Στην αρχαιότητα, ο Αριστοτέλης είναι ο πρώτος που δίνει ένα σα­φές πλαίσιο και μια συνολική εικόνα πάνω στην οποία οικοδομεί τη σκέψη του για τον φύσει δούλο στα Πολίτικά.

Οι σύγχρονες αντιλήψεις αποδοκιμάζουν τον δουλοκτητικό θεσμό και κατακρίνουν τις ιδέες της αρχαίας Αθήνας η οποία υιοθέτησε ένα μοντέλο που βασίστηκε στην ενασχόληση των πολιτών με την δημόσια ζωή, ενώ οι δούλοι ήταν γεωργοί, αγρότες, κατασκευαστές για τον οίκο των ελεύθερων ανθρώπων.

Ο σύγχρονος κόσμος αποδοκιμάζει τη δουλεία, γιατί τη θεωρεί αντιδημοκρατικό θεσμό, που ενθαρρύνει τους ελεύθερους άνδρες να συμπεριφέρονται σε ανθρώπους σα να ήταν απλά εργαλεία που ο λό­γος ύπαρξής τους είναι η εκπλήρωση των αναγκών του άρχοντος. Η μετατροπή του ανθρώπου σε κτήμα είναι εκείνο που κάνει τη δουλεία αποκρουστική στις μέρες μας, αλλά και εκείνο το χαρακτηριστικό που απέδωσαν φιλόσοφοι και στοχαστές της Νεωτερικής Εποχής ως τη με­λανή κηλίδα της Δημοκρατίας στην αρχαία Ελλάδα.

Ο Αριστοτέλης δεν ξεφεύγει από την κριτική αυτή, καθώς θεωρεί­ται πως ενθάρρυνε την αντίληψη ότι οι δούλοι δεν είναι δεκτικοί ηθικής τελείωσης αλλά και της ιεράρχησης ανάμεσα στους ανθρώπους. Με γνώμονα το «άρχειν» και το «άρχεσθαι» διατυπώνει τη θεώρησή του για τον συγκεκριμένο θεσμό, στηριζόμενος πάνω στην τελεολογική αντίληψη που είχε για τον κόσμο.

Πίστευε πως κάθε γεγονός στον κόσμο είναι συνδεδεμένο με κά­ποιο σκοπό (τέλος). Έτσι, θεωρούσε πως η σχέση εξουσιάζοντος-εξουσιαζόμενου είναι μια σχέση που αποβλέπει στο αμοιβαίο συμφέρον. Είναι απαραίτητη και δεν έχει σχέση με κάποιο είδος εκμετάλλευσης.

Ι. Πόλις: Η τέλεια κοινωνία

Ο Αριστοτέλης οικοδομεί την πολιτική του σκέψη πάνω στην πόλη-κράτος. Η πόλη-κράτος αποτελεί την τελειότερη μορφή κοινωνικής συνύπαρξης.[3] Ήταν ένα «όλον», που συνίστατο από κώμες. Η κώμη είναι οικογενειακή αποικία, μια φυσική επέκταση της οικογένειας. Ο οίκος είναι η πρώτη κοινωνική ομάδα, καθώς συγκροτείται τόσο από την ανάγκη τεκνοποίησης όσο και από την ανάγκη αυτοσυντήρησης.

Η πόλις είναι ένα όλον, που συγκροτείται από μέρη. Είναι η ύψιστη μορφή κοινωνίας, καθώς δεν υπερέχει μόνο αριθμητικά από τις διά­φορες άλλες μορφές κοινωνικής συμβίωσης, αλλά θέτει ως στόχο, το ύψιστο αγαθό: τη συλλογική ευδαιμονία.

Η ευδαιμονία παρουσιάζεται ως ο υπέρτατος σκοπός στον Αριστο­τέλη, προς την οποία κατευθύνει μόνο η πόλη-κράτος τους πολίτες της. Η ευδαιμονία είναι εφικτή στο πλαίσιο της πόλης-κράτους και μπορεί να νοηθεί τόσο συλλογικά όσο και ατομικά. Η ευδαιμονία είναι το απο­τέλεσμα της απόλυτης ανεξαρτησίας, της αυτάρκειας.

ΙΙ. Δούλος και εξουσιαζόμενος

Ο Αριστοτέλης αναφέρει:

«Ό,τι μπορεί και προβλέπει με τη διάνοια είναι από τη φύση του κυρίαρχο και δεσπόζον, ενώ το άλλο, που μπορεί να εκτελεί με το σώμα, είναι εξουσιαζόμενο και από τη φύση του υπό­δουλο. Γι' αυτό συμπίπτουν τα συμφέροντα κυρίου και δούλου.

Η φύση λοιπόν έχει καθορίσει τον προορισμό της γυναίκας και του δούλου...»[4]

Στην αναφορά αυτή του Αριστοτέλη φαίνεται η τελεολογική σκέψη που τον διακατέχει. Η φυσική τάξη έχει διαμορφώσει δύο κατηγορίες ανθρώπων, εκείνους που προορίζονται να άρχουν και εκείνους που θα εξουσιάζονται. Ο Αριστοτέλης τοποθετεί ως κριτήριο διάκρισης ανά­μεσα στους ανθρώπους τις νοητικές ικανότητες (διάνοιαν).

Ο δούλος δεν μπορεί να προβλέψει. Η φύση τον έχει προορίσει να εκτελεί τις εργασίες με το σώμα του.[5] Η φύση τον έχει διαμορφώσει ώστε να ζει με αυτόν τον τρόπο. Ο κύριος, λόγω των νοητικών του ικα­νοτήτων, είναι ο εξουσιάζων. Οι σχέσεις και των δύο ρυθμίζονται από τη φύση. Ο κύριος είναι προικισμένος με διάνοια, ενώ ο δούλος με σω­ματική δύναμη. Είναι ευδιάκριτη η ιεραρχία, όπως την παρουσιάζει ο Αριστοτέλης.

Η σχέση κυρίου-δούλου είναι λειτουργική και εργαλειακή. Η σχέ­ση αυτή εξυπηρετεί το αμοιβαίο συμφέρον. Η φύση έχει δημιουργήσει τα πλάσματα και το καθένα από αυτά υπηρετεί ένα μόνο σκοπό.[6] Ο δούλος οφείλει να υπηρετεί τον αφέντη του, γιατί μόνο έτσι μπορεί ο ίδιος να εξασφαλίσει την επιβίωσή (το ζην) του. Είναι μία από τις τρεις σχέσεις που αναπτύσσονται εντός του οίκου, που σκοπός είναι το ζην. Το ζην εξασφαλίζεται μέσα από τον οίκο και αποτελεί το πρώτο στάδιο στην πορεία απόκτησης της ευδαιμονίας (το ευ ζην), όπου είναι αντι­κείμενο ασχολίας του δεσπότη. Επομένως, η τέλεια οικογένεια αποτε­λείται από δούλους και ελεύθερους.

Προτού ξεκινήσει ο φιλόσοφος να παρουσιάζει τις απόψεις του στο ακροατήριο, ο ίδιος αποδοκιμάζει, μέσω της ηθικής του θεώρησης, την αντίληψη πως η δουλεία δεν είναι αποτέλεσμα ή συνέπεια της φυσικής τάξης των πραγμάτων, αλλά είναι ο νόμος που κατηγοριοποίησε τους ανθρώπους σε δούλους και ελεύθερους.

ΙΙΙ. Σκιαγραφώντας τον υπηρέτη

Ο Αριστοτέλης δηλώνει:

«Όπως για κάθε συγκεκριμένη τέχνη είναι απαραίτητο να υπάρχουν τα κατάλληλα μέσα για την ολοκλήρωση του έργου, έτσι και στην τέχνη της διοίκησης του οίκου είναι απαραίτητα τα κατάλληλα μέσα. Από τα μέσα ετούτα, άλλα είναι άψυχα, άλλα έμψυχα... Στις τέχνες ο υπηρέτης θεωρείται είδος μέσου, έτσι και το κτήμα είναι μέσο ζωής, η κτήση πλούτου είναι κτή­ση πλήθους από μέσα και ο δούλος είναι έμψυχο κτήμα. Αλλά ο υπηρέτης είναι το σημαντικότερο απ' όλα τα μέσα».[7] [8]

Η κάθε τέχνη πρέπει να αποβλέπει στην ολοκλήρωση του έργου που έχει αναλάβει. Προς εκπλήρωση του σκοπού ύπαρξης, η χρήση των κατάλληλων μέσων είναι απαραίτητη. Το έργο της τέχνης δεν μπο­ρεί να βασιστεί στην καλή θέληση του υπευθύνου. Χρειάζεται κάποια μέσα. Τα μέσα διακρίνονται σε άψυχα και έμψυχα. Τα άψυχα μέσα εί­ναι εργαλεία που κάνουν την εργασία ευκολότερη, ενώ τα έμψυχα εί­ναι το ανθρώπινο δυναμικό.

Στην τέχνη της διοίκησης του οίκου, ο υπηρέτης είναι το έμψυχο μέρος που θα αναλάβει τις εργασίες. Ο Αριστοτέλης τον χαρακτηρίζει έμψυχο κτήμα, προσδίδοντάς του έναν αναγκαίο χαρακτήρα ύπαρξης, καθώς η μη ύπαρξη δούλου καθιστά ανέφικτη και δύσκολη μια αποτε­λεσματική και αποδοτική διαχείριση της τέχνης του οίκου. Ο χαρακτη­ρισμός του ως κτήμα έχει διττό χαρακτήρα. Από τη μία δηλώνει πως είναι απαραίτητη η οντότητά του (καθώς χωρίς αυτόν δεν μπορεί να εξασφαλιστεί το ζην), και από την άλλη η ουδετεροποίησή του υποδη­λώνει πως δεν μπορεί να αποκτήσει ούτε αυτάρκεια ούτε ευδαιμονία ούτε ελευθερία. Έχει ανάγκη από την ύπαρξη μιας άλλης οντότητας ώστε να επέλθει η προσωπική του ευτυχία, που είναι ο δεσπότης του.

Ο δούλος του οίκου είναι, όπως ακριβώς ο ναύκληρος για τον κυ­βερνήτη του, ένα είδος έμβιας ιδιοκτησίας, που επιτρέπει στον δεσπότη του να ζει. Όμως, δεν μπορεί να αποκτήσει την προσωπική του ευδαι­μονία.

Έτσι, είναι άξιο αναφοράς:

«Ο δούλος εξυπηρετεί τις ανάγκες πράξης του αφέντη του.

Το κτήμα νοείται όπως και το μέρος. Όπως το μέρος δεν είναι μόνο τμήμα του συνόλου, αλλά του ανήκει απόλυτα, έτσι και το κτήμα».

Ο δούλος λειτουργεί προς όφελος του αφέντη του. Ο χαρακτηρι­σμός του ως κτήμα και η ταύτισή του με μέρος δείχνει πως δεν είναι μια αυτοτελή οντότητα. Το μέρος ανήκει στο σύνολο. Έτσι και ο δούλος δεν μπορεί να νοηθεί ξεχωριστά από τον αφέντη του. Άρα, δούλος είναι όποιος ανήκει σε άλλον άνθρωπο.

Αφού ο Αριστοτέλης κατέδειξε πως στην ουσία δούλος είναι μια υποδεέστερη μορφή ανθρώπου, αφού ανήκει σε έναν άλλον άνθρωπο, προκαλεί αντίφαση το γεγονός πως γράφει στη συνέχεια:

«αν και είναι άνθρωπος (εννοώντας τον δούλο) είναι κτήμα πράξης και κτήμα είναι ό,τι είναι εργαλείο, και ξέχωρο από τον ιδιοκτήτη».[9] [10]

Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει αντίφαση, αλλά πρόκειται για ένα σωστά διατυπωμένο ισχυρισμό. Ο δεσπότης και ο δούλος έχουν αναπτύξει μια σχέση λειτουργική, η οποία αποβλέπει σε μια ενότητα ή αλλιώς οικοδομούν μεταξύ τους μια μορφή «συνεργασίας». Αυτή η ενότητα αποβλέπει σε ένα σκοπό και τα συμβαλλόμενα μέρη προσπα­θούν να χτίσουν το «όλον». Η χρήση της φράσης ξέχωρο από τον ιδι­οκτήτη υποδεικνύει την ξεχωριστή ύπαρξη της οντότητας του δούλου. Το κάθε μέρος έχει μια ξεχωριστή εργασία που πρέπει να εκτελέσει. Ο δούλος είναι κτήμα του αφεντικού του και η εργασία του περικλείεται στα του οίκου του αφέντη του. Είναι ένα εργαλείο (όπως το κάθε μέλος του ανθρώπινου σώματος που χρησιμοποιείται για έναν ιδιαίτερο σκο­πό) πολύ χρήσιμο στην καθημερινή ζωή του δεσπότη.

VΙ. Εκ φύσεως δούλος

Ο Αριστοτέλης διευρύνει τον ορισμό του εκ φύσεως δούλου[11] και δηλώνει πως:

«Εκ φύσεως δούλος είναι όποιος μπορεί να είναι κτήμα κά­ποιου άλλου (και γι’ αυτό είναι κτήμα άλλου) και τέτοιος άν­θρωπος είναι όποιος έχει όσο λογικό χρειάζεται μόνο για να έχει την αίσθηση, όχι όμως και τη νόηση».[12]

Θεωρεί πως ο δούλος διαθέτει κάποιας μορφής λογική δύναμη. Η λογική δύναμη, όμως, που διαθέτει δεν είναι αρκετή. Ο φύσει δούλος είναι σε θέση να διακρίνει το λογικό και το μη λογικό, αλλά και να μπορεί να υπακούει στις επιταγές του λόγου του δεσπότη του ώστε να ολοκληρώσει τις εργασίες που η φύση τον έχει προορίσει να εκτελέσει. Άρα, ο εκ φύσεως δούλος είναι ένα έμψυχο κτήμα που διαθέτει μια ελάχιστη λογική δύναμη ικανή να υπακούει και να πειθαρχεί στα δι­ατάγματα του αφέντη του. Ο δεσπότης είναι ανώτερο λογικό ον. Αυτή είναι η ελαττωματική φύσις του δούλου, η οποία, όμως, αναβαθμίζεται με τη συμμετοχή του στις πράξεις του δεσπότη του.

Ο Αριστοτέλης, αναφερόμενος στη φυσική τάξη των πραγμάτων, υποστηρίζει πως η φύση με ένα αρμονικό τρόπο έχει πλάσει το σώμα του κάθε ανθρώπου. Ο δούλος έχει ένα δυνατό σώμα, αφού το απαι­τούν οι εργασίες του οίκου, ενώ ο ελεύθερος άνθρωπος έχει ένα σώμα άχρηστο για τέτοιου είδους εργασίες. Επομένως, το σώμα του κάθε αν­θρώπου εξυπηρετεί τους σκοπούς της φύσης για τους οποίους τον έχει δημιουργήσει. Γι' αυτό, είναι δίκαιο και επωφελές ο καθένας να ασκεί την εργασία του, με βάση το σώμα με το οποίο έχει προικιστεί.

Έτσι, βγαίνει εύλογα το συμπέρασμα πως ο Αριστοτέλης θεωρεί άδικο και μη ηθικό να βρίσκεται σε κατάσταση δουλείας ο πνευματικά ισχυρός, αυτός που η φύση τον έχει προορίσει να διαθέτει ισχυρόν βου­λευτικόν.[13]

Επαναλαμβάνει την άποψή του ο Αριστοτέλης πως:

«και είναι δίκαιο, αλλά και πρέπει, άλλος να υπακούει και άλ­λος να ασκεί την εξουσία, για την οποία γεννήθηκε, άρα και την εξουσία του κυρίου. Αλλά η κακή χρήση της εξουσία βλάπτει και τους δύο».

Η δουλεία και η εξουσία εκφράζουν γνήσια δεδομένα της φύσης. Δεν είναι κοινωνικοί θεσμοί που προήλθαν από έναν ανώτατο ηγέτη. Απλά η φύση έχει ιεραρχήσει τα ανθρώπινα όντα και αυτή η ιεραρχία είναι προς όφελος όλων. Άλλοι έχουν χρέος να διοικήσουν σωστά την πόλη-κράτος, ενώ άλλοι να φέρουν εις πέρας τις χειρωνακτικές εργα­σίες.

Μέσα από το γνωμικό αυτό του Αριστοτέλη φαίνεται ξεκάθαρα πως ο δεσπότης είναι εκείνος που πρέπει να διοικεί σωστά. Οφείλει ο δεσπότης να εξουσιάζει με τρόπο σωστό. Ένας άσχημος τρόπος διαχεί­ρισης της εξουσίας δεν κατευθύνεται προς όφελος του όλου.

V. Εξουσία του αφέντη

Ο Αριστοτέλης θεωρεί πως η εξουσία του κυρίου είναι διαφορετική απέναντι στον δούλο σε σχέση με την πολιτική. Συγκεκριμένα, θεωρεί πως η πολιτική είναι μια διάδραση ανάμεσα σε ελεύθερους και ίσους πολίτες. Η πολιτική ως δραστηριότητα δομείται γύρω από αυτές τις δύο έννοιες, ενώ η διοίκηση εντός του οίκου είναι μια μοναρχία.

Ο Αριστοτέλης πιστεύει ακόμη πως η ελευθερία και η ισότητα πρέ­πει να διαρρυθμίζουν την κοινωνική συνοχή. Ελεύθεροι και ίσοι πολί­τες πρέπει να συζητούν δημόσια τα της πόλεως. Στη διοίκηση του οίκου η εξουσία πρέπει να ανάγεται στη μοναρχία.

Θεωρεί, επίσης, πως ο αφέντης πρέπει να είναι κάτοχος γνώσης. Αλλά αυτή η γνώση περιορίζεται αποκλειστικά στο πώς θα διατάζει τους δούλους και πώς θα τους χρησιμοποιεί. Ο ελεύθερος άνδρας είναι κυρίαρχος και όλοι μέσα στον οίκο του πρέπει να τον υπακούν.

Η συντήρηση του οίκου θεωρείται η εξασφάλιση του ζην. Ο οίκος είναι ένα όλον που δομείται από την εξουσιαστική, συζυγική και πα­τρική εξουσία. Ο άνδρας, ο οποίος έχει φθάσει στην ηθική του τελεί­ωση (αυτάρκης αρχηγός οίκου), πρέπει να γνωρίζει πως ο οίκος του πρέπει διατηρηθεί. Έτσι, επιλέγει έναν επιστάτη, ο οποίος θα διατάζει τους δούλους. Στην ουσία, μιλάμε για έναν μονάρχη εντός του οίκου, ο οποίος μεταβιβάζει την εξουσία του να διατάζει τους δούλους σε έναν τρίτο. Ο λόγος είναι προφανής. Ο δεσπότης πρέπει να διαθέτει ελεύθε­ρο χρόνο ώστε να ασχοληθεί με την πολιτική και τη φιλοσοφία. Άρα, ο επιστάτης (που παίρνει την εξουσία του όταν απουσιάζει ο δεσπό­της) είναι υπεύθυνος για το ζην των ανθρώπων, ενώ ο δεσπότης με τις πνευματικές ενασχολήσεις του (πολιτική, φιλοσοφία) θα επιδιώξει την ευδαιμονία, το ευ ζην, που είναι ένας στόχος που υπερβαίνει τη διοίκη­ση και την εξασφάλιση της αυτάρκειας του οίκου.

Άρα, η ζωή του είλωτα είναι συνυφασμένη με περιορισμένες ερ­γασίες (γεωργικά και κτηνοτροφικά έργα), που βοηθούν τα άλλα μέλη του οίκου να ζήσουν. Η δραστηριότητά τους αυτή δίνει τη δυνατότητα στον αρχηγό του οίκου να συμμετάσχει στις πραγματικές ανθρώπινες λειτουργίες στο πλαίσιο της πόλης.

VI. Ο φύσει δούλος[14] διαθέτει ηθικές αξίες;

Ο Αριστοτέλης αφού έβαλε τις βάσεις για την οντολογική θεώρηση και χρησιμότητα του δούλου, προχωράει στην ηθική του αξιολόγηση. Υπάρχουν αξίες σε ένα δούλο, σε έναν άνθρωπο που αποτελεί έμψυχο αντικείμενο ιδιοκτησίας και ασχολείται με τα του οίκου; Για να απα­ντήσει βάζει ένα ερώτημα:

«Για τους δούλους, θα μπορούσε κάποιος να απορήσει αν έχουν άλλη, σημαντικότερη αρετή του οργάνου και του υπη­ρέτη, όπως για παράδειγμα σωφροσύνη και ανδρεία και δικαι­οσύνη και άλλες παρόμοιες, ή δεν υπάρχει καμία άλλη εκτός από τη σωματική εργασία (η απορία γεννιέται αναφορικά και με τις δύο εκδοχές. Αν ναι, τότε σε τι διαφέρουν οι δούλοι από τους ελεύθερους; Αν όχι, αυτό θα ήταν άτοπο, αφού και άν­θρωποι είναι και λογικό διαθέτουν)».[15]

Ο Σταγειρίτης φιλόσοφος διερωτάται εάν ο δούλος χαρακτηρίζεται από αρετές[16], όπως η σωφροσύνη, η ανδρεία και η δικαιοσύνη. Είναι αρετές που μπορεί να τις αποκτήσει ο εξουσιάζων; Οι δούλοι μπορούν να τις αποκτήσουν;

Αυτό είναι ένα ερώτημα. Γιατί εάν ο φιλόσοφος απαντήσει πως οι δούλοι είναι σε θέση να αποκτούν τέτοιου είδους αρετές, θα πρέπει να εξηγήσει ποια είναι η ειδοποιός διαφορά ανάμεσα σε δούλο και εξουσιάζοντα. Αφού μας παρείχε την οντολογική ταυτότητα του κάθε μέλους του οίκου, είναι σκόπιμο να αναφερθεί στην ηθική ταυτότητα του κα- θενός, σε περίπτωση που υπάρξει αποδοχή της άποψης πως ο δούλος διαθέτει ηθικά στοιχεία που τον διαφοροποιούν από τα υπόλοιπα ζώα.

Ο Αριστοτέλης απαντάει καταφατικά. Ο δούλος έχει ενσωματωμέ­νες ηθικές αξίες. Στην τελευταία πρόταση, ουσιαστικά, θεωρεί πως οι δούλοι είναι ανθρώπινα πλάσματα και διαθέτουν λογικό[17] (ελάχιστο). Εάν δε διέθεταν λογική, δε θα μπορούσαν να υπακούσουν στις διατα­γές του αρχηγού τους. Άρα, είναι άτοπη η συζήτηση που παρουσιάζει τον δούλο να μη διαθέτει ηθικές αξίες.

Και ο εξουσιάζων και ο δούλος διαθέτουν αρετές, αλλά οι αρετές τούτες διαφέρουν, όπως διαφέρουν τα είδη που από τη φύση είναι προ­ορισμένα να εξουσιάζουν.

Από την αρχή στα Πολίτικά ο Αριστοτέλης διέκρινε πως η φύση έχει ιεραρχήσει τα ανθρώπινα πλάσματα. Η ιεράρχηση είναι αναπό­φευκτη και είναι προς το κοινό τους συμφέρον. Το ίδιο συμβαίνει στην ψυχή του κάθε ανθρώπου. Η ψυχή έχει δύο μέρη[18], το ένα προστάζει (έλλογο) και το άλλο εξουσιάζεται (άλογο μέρος). Το εξουσιαζόμενο μέρος πρέπει να υπακούει στο εξουσιάζον μέρος της ψυχής. Έτσι, η ψυχή χαρακτηρίζεται από ισορροπία.

Ο Αριστοτέλης βάζει εν συνεχεία το κριτήριο της αρετής της θέλη­σης και αξιολογεί τα μέλη του οίκου. Είναι το «βουλευτικόν». Ο δούλος στερείται παντελώς την αρετή αυτή, η γυναίκα την έχει σε ένα ατελή βαθμό και το παιδί είναι ένας δυνάμει φορέας της.

Ο φιλόσοφος αναφέρει παρακάτω:

«Ομοίως, το ίδιο πρέπει να δεχθούμε και για τις ηθικές αρε­τές[19], ότι δηλαδή τις διαθέτουν όλοι, όχι όμως με τον ίδιο τρόπο, αλλά όσο χρειάζεται για καθενός τον προορισμό».[20]

Ο φύσει δούλος, επομένως, είναι φορέας ηθικών αρετών στον βαθ­μό που μπορεί ο ίδιος να εκπληρώνει με ικανοποιητικό τρόπο το έργο που του έχει αναθέσει ο αρχηγός του οίκου. Δηλαδή, οι ηθικές αρετές που διαθέτει (δοσμένες από τη φύση) αποσκοπούν στην εκπλήρωση του έργου.

Ο υπηρέτης δεν μπορεί να γίνει κάτοχος άλλων ηθικών αρετών πέραν της εγκράτειας και της ανδρείας. Συγκεκριμένα, θεωρεί πως η ακολασία και η δειλία είναι δύο βασικές αιτίες που μπορούν να απομα­κρύνουν τον υπηρέτη από το τέλος του έργου του. Έτσι, ένας υπηρέτης πρέπει να είναι εξοπλισμένος με ανδρεία και να μπορεί να αυτοπειθαρχείται.

VII. Επίλογος

Ο Αριστοτέλης μέσα από τη θέση που εκφράζει για τη δουλεία στα Πολίτικά έρχεται να αντιπαλέψει τη σοφιστική αντίληψη που υποστη­ρίζει πως η ανισότητα ανάμεσα στον δούλο και στον ελεύθερο βασίζε­ται στον νόμο. Παράλληλα, προσπαθεί να δικαιολογήσει την ιστορική πραγματικότητα έτσι όπως αντανακλάται μπροστά του.

Ο Αριστοτέλης, όμως, θεωρεί πως η δουλεία είναι ένα φαινόμενο που ανάγεται στην ικανότητα της φύσης να καθορίζει και να διακρί­νει τα ανθρώπινα πλάσματα. Η φύση έχει δημιουργήσει μια ιεραρχία ορθολογικά δομημένη και αναγκαία. Ο δούλος εκλαμβάνεται ως ένας αναγκαίος όρος αναπαραγωγής της ίδιας της πολιτικής σχέσης.

Ο δούλος ανήκει στο πεδίο της παραγωγής. Ο κύριος ή αλλιώς ο δεσπότης δεν παράγει, αλλά πράττει. Ο κύριος ανήκει στο πεδίο της ελευθερίας, δηλαδή τον ενδιαφέρει η άσκηση της πολιτικής και της φι­λοσοφίας. Και οι δύο αυτές δραστηριότητες είναι τα μέσα για την εξα­σφάλιση της προσωπικής και συλλογικής ευδαιμονίας, μιας έννοιας που απασχόλησε την ηθική φιλοσοφία της αρχαιότητας.

Ο δούλος ανήκει στον ιδιωτικό βίο του οίκου και διαθέτει αρετές. Ο δούλος δεν στερείται εντελώς λογικών δυνάμεων, απλά αυτές είναι ασθενικές. Ο δούλος μπορεί μόνο να φέρει εις πέρας τις διαταγές του κυρίου του. Δε μπορεί να παίρνει, όμως, πρωτοβουλίες και να προγραμ­ματίζει μακροπρόθεσμα το μέλλον του. Το μέλλον του επαφίεται στον κύριο του, καθόσον αυτός έχει την ικανότητα να διοικεί, να εξουσιάζει και να προνοεί.

Ο κύριος επωμίζεται το καθήκον να νουθετεί τους δούλους (επειδή αυτοί δεν έχουν το βουλευτικόν) και δεν σκιαγραφείται ως τύραννος που δίνει διαταγές ακατάπαυστα στους δούλους, περιφρονώντας τους. Η διδασκαλία του δούλου από τον κύριό του είναι δείγμα της αναγνώ­ρισης του φιλοσόφου πως ο δούλος διαθέτει αξιοπρέπεια.

Ακόμη, ο Αριστοτέλης θεωρώντας τους δούλους ανθρώπινα πλά­σματα διατείνεται πως είναι ικανοί να αναπτύξουν την αρετή, αλλά αυτή η αρετή θα πρέπει να είναι τόση ώστε να τους απομακρύνει από την ακολασία και την ανανδρία.

Συγκεκριμένα, ο Σταγειρίτης φιλόσοφος πιστεύει πως ο κύριος οφείλει να διδάσκει στους δούλους την συνήθεια να αυτοπειθαρχούνται και να είναι πρόθυμοι να εκτελούν τις διαταγές του.

Ο δούλος δεν είναι ένα θεωρητικό κατασκεύασμα του Αριστοτέ­λη, αλλά μια φυσική πραγματικότητα. Ο θεωρητικός στοχασμός πάνω στη διάκριση ελεύθερου-δούλου, αλλά και στο καθήκον του δούλου ως μέλος του οίκου, χαρακτηρίζονται από τελολογική νομοτέλεια.[21] Είναι μια δίκαιη ανισότητα. Η ανισότητα κατάγεται από τα οντολογικά κρι­τήρια της φύσης, που διαμορφώνουν κοινωνικές, ηθικές και πολιτικές προεκτάσεις.

Αναφορές

Austin, M. M, και P. Vidal-Naquet. Οικονομία και Κοινωνία στην Αρ­χαία Ελλάδα. Μετάφραση Τάσος Κουκουλιός. Αθήνα: Δαίδαλος-Ι. Ζα- χαρόπουλος, 1998.

Coleman, J. Ιστορία της Πολιτικής Σκέψης. Μετάφραση Γ. Χρηστί- δης. Αθήνα: Κριτική, 2004.

Αριστοτέλης. Ηθικά Νικομάχεια. Αθήνα: Κάκτος, 1993.

Αριστοτέλης. Πολιτικά. Αθήνα: Κάκτος, 1993.

Κουφοπούλου, Π. «Η κατ' Αριστοτέλη Πολιτική Ισότητα και Δικαι­οσύνη και τα Προβλήματα της Σύγχρονης Κοινωνίας». Στο Πρακτικά Γ' Διεθνούς Συνεδρίου Αριστοτελικής Φιλοσοφίας. Αθήνα: Εταιρεία Αριστοτελικών Μελετών Το Λύκειον, 2000.

Μπαγιονάς, Αύγουστος. Ελευθερία και Δουλεία στον Αριστοτέλη. Θεσσαλονίκη: Ζήτρος, 2003.

Παπά, Ειρήνη. «Η Θεωρία του Αριστοτέλη για τον Θεσμό της Δου­λείας». Στο Αριστοτέλης: Αφιέρωμα στον J. P. Anton (Πενήντα Τρεις Ομό­κεντρες Μελέτες), επιμέλεια Δημήτριος Ανδριόπουλος. Θεσσαλονίκη, 2003.

Παπαδής, Δημήτριος. «Το Πρόβλημα του Φύσει Δούλου στα Πολιτι­κά του Αριστοτέλη». Δευκαλίων 19, no. 2 (2001): 173-202.

Σημειώσεις

[1] M. M Austin και P. Vidal-Naquet, Οικονομία και Κοινωνία στην Αρχαία Ελλάδα, μετάφραση Τ. Κουκολιός (Αθήνα: Δαίδαλος-Ι. Ζαχαρόπουλος, 1998).

[2] Π. Κουφοπούλου, «Η κατ' Αριστοτέλη Πολιτική Ισότητα και Δικαιοσύνη και τα Προβλήματα της Σύγχρονης Κοινωνίας». Στο Πρακτικά Γ' Διεθνούς Συνεδρίου Αριστοτελικής Φιλοσοφίας (Αθήνα: Εταιρεία Αριστοτελικών Μελετών Το Λύκειον, 2000), 347.

[3] J. Coleman, Ιστορία της Πολιτικής Σκέψης, μετάφραση Γ. Χρηστίδης (Αθήνα: Κριτική, 2004), 384-386.

[4] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Βιβλίο Α (Αθήνα: Κάκτος, 1993), 51.

[5] Αύγουστος Μπαγιονάς, Ελευθερία και Δονλεία στον Αριστοτέλη (Θεσσαλονίκη: Ζήτρος, 2003), 52.

[6] Coleman, 390-391.

[7] Αριστοτέλης, Πολιτικά, 59-61.

[8] Αυτόθι, 61.

[9] Αυτόθι

[10] Αυτόθι

[11] Coleman, 387-400.

[12] Αριστοτέλης, Πολιτικά, 65.

[13] Ισχυρόν βουλευτικόν είναι η ικανότητα σχηματισμού έλλογων κρίσεων (διάνοια) και είναι το έλλογο μέρος της ψυχής.

[14] Δημήτριος Παπαδής, «Το Πρόβλημα του Φύσει Δούλου στα Πολιτικά του Αριστοτέλη», Δευκαλίων 19, no. 2 (2001): 173-202, 175.

[15] Αριστοτέλης, Πολιτικά, 97.

[16] O Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια, αναφέρει: «Διττής δή της αρετής ουσης, της μέν διανοητικής της δέ ηθικής, ή μέν διανοητική το πλεΐον εκ διδασκαλίας εχει καί τήν γένεσιν καί τήν αυξησιν, διόπερ εμπειρίας δεΐται καί χρόνου, ή δ’ ηθική εξ εθους περιγίνεται, οθεν καί τουνομα εσχηκε μικρον παρεκ- κλΐνον απο τού εθους. εξ ού καί δήλον οτι ούδεμία των ηθικών αρετών φύσει ήμΐν εγγίνεται». Οι αρετές στον Αριστοτέλη διακρίνονται σε ηθικές και διανοητικές. Των διανοητικών αρετών το κύριο γνώρισμα είναι ότι το πλεΐον εκ διδασκαλίας εχουσι καί τήν γένεσιν καί τήν αυξησιν (= αναπτύσσονται μέσω της διδασκαλίας που παρέχεται στο άτομο)και επομένως η απόκτησή τους προϋποθέτει εμπειρίαν καί χρόνον. Σε αντίθεση με αυτές οι ηθικές αρετές περιγίνονται εξ εθους (= είναι αποτέλεσμα εθισμού, συ­νήθειας): είναι φανερό ότι στην περίπτωση αυτή το βάρος πέφτει κατά κύριο λόγο στο ίδιο το άτομο που ενδιαφέρεται για την απόκτηση αυτών των αρετών, αφού -σε τελευταία ανάλυση- αυτή εξαρτάται από τη δική του αδιάκοπη άσκηση. Ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά θεωρεί πως ο δούλος πρέπει να έχει τόση αρετή ώστε να μην τον αποσπά από την κατάσταση αυτή ούτε η ακολασία ούτε η δειλία. Γι' αυτό θεωρεί πως είναι απαραίτητο και αναγκαίο, ο κύριος να νουθετεί το δούλο. Ο δούλος χρειάζεται νουθεσία και ο κύριος οφείλει να του την παρέχει. Η νουθεσία έχει τη μορφή διδασκαλίας, Γι' αυτό και θεωρεί λανθα­σμένη την αντίληψη πως ο δούλος πρέπει να καθοδηγείται αποκλειστικά με εντολές.]

[17] Η γυναίκα και το παιδί έχουν δυνάμει βουλευτική ικανότητα. Η τοποθέτηση του δούλου δίπλα στη γυναίκα και το παιδί προοικονομεί την αναγνώριση της ανθρώπινης ιδιότητας του εξουσιαζόμενου.

[18] Στο άλογο μέρος της ψυχής ανήκουν: α) το φυτικόν ή θρεπτικόν, (ικανότητα θρέψης που μπορεί να εμφανιστεί με τρόπο αυτόνομο), β) το αισθητικόν, (η ικανότητα συνείδησης αντικειμένων) γ) το ορε­κτικόν (ικανότητα προσανατολισμού προς τα αντικείμενα). Ο Αριστοτέλης θεωρεί πως παρ' όλο που το ορεκτικόν ανήκει στο άλογο μέρος της ψυχής, εντούτοις μετέχει του Λόγου. Στο έλλογο εντοπίζεται το διανοητικόν, που είναι η ικανότητα εκείνη που ξεχωρίζει ανθρώπους από τα ζώα.

[19] Οι ηθικές αρετές στον Αριστοτέλη συνιστούν ένα αποτέλεσμα συνεργασίας μεταξύ του ορεκτκού μέ­ρους της ψυχής (είναι άλογο και κατευθύνει το άτομο σε επιθυμίες) και του διανοητικού (ικανότητα σχηματισμού έλλογων κρίσεων).

[20] Αριστοτέλης, Πολίτικά, 99

[21] Ειρήνη Παπά, «Η Θεωρία του Αριστοτέλη για τον Θεσμό της Δουλείας». Στο Αριστοτέλης: Αφιέρωμα στον J. P. Anton (Πενήντα Τρεις Ομόκεντρες Μελέτες), επιμέλεια Δημήτριος Ανδριόπουλος. Θεσσαλο­νίκη, 2003, 365

Όταν μπορείς να ονειρεύεσαι χωρίς να φοβάσαι, τότε έχεις πραγματικά ζήσει

Όλοι έχουμε όνειρα. Κάποιοι τα έχουν θάψει βαθιά που σχεδόν δεν τα θυμούνται και άλλοι τα βιώνουν κάθε μέρα νοερά, ή και στην πραγματικότητα. Γιατί λοιπόν βάζουμε τον φόβο πάνω από τα όνειρα μας;

Ίσως γιατί κάποια στιγμή κουραστήκαμε να κάνουμε απλώς όνειρα και να μην πραγματοποιούνται. Όμως είχαμε υπομονή; Κάναμε προσπάθεια γι' αυτά; Τα πιστέψαμε με πάθος; Ήταν τα πραγματικά μας όνειρα;

Δεν πιστεύω πως υπάρχει μεγαλύτερη ομορφιά από το να μπορείς να φαντάζεσαι και να ονειρεύεσαι το πιο τρελό σου όνειρο, να το φέρνεις στο μυαλό σου και να το πιστεύεις τόσο πολύ, ώστε να το βιώνεις!

Το μυαλό σε μια άριστη συνεργασία με την καρδιά μας θα μας φέρνει πάντα αυτά που επιθυμούμε!

Στην πραγματικότητα το μόνο πρόβλημα είναι ότι δεν το έχεις πάρει πραγματικά απόφαση! Βγες από τον απόλυτο ρεαλισμό, παίξε με το μυαλό σου, με την φαντασία σου, φτιάξε την πιο όμορφη ιστορία όπως όταν ήσουν παιδί, ντύσου πρωταγωνιστής μέσα σε αυτή!

Όλοι έχουμε την ανάγκη της απόδρασης, όμως ποια είναι η πραγματική επίτευξη της απόδρασης; Οι τάσεις φυγής και η φυγή; Η το να μπορώ καθημερινά να δραπετεύω απ' τους προβληματισμούς μου από την απόλυτη ρουτίνα και να παίρνω δύναμη απ τα όνειρα μου;

Έχουμε μάθει να γελάμε και να ισοπεδώνουμε όνειρα, είτε τα δικά μας είτε των κοντινών μας ανθρώπων, όμως ξέρεις κάτι; Οι άνθρωποι που μπορούν και ονειρεύονται είναι αξιαγάπητοι, δεν έχουν στεγανά, δεν είναι απόλυτοι, είναι ενεργά μέλη στη ζωή και ζούνε την πραγματικότητα με τον δικό τους μοναδικό τρόπο. Και ξέρεις και κάτι άλλο; Όλοι μπορούν να το κάνουν αυτό! Απλά κάποιοι μένουν δέσμιοι στον φόβο.

Πάντα θα είναι μια καλή στιγμή να απαλλαχτείς από τον φόβο, η ζωή κυλάει, ό,τι και να συμβαίνει, κανείς δεν μπορεί να σου κλέψει τα όνειρα, αυτά θα τα έχεις ριζωμένα μέσα σου!

Κι έτσι τόσο απλά, έχεις ομορφύνει τον εσωτερικό σου κόσμο, είσαι εσύ ο συγγραφέας, ο πρωταγωνιστής, ο σκηνοθέτης και ο θίασος ολόκληρος!

• Πολλές φορές, τα πιο βαρυσήμαντα όνειρα είναι αυτά που φαίνονται τα πιο τρελά. (Ζίγκμουντ Φρόϋντ)
• Το να ονειρεύομαι να γίνω ηθοποιός, είναι πιο συναρπαστικό από το να είμαι. (Μαίριλυν Μονρόε)
• Να πιστεύεις στα όνειρα, γιατί σε αυτά είναι κρυμμένη η πύλη της αιωνιότητας. (Χαλίλ Γκιμπράν)
• Αν μπορείς να το ονειρευτείς, μπορείς και να το κάνεις. (Γουωλτ Ντίσνευ)
• Οτιδήποτε μπορείς να φανταστείς, είναι πραγματικό. (Πάμπλο Πικάσο)
• Τι να την κάνω εγώ την πραγματικότητα τους λέω – εγώ έχω τ’όνειρο. (Τάσος Λειβαδίτης)

Πρώτη Συνάντηση

Η μεγαλύτερη ίσως ανάγκη για τον άνθρωπο είναι να έρθει σε ουσιαστική επαφή με τους άλλους. Μου έρχεται στο μυαλό η φράση «it takes two to tango». Σαν να βρίσκεσαι σ' ένα στενό, περιορισμένο χώρο και αφήνεις το σώμα σου να ακουμπήσει στο σώμα του άλλου, να το αισθανθεί, να το ταξιδέψει, να το αφουγκραστεί και να το μεταπλάσει.

Με άλλα λόγια επιθυμείς να μετακινηθείς από το πεδίο του «εγώ» και να εισχωρήσεις στο πεδίο του «εσύ». Πόσο απλή είναι όμως μια τέτοια προσέγγιση;

Καθώς στεκόμαστε αντικριστά απέναντι στον άλλο, παρατηρώντας τον, το βλέμμα του, τη στάση του κορμιού του, την έκφρασή του, αισθανόμαστε μέσα μας μια επιτακτική ανάγκη να τον πλησιάσουμε, να τον προσκαλέσουμε να χορέψει μαζί μας έναν «αλλιώτικο» χορό...

Πολλές φορές όμως, κάτι αλλόκοτο συμβαίνει ανάμεσά μας. Σαν μια αόρατη φιγούρα να επεμβαίνει με θράσος και να μας ακινητοποιεί, να μας εμποδίζει να κάνουμε τα απαραίτητα βήματα, να παρεμβάλλεται και να μας απομακρύνει. Ποια να είναι άραγε η σχέση μας με τη φιγούρα αυτή που μας επηρεάζει τόσο και ποια είναι η πραγματική μας βούληση; Είναι αυτή που διψά να "χορέψει" ή μήπως είναι αυτή που γεμίζει με εμπόδια το δρόμο προς τον άλλο;

Η εικόνα που έχουμε για τον εαυτό μας, ως επί το πλείστον, είναι δημιουργημένη όχι από εμάς τους ίδιους, αλλά από τους γύρω μας. Στην προσπάθεια να έχουμε την αποδοχή και τη θετική αναγνώριση από τους τελευταίους, είτε διαστρεβλώνουμε είτε αρνιόμαστε σχεδόν εξ ολοκλήρου την εσωτερική μας υπόσταση.

Ο άνθρωπος δεν μαθαίνει να ακούει τον εαυτό του για να δει τι έχει ανάγκη από το περιβάλλον και από τους άλλους, αλλά δέχεται αυτό που τού «εμφυτεύεται» ως αίσθηση ή άποψη απ' έξω. Με αυτόν τον τρόπο αποκόπτεται η οποιαδήποτε επαφή με την εσωτερική μας ύπαρξη, παύουμε πλέον να ακούμε το σώμα μας και την σπλαχνική μας εμπειρία. Είναι τόσο επιτακτική η ανάγκη για θετική αναγνώριση και αποδοχή που υπερνικά και αλλοιώνει την οποιαδήποτε δική μας εσωτερική αίσθηση. Κάποιες στιγμές όμως σαν από μαυσωλείο ξεχασμένων εαυτών, επιθυμιών και αναγκών, τα παραμελημένα κομμάτια του εαυτού μας έρχονται ξανά στην επιφάνεια να μας υπενθυμίσουν με παράπονο πως κυκλοφορούν πάντα μέσα μας.

Αργά ή γρήγορα, οι άνθρωποι κουράζονται να παίζουν συμβατικούς και υπό όρους ρόλους. Αρχίζουν να συνειδητοποιούν την ασυμβατότητα ανάμεσα σε αυτό που νιώθουν και σε αυτό που υποχρεώθηκαν να δείχνουν ότι νιώθουν. Αυτή η διαπίστωση θα οδηγήσει σιγά-σιγά στην αποκάλυψη ότι για να έρθουμε σε ουσιαστική επαφή με τον άλλο πρέπει πρώτα να βρούμε επαφή με εμάς τους ίδιους. Αυτή η διαδικασία φαντάζει στα μάτια μου σαν ένα ολόκληρο ταξίδι. ΄Ενα ταξίδι που ξεκινάει απ' το σημείο που με αντίκρισα στο «τώρα» με την μορφή του «τότε». Από τη στιγμή δηλαδή που υπήρξα αυθεντικός με τον εαυτό μου.

Τι σημαίνει όμως αυθεντικός με τον εαυτό μου;

Ο Carl Rogers (2006) ορίζει καταρχάς την αυθεντικότητα ως την ανάγκη του ανθρώπου να έρθει σε επαφή με τον άλλον ως «πρόσωπο» κι όχι ως «προσωπείο». Αυτό το ξεγύμνωμα αρχίζει όταν ο άνθρωπος έρχεται ισότιμα και με ειλικρίνεια να συναντήσει τα κομμάτια του και να επεξεργαστεί αυτό που βλέπει και ακούει από αυτά. Όταν τα συναισθήματα ή η στάση που έχω βιώσει αναγνωρίζονται από αυτόν που είμαι σήμερα, τότε σίγουρα θα γίνω ό, τι είμαι, επιτρέποντας σε αυτό που ήμουν να αναζητήσει την αλήθεια μέσα μου. Να 'ανοίξω' δηλαδή και να δω τη δική μου εμπειρία. Δεν απειλούμαι πλέον από παρεμβαλλόμενες «παρουσίες», δεν φοβάμαι ότι θα χάσω τον εαυτό μου. Έτσι μόνο θα εδραιωθεί η εμπιστοσύνη ανάμεσα σε μένα και τον άλλο. Όταν μου επιτρέπω να είμαι «ανοιχτός» σε όλες τις εμπειρίες μου, τούτο σημαίνει πως «ανοίγω» κι απέναντι στα ευάλωτα σημεία μου και όταν αναγνωρίσω τα μέχρι τώρα παραμελημένα μου κομμάτια, τότε θα μπορώ να επιτρέψω και στον άλλον να είναι όπως είναι, χωρίς να προσπαθώ να τον διαφοροποιήσω και να αλλοιώσω την αίσθησή του για την πραγματικότητά του. Άλλωστε, ο άνθρωπος που επιτρέπει στον εαυτό του να «τσαλακωθεί» μαθαίνει ταυτόχρονα ότι μπορεί να μένει και ακέραιος.

Είναι όμως η αυθεντικότητα αρκετή; Μπορεί. ΄Ισως όμως και να χρειάζεται κάποιο συνοδοιπόρο και πολλές φορές έχω παρατηρήσει πως αυτός είναι η αυτοαποδοχή. Μέσω της αυτοαποδοχής κατορθώνει ο άνθρωπος να επαναπροσδιορίσει τους αξιακούς όρους, που τον έχουν ταλαιπωρήσει και τον έχουν αποπροσανατολίσει από τη βαθύτερη, εσωτερική του συνοχή. Λέγοντας αυτοαποδοχή δεν εννοώ έγκριση ή συμφωνία με τις επιτακτικές ανάγκες του παρελθόντος. Εννοώ να δημιουργήσω ένα περιβάλλον εμπιστοσύνης ανάμεσα στα κομμάτια μου κι εμένα για να εξερευνήσω, ασφαλής πλέον, ολοένα και περισσότερες πτυχές του εαυτού μου δίχως να έχω την ανάγκη να αμυνθώ. Αυτό οδηγεί τον άνθρωπο στο να γνωρίσει και σταδιακά να αγκαλιάσει, να αποδεχτεί και να ενσωματώσει όλες τις εμπειρίες του στην εικόνα που έχει για τον εαυτό του σήμερα. Άλλωστε, η αποδοχή για τον άλλον ξεκινάει ή πηγάζει από την άνευ όρων αποδοχή για μας. Μέσα από την αυθεντικότητα και την αυτοαποδοχή, μέσα δηλαδή από τη γνώση για τις δικές μου προκαταλήψεις και αξίες γίνομαι δεκτικός ως προς τα δικά μου κομμάτια. Έτσι δεν κινδυνεύω να χαθώ και να μπερδευτώ όταν βρεθώ μπροστά σε συμπεριφορές που αποκαλύπτουν τις δικές μου «αδυναμίες» ή που διαφοροποιούνται από το δικό μου μοτίβο ζωής.

Η αυτοαποδοχή εμπλουτίζει τη στάση μου απέναντι σ' εμένα. Με κάνει να μπορώ να παραμένω «ανοιχτός» στο να βλέπω και να ακούω όλα όσα συμβαίνουν μέσα μου. Με άλλα λόγια, με κάνει να μπορώ να εμπιστεύομαι τον εαυτό μου και να μην προσπαθώ να τον πάω εκεί που εγώ νομίζω πως θα είναι καλύτερα γι' αυτόν. Ούτε να κρίνω τη συμπεριφορά του καταδικάζοντάς τον σε αυτά που του έμαθαν οι άλλοι, αλλά να τον αφήνω, σαν σύνολο, να ακούγεται και να ρέει μέσα στη ζωή μου. Όταν αποδέχομαι τα κομμάτια μου, δείχνω εμπιστοσύνη στις δυνατότητες που έχει ο εαυτός μου να εξελιχθεί, να προοδεύσει και να πορευτεί προς την ολοκλήρωσή του ως πρόσωπο.

Μέσω της αυθεντικότητας και της αποδοχής όλων των πτυχών του εαυτού μου μπορώ πλέον να αφήσω το παρελθόν μου να φωλιάσει με ασφάλεια μέσα μου και για πρώτη φορά να αναγνωρίσω πού βρίσκομαι εγώ και πού ο άλλος με τον οποίο επιθυμώ να έρθω σε επαφή. Να στέκομαι ολοκληρωμένος στα πόδια μου για να μπορέσω να καταλάβω τί μου λέει, να λειτουργώ δηλαδή με ενσυναίσθηση απέναντί του. Γιατί μόνο όταν ο άνθρωπος ξέρει να στέκεται μέσα στα 'παπούτσια' του μπορεί να ταξιδέψει μέσα στα συναισθήματα, τις σκέψεις και τις εμπειρίες του άλλου.

Κάπως έτσι, αντιλαμβάνομαι, πως «πρώτη συνάντηση» για μένα είναι όταν σκύβω προσεκτικά και με κατανόηση πάνω σε ό, τι ξεδιπλώνεται μέσα μου. Όταν εκλαμβάνω τον εαυτό μου σαν μία 'γεμάτη' εμπειρία που προϋποθέτει να είμαι παρών και διαθέσιμος στο να κατανοήσω τα συναισθήματα μου. Το να λειτουργώ με ενσυναίσθηση είναι για μένα μία ποιότητα μοναδική, η οποία κάθε φορά επαναπροσδιορίζεται πρώτα από τη δική μου ιδιοσυγκρασία και στη συνέχεια από την επαφή μου με τον άλλο. Έτσι μόνο μπορώ να ακολουθήσω την ροή της ζωής γεμάτος εμπιστοσύνη στις ικανότητες του εαυτού μου. Να στέκομαι δίπλα του ως μία αξιόπιστη συντροφιά που βοηθάει λεπτό προς λεπτό στην κατανόηση των εμπειριών του. Και εκείνες τις φορές, που αγκαλιάζω με αυθεντικότητα, αποδοχή, ενσυναίσθηση και φροντίδα τα κομμάτια μου, είναι και οι φορές που μπορώ να αγκαλιάζομαι κι εγώ από τους άλλους.

Όταν ο Καβάφης μίλησε για την αποτυχία

«…Εις τ’ άθλια ξένα σπίτια πώς θα πάει!

με τι καρδιά θα περπατεί στον δρόμο
κι όταν στην πόρτα εμπρός βρεθεί πού θά ’βρει
την δύναμι ν’ αγγίξει το κουδούνι…»
Κωνσταντίνος Π. Καβάφης, Όποιος απέτυχε

Η αποτυχία. Αυτή κρύβεται πίσω από τις λέξεις του Καβάφη. Μια λέξη που αν ήταν να ταυτιστεί με κάποιο χρώμα αυτό θα ήταν το μαύρο. Που αν ήταν να τη φανταστούμε να βρίσκεται κάπου θα ήταν καταχωνιασμένη σε κάποιο κλειστό υγρό υπόγειο, σ’ ένα μπουντρούμι, μόνη, ξεχασμένη, φοβισμένη. Μια λέξη ταυτισμένη με τον πανικό, την εσωτερική αναστάτωση, την απόγνωση, την απογοήτευση, την αγωνία, έναν απροσδιόριστο φόβο και την αίσθηση πως όλα έχουν τελειώσει.

Μια λέξη που κατευθύνει τις πράξεις μας, τις σκέψεις μας, την αυτοπεποίθησή μας, το πόσο πιστεύουμε σ’ εμάς, το πόσο θεωρούμε ότι πιστεύουν οι άλλοι σ’ εμάς, το ποιοι είμαστε σαν άνθρωποι και τι αξίζουμε. Μια λέξη που ευχόμαστε να μη χρειαστεί ποτέ να ξεστομίσουμε, ή να παραδεχτούμε καν ενδόμυχα οι ίδιοι για τον εαυτό μας. Γιατί αν τύχει και το κάνουμε, θεωρούμε πως αυτόματα θα μας τοποθετούσε πολύ χαμηλά στ’ αυτή τη νοητά φτιαχτή και υποκειμενική λίστα των ανθρώπων που αξίζουν την αναγνώριση, το σεβασμό και την εκτίμηση των άλλων. Εκείνων των άλλων που έχουν πετύχει πράγματα στη ζωή τους, ενώ εμείς όχι.

Υπάρχει άνθρωπος που δεν αφήνει αυτό το φόβο να σταθεί εμπόδιο στο να ξεκινήσει ή να δοκιμάσει ένα νέο εγχείρημα που έχει κατά νου; Που δε φοβάται μήπως δεν πραγματοποιηθεί αυτό που φανταζόταν; Υπάρχει άνθρωπος που δε συνθλίβεται σ’ ένα τέτοιο αποτέλεσμα;

Οι άνθρωποι όχι μόνο τρέμουμε αυτό το αποτέλεσμα όπως ο διάβολος το λιβάνι, αλλά ο φόβος της αποτυχίας ή και η διαχείρισή της, είναι από τις πιο αυστηρές αυτοκριτικές που μπορούμε να κάνουμε στον εαυτό μας. Τη θεωρούμε ασυγχώρητη. Γι’ αυτό και είναι ταυτόχρονα από τα μεγαλύτερα αυτομαστιγώματα που κάνει κάποιος όταν αντιλαμβάνεται ότι έχει αποτύχει σε κάτι. Ως φιλόδοξα, υπερήφανα κι εγωιστικά όντα που είμαστε, δεν τη δεχόμαστε εύκολα. Γιατί όμως;

Διότι θεωρούμε πως όταν αποτύχουμε σε κάτι, μας καθορίζει, και παύουμε να έχουμε και υπόσταση ως προσωπικότητες. Διότι δημιουργούμε προηγούμενο, -αν θεωρούμαστε ήδη επιτυχημένοι βάσει κάποιων κριτηρίων- ένα προηγούμενο το οποίο θεωρούμε δεδομένο πως θα συνεχίσει να υπάρχει. Ή δημιουργούμε προσδοκίες για κάτι το οποίο επιθυμούμε να κατορθώσουμε. Πρώτα στον εαυτό μας κι έπειτα και στους άλλους γύρω μας. Σε τέτοιο βαθμό, που ταυτιζόμαστε μ’ αυτήν την όποια μας επιτυχία ως ένα απροσδιόριστο χρονικά τελικό αποτέλεσμα. Που την αφήνουμε να γίνει το νέο μας προσωπείο, και γίνεται σε τέτοιο βαθμό ένα με το δικό μας πρόσωπο, που αδυνατούμε να κάνουμε χώρια του. Που χωρίς αυτό δεν ξέρουμε ποιοι είμαστε, δεν ξέρουμε τι αξίζουμε, δεν ξέρουμε καν αν μπορούμε να υπάρξουμε και πώς θα υπάρξουμε.

Όπως δεν ξέρει ούτε το άτομο στο οποίο γίνεται η αναφορά στο ποίημα του Καβάφη. Δε γνωρίζει πώς θα ξεκινήσει τη νέα του ζωή ή καθημερινότητα μετά την αποτυχία που είχε. Πώς θα αντιμετωπίσει την καινούργια κατάσταση που το περιμένει, πώς θα διαχειριστεί το άγνωστο, τα νέα δεδομένα; Πώς θα βιώσει την οδύνη, πώς θα ζήσει με τι σκέψεις για το πώς θα τον αντιμετωπίζει πλέον ο περίγυρός του; Με ποιο κουράγιο θα αντικρίσει τις ματιές του κόσμου, τους ψιθύρους, τα πικρά λόγια που γνωρίζει ότι θα λεχθούν γι’ αυτόν; Με ποια καρδιά θα «ξεπέσει» και θα ζητήσει βοήθεια αν τη χρειαστεί; Πώς θα μπορέσει να σκύψει το υπερήφανο κεφάλι; Και τι βοήθεια θα μπορέσει να πάρει τώρα που πλέον είναι αποτυχημένος; Κι όλα αυτά ενώ πρέπει να κάνει πως δεν καταλαβαίνει, πως δε νιώθει. Μα αυτός όμως, και νιώθει και καταλαβαίνει.

Μέσα από το ποίημά του ο Καβάφης, μιλάει κυρίως για την επαγγελματική και οικονομική επιτυχία και ευμάρεια, και μάλιστα αυτών που τη γνώρισαν και αιφνίδια την έχασαν· και δίνει ένα πάρα πολύ ηχηρό μήνυμα. Αυτό που θέλει την κοινωνία να αξιολογεί τους ανθρώπους βάσει της οικονομικής τους κατάστασης κι όχι του χαρακτήρα, των γνωρισμάτων και προσωπικότητάς του. Του κόσμου που θεωρεί μέγιστη επιτυχία τη δόξα και το χρήμα και πιστεύει πως όταν αυτά χαθούν, ο περίγυρός δεν τον βλέπει πλέον με το ίδιο μάτι, και ενίοτε δε θα τον αποδέχεται καν. Προέκταση και της όλης συμπεριφοράς και αντιμετώπισης των «φτωχών και αποτυχημένων» της κοινωνίας. Αυτών που αντιμετωπίζονται ως κατώτεροι, ως δεύτερη κλάση, ως ασθενέστεροι, αδύναμοι και αόρατοι. Απλά και μόνο γιατί η επιτυχία κι αναγνώριση έχουν ως μονάδα μέτρησης το χρήμα.

Μπορεί η έμφαση να κινείται γύρω από αυτό -όντας και ο ίδιος ο Καβάφης επηρεασμένος από τις δικές του προσωπικές εμπειρίες-, αλλά η έμφαση δε μένει γύρω από το ποίημα. Γιατί αυτή είναι η πραγματικότητα στη σαθρή κοινωνία στην οποία ζούμε. Αν κάποιος καταφέρει κάτι, για όσο κι αν διαρκέσει αυτό, σπάνια θα ακούσει ανθρώπους να ασχοληθούν μαζί του, να τον θαυμάσουν, να αναγνωρίσουν την προσπάθειά του και να του δώσουν τα όποια εύσημα.

Όταν όμως αυτό για τους όποιους λόγους, παύει να λειτουργεί, είναι πιο εύκολο -σαν άλλα κοράκια- να πέσουμε επάνω του και να αρχίσουμε να τον κακολογούμε. Να χαρούμε με τη δική του αποτυχία. Γιατί μας συμφέρει. Δεν τα κατάφερε λέμε. Δεν είναι εφικτό για κανέναν μας. Άδικα πήγαν όλα, άδικα προσπαθούσε. Για τι μαχόταν; Όχι πως ένα διάστημα τα είχε όντως καταφέρει. Όχι πως για ένα διάστημα το προσπαθούσε εμπράκτως και με πείσμα, και ίσως μέσα σ’ αυτό το διάστημα να είχε καταφέρει άλλα πολλά, όχι τόσο διακριτά στα μάτια τρίτων, όχι τόσο κραυγαλέα και γυαλιστερά, αλλά είχε καταφέρει.

Για ένα λεπτό όμως. Είτε μιλάμε για ανθρώπους που γνώρισαν την όποια επιτυχία και μετά αυτή έπαψε να υφίσταται, είτε για αυτούς που πάλεψαν για να πετύχουν κάτι, γιατί τείνουμε να αγνοούμε όλη τη μέχρι στιγμής πορεία και προσπάθειά τους; Γιατί κρίνουμε πάντα από ένα αποτέλεσμα; Γιατί αυτή η χρονική περίοδος όσο διαρκούσε η επιτυχία ή όσο γινόταν η προσπάθεια, διαγράφονται; Λες και δεν υπήρξαν ποτέ. Λες και το ίδιο το άτομο πίσω από αυτή δεν υπήρξε ποτέ.

Όταν καθετί που κάνουμε κρίνεται μόνο εκ του τελικού αποτελέσματος, λογικό είναι να μας καταβάλλει όλος αυτός ο φόβος της αποτυχίας. Γιατί βλέπουμε, ακούμε, ξέρουμε ποια είναι η αντιμετώπιση, ποιες είναι η σκέψεις. Πράγματα τα οποία εσωτερικεύουμε κι εμείς οι ίδιοι σε τέτοιο βαθμό, κάνοντάς τα δικά μας και μετά πορευόμαστε μ’ αυτά. Διότι πάντα πρέπει να έχουμε ένα «τελικό χειροπιαστό προϊόν» βάσει του οποίου θα κρίνουμε τον άλλο. Και στην τελική, πού σταματάει αυτό το τέλος βάσει του οποίου θα κριθούμε; Γιατί τέλος να θεωρείται μόνο το ίδιο το τέλμα μιας κατάστασης; Γιατί αυτό το τέλος να είναι και το μοναδικό κριτήριο μιας αποτυχίας;

Ένας άνθρωπος που είτε γνώρισε την επιτυχία σε κάτι και μετά επήλθε λήξη, ή ένας άνθρωπος που αγωνίζεται να πετύχει κάτι, μόνο περηφάνια θα έπρεπε να νιώθει. Γι’ αυτά που κατόρθωσε μέχρι εκείνη τη στιγμή, που απλά έπαψαν να λειτουργούν με τον ίδιο τρόπο που λειτουργούσαν μέχρι πρότινος.

Αν επιμένουμε να κρίνουμε μονάχα βάσει ενός τελικού αποτελέσματος σε μια πολύ συγκεκριμένη χρονική στιγμή, τότε είμαστε όλοι αποτυχημένοι. Διότι κοιτάμε μονάχα ένα «snapshot» μιας κατάστασης. Κοιτάμε μόνο την εικόνα που πάγωσε την ώρα του «κλικ» της φωτογραφικής μηχανής. Και σίγουρα πριν από αυτό το «snapshot» υπήρχε ιστορία. Μετά από αυτό το «κλικ» θα υπάρχει και συνέχεια. Μ’ αυτό το σκεπτικό, σε πάρα πολλούς τομείς της ζωής μας πάντα θα επέρχεται ένα τέλμα. Ένα αδιέξοδο. Κι αυτό δεν είναι αποτυχία. Αν το βλέπουμε ως μια τέτοια θα είμαστε διαρκώς δυστυχισμένοι και απογοητευμένοι από την όποια πορεία μας. Είναι απλά ο κύκλος μιας κατάστασης που κλείνει. Και κλείνει ώστε να μπορεί κάποιος άλλος να ανοίξει και να γραφτεί η δική του ιστορία.

Στο βωμό της σιωπής, καταπίνουμε τα ανείπωτα λόγια μας

Δεν είναι λίγες οι φορές που αντιμέτωποι μιας κατάστασης, επιλέγουμε τη σιωπή ως λύση ανωτερότητας, ως λύση σεβασμού, ως λύση υπεκφυγής. Επιθυμούμε να σιωπήσουμε, θάβοντας τα συναισθήματά μας βαθιά στο υποσυνείδητο, να αποστασιοποιηθούμε από όλα όσα συμβαίνουν γύρω μας και να παραμείνουμε κομπάρσοι στο έργο της ζωής που μας θέλει πρωταγωνιστές.

Σταχυολογούμε να μη στενοχωρήσουμε τον φίλο, να μην αποκαρδιώσουμε τον συνάδελφο, να μην κακοκαρδίσουμε τον σύντροφο, να μη ανησυχήσουμε τον γονιό και ακολουθούμε το δύσβατο δρόμο της μοναχικής σιωπής, παραμερίζοντας τα θέλω μας, καταπατώντας τα ιδανικά μας, τις απόψεις μας, τις ιδέες μας, τα όνειρά μας.

Στο βωμό της σιωπής, καταπίνουμε τα ανείπωτα λόγια μας που πιέζουν να ειπωθούν, που πιέζουν να πάρουν τη θέση που τους πρέπει. Παύουμε να αγωνιζόμαστε, θυσιάζοντας τον εαυτό μας και αδυνατούμε να αντιληφθούμε τη καταστροφική συνέπεια των πράξεων μας.

Πόνος, δάκρυα, θυμός, ενοχές, θλίψη, ερωτηματικά, αγωνίες συσσωρεύονται μέσα μας στερώντας μας τη δυνατότητα να αναπνέουμε και αναρωτιόμαστε πολλές φορές γιατί νιώθουμε να πνιγόμαστε…

Έτσι, σιγά – σιγά ένας χείμαρρος από λέξεις θεριεύει εντός μας, μια λάβα τρέφεται και δυναμώνει ερήμην μας, όπου μακροπρόθεσμα στο ξέσπασμά της, το διάβα της θα παρασύρει τα πάντα.

Μην εθελοτυφλείτε! Αλλάξτε άρδην ρότα!

Η σιωπή δεν είναι πάντα χρυσός!

Καιρός να δώσουμε στον εαυτό μας την ευκαιρία να δηλώσει τη δική μας σκοπιά και να υπερασπιστεί τα θέλω μας έναντι μιας κατάστασης. Να διεκδικήσει το χώρο μας, να εκφράσει τις ανάγκες μας, να παρουσιάσει τη δική μας οπτική, να ζητήσει εξηγήσεις, να δώσει λύσεις, να ξεδιπλώσει τις αδυναμίες μας, να εξωτερικεύσει τα άδυτα της ψυχής μας ακόμα κι αν τσαλακωθεί, ακόμη κι αν βγει χαμένος…

Εμείς από πλευράς μας, θα έχουμε προσπαθήσει, θα έχουμε υψώσει το ανάστημά μας, θα έχουμε τολμήσει και θα νιώθουμε λυτρωμένοι και δυνατοί. Όταν υπάρξεις ενεργό μέλος των περιστάσεων, όταν εκφράσεις αυτά που νιώθεις, όταν υποστηρίξεις το εγώ σου, όταν αφήσεις να ξεχυθούν από μέσα σου τα βαθιά σου πιστεύω και δεν κρυφτείς πίσω από αδυναμίες και βαρύγδουπες σιωπές, έχεις κάνει το πρώτο μεγάλο βήμα.

Έτσι λοιπόν, δε βασανίζεσαι από ερινύες, δεν ταλαντεύεσαι ανάμεσα σε αμέτρητα «ΑΝ», «ΙΣΩΣ», «ΓΙΑΤΙ» και νιώθεις απαλλαγμένος από ανυπόφορα βάρη.

Όποια κι είναι στο τέλος η έκβαση της κατάστασης, εσύ ήσουν εκεί. Μια ζωντανή ύπαρξη με αυτοπεποίθηση, με αυτοσεβασμό, προβάλλοντας δυναμικά τις αξίες και τις πεποιθήσεις σου.

Από φόβο φίλοι μου χάνουμε αγάπες, φιλίες, σχέσεις, έρωτες, στιγμές…

Ανασκουμπωθείτε λοιπόν και στην επόμενη συγκυρία να είστε εκεί, δηλώνοντας δυναμικά το παρών σας.

Ευκαιρίες υπάρχουν πολλές, ας εκπαιδευτούμε να τις αναγνωρίζουμε και να τις διεκδικούμε!

Πως να εφαρμόσεις τη στωϊκή φιλοσοφία στην καθημερινότητά σου

Όπως αναφέρει ο Massimo Pigliucci (στο βιβλίο του «How To Be A Stoic», 2017), ο Στωικισμός συχνά θεωρείται μια παθητική φιλοσοφία, όπου παραμένεις ασυγκίνητος (απαθής) σε όλες τις καταστάσεις και δεν επηρεάζεσαι από εξωτερικούς παράγοντες. Ωστόσο, στην πραγματικότητα ο Στωικισμός έχει να κάνει εξ ολοκλήρου με το συναίσθημα.

Οι Στωικοί παίρνουν το συναίσθημα πολύ σοβαρά. Αναγνωρίζουν τα συναισθήματά τους και παίρνουν χρόνο για να τα επεξεργαστούν. Αναρωτιούνται: «Γιατί νιώθω ή αντιδρώ με αυτόν τον τρόπο;», «Πώς μπορώ να χρησιμοποιήσω τα συναισθήματά μου για να φέρω το καλύτερο αποτέλεσμα;»

Ο Στωικισμός αφορά στην πρακτική του διαχωρισμού όσων είναι υπό τον έλεγχό μας απ’ όσα δεν είναι. Με αυτόν τον τρόπο, μας γειώνει στην πραγματικότητα, και μας βοηθά να παίρνουμε συνειδητοποιημένες αποφάσεις.

Ο Στωικισμός μπορεί να συνοψιστεί από το δημοφιλές μάντρα: «Δώσε μου το θάρρος να αλλάξω τα πράγματα που μπορώ, την ηρεμία να δεχτώ τα πράγματα που δεν μπορώ να αλλάξω και τη σοφία να γνωρίζω τη διαφορά».

Στη συνέχεια θα δούμε πως μπορεί να εφαρμοστεί η Στωική φιλοσοφία σε επιμέρους τομείς της ζωής μας.

Εξωτερική εμφάνιση

Ο Pigliucci δίνει το παράδειγμα του δια βίου αγώνα του με το βάρος του. Λόγω γενετικών χαρακτηριστικών και διατροφικών του συνηθειών ως μικρού παιδιού, ήταν υπέρβαρος στα εφηβικά του χρόνια. Γνωρίζοντας ότι το βάρος εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από αυτούς τους δύο παράγοντες, θα μπορούσε να νιώσει αβοήθητος και να αποφασίσει να εγκαταλείψει κάθε όνειρο να είναι υγιής. Αντ ‘αυτού, άρχισε να ασκείται και να τρώει με μέτρο, αλλάζοντας το παρουσιαστικό του και επιτυγχάνοντας ένα υγιές βάρος. Οι στωικές πρακτικές του δίδαξαν ότι είχε τον έλεγχο του εαυτού του και μπορούσε να αποφασίσει για τη μοίρα του.

Ωστόσο, ποτέ δεν θα έχει τέλεια σωματική διάπλαση, αλλά το έχει αποδεχθεί αυτό. Ξέρει ότι η τελειότητα εξαρτάται από εξωτερικούς παράγοντες, όπως τα γονίδια και οι πρώιμες εμπειρίες του, τα οποία δεν μπορεί να ελέγξει. Ο Pigliucci επισημαίνει πως έχει ενσωματώσει τη στωική στάση, ότι έχει τον έλεγχο πάνω σε κάποια πράγματα (τι τρώει, αν θα κάνει άσκηση κοκ.), αλλά όχι σε κάποια άλλα. Οπότε το αποτέλεσμα, το σώμα που έχει και ο βαθμός υγείας που απολαμβάνει, οφείλει να τα αποδεχτεί με ηρεμία.

Εργασία

Ο Στωικισμός μπορεί επίσης να εφαρμοστεί στην επαγγελματική ζωή. Αν για παράδειγμα, επρόκειτο αύριο να μάθω αν θα πάρω προαγωγή, ως Στωική

θα είχα έναν ήρεμο ύπνο, καθώς θα γνώριζα ότι είμαι καλή εργαζόμενη και ότι έχω καλή σχέση με τους ανθρώπους στο γραφείο. Θα γνώριζα επίσης ότι η απόφαση αυτή είναι σε μεγάλο βαθμό έξω από το δικό μου έλεγχο, εξαρτόμενη από πολλούς εξωτερικούς παράγοντες. Θα κέρδιζα αυτοπεποίθηση από τη γνώση ότι έχω κάνει ό,τι καλύτερο μπορούσα. Αν, αντίθετα δεν ακολουθούσα τη Στωική φιλοσοφία, η αυτοπεποίθηση και η αυτοεκτίμησή μου θα εξαρτιόταν από την προαγωγή. Θα ξαγρυπνούσα όλη τη νύχτα ανησυχώντας, βασανίζοντας το μυαλό μου με όλα όσα έχω κάνει σωστά ή λάθος πρόσφατα και αφήνοντας τη μελλοντική μου ευτυχία να στηριχθεί στην απόφαση κάποιου άλλου.

Υλικά αντικείμενα

Οι Στωικοί γνωρίζουν ότι τα υλικά αντικείμενα ή η έλλειψη τους, δεν είναι το παν ούτε και το τέλος της ζωής. Δεν δένονται τόσο πολύ με τα αντικείμενα, έχοντας υπόψη την παροδικότητά τους.

Αν, για παράδειγμα, σας κλέψουν το ακριβό σας τηλέφωνο στο μετρό, αντί να αναστατωθείτε, σκεφτείτε στωικά την κατάσταση. Γιατί είμαι θυμωμένη; Το αντικείμενο αυτό έχει πράγματι σημασία; Θυμηθείτε ότι όλα τα υλικά πράγματα μπορούν να αντικατασταθούν και το να αφήνετε τα συναισθήματά σας να καταστρέψουν την ημέρα σας, δεν θα τα φέρει πίσω.

Μετάνοια

Ένας από τους βασικούς εκπροσώπους του Στωικισμού, ο Επίκτητος, πίστευε ότι η το να μετανοιώνουμε είναι χάσιμο της συναισθηματικής μας ενέργειας. Είναι άχρηστο να ξοδεύεις χρόνο θέλοντας να αλλάξεις το παρελθόν. Το σημαντικό είναι να αποδεχτείς το παρελθόν, το οποίο δεν μπορείς να ελέγξεις και να εστιάσεις στο μέλλον, στο οποίο μπορείς να ασκήσεις έλεγχο .

Ψυχική υγεία

Ο στωικισμός είναι κλειδί για να πετύχεις καλή ψυχική υγεία εξαιτίας του τρόπου με τον οποίο μας διδάσκει να διαχειριζόμαστε τα συναισθήματά μας. Οι Στωικοί συχνά τσεκάρουν τα συναισθήματά τους και τα αξιολογούν, παρακολουθώντας την ψυχική τους κατάσταση. Αυτή η πρακτική είναι κλειδί για την επίτευξη ενός ισορροπημένου μυαλού.

Αναπηρία

Η εφαρμογή του Στωικισμού μπορεί να είναι ιδιαίτερα χρήσιμη σε όσους πάσχουν από μόνιμες σωματικές αναπηρίες. Η αίσθηση της έλλειψης σωματικής δυνατότητας για δράση, μπορεί να οδηγήσει τους ανθρώπους να πιστέψουν ότι έχουν χάσει όλο τον έλεγχο της ζωής τους. Ο Στωικισμός μπορεί να διδάξει τα άτομα με αναπηρίες να αποδεχτούν την κατάστασή τους και να αναθεωρήσουν τους στόχους της ζωής τους. Αντί να επικεντρωθούμε σε αυτό που δεν μπορούμε να κάνουμε, ο Στωικισμός μας διδάσκει να σκεφτούμε τι μπορούμε να κάνουμε.

Διαλογισμός

Ο Στωικός Μάρκος Αυρήλιος ακολούθησε την αρχή που υπέδειξαν οι Πυθαγόρειοι: μας καλούν το πρωί να παρατηρούμε τον ουρανό ώστε να υπενθυμίζουμε στον εαυτό μας αυτά τα ουράνια σώματα που συνεχώς κάνουν τα ίδια πράγματα και εκτελούν το έργο τους με τον ίδιο τρόπο. Επίσης, για να υπενθυμίζουμε στον εαυτό μας την καθαρότητα τους και τη γύμνια τους, καθώς δεν υπάρχει πέπλο πάνω από ένα αστέρι…

Το να κάνουμε διαλογισμό κοιτάζοντας τον ουρανό, μας υπενθυμίζει τη θέση μας στον άπειρο σύμπαν, θέτοντας την καθημερινότητά μας στο σωστό πλαίσιο.

Κάθε φορά που ανησυχούμε για το τι να φάμε, πώς να αγαπήσουμε ή απλά πώς να είμαστε ευτυχισμένοι, ανησυχούμε για το πώς να ζήσουμε μια καλή ζωή. Κανένας στόχος δεν είναι πιο άπιαστος. Ο Στωικισμός, η αρχαία φιλοσοφία που ενέπνευσε τον μεγάλο αυτοκράτορα Μάρκο Αυρήλιο, είναι μια πραγματιστική φιλοσοφία που μας διδάσκει να ενεργούμε ανάλογα με το τι είναι και τι δεν είναι υπό τον έλεγχό μας και να διαχωρίζουμε πράγματα για τα οποία αξίζει να αγωνιζόμαστε από αυτά που δεν είναι. Κατανοώντας τον Στωικισμό, μπορούμε να μάθουμε να απαντάμε σε κρίσιμα ερωτήματα. Να παντρευτούμε ή να χωρίσουμε; Πώς μπορούμε να επιβιώσουμε από μια μεγάλη προσωπική τραγωδία; Όποιος κι αν είστε, ο Στωικισμός έχει κάτι για εσάς

Α. Kαμύ: Μια μέρα όμως γεννιέται το «γιατί»

Ακόμα και η σκέψη, με τον δικό της τρόπο, με πείθει πως αυτός ο κόσμος είναι παράλογος. Η καθαρή λογική, σ' αντίθεση με το παράλογο, ισχυρίστηκε πως το κάθε τι είναι σαφές. Ευχόμουν το δίκιο της αλλά μάταια περίμενα αποδείξεις. Έπειτα από τόσους αιώνες αναζητήσεων και τόσους εκφραστικούς και πειστικούς ανθρώπους, ξέρω πως αυτό είναι λάθος. Σ' αυτό το πεδίο τουλάχιστον, αφού δεν μπορώ να μάθω, δεν υπάρχει ευτυχία.

Η παγκόσμια λογική, πρακτική, ηθική, η αιτιοκρατία, οι θεωρίες που εξηγούν τα πάντα κάνουν τον συνεπή με τον εαυτό του άνθρωπο να γελά. Δεν έχουν καμιά σχέση με το πνεύμα. Αρνούνται να δεχτούν την ουσιαστική του αλήθεια -το ότι είναι δέσμιο. Μέσα σ' αυτό το ανεξήγητο και περιορισμένο σύμπαν, το πεπρωμένο του ανθρώπου παίρνει λοιπόν το νόημά του.

Ένα πλήθος από παραλογισμούς υψώνεται και περικυκλώνει τον άνθρωπο ως το τέλος. Απ' τη στιγμή που θ' αποφασίσει να βλέπει σωστά, διακρίνει κι αισθάνεται το συναίσθημα του παράλογου. Έλεγα πως ο κόσμος είναι παράλογος και προχωρούσα πολύ γρήγορα. Το μόνο που μπορούμε να πούμε είναι πως αυτός ο κόσμος δεν μπορεί να δικαιολογηθεί. Παράλογο είναι το χάσμα ανάμεσα στο ό,τι δεν δικαιολογείται και στο μάταιο, μα δυνατό πόθο του ανθρώπου για σαφήνεια. Το παράλογο ισχύει και για τον άνθρωπο και για τον κόσμο. Για την ώρα είναι το μόνο που τους συνδέει.

Καμιά φορά, οι μεγάλες πράξεις και οι μεγάλες σκέψεις αρχίζουν κάπως αστεία. Τα μεγάλα έργα γεννιούνται συχνά στη στροφή κάποιου δρόμου ή στο καθάρισμα ενός καφενείου. Έτσι και με το παράλογο. Περισσότερο από κάθε άλλον, ο παράλογος κόσμος έχει τις ρίζες του σ' αυτή την άθλια γέννηση.

Όταν μερικές φορές, σε μια ερώτηση που αφορά στις σκέψεις σου, απαντάς «τίποτε», ίσως να προσποιείσαι. Οι αγαπημένες υπάρξεις το ξέρουν καλά. Αν όμως αυτή η απάντηση είναι ειλικρινής, αν εκφράζει αυτό το μοναδικό ψυχικό συναίσθημα της σιωπηλής ευγλωττίας που σπάζει την αλυσίδα των καθημερινών χειρονομιών ενώ η καρδιά ψάχνει μάταια να βρει τον κρίκο που θα την ξανασυνδέσει, τότε αυτό φαίνεται πως είναι το πρώτο σημάδι του παραλογισμού.

Καμιά φορά τα σκηνικά καταρρέουν. Ξύπνημα, συγκοινωνία, τέσσερις ώρες γραφείο ή εργοστάσιο, γεύμα, συγκοινωνία, τέσσερις ώρες δουλειά, φαγητό, ύπνος και Δευτέρα, Τρίτη, Τετάρτη, Πέμπτη, Παρασκευή και Σάββατο, αυτός ο κύκλος επαναλαμβάνεται εύκολα στον ίδιο ρυθμό τον περισσότερο καιρό. Μια μέρα όμως γεννιέται το «γιατί» κι όλα αρχίζουν σ' αυτή την πληκτική κούραση. «Αρχίζουν», αυτό είναι ενδιαφέρον.

Στο τέλος μια μηχανικής ζωής έρχεται η κούραση, την ίδια όμως στιγμή βάζει σε κίνηση τη συνείδηση. Τη σηκώνει απ' τον ύπνο και προξενεί τη συνέχεια. Η συνέχεια είναι η ασυνείδητη επιστροφή στην αλυσίδα ή η οριστική αφύπνιση. Στο τέλος της αφύπνισης βρίσκεται το αποτέλεσμα που φτάνει με τον καιρό: αυτοκτονία ή αναθεώρηση. Η κούραση κλείνει μέσα της κάτι το αποκαρδιωτικό. Εδώ, είμαι υποχρεωμένος να πω πως είναι καλή. Γιατί με τη συνείδηση αρχίζουν όλα και μονάχα αυτή αξίζει.

Οι παρατηρήσεις αυτές δεν έχουν καμία πρωτοτυπία. Είναι όμως φανερές: κι αυτό φτάνει γιατί μας δίνει την ευκαιρία να γνωρίσουμε καθολικά το παράλογο στις πηγές του. Με το «ενδιαφέρον» αρχίζουν όλα.

Αλμπέρ Καμύ, Ο μύθος του Σισύφου

Τον πόλεμο να φοβάσαι

Τότε, θυμάσαι, που μου λες: Έτελείωσεν ο πόλεμος!

Όμως ο πόλεμος δεν τελείωσεν ακόμα.

Γιατί κανένας πόλεμος δεν τέλειωσε ποτέ!

Και εμείς, οι περισσότεροι συμπεριφερόμαστε σα να έχουν τελειώσει οι πόλεμοι. Σα να μη συμβαίνει τίποτα κάποια χιλιόμετρα πιο πέρα, σα να μην υπάρχουν θύματα σήμερα. Νεκροί, ακρωτηριασμένοι, παιδιά ορφανά, άνθρωποι όλων των ηλικιών με πληγές σε σώμα και ψυχή, άστεγοι, χωρίς πατρίδα, χωρίς ήλιο, χωρίς νερό, χωρίς τροφή. Στεκόμαστε αναίσθητοι μπροστά στον αληθινό πόνο και τυφλοί μπροστά στην απόλυτη δυστυχία. Και κοιτάμε μάλιστα και απορημένοι ανθρώπους να πεθαίνουν κυνηγώντας μία θέση στον ήλιο και ας καούν εντελώς από το φως του, αφού είναι ότι τους έχει απομείνει. Να ζήσουν όπου και όπως μπορούν.

Σηκώνουμε τείχη και βάζουμε σύρματα αγκαθωτά για να κατοχυρώσουμε τα δικά μας. Αυτά που κερδίσαμε επειδή δουλέψαμε σκληρά, για αυτά χάσαμε άλλωστε το μεγάλωμα των παιδιών μας, την ηρεμία της ψυχής μας και στο τέλος τον ίδιο μας τον εαυτό. Τυλίξαμε τον κόσμο μας σε ακριβά περιτυλίγματα και τα υπερασπιζόμαστε με όλο μας το είναι. Για αυτά χαρακτηρίζουμε τους ανθρώπους λαθραίους και επικίνδυνους, αφήνουμε ανθρώπους να πνιγούν, γυρνάμε την πλάτη στην προσφυγιά. Πόση ασφάλεια άραγε να νιώθουμε μέσα στα αντικείμενά μας;

Ο πόλεμος λοιπόν συντηρείται από την ίδια τη φύση μας και ταυτόχρονα συντηρεί τον καπιταλισμό. Ένα αέναο παιχνίδι για μεγάλους χωρίς ηθικές αντιστάσεις. Ο πόλεμος από την μία πλευρά είμαστε εμείς και αυτό αποδεικνύεται εύκολα, αρκεί να ξεφυλλίσουμε τις σελίδες της ιστορίας και να αφουγκραστούμε το δίκιο, ότι κανένας πόλεμος δεν τέλειωσε πότε! Να γυρίσουμε τις σελίδες της λογοτεχνίας και να διαβάσουμε για τον πόνο θυμάτων. Και να ανακαλύψουμε στη Φιλοσοφία ότι,

«ο πόλεμος είναι πατέρας των πάντων και βασιλιάς των πάντων άλλους τους έκανε θεούς και άλλους ανθρώπους, άλλους δούλους και άλλους ελεύθερους» (Ηράκλειτος, απόσπ.53).

Πώς επομένως να φοβηθούμε την ίδια μας την φύση, ίσως κάποιες στιγμές να τρομάζουμε από το πόσο χώρο έχουμε παραδώσει άνευ όρων στο κακό αλλά μέχρι εκεί.

Από την άλλη πλευρά ο πόλεμος θρέφει το σύστημα, το παιχνίδι των παγκόσμιων αγορών και τη διαφθορά κυβερνήσεων και ας μην αναρωτηθούμε με τι. Με σάρκα και αίμα εννοείται. Ο καπιταλισμός για να αναπτυχθεί θέλει νέα παρθένα εδάφη και αν δεν μπορεί να τα βρει καίει τα παλιά και πάνω τους χτίζει κάτι καινούριο. Κάθε κομμάτι της σφαίρας αυτής που κατοικούμε μπορεί τόσο εύκολα να καταστραφεί και να ξαναδημιουργηθεί για να εξυπηρετήσει τις ανάγκες του. Στάχτη όλα, αφού όλα μπορούν να αγοραστούν ξανά. Στάχτη και οι άνθρωποι, αφού αυτοί που μένουν θα σφίξουν πιο δυνατά όσα έχουν.

Τον πόλεμο να τον φοβάσαι, γιατί όσες ψυχές και να έχει κάψει πάντα ψάχνει τις επόμενες. Ακόμα και οι πιο υποταγμένες κινδυνεύουν, αρκεί το σύστημα να αποφασίσει ότι το κομματάκι γης τους χρειάζεται νέο αφεντικό. Η πνοή του είναι πάντα γύρω μας. Ας θυμόμαστε αυτό και το ελάχιστο που μπορούμε να κάνουμε είναι να δείξουμε σεβασμό σε όσους έχει κατασπαράξει μέχρι σήμερα, για να μας σεβαστούν αύριο και εμάς.

Προσωκρατικοὶ: ΑΦΕΤΗΡΙΑ ΓΙΑ ΤΗ ΧΑΡΤΟΓΡΑΦΗΣΗ ΜΙΑΣ ΑΡΧΑΪΚΗΣ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑΣ

Τὸ πρόβλημα (1)

Μποροῦμε νὰ μιλάμε γιὰ μία κοινὴ γνωσιοθεωρία τῶν Προσωκρατικῶν, καί, κυρίως, ἐπιτρέπεται νὰ μιλάμε γιὰ μία γνωσιοθεωρία τῶν Προσωκρατικῶν; Γιὰ νὰ προχωρήσουμε περισσότερο, μποροῦμε νὰ μιλᾶμε γιὰ γνωσιοθεωρία πρὶν ἀπὸ τὸν Κ,αρτέσιο ἡ καὶ τὸν Κάντ;

Οἱ Προσωκρατικοὶ διακρίνονται γιὰ τὴν πρωτόγνωρη περιέργειά τους μπρὸς στο θαῦμα τοῦ κόσμου, πού ἀποφασίζουν νὰ κοιτάξουν κατάματα, ξεσκίζοντας τὸν πέπλο τοῦ μύθου. Ὁ στοχασμὸς τους ἀναβλυζει ἀπὸ κοινὲς πηγὲς καὶ ἡ φιλοσοφικὴ τους ἐγρηγορση διαπνέεται ἀπό τὸν ἴδιο σκοπό: τὴν ἀναζητήση μιᾶς πρώτης ἀρχῆς πέρα ἀπό τὸν κόσμο τῶν φαινομένων.(2) Παράλληλα μὲ τὴν ἐκλογίκευση τοῦ μύθου προσπαθοὺν νὰ ἐκλογικεύσουν καὶ τή φυσική πραγματικότητα, νὰ ἐξηγήσουν τή γένεση καὶ τή φθορά, μ' ἕνα λόγο νὰ ἐρμηνεύσουν τὸ πρόβλημα τῆς μεταβολῆς καὶ τῆς μετάπτωσης τῶν πολλῶν ἀπὸ τὸ ἕνα. Ἡ ἐκρηκτικη ὅμως ἀτομικότητά τους δὲν μπορεῖ εὔκολα νὰ χωρέση σὲ μιά, ἔστω καὶ γενική, κοινὴ θεωρήση. Μπορεῖ νὰ ἀντιμετώπισαν τὰ ἴδια προβλήματα, νὰ ἀναρωτήθηκαν τὰ ἴδια ἐρωτήματα, ὅμως οἱ ἀπαντήσεις πού ἐδῶσαν ἦταν διαφορετικές. Ὁ στοχασμὸς τοῦ καθενὸς προχωρεῖ διαλεκτικὰ στή σκέψη τῶν προγενεστέρων καὶ τῶν συγχρόνων του.(3) Ἔτσι εἶναι δυσκολο ἄν ὄχι ἀδύνατο νὰ μιλήση κανεὶς ἱκανοποιητικὰ γιὰ μιὰ γνωσιολογία τῶν Προσωκρατικὼν γενικῶς, ἔστω κι ἄν δὲν εἰσχωρήση στίς λεπτομέρειες. Ἴσως γιὰ τή γνωσιολογία τῶν φιλοσόφων πού στὰ ἀποσπὰσματὰ τους ἀνιχνεύονται σχετικά, ἔστω καὶ πενιχρά, στοιχεῖα: ὅπως στὸν Ξενοφάνη, τὸν Ἡράκλειτο, τοὺς Ἐλεάτες, τὸν Ἐμπεδοκλῆ, τὸν Ἀλκμαίωνα, τὸν Δημοκριτο.

Καὶ ἐδῶ ἀναφύεται τὸ δεύτερο καὶ σοβαρότερο πρόβλημα: ἂν ὑπάρχουν πράγματι δεδομένα γιὰ μιὰ γνωσιολογία τῶν Προσωκρατικῶν. Ό D. W. Hamlyn παρατηρεῖ στὴν ἱστορία τῆς ἐπιστημολογίας: «Οἱ Προσωκρατικοί, οἱ πρῶτοι φιλόσοφοι τῆς δυτικῆς παραδοσης, δὲν ἔδωσαν θεμελιώδη προσοχὴ στὸν κλάδο αὐτὸ γιατὶ ἦταν πρωταρχικὰ ἀπασχολημένοι μὲ τή φύσή καὶ τή δυνατότητα τῆς μεταβολῆς. Πῆραν σὰν δεδομένο ὅτι ἡ γνώση τῆς φύσης ἦταν δυνατή, ἂν καὶ μερικοὶ ἀπ'αὐτοὺς σκέφθηκαν ὅτι ἡ γνώση τῆς δομῆς τῆς πραγματικότητας μποροῦσε καλύτερα νὰ ἐπιτευχθῆ ἀπὸ ὁρισμένες πηγὲς παρὰ ἀπὸ ἄλλες... Ἀμφιβολίες ἄρχισαν να παρουσιάζωνται μόλις τὸν 5ο αι. καὶ ὑπευθυνοι γι' αὐτές ἦταν κυρίως οἱ σοφιστές».(4) Κατ' αὐτόν, καθὼς καὶ τούς περισσοτέρους εἰδικοὺς τῆς νεότερης ἐπιστημολογίας καὶ λογικῆς, ἀκόμα καὶ γιὰ μερικοὺς ἱστορικοὺς τῆς ἀρχαίας φιλοσοφίας, τὸ γνωσιολογικὸ πρόβλημα στή θεωρητικὴ του βάση ἀρχίζει μὲ τὸν Πλάτωνα ἐξ αἰτίας ἴσως τοῦ Ἀγνωστικισμοῦ, τοῦ μηδενισμοῦ καὶ τοῦ σχετικισμοῦ τῶν Σοφιστῶν.

Εἶναι ἀλήθεια ὅτι πρωταρχικὸ μέλημα τῶν πρώτων αὐτῶν φιλοσόφων (τῶν φυσικῶν, ἤ φυσιολόγων) ἦταν τὸ κοσμολογικὸ πρόβλημα. Ὁ κόσμος καὶ στη στατικὴ καὶ στή δυναμικὴ τοῦ μορφὴ ὡς φύση, ἀκομα καὶ ὡς ψυχή, ἀντιμετωπίζεται ὡς εὐάλωτο γνωστικὸ ἀντικείμενο. Ἡ σκέψη στρέφεται στὸ ἀντικείμενο, ἀπορροφᾶται ἀπὸ τὸ ἀντικείμενο πού τὸ θεωρεῖ ἀναλλοίωτο ἀπὸ τὴν ἐπενέργειά της. Πάσχει ἡ ἴδια, ἀπὸ τὸ ἀντικείμενο καὶ ἀλλοιώνεται χωρὶς νὰ ἀναλογισθῆ τὸ δικὸ της ρόλο στή γνωστικὴ διαδικασία. Πρῶτα τίθενται δογματικὰ οἱ ἀρχὲς τῶν ὄντων καὶ μετὰ ἔρχεται ἡ γνώση νὰ προσαρμοστῆ στὸ ἀνάστημα τους καὶ νά τις δικαιώση. Μόνον oἱ σοφιστές, ἴσως ὁ Ξενοφάνης(5) καὶ οἱ ριζικοὶ καὶ ἠπιοτεροι σκεπτικοὶ δὲν ἀναζήτησαν καὶ δὲν ἔθεσαν ἀρχές.

Ἡ γνωσιολογία καὶ ἡ λογικὴ ἀναπτύχθηκαν πράγματι ἀργότερα, ὁπωσδήποτε μετὰ τὴν κοσμολογία καὶ στα πλαίσιά της ἄν καὶ ὄχι σ' ἕνα τρίτο στάδιο, ὅπως δέχεται ὁ W.K.C. Guthrie,(6) δηλ. μετὰ τὴν ἠθική. Μᾶλλον ἠθική καὶ γνωσιολογία συμπορεύονται, ἀφοῦ ἡ σοφιστικὴ σχετικοκρατία τῆς γνώσης καὶ τῆς ἀρετῆς πού διέσεισε τὰ θεμέλια τοῦ γνωστικοῦ δογματισμοὺ κινητοποίησε τὸν κριτικὸ στοχασμὸ τοῦ Πλάτωνα καὶ στὸ γνωσιοθεωρητικὸ καὶ στὸ πρακτικὸ ἐπιπεδο.(7) Ἂν λοιπὸν ἐρχεται κανεὶς νὰ ἀναζητήση τὴν ἀρχαϊκὴ γνωσιοθεωρία μὲ τὰ καντιανὰ καὶ μερικὰ νεοτέρα σχήματα, δύσκολα θὰ τὴν ἀναγνωρίση, ἀφοῦ πρὶν ἀπὸ τή δικὴ της ἀναγνώριση ἡ σκέψη θέτει «μεταφυσικὲς» ἀρχές καὶ ξεκινὰ ἀπ’ αὐτές γιὰ τὴν κατάκτηση τῆς ἀλήθειας. Οὔτε ἀκόμα ἄν ψάχνη νὰ βρῆ κάποιον ὁρισμό τῆς γνώσης ἔστω καὶ τὴν ἐρωτηση «τι εἶναι γνώση». Οὔτε ἀκόμα ἄν ζητῆ νὰ βρῆ στοὺς ἀφορισμοὺς τῶν πρώτων φιλοσόφων μιὰ συνεπή θεωρία τῆς ἀληθειας(8) ἤ νὰ ζητήση ἀπαντήσεις σὲ ἐρωτήματα πού δὲν ἀπαντήθηκαν οὔτε ἀπό τὸν Ἀριστοτέλη, πού πρῶτος «ἔκαμε τὴν ψυχή, στὴν οὐσία καὶ τη βάση της, πρόβλημα».(9)

Οἱ Προσωκρατικοὶ δὲν καθόρισαν οὔτε τή φύση καὶ τὰ ὅρια τῆς γνώσης καθεαυτῆς οὔτε τή σχέση γνωστικοῦ ὑποκειμένου καὶ ἀντικειμένου, οὔτε ἀκομα τὶς ἀρχές τῆς διαφοροποίησης τῆς γνώσης μὲ βάση τοὺς βαθμοὺς τῆς συγκατάθεσης, τή δυνατότητα γιὰ τή μετάδοσή της καὶ ἄλλα σχετικὰ προβλήματα, πολλὰ ἀπὸ τὰ ὁποῖα συζητήθηκαν τουλάχιστον ἀπὸ τὴν κλασσικὴ καὶ τὴν ἑλληνιστικὴ ἐπιστημολογία.(10)

Ἀλλὰ οἱ φιλόσοφοι αὐτοί - ἄν καὶ χωρὶς τή συνείδηση ὅτι ἔκαναν ἐπιστήμη τῆς γνώσης ἀλλὰ ὀντολογία - διέκριναν τοὺς βαθμοὺς τῆς ἀλήθειας (δόξα, πίστη, ἀλήθεια, ἀκόμα καὶ πιθανότητα) τὰ εἴδη τῆς γνώσης (ἐμπειρική, λογικὴ καὶ μαθηματική), καὶ τὶς πηγὲς της (νόηση, αἴσθηση) καὶ ὄχι μόνο κατὰ βαθμό, δηλαδὴ ποσοτικά, ἀλλὰ ἴσως καὶ ποιοτικά, ὡς ἐνεργειες ἄλλου συνειδησιακοὺ ἐπιπέδου. Ἐθεσαν ἀκόμα τὶς πρῶτες γνωσιολογικὲς ἀρχές (γνώση διὰ τῶν ὁμοίων καὶ γνώση διὰ τῶν ἐναντίων)(11) - ὄχι μόνο ὡς νόμους τῆς αἰσθητηριακῆς ἀντιληψης, ἀλλὰ καὶ τῆς νόησης - καθὼς καὶ τὶς πρῶτες λογικὲς ἀρχές (νόμοι ταυτότητας καὶ ἀντιφάσης,(12) reduclio ad impossible καὶ ad absurdum),(13) ὅπως διατυπώθηκαν ἀργότερα. Ἀσχολήθηκαν μὲ τὰ ὅρια τῆς ἀνθρώπινης γνώσης σὲ σχέση μὲ τὸ θεϊκὸ ἐπιπεδο(14) - καὶ τὸ κῦρος της, προσδιορισμένο πάντοτε ἀπὸ τὸ γνωστικὸ ἀντικείμενο, καὶ οἱ ἀπόψεις τους ἔγιναν ἀντικείμενο θεώρησης ἤδη ἀπὸ τοὺς ἀρχαίους πού προβληματίστηκαν μὲ τὰ θέματα αὐτὰ θεωρητικά. Γι’ αὐτό ἴσως μποροῦμε νὰ μιλάμε γιά τις «γνωσιολογικὲς ἀπόψεις» τῶν Προσωκρατικὼν μὲ τὰ μέτρα καὶ τίς κατηγορίες πού εἶναι καταλληλες νὰ περιγράψουν τὸ στοχασμὸ τῶν ἀρχαίων.

2. Ἀρχαῖες καὶ νεοτερες ἀπόψεις

Ὁ Πλάτων, ὁ Ἀριστοτέλης, ὁ Θεοφραστος καὶ ὁ Σέξτος Ἐμπειρικὸς παίρνουν τοὺς Προσωκρατικοὺς ὡς ἀφετηρία τῆς ἱστορικῆς τους ἐπισκόπησης τῶν ψυχολογικῶν καὶ γνωσιοθεωρητικὼν ἀπόψεων.

Ἀμέσως παρουσιάζεται οὐσιῶδες τὸ πρόβλημα ἑνὸς χαρακτηρισμοῦ τῆς γνωσιοθεωρίας τους, Ἔχοντας ἀποφασίσει στὴν πλειονότητα τους γιὰ ὁλικὲς πρῶτες ἀρχές, γρήγορα οἱ Προσωκρατικοὶ θεωρήθηκαν αἰσθησιοκράτες, ὅσο καὶ ἄν οἱ ἀρχές αὐτὲς ἦταν προϊὸν λογικῆς ἀφαίρεσης καὶ ἐνόρασης, ἀπροσπέλαστες γνωστικὰ ἀπὸ τὴν αἰσθητηριακὴ ἀντίληψη καὶ ἐλάχιστα ἐπαληθεύσιμες με τά εμπειρικά δεδομένα, Ἡ «φυσιοκρατικὴ» ἀκόμα βάση τῆς ψυχολογίας τους, ἔδωσε λαβὴ στους πρώτους κριτικοὺς τοῦ στοχασμοῦ τους νὰ τοὺς καταλογίσουν ταύτιση αἴσθησης καὶ νοήσης καὶ νὰ προσέξουν τή «σωματική» βάση τῆς νόησής τους, Καὶ ὅμως τὸ χαρακτηριστικότερο κοινὸ γνώρισμα τους εἶναι ἡ δυσπιστία τους στὴν μαρτυρία τῶν αἰσθήσεων γιὰ τὴν κατάκτηση τῆς ἀλήθειας, καὶ ἡ λογικὴ ἡ ἐνορατική σύλληψη της – εἴτε ἀλήθεια εἶναι τὸ καθαρὸ εἴναι, εἴτε τὰ ἄτομα καὶ τὸ κενό.

Ἡ στάση τοῦ Πλάτωνα στὶς γνωσιοθεωρητικὲς ἀπόψεις τῶν Προσωκρατικῶν, σαφῶς κριτική, δὲν θὰ μᾶς ἀπασχολήση ἄν καὶ συνηγορῆ γιὰ τή «σωματική» βάση τῆς Προσωκρατικὴς «νόησης».(15) Νηφαλιότερος καὶ μὲ αὐστηρότερη κριτικὴ συνείδηση ἀπέναντι στοὺς Προσωκρατικοὺς ἀπὸ τὸν Πλάτωνα, ὁ Ἀριστοτέλης μας δίνει περιστασιακὰ τὴν πρώτη κριτικὴ καὶ συγχρόνως προκατειλημμένη ἱστορία τῆς γνωσιοθεωρίας. Τὴν ἀντικειμενικότητά του ἔχει γενικὰ ἀμφισβητήσει ὁ Cherniss(16) ἄλλα καὶ ὑπερασπίσει ἄλλοι εἰδικοί. Οἱ μαρτυρίες του θὰ μας ἀπασχολήσουν μόνο στὴν ἔκταση πού ἐνδιαφέρει τὸ πρόβλημα μας: στὸ χαρακτηρισμὸ τῆς «γνωσιοθεωρίας» τῶν Προσωκρατικὼν ἀναφορικὰ μὲ τὶς πηγὲς τῆς γνώσης. Γνωσιοθεωρητικὲς ἀπόψεις τῶν παλαιοτέρων του φιλοσόφων θίγει κυρίως στὸ Περὶ Ψυχῆς (στα πλαίσια τῆς ψυχολογίας) καὶ στὰ Μεταφυσικὰ (στὰ πλαίσια τῆς φυσικῆς καὶ λογικῆς). Στὸ Γ Περὶ Ψυχῆς ὅπου πραγματεύεται κυρίως τὸ νοῦ σὲ σχέση μὲ τὴν ψυχὴ καὶ τή νοητική διαδικασία, παρατηρεῖ: «Ἐπεί δὲ δύο διαφοραῖς ὁρίζονται μάλιστα τὴν ψυχήν, κινήσει τε τῇ κατὰ τόπον καὶ τῷ νοεῖν καὶ φρονεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι δοκεῖ δὲ καὶ τὸ νοεῖν καὶ τὸ φρονεῖν ὥσπερ αἰσθάνεσθαί τι εἶναι (ἐν ἀμφοτέροις γὰρ τούτοις κρίνει τι ἡ ψυχὴ καὶ γνωρίζει τῶν ὄντων), καὶ οἱ γὲ ἀρχαῖοι τὸ φρονεῖν καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι ταὐτόν εἶναι φασιν - ὥσπερ καὶ Ἐμπεδοκλῆς εἴρηκε (ἄπ. 106) καὶ ἐν ἄλλοις (ἄπ. 103)... πάντες γὰρ οὗτοι τὸ νοεῖν σωματικὸν ὥσπερ τὸ αἰσθάνεσθαι ὑπολαμβάνουσιν, καὶ αἰσθάνεσθαί τε καὶ φρονεῖν τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον. . . ὅτι μὲν οὖν οὐ ταὐτόν ἐστι τὸ αἰσθάνεσθαι καὶ τὸ φρονεῖν, φανερόν. . . ἀλλ' οὐδὲ τὸ νοεῖν, ἐν ᾦ τό ὀρθῶς καὶ τὸ μὴ ὀρθῶς» 427α 17 - 427b 9.

Δὲν εἶναι ἐδῶ ἡ καταλληλη θέση νὰ διερευνήσουμε τὴν ἔννοια τοῦ νοεῖν καὶ φρονεῖν στὸν Ἀριστοτέλη. Γιὰ τοὺς Προσωκρατικοὺς θά μιλήσουμε ἆρ-γότερα. Οἱ ὅροι, στὸ χωρίο αὐτό ἄλλωστε, ἄλλοτε παρουσιάζονται συνώνυμοι καὶ ἄλλοτε ὄχι, ἀκόμη καὶ γιὰ τοὺς Προσωκρατικούς. Μᾶς ἐνδιαφερει ὅμως ἡ ἄποψη τοῦ Ἀριστοτέλη ὅτι οἱ ἀρχαῖοι ταύτιζαν τὸ φρονεῖν καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι καὶ «πάντες» θεωροῦσαν τὸ νοεῖν «σωματικὸν» - ὅτι δηλ. θεωροῦσαν τὴν φρόνηση εἶδος αἰσθητηριακὴς ἀντίληψης καὶ ἔδιναν στὸ νοεῖν «σωματικὴν» ὑπόσταση καὶ ἐμπειρικὴ ἀφετηρία. Ἡ ἀλήθεια λοιπὸν κατ’ αὐτοὺς ἔπρεπε νὰ ἀναζητηθῆ στὸ αἰσθητηριακὸ ἐπιπεδο, στὴν ἀρχή: «τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον», καὶ ἡ πλάνη στή «θίξιν τοῦ ἀνομοίου». Στὸ χωρίο αὐτό ὁ Ἀριστοτέλης ἀναφέρεται ρητὰ στὸν Ἐμπεδοκλῆ καὶ συσχετίζει τις ἀπόψεις του μὲ τοῦ Ὁμήρου.(17) Τὴν «σωματικότητα» τοῦ νοεῖν τὴν καταλογίζει ὅμως σὲ ὅλους. Ἀλλὰ συγχέει τοὺς Προσωκρατικοὺς μὲ τοὺς Σοφιστὲς ὅταν τοὺς κατηγορῆ ἔστω καὶ περιορισμένα («ὥσπερ ἔνιοι λέγουσι») τὸ «πάντα τὰ φαινόμενα εἶναι ἀληθῆ» (427b 3), ἴσως κάνοντας ὑπαινιγμὸ στὸν Ἀναξαγόρα. Καθολικώτερη ἡ ἐπιθεση του στοὺς Προσωκρατικοὺς γιὰ τὴν ἐξάρτησή τους τῆς ἀλήθειας τῶν φαινομένων ἀπὸ τὰ αἰσθητὰ γίνεται στὰ Μεταφυσικά. Ἡ κριτικὴ του συμπεριλαμβάνει ἐκεῖ τὸν Δημοκριτο, τὸν Παρμενίδη, τὸν Ἐμπεδοκλῆ καὶ τὸν Ἀναξαγόρα καὶ καταφέρεται στὴν ταύτιση τους τῆς αἴσθησης μὲ τή φρονήση.(18)

Δὲν Θά ἐπιχειρήσουμε ἐδῶ κριτικὴ τῆς ἀριστοτελικης κριτικῆς.(19) Ἡ ἄποψη τοῦ Cherniss εἶναι σὲ γενικὲς γραμμὲς παραδεκτή: «Εἶναι φανερὸ ὅτι ἀφοῦ οἱ τέσσερις φιλόσοφοι πού κατηγοροῦνται ὡς αἰσθησιοκράτες ὑπεράσπισαν ὡς τελικὲς ἀλήθειες ἀρχὲς πού ἀπαρνοῦνται τὴν ἀλήθεια τῶν αἰσθητηριακὼν ἀντιλήψεων κανεὶς τους δὲν μπορεῖ νὰ χαρακτηρισθῆ αἰ-σθησιοκράτης».(20) Ἂν καὶ θά εἴχαμε νὰ παρατηρήσουμε ὅτι ἡ κρίση τοῦ Ἀριστοτέλη εἶναι συνεπής μὲ τὰ ἀποσπάσματα που ἐπιλέγει ἔτσι ὥστε νὰ ἐξυπηρετῆ τὴν ἐτυμηγορία του (καὶ σχετικὰ μὲ τὸν Ἐμπεδοκλῆ σωστή).(21) Οἱ μαρτυρίες τοῦ Θεόφραστου στὸ Περὶ Αἰσθήσεως καὶ αἰσθητῶν δὲν ἀπέχουν ἀπὸ τὸ ἀριστοτελικο πνεῦμα καὶ γράμμα.(22)

Ὁ Σέξτος Ἐμπειρικὸς ὅμως - σὲ ἐννοιολογικά σχήματα πού ἐλάχιστα μποροΰν νὰ ἐφαρμοστοῦν στὸ στοχασμὸ τῶν Προσωκρατικὼν - ὑποβάλλει τὶς ἰδέες τους στὸ «κριτήριο» τῆς ἀλήθειας καί, ἐκτὸς ἀπὸ τὴν περίπτωση τοῦ Ξενοφάνη πού χαρακτηρίζει ἄλλοτε ριζικότερα καὶ ἄλλοτε μετριοπαθέστερα σκεπτικὸ (ἐφεκτικός), δίνει μιὰ εἰκόνα τῶν Προσωκρατικὼν ὡς ἀνεπιφύλακτα ὀρθολογιστῶν φιλοσόφων, ἀφοῦ τοὺς παρουσιάζει νὰ θεωροῦν κριτήριο τῆς ἀλήθειας τὸν «λόγον» εἴτε τὸν «κοινὸν» εἴτε τὸν «ἐπιστημονικὸν» ἤ καὶ τὸν«ὀρθόν» ἀκόμη. Χαρακτηριστικὰ λέει πῶς οἱ φυσικοὶ ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ Θαλῆ «εἰσήγαγαν τὴν ἔρευνα τοῦ κριτηρίου».(23) Ἀναφέρεται δὲ ὀνομαστικὰ στὸν Ἀναξαγόρα καὶ μὲ βάση τὸ ἄπ. 21 καὶ τή θεωρία του γιὰ τὰ χρώματα καταλήγει ὅτι «ὁ Ἀναξαγόρας κοινῶς τὸν λόγον ἔφη κριτήριον εἶναι» (VII 92). Τὸ ἴδιο κριτήριο (τὸν «ἀπὸ τῶν μαθημάτων» λόγον) ἀποδίδει καὶ στοὺς Πυθαγορικοὺς (VII 92). Στὸν Ξενοφάνη πού, στὴν ἀρχὴ τῆς θεωρήσης του, εἶχε κατατάξει σ’ ἐκείνους πού ἀναιροῦσαν τὸ κριτήριο θεωρώντας τὰ πάντα ἀκατάληπτα βάσει τοῦ ἀποσπάσματος 34 (VII48 - 55), κατὰ μιὰ διαφορετικὴ ἑρμηνεία(«κατὰ τοὺς ὡς ἑτέρους αὐτὸν ἐξηγουμένους»), ἀποδίδει μὲ βάση τὸ ἴδιο ἀπόσπασμα ὡς κριτήριο τὸν «δοξαστὸν λόγον» (VII 110). Τονίζει τὴν ἀντίθεση τοῦ Ξενοφάνη στὸν Παρμενίδη πού ἀπέρριψε τὸν «δοξαστὸν λόγον» καὶ θεώρησε κριτήριο «τόν ἐπιστημονικὸν» δηλ. τὸν «ἀδιαπτωτόν». Ὡς ἀπόδειξη τοῦ κριτηρίου τοῦ Παρμενίδη παραθέτει ὅλο τὸν πρόλογο τοῦ Περὶ Φύσεως τὸν ὁποῖο ἑρμηνεύει συμβολικά.(24) Εἶναι χαρακτηριστικὸ ὅτι ἡ προγενέστερη τοῦ Σέξτου κριτικὴ διαφωνοῦσε ἤδη γιὰ τὸ χαρακτῆρα τῆς γνωσιοθεωρίας τοῦ Ἐμπεδοκλῆ καὶ τὰ «κριτήρια» με τὰ ὁποῖα εἶχε ἀποφασίσει γιὰ τὴν ἀλήθεια. Ἄλλοι «ἁπλούστερον δοκοῦντες αὐτὸν ἐξηγεῖσθαι» τοῦ ἀπέδιδαν μὲ βάση τὸ ἄπ. 109 ἑξη κριτήρια, ὅσα δηλ. τὰ «ριζώματα» καὶ οἱ δύο «δραστήριοι» ἀρχές σύμφωνα μὲ τή γνωσιολογικὴ ἀρχή του «τὰ ὅμοια τῶν ὁμοίων εἶναι γνωριστικὰ» (VII 115-116). Ἄλλοι ὅμως μὲ βάση τὸ ἄπ. 2 ἀπέδιδαν στὸν Ἐμπεδοκλῆ ὡς κριτήριο τὸν «ὀρθόν λόγον» καίτοι ὁ Ἐμπεδοκλὴς κατὰ τὸ Σέξτο δὲν ἀναγνωρίζε ἀπεριόριστη γνωστικὴ δύναμη στὸν ἀνθρώπινο λόγο σὲ σύγκριση μὲ τὸν θεϊκό, οὔτε ἀπέρριπτε τελείως τὴν ἀξιοπιστία τῶν αἰσθήσεων τὴν ἑξασφάλιζε ὅμως μὲ τὴν «ἐπιστασία» τοῦ λόγου (VII 120 - 125)(25). Τὸν λόγο δέχεται κατὰ τὸν Σέξτο ὡς κριτήριο τῆς ἀληΟειας καὶ ὁ Ἡράκλειτος πού θεωροῦσε ὅτι «δυσίν ὠργανῶσθαι ὁ ἀν0ρωπος πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας γνῶσιν αἰσθήσει τε καὶ λόγῳ» καὶ ἀπέρριπτε τὶς μαρτυρίες τῶν αἰσθήσεων. Ὡς λόγον ὅμως σὲ σύγκριση μὲ τοὺς ἄλλους φυσικοὺς παρουσιάζεται ὁ Ἡράκλειτος νὰ θεωρῆ «τὸν κοινὸν καί θεῖον» πού ὁ ἄνθρωπος εἰσπνέει ἀπὸ τὸ «λογικὸν καὶ φρενῆρες περιέχον» διὰ τῶν «αἰσθητικῶν πόρων» καὶ γίνεται ἔτσι νοερός. Κριτήριο λοιπὸν γιὰ τὸν Ἠράκλειτο εἶναι κατὰ τὸν Σέξτο τὸ «κοινᾖ πᾶσι φαινόμενον» πού γίνεται ἀντιληπτὸ μὲ τὸν κοινὸ καὶ θεϊκὸ λόγο, ἐνῶ ὅ,τι ἀποτελεῖ μερικὴ καὶ ἀτομική ἐντύπωση ἀπορρίπτεται ὡς ἀναξιόπιστο (VII 126 - 134).(26)

Σχετικὰ μὲ τὸν Δημοκριτο ὁ Σέξτος φαίνεται νὰ βρίσκεται σὲ ἀμηχανία, γιατὶ σὲ ἄλλα του ἔργα ὁ Δημοκριτὸς φαίνεται νὰ δυσπιστῆ στὰ δεδομένα τῶν αἰσθήσεων καὶ νὰ θεωρῆ τὴν αἰσθητηριακή γνώση ἁπλὴ δοξασία καὶ ὡς ἀλήθεια μόνο τὰ ἄτομα καὶ τὸ κενὸ· στὰ «Κρατυντήρια» δέ, παρὰ τὶς ὑποσχέσεις του, νὰ καταδικάζη τελείως τις αἰσθήσεις ἀμφισβητώντας ἔτσι τὴν δυνατότητα τοῦ ἀνθρώπου νὰ γνωρίση τὴν ἀλήθεια· νὰ ὑποστηρίζη ὅμως στοὺς «Κανόνες» ὅτι ὑπάρχουν δύο εἴδη γνώσης: τῶν αἰσθήσεων καὶ τῆς διανοίας, καὶ ἀποκαλώντας τη δεύτερη «γνησίην» νά τὴν θεωρή κριτήριο τῆς ἀλήθειας (VII 135 - 140). Εἶναι λοιπὸν τελικὰ καὶ γιὰ τὸν Δημοκριτο ὁ λόγος κριτήριο τῆς ἀλήθειας κατὰ τὸν Σέξτο.

Ὅλα αὐτὰ καὶ ἰδίως ἡ ἐπιλογὴ τοῦ «λόγου» ὡς «κριτηρίου» τῆς ἀλήθειας γιὰ τοὺς Προσωκρατικοὺς εἶναι ἀναχρονιστικὰ καὶ σὲ πολλὰ ἀντιφατικά. Ἡ ἴδια ἡ ἔννοια τοῦ «λόγου», πού μαζὶ μέ τις αἰσθήσεις ἀποτέλεσαν γιὰ τοὺς Σκεπτικοὺς τὸ κριτήριο τῆς ἀλήθειας τῶν δογματικῶν - οἱ ἴδιοι ἀναιροῦσαν καὶ τὰ δύο - εἶναι τόσο πολυσήμαντη πού δύσκολα συμπίπτει πάντα μὲ τὴν ἔννοια πού ἔδιναν οἱ Προσωκρατικοὶ στὸν «λόγο» ἤ καὶ μὲ τοὺς ἐξωαισθητηριακοὺς ὅρους «φρόνηση», «νόηση», «νοῦς», «διάνοια». Ὁ ὅρος ἔχει βέβαια γιὰ τὸ Σέξτο τή σημασία πού ἀπέκτησε στὰ ἑλληνιστικα κυρίως χρόνια - σύμφωνα μὲ τὸ πλατωνικὸ καὶ ἀριστοτελικο πνεῦμα - ὅταν μαζὶ μὲ τη λέξη «κριτήριο» ἄρχισε νὰ χρησιμοποιείται στις συζητήσεις μὲ τοὺς Στωικοὺς μὲ τεχνικὴ σημασία, ὡς δηλωτικὸς νοητικῶν, διανοητικῶν καὶ λογικῶν λειτουργιῶν σὲ ἀντιδιαστολὴ πρὸς τὶς αἰσθήσεις.(28)

Ὅταν ἀναλογισθῆ κανεὶς τὴν διερεύνηση πού γίνεται ἀπό τὸν Πλάτωνα στὸν Θεαίτητο γιὰ τὸν ὅρο «λόγος» ὡς αἰτιολογικὸ τῆς «ὀρθῆς δόξας» καταλαβαίνει πόσο δυσκόλα μποροῦμε νὰ μαντέψουμε πῶς ὁ Ἐμπεδοκλὴς θεωροῦσε κατὰ τὸ Σέξτο τὸν «ὀρθό λόγο» ὡς κριτήριο τῆς ἀλήθειας. Ἀκόμα καὶ ἡ λέξη «κριτήριο» - ἂν καὶ χρησιμοποιεῖται ἀπὸ τὸν Πλάτωνα σὲ γνωσιολογικὰ συμφραζόμενα (Θεαίτητος 178b) καὶ σὲ σχέση μὲ τὸ «αἰσθητήριον» ἀπὸ τὸν Ἀριστοτέλη (Μεταφ. 1063 ἃ 3) - γίνεται τεχνικὸς ὅρος στή θεωρία τῆς ἀλήθειας στὰ ἑλληνιστικα χρόνια, καὶ εἶναι ὁπωσδήποτε ξένος στὸ λεξιλόγιο τῶν Προσωκρατικὼν πού, ἐκτὸς ἴσως ἀπὸ τὸν Παρμενίδη καὶ τὸν Δημοκριτο, ἐλάχιστα ἀπασχολήθηκαν μὲ τὸ πρόβλημα τῆς ἀλήθειας θεωρητικά.(29) Ἔτσι μόνο μὲ τὸν δρο νοῦς τῶν Προσωκρατικῶν καὶ τὰ συνώνυμὰ του, καὶ σὲ ἀντιδιαστολὴ μέ τις ἐπὶ μέρους αἰσθήσεις μπορεῖ ὁ ὅρος λόγος, ὅπως χρησιμοποιείται ἀπὸ τὸ Σέξτο, νὰ συσχετισθῆ.

Ἄσχετα πάντως ἀπὸ τὰ προβλήματα αὐτά, ἡ εἰκόνα πού δίνεται ἀπὸ τὸν Σέξτο σχετικὰ μὲ μιὰ θεωρία τῆς γνώσης καὶ τῆς ἀληθείας τῶν Προσωκρατικὼν συνηγορεῖ γιὰ διαβαθμισμένες καὶ διαφοροποιημένες ὀρθολογιστικὲς ἀπόψεις καὶ ὁπωσδήποτε γιὰ τὴν ὁλοκληρωτικὴ ἤ μερικὴ ἀπόρριψη ἀπὸ μέρους τους τῆς ἀξιοπιστίας τῶν αἰσθήσεων. Ἔτσι ἡ εἰκόνα πού δίνει ὁ Ἀριστοτέλης δὲν συμβιβάζεται ἐκ πρώτης ὄψεως μὲ τοῦ Σέξτου Ἐμπειρικοῦ.

Γιὰ νὰ ἀκριβολογησουμε, οἱ δύο ἀπόψεις δὲν ἐπιδέχονται εὔκολα σύγκριση γιατὶ ξεκινοῦν ἀπὸ ἅλλη ἀφετηρία, σκοπεύουν σὲ διαφορετικοὺς στόχους καὶ κινοῦνται σὲ διαφορετικὰ σχήματα. Ὁ Σέξτος κινεῖται στὴν πόλωση: δογματικοὶ-ἐφεκτικοί, λόγος-αἰσθήσεις· ὁ Ἀριστοτέλης στὸ δυαδισμό: αἰσθηση-νόηση, ὕλη-εἶδος, δυνάμει-ἐνεργείᾳ, σωματικὸ-ἀσωματο. Κατὰ τὸν Σέξτο οἱ Προσωκρατικοὶ ἔθεσαν ἄρχές. Σ’ αὐτές δὲν ἔφθασαν ἀπὸ τὴν ἐμπειρία μέ τις αἰσθήσεις. Κριτήριο λοιπὸν γιὰ τὴν ἀλήθεια τῶν ἀρχῶν τους εἶναι ὁ λόγος εἴτε ὡς λογικὴ διαδικασία εἴτε ὡς λογικὴ ἀφαίρεση, εἴτε ἀκόμα ὡς ἐνοραση. Ἐνοποιώντας ὅλες αὐτές τις νοητικές, συνθετικὲς καὶ κριτικὲς διαδικασίες στὴν ἔννοια τοῦ «λόγου» καταλογίζει ὁ Σέξτος στοὺς Προσωκρατικοὺς ὑπεράσπιση τοῦ «λόγου» καὶ ἀπόρριψη τῶν αἰσθήσεων. Ὁ Ἀριστοτέλης στὰ πλαίσια τῆς ψυχολογίας, τῆς λογικῆς καὶ τῆς μεταφυσικῆς ξεκινὰ ἀπὸ ἅλλη βάση. Ἔχοντας διαμορφώσει μιά θεωρία τῆς γνώσης (τοῦ καθόλου, τοῦ εἴδους καὶ τῆς αἰτίας) καὶ τῆς ἀλήθειας (στὸν λόγο καὶ τὸν κόσμο τῶν ἐννοιῶν, στὴν κρίση, ὄχι στὰ πράγματα, ἀλλὰ μὲ ἀφετηρία καὶ σὲ ἀνταπόκριση μὲ τὰ πράγματα) καὶ μὲ τὴν πεποίθηση - ἤ καὶ τὴν προκαταλήψη - ὅτι οἱ Προσωκρατικοὶ ἔκαναν φυσικὴ καὶ ὄχι μεταφυσική,(30) καὶ ὅτι ἡ γνώση τους εἶχε ἀντικείμενο τὸ αἰσθητό (τὴν ὕλη, τὸ μερικό), καὶ ὄχι τὸ νοητὸ (τὸ εἶδος, τὸ καθόλου) τονίζει τή φυσιολογική βάση τῆς ψυχολογίας τους γιὰ νὰ συμπεράνη ὅτι δὲν ξεχωρίσαν τη νοήσῃ ὡς ἰδιαίτερη λειτουργίᾳ. Ὁ Σέξτος βλέπει στὶς ἀρχές, ὁ Ἀριστοτέλης στή λειτουργία τῆς νοήσης σὲ σχέση μὲ τη «φαντασία» καὶ στή διάκριση τοῦ νοΰ ἀπὸ τὴν ψυχή. Οὔτε ὁ ἕνας οὔτε ὁ ἄλλος παρερμηνεύουν τὰ ἀποσπάσματα πού ἐπιλέγουν, ἀλλά, κρίνοντας τοὺς Προσωκρατικοὺς μὲ νεοτέρα μέτρα καὶ ἐννοιολογικὰ σχήματα καὶ ξένες στήν, βασικὰ μονιστική, ἀντιλήψή τους γιὰ τὴν ψυχὴ προϋποθέσεις, μὲ τὸ αἴτημα ἀκόμα μεθοδολογικοῦ διαχωρισμοῦ τῆς γνωσιολογίας ἀπὸ τὴν ὀντολογία, δίνουν μιὰ μονομερή καὶ ἐνδεικτικὴ τῶν εἰδικῶν προβλημάτων πού ἔχει νὰ ἀντιμετωπίση ὁ ἐρευνητὴς εἰκόνα.

Ἔτσι ἴσως ἐξηγοῦνται oἱ διαφορετικὲς κρίσεις τῶν εἰδικῶν γιὰ τοὺς ἐπὶ μέρους φιλοσόφους. Ὁ Ξενοφάνῃς λ.χ. ἀπὸ ἄλλους χαρακτηρίζεται σκεπτικιστής, ἀκόμα καὶ ἀγνωστικιστής,(31) ἐνῶ ἄλλοι ὑποστηρίζουν τὸν ὀρθολογισμὸ ἀλλὰ καὶ ἐμπειρισμό του.(32) Ὁ Ἡράκλειτος ἄλλοτε λογίζεται ἐνόρασιακὸς πού κερδίζει τή γνώση μόνο μὲ ἐνδοσκοπήση καὶ ἄλλοτε ἐμπειρικὸς μὲ αἰσθησιοκρατικὲς ἀντιλήψεις, ἀλλὰ καὶ «κριτικὸς» καὶ «λογικὸς» φιλόσοφος.(33) Ὁ Ἐμπεδοκλὴς ἀπὸ ἄλλους θεωρεῖται ὀρθολογιστής καὶ ἀπὸ ἄλλους αἰσθησιοκράτης· ἀκόμα σκεπτικιστὴς ἀλλὰ καὶ μυστικὸς πού δέχεται μόνο τήν ἀλήθεια τῆς ἀποκάλυψης, ἐνῶ ἡ ὀρφική του ἐπίδραση καὶ oἱ δυϊστικὲς του ἀπόψεις περιπλέκουν ἀκόμα τὰ πράγματα.(34) Ὁ Δημόκριτος ἔχει ὑποστῆ τοὺς πιὸ ἀκραίους χαρακτηρισμούς: ἐμπειρικός, αἰσθησιοκράτης, ὀρθολογιστής, φαινομενολόγος, κριτικιστής.(35)

Στὸν ἴδιο δυαδισμὸ ἐντάσσονται ὁ Ἀναξαγόρας καὶ ὁ Διογένης ὁ Ἀπολλω-νιάτης ἐνῶ ἡ περίπτωση τῶν Πυθαγορείων, καθαρότερη φαινομενικὰ - μιὰ καὶ ὁ ἀριθμὸς ἐμφανίζεται ὡς γνωστικὴ ἀρχή τῶν ὄντων - εἶναι πιὸ περίπλοκη γιατί συνδέεται μὲ τὸ φιλολογικὸ πρόβλημα τῆς αὐθεντικότητας καὶ ἀρχαιότητας τῶν γνωσιολογικὼν ἀποσπασμάτων τοῦ Φιλολαου.(30) Γιὰ τὸν Παρμενίδη ἐπικρατεῖ σχετικὴ ὁμοφωνία.(30α)

Διάσταση παρατηρεῖται καὶ ὡς πρὸς τὸν γενικὸ χαρακτηρισμὸ τῆς δομῆς καὶ τῶν μεθόδων τῆς ἀρχαϊκῆς σκέψης. Ἐνδεικτικὰ περιορίζομαι νὰ ἐπισημάνω τὶς συμφωνες μέ τις ἐπιστημολογικὲς ἀρχές του ἀπόψεις τοῦ Κ. Popper γιὰ ἕνα στοχασμὸ πού κινεῖται ὑποθετικο-παραγωγικά ἔξω ἀπὸ τὸ ρεῦμα τοῦ κοινοῦ νοῦ,(37) καὶ τὶς διαφορετικὲς θέσεις τοῦ G. Kirk ἀναφορικὰ μὲ τὸν Ἠράκλειτο.(38) Τὶς ἰδέες πού εἶχε κάποτε ὁ P. Cornford(39) γιά τις μυστικὲς ἀποχρώσεις τοῦ στοχασμοΰ τους καὶ τὴν ἀπομάκρυνση τους ἀπὸ τὸ ἐπιστη-μονικὸ πνεῦμα καὶ τή διαφορετικὴ γνώμη τοῦ G. Vlastos.(40) Ἐπιχειρήματα τέλος γιὰ τὴν ἐμπειρικὴ ἀφετηρία καὶ τὴν ἐπιστημονικὴ βάση τοῦ στοχασμοῦ τους.(41)

3. Ἡ διασάφηση τῆς ὁρολογίας προϋπόθεση γιὰ τὴν ἔρευνα τοῦ προβλήματος

Στὴν προσπάθεια λοιπὸν νὰ ἀποφανθοῦμε ὄχι τόσο ἄν οἱ Προσωκρατικοὶ εἶχαν ἕνα κοινὸ γνωσιοθεωρητικὸ «πιστεύω», εἴτε ἀτομικές γνωσιολογικὲς ἀπόψεις, ἀλλὰ ἂν χρησιμοποιοῦσαν μὲ κάποια συνέπεια ἕνα σύστημα ὅρων γιὰ νὰ περιγράψουν ἔννοιες πού ἐντάχθηκαν ἀποκρυσταλλωμένες πιὰ στὸν χῶρο τῆς ἐπιστημολογίας ἀπὸ τὸν Πλάτωνα καὶ τὸν Ἀριστοτέλη, προτιμήσαμε νὰ παραμερίσουμε τὴν ἐπισκόπηση τῶν ἀτομικῶν γνωσιοθεωρητικῶν ἀπόψεων, ἀκόμα νὰ ξεχάσουμε τὰ σχήματα μὲ τὰ ὁποῖα τόσο ἡ ἀρχαία Ῥσο καὶ ἡ νεότερη κριτικὴ ἀντιμετώπιζε τὸ στοχασμὸ τους, καὶ νὰ ἀφησουμε τη γλῶσσα τῶν αὐθεντικῶν ἀποσπασμάτων νὰ μας ἀποκαλύψη τη σκέψη καὶ τὶς πηγὲς της. Νὰ ἀναζητήσουμε, δηλαδή, ἀντιπροσωπευτικὰ στὰ στενὰ αὐτὰ πλαίσια, μερικὲς ἀπὸ τὶς ἔννοιες πού στὸν Πλάτωνα καὶ τὸν Ἀριστοτέλη ἐμφανίζονται φορτισμένες μὲ συγκεκριμένο ἐπιστημολογικὸ νόημα, καὶ νὰ παρακολουθήσουμε πῶς λειτουργοῦν φιλοσοφικὰ στὰ ἀποσπάσματα πού κατέχουμε. Κέντρο μας στή μελέτη αὐτὴ Θά εἶναι κυρίως οἱ ἔννοιες πού ὑπῆρξαν στόχος τοῦ Ἀριστοτέλη γιὰ τη «σωματικότητα» τους καὶ πού θεωρήθηκαν ἀπὸ τὸν Σέξτο ἐνδεικτικές τοῦ ὅτι οἱ Προσωκρατικοὶ εἶχαν ἐπιλέξει τὸ «λόγο» ὡς κριτήριο τῆς ἀλήθειας. Ἰδιαίτερη ἔμφαση θά δοθῆ στή δεύτερη - μετα ἡ πρὶν ἀπὸ τὶς αἰσθήσεις - πηγη τῆς γνώσης, τή νόηση, καὶ στις λέξεις πού περιγράφουν τή λειτουργία καὶ τή φύση της, καθὼς καὶ στὰ ρήματα πού ἀποδίδουν τὴν ἔννοια τοῦ νοεῖν. Σημεῖο ἀναφορὰς μας θά ἔχουμε πάντα τὴν ἐπισήμανση τῆς σχέσης τῶν ὅρων αὐτῶν μὲ τὸν κόσμο τῶν αἰσθήσεων (τὴν ἐμπειρία) καὶ τὴν κατάδείξη τῶν περιπτώσεων ὅπου ἡ ἐνέργεια τῶν ἐννοιῶν πού ἐκφράζουν δὲν προδίδει αἰσθητηριακὴ προέλευση καὶ βάση ἀλλὰ εἶναι «πνευματοκρατικότερη» καὶ «ὀρθολογικότερη».

Οἱ σχετικὲς ἐργασίες τῶν Κ. V. Fritz καὶ Β. Snell βοήθησαν σημαντικὰ τὴν ἔρευνα μας(42) - τὶς ἀπόψεις τους πιστοποιήσαμε ὡς ἕνα βαθμὸ στὴν προσωπικὴ μας θεώρησῃ τοῦ φιλοσοφικοῦ λεξιλογίου τῶν Προσωκρατικῶν. Τὸ ἐνδιαφέρον καὶ ἡ προοπτικὴ μας ὅμως δὲν ἀφορᾶ τόσο τὴν ἔνταξη τῆς γλώσσας τῶν φιλοσόφων μας στὴν παράδοση ἀλλὰ τὴν ἑξακρίβωση τῶν ἀπόψεων τους γιὰ τὴν ποσοστικὴ εἴτε γιὰ τὴν ποιοτικὴ διαφοροποίηση τῆς διανοητικῆς ἐνεργείας ἀπὸ τὶς αἰσθητηριακὲς ἐντυπώσεις, σὲ ἀναφορὰ ἰδίως πρὸς τὶς κριτικὲς θεωρήσεις τοῦ Ἀριστοτέλη καὶ τοῦ Σέξτου Ἐμπειρικοῦ.

Θὰ ἐπιθυμούσαμε νὰ ἦταν ἡ πραγματεύση μας συστηματικότερη καὶ πληρέστερη, καὶ νὰ ἐπεκτείνονταν σὲ προβλήματα «ἀλήθειας» «δόξας» καὶ «πί στης» - πού ἔχει μεγάλη φιλοσοφικὴ σημασία στοὺς Προσωκρατικοὺς - «κύρους» τῆς γνώσης στὸ ἀνθρώπινο καὶ θεϊκὸ ἐπίπεδο, «ἀρχῶν» τῆς γνώσης καὶ ἄλλα συναφῆ ἐπιστημολογικὰ ζητήματα. Τὰ στενὰ ὅμως περιθώρια τοῦ χώρου ἐπιβάλλουν αὐστηρὴ ἐπιλογὴ καί σημασιολογικὴ ἀναλύση σὲ πολὺ περιορισμένη κλίμακα. Μερικὰ συμπεράσματα μποροῦν νὰ σταχυολογηθοῦν σπερματικὰ ἀπὸ τὴν ἀνάλύση πού ἀκολουθεῖ.

3.1 Τὸ ρῆμα νοεῖν πού ὁ Ἀριστοτέλης ἔλεγε πώς στοὺς «ἀρχαίους» ταυτιζόταν μὲ τὸ αἰσθάνεσθαι· τὸ συναντᾶμε σὲ 13 ἀποσπάσματα. Τὰ περισσότερα ἀπ’ αὐτὰ ἀνήκουν στὸν Παρμενίδη. Στὸ ὑλικό αὐτό μποροΰν νὰ γίνουν ἕξη περίπου ἐννοιολογικὲς διακρίσεις, μὲ διαφορετικὴ ἐπιστημολογικὴ σημασία. Στὸ ἀπόσπασμα 84,1 τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, π.χ., τὸ ρῆμα σημαίνει ἁπλῆ πρόθεση. Οἱ λοιπὲς σημασίες του εἶναι: ἐνόραση - νοητικὴ ἀντίληψη, νοητικὴ σύλληψη - φαντασία, λογικὴ σκέψη - κατανόηση τῆς ἀληθείας. Μόνο στὴν περιπτωση τοῦ Μητρόδωρου ἡ ἐνέργειά του συμπίπτει μὲ τὴν αἰσθητηριακὴ ἀντίληψη (ἄπ. 2). Ἔτσι ἀπ’ ὅλες τίς περιπτώσεις τῆς χρήσης του μόνο ἡ σημασία του στὸ Μητρόδωρο δικαιολογεῖ τὴν ταύτιση τοῦ νοεῖν μὲ τὸ αἰσθάνεσθαι πού καταλόγιζε ὁ Ἀριστοτέλης στοὺς Προσωκρατικοὺς γενικά. Καὶ αὐτό ὄχι κατὰ τρόπο ἀπολυτο, δηλ. ἀπὸ τὸ ἀπόσπασμα μεμονωμένο (πού ἐπιδέχεται καὶ ἰδεαλιστικὴ ἑρμηνεία) ἀλλὰ ἐπειδὴ ξερομε ἀπὸ μαρτυρίες τὸν Μητρόδωρο ὡς αἰσθησιοκράτη καὶ σχετικιστή. Ἄμεση νοητικὴ ἀντίληψη (ἐνόραση) καὶ ὄχι λογικὴ γνώση φανερώνει τὸ ρῆμα στὸν Ξενοφάνη (ἀπ.24) καὶ ἡ συμπερίληψη τοῦ νοεῖν μὲ τὸ ὁρᾶν καὶ τὸ ἀκούειν στὸ ἴδιο ἀπόσπασμα ἴσως δὲν συνηγορεῖ γιὰ τὴν ἔνταξή του σὲ ἄλλη λογικὴ κατηγορία ἀπὸ τῶν αἰσθητηριακῶν ἐντυπώσεων χωρὶς τὴν ἀνάγκη ὅμως ἰδιαιτέρου σωματικοῦ ὀργάνου.(43) Παρόμοια σημασία ἔχει στὸν Ἐμπεδοκλῆ (ἀπ. 3) καὶ στὸν Φιλόλαο (ἀπ. 4).

Στὸ νοεῖν τοῦ Παρμενίδη, ὅπως παρατηρεῖ καὶ ὁ Fritz(44) βρίσκονται καὶ ἄλλα στοιχεῖα ἀπὸ τὰ παραδοσιακά, ὅπως κάποιο εἶδος λογικοῦ συλλογισμοῦ, ἄν καὶ ὄχι στὴν ἔννοια τῆς τυπικῆς λογικῆς, παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι δὲν ἀπομακρύνεται ὁ ὅρος ριζικὰ ἀπὸ τὴν κοινὴ χρήσῃ καὶ τή σχέση μὲ τὸ ἰδεῖν. Ἡ ἄμεση ἐπαφὴ τοῦ νοεῖν καὶ τοῦ εἴναι, ἡ ταύτιση τῆς νόησης καὶ τοῦ ἀντικειμένου της - πού ὑπάρχει ὅμως ἔξω ἀπ’ αὐτήν, καὶ ἀκριβῶς γιατὶ ὑπάρχει πραγματικὰ μπορεῖ νὰ γίνη νοητικὸ ἀντικείμενο - συνηγορεῖ γιὰ τή θεώρηση τοῦ νοεῖν ὡς νοητικῆς ἐποπτείας περισσότερο παρὰ ὡς «λογικῆς» σύλληψης. Ἡ κατανόηση πάντως τοῦ εἶναι καὶ τῶν κατηγορημάτων του συντελεῖται στὸν Παρμενίδη μὲ ἕνα νοεῖν καθαρὸ ἀπὸ ἐμπειρικὰ στοιχεῖα, ἀφοῦ ἡ αἴσθηση καὶ τὰ δεδομένα της ἀνήκουν στὸν κόσμο τῆς «δόξας» παρέχουν μόνο μαρτυρίες γιὰ τή μεταβολή. Ἡ διάσταση τοῦ νοεῖν καὶ τοῦ αἰσθάνεσθαι εἶναι στὸ α΄ μέρος τοῦ ποιήματος ριζική. Τὸ νοεῖν εἶναι ἡ μόνη ὁδὸς γιὰ τὴν ἀλήθεια - ἤ, ὅ,τι εἶναι τὸ ἴδιο, γιὰ τὸν Παρμενίδη καὶ γενικότερα γιὰ τοὺς Προσωκρατικοὺς - τὴν ἀληθινή «πίστ». Ὅπως παρατηρεῖ καὶ ὁ Snell(45) - ἀκολουθώντας τὸν Fritz - μετά τὶς συνειδητὰ λογικὲς ἀποχρώσεις πού πῆρε τὸ ρῆμα αὐτό στὸν Παρμενίδη, «πνευματικὰ» χαρακτηριστικὰ τῆς ἀνθρώπινης σκέψης ἀναδύθηκαν μὲ τὴν νέα χρήση του. Ἔτσι καὶ ἂν δὲν προκύπτη στὴν κυριολεξία ὅτι ὁ Παρμενίδης εἶχε ὡς κριτήριο τῆς ἀληθείας τὸν «ἐπιστημονικὸν λόγον», πάντως ἀπὸ τὸν κόσμο τῆς ἀληθείας του ἐξοβέλιζέ τίς αἰσθήσεις.

Τὸ ἀπόσπασμα 16 ὅπου τὸ νόημα, παράγωγο τοῦ νοεῖν, προϋποθέτει σωματικὴ βάσῃ ὡς ἐπιφαινόμενο τῆς μίξης τῶν πρώτων στοιχείων (θερμοῦ καὶ ψυχροῦ) καὶ τῆς ἐπικράτησης τοῦ «πλεονάζοντος» δὲν ἀλλοιώνει τὸν καθαρὰ «νοητικὸ» χαρακτῆρα τῆς παρμενίδειας νόησης στὸ α' μέρος τοῦ ποιήματος (ἀπ. 2, 6, 8). Τὸ νοεῖν τοῦ Παρμενίδη προϋποθέτοντας τὴν ὕπαρξη τοῦ εἶναι δὲν ἀντιστοιχεῖ στὸ percipi τοῦ Berkeley, ἀλλὰ οὔτε στὸ cogito τοῦ Descartes. Στὸν Παρμενίδη ἀκόμα ἀπαντᾶ γιὰ μοναδικὴ φορὰ στοὺς Προσωκρατικοὺς τὸ ρηματικὸ ἐπίθετο νοητόν, ἂν καὶ ὄχι σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὸ αἰσθητόν.

Ἡ χρήσῃ τοῦ νοεῖν στὸν Ἐμπεδοκλῆ εἶναι ἀμφίσημη. Ὅπως καὶ στὸν Ξενοφάνη δὲν εἶναι τελείως ξένο στὴν αἰσθητηριακη ἀντίληψη (ἀπ. 3, 12). Γιὰ τὴν ἄποψη αὐτὴ ἀποφασιστικὴ εἶναι ἴσως ἡ προκατάληψη μας ἀπὸ τη φυσιοκρατικὴ βάση πού ἔδινε στὸ φρονεῖν ὁ Ἐμπεδοκλὴς δταν τὸ τοποθετοῦσε στὸ αἶμα («περικάρδιον νόημα») καὶ ἡ μηχανικὴ του ἄποψη γιὰ τὴν λειτουργία τῆς σκέψης. Καμμία αἰσθητηριακὴ ἀφετηρία δὲν προδίδει ἡ χρήσῃ τοῦ ρήματος ἀπὸ τὸν Δημοκριτο (ἀπ. 129). Στὸν ἴδιο φιλόσοφο σημαίνει καὶ φαντάζεσθαι (ἀπ. 143) καὶ διακρίνεται ἀπὸ τὸ αἰσθάνεσθαι ὡς γνωστικό μέσο τῆς «γνησίης γνώμης» (ἀπ. 11) καὶ τοῦ θεοῦ (ἀπ. 129) Τὸ ρῆμα, ἀντίθετα μὲ τὸ οὐσιαστικὸ νοῦς δὲν συναντιέται στὸν Ἠράκλειτο πού μὲ σχετικὴ ἔννοια χρησιμοποιεῖ τὰ «συνιέναι», «φρονεῖν», «ἐπίστασθαι», «γιγνώσκειν» ἀκόμα καὶ «εἰδέναι» σὲ συσχετισμὸ μὲ τή γνώση τῆς ἀληθείας καὶ τὴν κατανόηση τοῦ «λόγου».

3.2 Τὸ φρονεῖν - που στὸν Πλάτωνα δὲν ἔχει μόνο ἠθικὴ σημασία, ὅπως κυρίως στὸν Ἀριστοτέλη, ἀλλὰ χρησιμοποιεῖται ὡς συνώνυμο τοῦ νοεῖν (Πολιτεία 505α) - ἔχει συγκριτικὰ μὲ τὸ νοεῖν μικρότερη φιλοσοφικὴ σημασία γιὰ τοὺς Προσωκρατικοὺς μολονότι χρησιμοποιεῖται συχνότερα (15 φορές). Ἤδη στὸν Δημοκριτο ὁ ὅρος ἔχει ἠθικες ἀποχρώσεις, ἐνῶ στὸν Ἐμπεδοκλῆ καὶ τὸν Παρμενίδη - σὲ ἀναφορὰ μὲ τὸν κόσμο τῆς «δόξας» - εἶναι ἐμφανὴς ἡ φυσικὴ του ἀφετηρία. Μόνο στὸν Ἠράκλειτο, κατὰ τή γνώμῃ μας, δὲν δηλώνει ἐμπειρικὴ γνώση.

Ἀναλυτικότερα: Τὸ ρῆμα ὅπως χρησιμοποιείται ἀπὸ τὸν Ἠράκλειτο, παρὰ τὸ ὅτι ἀναφέρεται στὰ αἰσθητά, φαίνεται νὰ δηλώνη βαθυτέρη κατανόηση ἀπὸ τὴν ἁπλῆ αἰσθητηριακὴ ἀντιλήψη: «Οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοὶ ὀκοίοις ἐγκυρεῦσιν. . .» (ἀπ. 17). Γιατὶ ἐνῶ ἔχουν αἰσθητηριακές ἀντιλήψεις τῶν πραγμάτων, οἱ πολλοὶ δὲν συλλαμβάνουν καὶ δὲν ἐννοοῦν τή βαθύτερα κρυμμένη οὐσία τούς. Ἔτσι τὸ ρῆμα στὸν Ἠράκλειτο φαίνεται συνώνυμο τοῦ συνιέναι, ἀκόμα καὶ τοῦ γιγνώσκειν (στή σημασία τοῦ νοεῖν) τοῦ εἰδέναι (σχεδὸν ἀποκλειστικοῦ γιὰ τή γνώση τῆς ἀλήθειας), καὶ τοῦ ἐπίστασθαι, μὲ παρόμοια ἔννοια. Στὸ ἀπ. 113 τὸ φρονεῖν ὡς ξυνὸν συμπίπτει μὲ τὸν «ξυνόν» νοῦ καὶ τὸ «λόγο». Στὸν Ἀρχύτα ὅμως, σὲ ἀναφορὰ μὲ τὴν νόηση τοῦ ἐπί μέρους, καῖ σε παραλληλισμὸ με τό καλῶς ὀψεῖσθαι, τὸ καλῶς διαγνώμεναι καὶ τὸ δοκεῖν, τὸ ρῆμα δὲν φαίνεται ξένο στὴν ἐμπειρικὴ γνώση (ἀπ. I).

Στὸν Ἐμπεδοκλὴ πάντως, πού στὸ Περὶ φύσεως τουλάχιστον φαίνεται νὰ εἶχε μία μηχανιστικὴ καὶ μονιστικὴ θεωρία γιὰ τὴν ψυχή,(46) τὸ φρονεῖν δὲν διαφέρει κατηγορικὰ ἀπό τό αἰσθάνεσθαι (ἀπὸ ψυχολογικὴ καὶ φυσιολογικὴ τουλάχιστον ἄποψη). Τὸ ὅτι «πεφρόνηκε ἅπαντα» (ἀπ. 103) ὑποβιβάζει το φρονεῖν στὸ ἐπιπεδο τῆς αἰσθητηριακὴς ἐντυπωσης, ἐνῶ ὡς ἐπιφαινόμενο ἁρμογῆς καὶ συνδεόμενο μὲ αἰσθήματα ἡδονῆς καὶ λύπης (ἀπ. 107) καθὼς καὶ σὲ συνάρτησῃ μὲ τὸ ρυθμὸ τῆς σωματικῆς ἀλλοίωσης (ἀπ. 108), τὸ φρονεῖν δὲν διαφέρει κατὰ ποιόν, ἴσως οὔτε καὶ κατὰ βαθμὸ - ἀπὸ τὴν αἰσθητηριακὴ ἀντίληψη. Ἐμφανέστατη εἶναι ἡ φυσικὴ του «ὑπόσταση» στή χρήση του ἀπὸ τὸν Παρμενίδη (ἀπ. 16,3). Ἡ παραλληλία τοῦ στὸ ἴδιο ἀπόσπασμα με τὰ σχεδὸν συνώνυμα ἐκεῖ νοῦς καὶ νόημα δὲν ἀφήνει καμμιὰ ἀμφιβολία γιὰ τὸ ὅτι, ἂν καὶ ὁ Παρμενίδης θεωροῦσε τὴν ἐνέργεια τοῦ νοεῖν ἀνεξάρτητη ἀπὸ τὴν ἐμπειρία - ἀφοῦ αὐτὴ συνελάμβανε τὴν ἀληθινή ὑφή τοῦ κόσμου, τὸ Εἶναι - δὲν ἐξηγοῦσε τή λειτουργία τῆς νόησης ἀνεξάρτητα ἀπὸ τη σωματική ἰδιοσυγκρασία (καλλίτερα, τή μίξη τῶν δύο βασικὼν στοιχείων του). Ἀλλὰ τὸ πνευματικὸ κλίμα στὰ δύο μέρη τοῦ ποιήματος εἶναι τελείως διαφορετικό. Ἡ ἠθική σημασία συμπίπτει μὲ τή νοητική στὸ ἀπ. 2 τοῦ Δημοκρίτου, ἐνῶ στὰ ἀπ. 119 καὶ 183 ἡ ἠθικη εἶναι ἐπικρατέστερη. Ἡ σύνταξή του μὲ ἐπιρρήματα δὲν ἔχει γνωσιολογικὴ σημασία.

3.3 Ἐνδεικτικότερο συνθετικῆς καὶ κριτικῆς ἐνεργείας τοῦ νοΰ εἶναι τὸ ρῆμα συνιέναι πού σὲ μερικὲς χρήσεις του μπορεῖ νὰ θεωρηθῆ συνώνυμο τοῦ νοεῖν. Εἶναι κυρίως περιγραφικὸ τῆς κατανοήσης τῆς ἀλήθειας προτάσεων (κι ἔτσι συνδέεται μὲ τὴν ἀκοὴ) καὶ τῆς ὀντολογικης ὑφῇς τῶν πραγμάτων. Ὁπωσδήποτε δὲν προδίδει ἐμφανῆ φυσιολογικὴ βάσῃ. Στὸν Ἠράκλειτο χρησιμοποιεῖται σὲ ἀναφορὰ μὲ τὴν κατανόηση τοῦ Λόγου καὶ τῆς ὁμολογίας τῶν διαφερόντων: «Οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑαυτῷ ὁμολογέει» (ἀπ. 51). Δὲν καταλαβαίνουν δηλαδὴ οἱ πολλοὶ τὴν ἑνότητα τοῦ ὄντος. Χαρακτηριστικὴ εἶναι ἀπὸ τὸν ἴδιο φιλόσοφο ἡ χρήση τοῦ ἐπιθέτου ἀσύνετοι γιὰ αὐτοὺς πού ἂν καὶ ἀκοῦν τὸ λόγο δὲν τὸν ἐννοοῦν (ἀπ. I καὶ 34). Τή διάσταση τοῦ συνιέναι ἀπὸ τὸ αἰσθάνεσθαι ἀποκαλύπτει ἡ χρήση του ἀπό τὸν Ἀλκμαίωνα. Ἔχει δὲ ἰδιαίτερη σημασία ὅτι τὴν εἴδηση παραδίδει ὁ Θεόφραστος (Περὶ αἰσθήσεως, 25) ἀντιδιαστέλλοντας τὴν ἄποψή του ἀπὸ τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, γιὰ τὸν ὁποῖο φρονεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι ἦταν ταυτόσημα: «Ἂνθρωπον γάρ φησι τῶν ἄλλων διαφέρειν ὅτι μόνον ξυνίησι, τὰ δ’ ἄλλα αἰσθά-νεται μέν, οὐ ξυνίησι δὲ» (ἀπ. Ια), Στὸν Μέλισσο δὲν εἶναι σαφὴς ἡ ἀντιδιαστολὴ του ἀπὸ τὸ ὁρᾶν καὶ τὸ ἀκούειν, ἴσως ὅμως πρόκειται ἐκεῖ γιὰ ἐνέργεια ἄλλης λογικῆς τάξης [Ἀπ. 8 (2)]. Τὸ ρῆμα χρησιμοποιεῖται ἀπὸ τὸ Δημοκριτο σὲ ἀναφορὰ μὲ τή γνήσια γνώση, τὴν ἀποκαλυπτικὴ τῆς ἀλήθειας (ἀπ. 9 καὶ 10) ἐνῶ σὲ ἀνάλογα συμφραζόμενα ὁ ἴδιος χρησιμοποιεῖ τὸ ρῆμα εἰδέναι (ἀπ, 7,117) καὶ τὸ γιγνώσκειν (ἀπ. 8). Στὸν ἴδιο σημαίνει καὶ «συνειδητοποιεῖ» (ἀπ. 95, 293). Νοητικὴ ἐνέργεια γιὰ τή σύλληψη τῆς ἀλήθειας πίσω ἀπὸ τὸν κόσμο τῶν φαινομένων δηλώνεται καὶ μὲ τὰ ρήματα: ἐπίστασθαι, γιγνώσκειν, εἰδέναι καὶ μανθάνειν κυρίως ἀπὸ τὸν Ἠράκλειτο καὶ τὸ Δημοκριτο, ἐνῶ τὰ σχετικὰ ρήματα ἐννοεῖν καὶ διανοεῖσθαι δὲν ἔχουν ἰδιαίτερη φιλοσοφικὴ σημασία. Ὡς ἐννοεῖν μπορεῖ νὰ σημασιοδοτηθῆ τὸ ἐπὶ-στασθαι στὸν Ἠράκλειτο (ἀπ. 19 καὶ 41: «ἐπίστασθαι γνώμην»). Ἀλλὰ τὸ γιγνώσκειν στὰ ἀπ. 17: «οὐδὲ μαθόντες γιγνώσκουσι», 57: «ὅστις ἡμέρην καὶ εὐφρόνην οὐκ ἐγίγνωσκεν» - γιατὶ (ὁ Ἡσίοδος) γνωρίζε ἀσφαλῶς τὴν ἡμέρα καὶ τή νύκτα, ἀλλὰ δὲν ἐννοοῦσε ὅτι εἶναι τὸ ἴδιο πράγμα - (86, 108 καὶ 5: «οὐ γιγνώσκων θεοὺς οὒδ’ ἥρωας οἵτινες εἰσιν»)· γιατὶ δὲν πρόκειται γιὰ ἁπλῆ γνώση ἀλλὰ γιὰ κατανόηση ἰδιαίτερης φύσης τούς. Δὲν εἶναι πάντοτε σαφὴς ἡ διάκριση τοῦ γιγνώσκειν καὶ τοῦ ἐννοεῖν στὸν Ἠράκλειτο σὲ ἀναφορὰ ἰδίως πρὸς τὴν κατανόηση τῆς ἀληθείας πού σ’ αὐτὸν ἀκόμα περιγράφεται μὲ τὶς λέξεις «σοφὸν» καὶ «σαφὲς» (ἀπ. 41» Ξεν. 34). Τή σημασία τοῦ ἐννοεῖν ἔχει τὸ γιγνώσκειν καὶ τὸ μανθάνειν στὸ Δημόκριτο (ἀπ. 8, 53), καθὼς καὶ τὸ εἰδέναι σ’ αὐτὸν καὶ στὸν Ἠράκλειτο (ἀπ. 104).

Στὰ ρήματα αὐτὰ δὲν προϋποτίθεται φυσιολογικὴ ἑρμηνεία τῆς νόησης ὅπως στὸ φρονεῖν στὸν Ἐμπεδοκλή καὶ στὸ ἐπιμαχο ἀπ, 16 τοῦ Παρμενίδη. Καὶ στὸν Ἠράκλειτο τὸ φρονεῖν εἶναι «κοινὸν πᾶσι» μὲ διαφορετικό ὅμως πνεῦμα ἀπ' ὅ,τι στὸν Ἐμπεδοκλῆ γιατὶ στὸν πρῶτο ὡς κοινὸ νοεῖται σὲ ἀναφορὰ μὲ τὸν κοινὸ λόγο. Ἔτσι ἡ κριτικὴ τοῦ Ἀριστοτέλη εἶναι ἀκριβὴς γιὰ τὸν Ἐμπεδοκλῆ - καὶ ὡς ἕνα βαθμὸ γιὰ τὸν Παρμενίδη. Οὔτε ὅμως ὁ Ἄλκμαίων, πού μὲ σαφήνεια πρέπει νὰ διέστειλε τὸ συνιέναι ἀπὸ τὸ αἰσθάνεσθαι, καθόρισε πῶς ἐννοοῦσε τὴν λειτουργία τοῦ συνιέναι σὲ σχέση μὲ τὸν ἐγκέφαλο. Ἀναφορικὰ μὲ τὴν κριτικὴ τοῦ Σέξτου, ἡ μέχρι τώρα διερεύνηση μας δὲν εἶναι διαφωτιστικὴ ἀφοῦ τὸ ρῆμα λογιζεσθαι πού συναντιέται δυὸ φορὲς στὸν Δημοκριτο (σκέπτομαι) καὶ στὸν Ἀρχύτα (ὑπολογίζω) δὲν ἔχει γνωσιολογικὴ σημασία.

3.4 Τὰ οὐσιαστικὰ πού δηλώνουν ὄργανο, λειτουργία καὶ ἀποτέλεσμα τῆς νοήσης ἔχουν κάπως ἀποκρυσταλλωθῆ ἐπιστημολογικὰ στή γλῶσσα τῶν Προσωκρατικὼν καὶ ἀφθονοῦν ἰδιαίτερα στὸν Ἐμπεδοκλῆ μὲ τὸ ὁμηρικό του λεξιλόγιο. (Στὴν προκειμένη διερεύνηση δὲν θά κάνουμε σαφῆ διάκριση ἐπιστημολογικὼν καὶ ψυχολογικῶν ὅρων). Παρατηροῦμε ὅμως ὅτι πολλὲς λέξεις ἐνδεικτικές βαθμῶν καὶ μέσων τῆς γνώσης, ἔτσι ὅπως καθιερώθηκαν ἀργότερα ἀπό τὸν Πλάτωνα καὶ τὸν Ἀριστοτέλη, δὲν λειτουργοῦν ἀκόμη φιλοσοφικὰ στοὺς Προσωκρατικούς, φορτισμένες μὲ συγκεκριμένο περιεχόμενο, οὔτε ἔχει ἐπιτευχθῆ ἡ κατοπινὴ ἀφαίρεση. Ὁ ὅρος αἴσθησις π.χ. ἀπαντᾶ μόνο σὲ ἀποσπάσματα τοῦ Φιλόλαου καὶ τοῦ Ἀρχύτα καὶ τὸ γεγονὸς αὐτό ἴσως συνηγορεῖ γιὰ τὴν ἀμφισβήτηση τῆς ἀρχαιότητας τῶν γνωσιολογικῶν ἀποσπασμάτων τους γιὰ τὰ ὁποῖα λείπουν ἀναφορὲς στὸν Πλάτωνα καὶ τὸν Ἀριστοτέλη. Στὸ Φιλόλαο πάντως ἡ διὰ τοῦ ἀριθμοῦ γνώση συνδέεται καὶ μὲ αἰσθητηριακὲς ἀντιλήψεις - μὲ τὴν αἴσθηση ἡ ψυχὴ γνωρίζει τὰ ὄντα ἀνάγοντας τὰ σὲ ἀριθμητικες σχέσεις (ἀπ. 11)· ἡ αἴσθηση μαζὶ μὲ τὴν ψυχὴ ἔχει ἕδρα της τὴν καρδιά σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὸ νοῦ καὶ τὸν ἐγκεφαλο (ἀπ. 13), Ἡ τρίτη μνεία τῆς λέξης (Ἀρχύτας I, 34) ἀναφέρεται στή διαδικασία τῆς αἰσθητηριακῆς ἀντίληψης, καὶ ἡ τέταρτη εἶναι ἁπλὸς τίτλος ἔργου τοῦ Δημοκρίτου, ἐνῶ τὸ αἰσθάνεσθαι ἀπαντᾶ μόνο στὸν Ἀλκμαίωνα (ἀπ. Ια) μὲ γνωσιολογικὴ ὅπως εἴδαμε σημασία καὶ σὲ ἀντιδιαστολὴ στὸ συνιέναι. Στὸ Δημόκριτο ἀναφέρεται στὴν ἀφή πού σ’ αὐτὴ κατ’ αὐτὸν ἀνάγονταν ὅλες οἱ αἰσθήσεις, Ἔτσι μολονότι μποροῦμε νὰ βγάλουμε ὁρισμένα συμπεράσματα γιὰ τὴν ἀξιοπιστία ἤ μὴ τῶν αἰσθήσεων στοὺς Προσωκρατικοὺς εἴτε ἀπὸ τὰ οὐσιαστικὰ πού δηλώνουν τις ἐπί μέρους αἰσθήσεις (κυρίως στὸν Ἠράκλειτο, Ἐμπεδοκλῆ) εἴτε ἀπὸ τὰ ρήματα (Ἐλεατες, Δημόκριτος), ὁ περιεκτικὸς ὅρος αἴσθησις δὲν ἔχει ἀκόμα γενικὰ καθιερωθῆ.

Ἂν καὶ ἡ λέξη ἐπιστήμη ἀπαντᾶ μόνο μιὰ φορὰ στὸν Δημόκριτο (ἀπ. 181) - χωρὶς ἰδιαίτερη ἐπιστημολογικὴ σημασία - τόσο τὸ ρῆμα ἐπίσταμαι ὄσο καὶ τὰ παράγωγά του ἐπιστήμων καὶ ἀνεπιστήμων ἀπαντοῦν συχνότερα στους Πυθαγορείους, καὶ τὰ τελευταῖα ἀπὸ μιὰ φορὰ ἀποκλειστικὰ στὸν Ἀρχύτα σὲ ἔμμεση σχέση μὲ τὰ Μαθηματικά. Χαρακτηριστικὸ εἶναι ὅτι τὸ ἐπίσταμαι δὲν χρησιμοποιεῖται μὲ τὴν ἴδια ἔννοια οὔτε στὸν Ἠράκλειτο. Στὸ ἀπ. 41 σημαίνει «ἐννοῶ», ἐνῶ στὸ 57 ἁπλῶς «πιστεύω». Δὲν ἔχει δηλ. ἀκόμα ἀποκρυσταλλωθῆ ὡς ἐπιστημολογικὸς ὅρος δηλωτικὸς ὑψίστου βαθμοῦ γνώσης, ὅπως στὸν Πλάτωνα καὶ τὸν Ἀριστοτέλη.

Οὔτε οἱ λέξεις διάνοια καὶ διανοεῖσθαι πού ἀπαντοῦν ἀπὸ μιὰ φορὰ μόνο ἔχουν ἐπιστημολογικὴ σημασία. Τὸ ἴδιο ἰσχύει καὶ γιὰ τὸν ὄρο λογισμὸς - καὶ γενικὰ τὰ παράγωγα τοῦ ὅρου λόγος (Δημόκριτος ἀπ. 187, 290) - ἄν καί εἶναι καταφανὴς ἡ σημασία του ὡς λογικῆς διανόησης καὶ ἐπιχειρηματολογίας. Στὸν Ἀρχύτα ἡ λέξη συνδέεται μὲ τή λογιστική ὡς πρακτικὴ ἀριθμητική. Ὁ ὅρος λόγος ἰδιαίτερα μὲ τὴν ἔννοια τῆς ratio δηλ. τῆς λογικῆς σκέψης, ὡς διακριτικὸ τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὰ λοιπὰ ζῷα καὶ ὡς σημαντικὸς διανοητικῆς ἐνεργείας ἴσως διαφαίνεται μόλις στὰ ἀπ. 76, 53 καὶ 146 τοῦ Δημοκριτοῦ, 7·5 τοῦ Παρμενίδη καὶ μᾶλλον στὰ ἀπ. 50 - ὅπου τὸ «ἀκουσαντας» μὲ μεταφορικὴ ἔννοια - καὶ 2 τοῦ Ἠρακλείτου: «τοῦ λόγου ἑὸντος ξυνοῦ». Στὸν Ἐμπεδοκλῆ, τοῦ ὁποίου «κριτήριο» ὁ Σέξτος θεωροῦσε τὸν «ὀρθὸν λόγον», ἡ λέξη δὲν ἀπαντᾶ παρὰ μόνον ὡς σημαντικὴ τοῦ λόγου τῆς Μούσας. Ἡ λέξη λογικὸς ἐξ ἄλλου ἀπαντᾶ μόνο ὡς τίτλος ἔργου τοῦ Δημοκρίτου, ἐνῶ τὸ ἐπίθετο ἄλογος μόνο στὸ Φιλόλαο (ἀπ. 11·27) ἔχει ἐπιστημολογικὴ σημασία σὲ συνδυασμὸ μὲ τὸ ἐπίθετο ἀνόητος, καὶ εἶναι μόνον στὸ Δημόκριτο δηλωτικὸ τῶν ζῴων πού στεροῦνται τὸ λογικὸ (ἀπ. 164). Κάποια ἐπιστημολογικὴ σημασία ἔχει ὁ ὅρος ἀνόητος στὸν Παρμενίδη (ἀπ. 8·17) καὶ τὸ Φιλόλαο (11·27). Τὴν πλατωνικὴ ἔννοια τῶν νοητῶν σὲ ἀντιδιαστολὴ πρὸς τὰ αἰσθητὰ (φανερά, φαινόμενα, ἐμφανῆ, δῆλα) ἀποδίδουν ἴσως, χωρὶς σαφῆ δυϊστικὴ ἀξιολόγηση, τὰ ἐπίθετα: ἀφανῆ καὶ ἄδηλα.

3.5 Μετά τις γενικὲς αὖτες διαπιστώσεις, ἐρχόμαστε στὰ οὐσιαστικὰ πού δηλώνουν νόηση, νοητικὴ ἐνέργεια καὶ νοητικὰ ἀποτέλεσμα. Ὁ ὅρος νοῦς μὲ τὸν ὀποῖον πρέπει νὰ ἀντιστοίχιζε ὁ Σέξτος Ἐμπειρικὸς τὸν ὅρο λόγος ἀπαντᾶ σὲ πολλὰ αὐθεντικα ἀποσπάσματα. Μὲ τη σημασία αὐτή δηλ. ὡς «λογικό», «διάνοια» ἡ λέξη ἀπαντᾶ μόνο στὸν Παρμενίδη (ἀπ. 4· 1, 6· 6 καὶ 16· 2), ἴσως στὸν Ἐμπεδοκλῆ (ἀπ. 136) καὶ στὸν Δημόκριτο (ἀπ. 46. Στὸν τελευταῖο ἀπὸ τὸν τίτλο τοῦ ἔργου Περί νοῦ ἤ Περί ψυχῆς, ὁ νοῦς δὲν φαίνεται νὰ διακρίνεται ἀπὸ τὴν ψυχή, ὅπως πίστευε καὶ ὁ Ἀριστοτέλης [Περὶ ψυχῆς 404 α27] - σὲ ἀντιθεση πρὸς τὸ Φιλόλαο (ἀπ. 13) πού διακρίνει τὴν ψυχὴ ἀπὸ τὸ νοῦ. Σὲ μερικὲς περιπτώσεις μπορεῖ ὁ νοῦς νὰ σημαίνη «ἐνόραση», ὅπως πιστεύει καὶ ὁ Fritz γιὰ τὸν Ξενοφάνη (σελ. 31), ἀλλά στὸν Ἠράκλειτο κυρίως καὶ στὸ Δημοκριτο ὁ νοῦς εἶναι συνώνυμο μὲ τή «νόηση» ὡς δυνατότητα γιὰ τή σύλληψη τῆς ὀντολογικής πραγματικότητας τῶν ὄντων καὶ τὴν ἀπόκτηση ἀληθινῆς γνώσης (ἀπ. 40, 104, 114 τοῦ Ἠρακλείτου, 35, 175 καὶ 282 τοῦ Δημοκρίτου). Μ’ αὐτή τὴν ἔννοια καὶ ὡς «νοημοσύνη» ὁ νοῦς ἀντιτίθεται στὴν ἄγνοια (ἀγνωμοουνη) καὶ στὴν πολυμάθεια. Στὸν Ἐμπεδοκλῆ ὁ ὅρος μπορεῖ νὰ σημαίνη δύναμη συνθετικὴ καὶ «ἐπιστατική», περιληπτικὴ ὅλων τῶν αἰσθήσεων, ἕνα εἶδος ἄμεσης νοητικῆς ὄρασης ἔτσι πού εἶναι συναρτημένος μὲ λέξεις πού δηλώνουν αἰσθητηριακὲς ἀντιλήψεις (ἀπ. 2: «νόῳ περιληπτά», καὶ 17: «τὴν [sc. Φιλὸτητα] σὺν νόῳ δέρκευ»). Καὶ πάλι δὲν ὑπάρχει ἀσυνέπεια στὴν ἀριστοτελικὴ κριτικὴ σχετικὰ μὲ τὸν Ἐμπεδοκλῆ, ἂν καὶ οἱ ἐκφράσεις του δὲν ἀπέχουν ἀπὸ τοῦ Παρμενίδη (ἀπ. 4 καὶ 6· 6) στὶς ὁποῖες διακρίναμε καὶ κάποια σπέρματα λογικῆς σκέψης - ὄσο καὶ ἂν «νοῦς» στὸν Παρμενίδη εἶναι «πλακτὸς» καὶ ἑδρεύει στὸ διάφραγμα. Στὸν Ἀναξαγόρα τέλος ὁ νοῦς ὡς κοσμική, γνωστική, κινητικὴ καὶ διακοσμητικὴ ἀρχή δὲν ἔχει σοβαρὴ ψυχολογικὴ καὶ ἐπιστημολογικὴ σημασία (ἀπ. II, 12, 13, 14), γιατὶ δὲν ἀντὶ-μετωπίζεται στὰ ἀποσπάσματα σὰν γνωστικὴ διαδικασία. Τὸ ὅτι εἶναι χωρισμένος ἀπ’ ὅλα τὰ «χρήματα» καὶ διακρίνεται δυναμικὰ ἀπὸ τὴν ψυχὴ «πάντων νοΰς κρατεῖ», φανερώνει ἴσως κάποια ἀξιολογικὴ κλιμάκωση ἀνὰλογη μ’ αὐτὴν πού τοῦ ἀναγνωρίστηκε ἀργοτερα. Πάντως, ἐκτὸς ἀπὸ τὴν περίπτωση τοῦ Ἐμπεδοκλῆ καὶ ἴσως τοῦ Παρμενίδη, ἡ φυσιοκρατικὴ βάση τοῦ νοῦ δὲν προκύπτει ἀπὸ τὰ λοιπὰ ἀποσπάσματα.

Συνώνυμο τοῦ νοῦ θεωρεῖ ὁ Fritz τὰ φρὴν (σ. 59) — ἐκτός ἀπὸ τὴν χρήση του στὸν Ξενοφάνη καὶ στον Ἡράκλειτο. Πράγματι στὸν Ξενοφάνη ἡ φρὴν σημαίνει κυρίως δύναμη καὶ παρόρμηση (ἀπ. 25) καὶ στὸν Ἡράκλειτο ἁπλῶς γενικὴ λογικὴ ἱκανότητα (ἀπ. 104) σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὸ νοῦ. Ὁ ἴδιος ὅρος φρὴν στὸν Δημοκριτο, σημαίνει τη νόηση ὡς πηγή τῆς γνώσης σὲ ἀντιδιαστολὴ μέ τις αἰσθήσεις, καὶ εἶναι συνώνυμος καὶ μὲ τή διάνοια (ἀπ. 125), ἐνῶ ὡς καθαρή νόηση ἀντιληπτικὴ τοῦ θείου νοεῖται στὸ ἀπόσπασμα 129. Στὸν Ἐμπεδοκλῆ συναντιέται ἑπτὰ φορές, καὶ ἡ σημασία του κλιμακώνεται ἀπὸ «διάφραγμα», «καρδία - ψυχή», «νόηση», «διάνοια» καὶ «πνεῦμα» προκειμένου γιὰ τὸ θεὸ (ἀπ. 5, 15, 17, 23, 114, 133 καὶ 134). Ἡ φυσιολογικὴ ἀφετηρία τοῦ ὅρου εἶναι ἐμφανὴς μόνο στὸ ἀπόσπασμα 133.

Ὁ Ἐμπεδοκλὴς ἀκόμα χρησιμοποιεῖ μὲ τὴν ἔννοια τοῦ νοῦ τις ποιητικὲς λέξεις πραπίδες καὶ μῆτις. Τὸ πρῶτο σημαίνει νόηση ἀνεξάρτητη ἀπὸ τὴν ἐμπειρία (ἀπ. 110,132). Ἂν στή δεύτερη μνεία του, στὸ ἀπ. 129, ὡς ἐνέργεια τοῦ ὅρου φαίνεται τὸ ρῆμα «λεύσσεσκεν» πρόκειται μᾶλλον γιὰ μεταφορικὴ ἔκφραση. Καθαρὰ αἰσθητηριακη ἀφετηρία ἔχει ἡ μῆτις στὸ ἀπ. 106 ὅπως εἶχε ἐπισημάνει καὶ ὁ Ἀριστοτέλης· ἐνῶ σὲ ἄλλη χρήση τοῦ ὅρου (ἀπ. 2· 9) δὲν εἶναι φανερὴ ἡ αἰσθητηριακή προέλευση, οὔτε ὅμως ἔχει πάντοτε ἐπιστημολογική σημασία (ἀπ. 23· 2).

Συνώνυμοι ὅροι τῆς «νόησης» εἶναι ἀκόμη οἱ λέξεις φρόνησις, μέριμνα, μελέτη, σύνεσις καὶ ὡς ἕνα βαθμὸ νόημα καὶ φροντίς. Ἡ λέξη νόησις χρησιμοποιεῖται μόνον ἀπὸ τὸν Διογένη τὸν Ἀπολλωνιάτη ὡς ἰδιότητα καὶ τελεολογικὴ ἀρχή τοῦ ἀέρα. Ἡ «νόηση» στὸν Διογένη εἶναι τὸ ἀντίστοιχο τοῦ «νοῦ» στὸν Ἀναξαγόρα, ἀλλὰ σαφῶς ἐνδοκοσμικὴ δύναμη. Ἐμφανής εἶναι ἡ φυσικὴ τῆς βάση στὸ ἀπ. 5. Ἡ φρόνησις ἀπό τὴν ἄλλη μεριὰ ἔχει στὸν Δημοκριτο σαφῶς ἠθικές ἀποχρώσεις (ἀπ. 2, 119, 193). Στὸν Ἡράκλειτο ὅμως ὡς ἀτομική, τοῦ ἐπί μέρους, ἀντίληψη (ἀπ. 2) καὶ ἰδίως στὸν Ἐμπεδοκλῆ ὡς δύναμη ὅλων τῶν ὄντων (ἀπ. 110, 10), δὲν διακρίνεται ἀπό τις αἰσθητηριακὲς ἐντυπώσεις, σὲ ἐπίρρωση τῆς ἀριστοτελικης κριτικῆς. Ἡ ἠθική ἀποχρώση εἶναι ἐπίσης ἐμφανής στὸν ὅρο σύνεσις ὅπως χρησιμοποιεῖται ἀπὸ τὸν Ἴωνα (ἀπ. 1, 3), τὸν Δημοκριτο (ἀπ. 181, 6) σὲ συσχετισμὸ μὲ τὴν ἐπιστήμη, καθὼς καὶ στὰ ἀπ. 183, 1 καὶ Α 135, (ὁ ἀριθμός 7). Ἴσως ἔχει γνωσιολογικὴ σημασία στὴν τελευταία περιπτωση.

Ὁ σχεδὸν συνώνυμος ὅρος μελέτη ἔχει πιὸ ἀφηρημένη ἔννοια, ἀλλὰ ὁ ὅρος μέριμναι (σκέψεις) δὲν φαίνεται τελείως ἁπαλλαγμένος ἀπὸ φυσιολογικὴ βάσῃ, ἀφοῦ «ἀμβλύνονται» ἀπὸ πολλὰ πού συνδέονται κυρίως μὲ σωματικὲς δυσχέρειες (Ἐμπεδ. ἀπ. 2, 2 καὶ 110, 7). Ἀνεξάρτητες ἀπό τὴν ἐμπειρία φαίνονται στὸ ἀπ. 11 ἂν καὶ συμπίπτουν μέ τις ψευδεῖς πεποιθήσεις.

Συνώνυμος καὶ πρὸς τὸ νοῦ, τή σκέψη καὶ τή νόηση εἶναι καὶ ὁ ὅρος νόημα. Στὸν Ξενοφάνη ἀντιδιαστέλλεται πρὸς τὸ δέμας, χωρὶς ἔνδειξη φυσιολογικῆς προέλευσης (ἀπ. 23), ἐνῶ στὸν Ἐμπεδοκλῆ εἶναι καταφανὴς ἡ «σωματικὴ» του βάση, ἀφοῦ ἑδρεύει στὸ αἶμα (ἀπ. 105), καὶ ἡ παρουσία του στὸν κόσμο τῶν φυσικῶν ὀργανισμῶν χωρὶς διάκριση (ἀπ. 110· 10). Αἰσθητηριακὴ ἀφετηρία ἔχει τὸ νόημα καὶ στὸν Παρμενίδη (ἀπ. 16) ὡς ἐπιφαινόμενο τῆς μίξης τῶν στοιχείων, ἐνῶ στὶς περιπτώσεις πού ὁ ὅρος ἀπαντᾶ στὸ α' μέρος τοῦ ποιήματος (ἀπ. 7· 2, 8· 34 καὶ 8· 50) ὁ χαρακτῆρας του εἶναι καθαρὰ «πνευματικός». Καμμιὰ φυσιοκρατικὴ ἐξήγηση δὲν προκύπτει τέλος ἀπὸ τή συνώνυμη λέξη φροντὶς, οὔτε καὶ στὸν Ἐμπεδοκλῆ (ἀπ. 131, 134).

Συμπέρασμα

Εἶναι χαρακτηριστικὸ ὅτι οἱ φιλόσοφοι πού ἀνήγαγαν τὸ νοῦ σὲ κοσμικὴ ἀρχὴ (Ἀναξαγόρας) ἤ πού θεώρησαν τη νόηση ὡς ἰδιότητα τῆς κοσμικῆς τους ἀρχῆς (Διογένης Ἀπολλωνιάτης), εἴτε δὲν ἑρμήνευσαν τη νοητική διαδικασία μὲ κάποια συνέπεια, εἴτε τὴν ἐξηγησαν μηχανιστικά, χωρὶς σαφῶς νὰ τὴν ξεχωρίσουν ποιοτικὰ ἀπὸ τὶς ἄλλες ψυχικὲς λειτουργίες, Ἡ ἀλήθεια πάντως δὲν ἀποκαλύπτεται στις αἰσθήσεις. Εἴτε παρουσιάζεται ὡς θεϊκὴ ἀποκάλυψῃ (Παρμενίδης, Ἐμπεδοκλὴς) εἴτε λογικὴ ἀπόδειξη (Παρμενίδης, Μέλισσος) εἴτε εἶναι κρυμμένη βαθειὰ στὸ βυθὸ (Δημόκριτος), μόνον ὁ νοῦς μπορεῖ νὰ ἀγγίξη τὴν «ἀτρόμητη» καρδιά της. Ὁ δρόμος της εἶναι ὁ δρόμος τῆς Πειθοῦς, ποὺ ἐναλλακτικὰ περιγράφεται ὡς «ἀληθὴς πίστις», ἐνῶ οἱ αἰσθήσεις ἀνήκουν στὸν κόσμο τῆς «δόξας» - πού, ἄν καὶ ἀποτελεῖ μοῖρα τοῦ ἀνθρώπου, περιορισμένου γνωσιολογικὰ σὲ σύγκριση μὲ τὸ θεὸ - ἔχει ὅμως γνωσιολογικὰ ὑποτιμηθῆ ἀπὸ τοὺς περισσοτέρους Προσωκρατικούς(47), μαζὶ μέ τις ἀβασάνιστες μαρτυρίες τῶν αἰσθήσεων,

Ἀπὸ τή σύντομη αὐτή θεώρηση μποροῦν νὰ βγοῦν μερικὰ συμπεράσματα ἀναφορικὰ μὲ τὶς κριτικὲς ἀπόψεις τοῦ Ἀριστοτέλη (Πλάτωνα - Θεοφραστου) καὶ τοῦ Σέξτου Ἐμπειρικοῦ. Οἱ Προσωκρατικοὶ στὸ σύνολο τους διέκριναν τουλάχιστον κατὰ βαθμὸ τὴν αἴσθηση ἀπὸ τή νόηση. Μὲ ρήματα σχετικὰ μὲ τὸ «νοεῖν» δήλωναν ἀλήθειες καὶ πεποιθήσεις πού δὲν προέκυπταν ἀπὸ τὶς ἀφελεῖς μαρτυρίες τῶν αἰσθήσεων, Ἔτσι, χωρὶς νὰ ἔχουν συνειδητὰ θεωρήσει τὸν «λόγον» ὡς κριτήριο τῆς ἀλήθειας, μέ τις λέξεις «νοῦς» «νοεῖν» καὶ τὰ συνώνυμα τους δήλωναν ψυχικὲς καὶ πνευματικὲς ἐνέργειες ξένες στὴν αἰσθητηριακὴ ἀντίληψη, Ἔτσι δικαιώνεται μερικὰ ἡ ἄποψη τοῦ Σέξτου. Ἀπὸ τὴν ἄλλη μεριὰ ὅμως δὲν ἦταν σὲ θέση νὰ ἐξηγήσουν τή νοητική διαδικασία ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὰ σωματικὰ καὶ τὰ φυσικὰ στοιχεῖα, γιατὶ ἡ ἔννοια τοῦ ἀσώματου ὅσο καὶ τοῦ «νοητοῦ» (στή δυϊστικὴ ἄποψη) τοὺς ἦταν ξένη. Ἔτσι ἀκόμα καὶ ὁ Παρμενίδης ἔδινε στὴν λειτουργία τῆς νόησης μηχανιστικὴ ἐξήγηση ὅπως καὶ ὁ Ἐμπεδοκλὴς καὶ ὁ Διογένης ὁ Ἀπολλωνιάτης - καὶ ἄν ἀληθεύη ἡ μαρτυρία τοῦ Σέξτου - καὶ ὁ Ἡράκλειτος. Ἔτσι δικαιώνεται μερικὰ καὶ ὁ Ἀριστοτέλης πού ὅμως περιορίζει τή θεώρησὴ του στὰ ρήματα νοεῖν καὶ φρονεῖν καὶ τὰ παράγωγα τους. Οἱ ὅροι ὅμως αὐτοὶ δὲν ἀποτελοῦσαν τὸ μόνο γλωσσικὸ ὁπλισμό τῶν Προσωκρατικὼν γιὰ νὰ ἐκφράσουν ἀντίστοιχες ἔννοιες μὲ «πνευματικότερο» καὶ «ὀρθολογικότερο» περιεχόμενο.
------------------------
Σημειώσεις

1. Ό Α. Mourclatos, στὴν εἰσαγωγὴ τοῦ τόμου πού ἐπιμελήθηκε πρόσφατα, The Prt-Soeralics, A Collection ot Critical Essays, New York 1974, 4, παρατηρεῖ ὅτι ἡ ἔρευνα στὸ πεδίο τῆς προσωκρατικὴς φιλοσοφίας ἀποτελεΐ τὴν πιὸ «δελεαστικὴ πρόκληση στή φιλοσοφικὴ φαντασία». Στὴν πρόκληση αὐτὴ βρῆκε ἀνταπόκριση ἡ παράκλησῃ τοῦ "Δευκαλίωνα" νὰ συμπληρωθῇ τὸ ἀφιέρωμα στοὺς Προσωκρατικοὺς μὲ μερικὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχαϊκῆς «γνωσιοθεωρίας» σὲ πολὺ περιωρισμένα χρονικὰ περιθώρια. Οἱ σκέψεις πού ἀκολουθοῦν - καρπὸς τοῦ διαλόγου μου μὲ τὰ κείμενα περισσότερο παρὰ μὲ τὶς εἴδικες μονογραφίες - ἔχουν καθαρὰ προκαταρκτικὸ χαρακτῆρα· Ἀποτελοῦν προλεγόμενα σὲ μιὰ μελλοντικὴ συνολικὴ θεώρηση τοῦ προβλήματος καί σ’ αὐτή τή φάσῃ ἀποσκοποϋν να ἐπισημάνουν ἁπλώς τίς δυσχέρειές του. Ὑποδομὴ γιὰ τή διερεύνηση μερικῶν ἐπίστημολογικὼν ὅρων πού γίνεται στὸ τρίτο καὶ τελευταῖο μέρος τῆς συντοιιης αὐτῆς μελέτης στάθηκε ἡ ἐρμηνευτικη ἐργασία μου τῆς φιλοσοφικῆ - καὶ Ἰδιαίτερα τῆς γνωσιολογικὴς - ὀρολογιας τῶν Προσωκρατικὼν στὸ «Κέντρο Ἐρεύνης τῆς Ἑλληνικῆς Φιλοσοφίας» τῆς Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν γιὰ τή σύνταξη ἑνὸς Λεξικοῦ τῶν Προσωκρατικῶν, καὶ πιὸ ἔμμεσα ἡ ἐργασία τοῦ διευθυντῆ καὶ τῶν συνάδελφῶν μου πού ἀπό τή θέση αὐτή εὐχαριστῶ.

2. Βλ. I. Ν, Θεοδωρακοπούλου, Μαθήματα Ἱστορίας τῆς Φιλοσοφίας τῶν Ελλήνων, Ἀθῆναι, 1955, 12.

3. Καὶ ὅταν ἄκομα οἱ Προσωκρατικοὶ θέτουν τις ἴδιες ἀρχές, ἀποτελοῦν ἀνεξάρτητες προσωπικότητες. Ὁ Διογένης προικίζει τῶν ἀέρα τοῦ Ἀναξιμένη μὲ νόηση. Τὸ μεταφυσικό, πεπερασμένο Ἓν τοῦ Παρμενίδη δὲν εἶναι τὸ θεολογικὸ Ἕν τοῦ Ξενοφάνη οὔτε τὸ ἀπειρο Ἓν τοῦ Μέλισσου. Ἔτσι καὶ «τὸ Ἐλεατικόν Ἔθνος» τὸ συναποτελοΰν κορυφαῖες Ἀτομικὲς στιγμὲς τοῦ πνεύματος. Ὁ «ὑπερβατικὸς» Νοῦς τοῦ Ἀναξαγόρα δὲν συμπίπτει μὲ τὴν «ἐνδοκοσμικότητα» τῆς θεϊκῆς Νοήσης τοῦ Διογένη. Τὸ Εἷναι γιὰ τον Ἡράκλειτο εἶναι ἡ μεταβολή, γιὰ τὸν Παρμενίδη ἡ Ἀκινησία.

4. «Epistemology» (History of Epistemology), The Encyclopedia of Philosophy, U.S.A. 1967 τ. 3 σ. 9. Ό Hamlyn παρατηρεῖ ὅμως ὅτι ὁ Ἡράκλειτος ἔδωπε ἔμφαση στὴ χρήση τῶν αἰσθήσεων καὶ ὁ Παρμενίδης στὸ λόγο. Ἄκομα ὅτι ὁ Δημοκριτὸς διέκρινε ὅ,τι Θά λέγαμε στή γλῶσσα τοῦ Locke πρωτεύουσες καὶ δευτερεύουσες ποιότητες.

5. Γιὰ τὴν Ἰδιοτυπία τοῦ στοχασμοϋ τοῦ Ξενοφάνῃ βλ. I. Θεοδωρακοπούλου ὁ.π.π.σ. 35: «Ὁ νοῦς τοῦ Ξενοφάνη δὲν στρέφεται πρὸς τή φύση, ἀλλὰ πρός.. . τὸν ποικιλόμορφο κόσμο τῆς πολυθεΐας». Πβ. Ἄννας Κελεσίδου-Γαλανοϋ, Η κάθαρση τῆς θεότητας στή φιλοσοφία τὸν Ξενοφάνη, Ἀθήνα 1969, 16, 60 ἐπ.

6. The Greek Philosophers: From Tholes to Aristorle, Norwich 1967 17 ‘eπ. Ό Guthrie δέχεται ὅμως καὶ σωστὰ ὅτι ὁ δρόμος γιὰ τῇ γνωσιολογικὴ προβληματικ;h στρώθηκε ἀπὸ τὸν “Hράκλειτο καὶ τὸν Παρμενίδη πού καθ;eνaς μὲ τὸ δικὸ τοῦ τρόπο ἀμφισβήτησαν τὴν ἀξιοπιστία τῶν αἰσθήσεων.

7. Πβ. Φ. Βώρου, «Εἶναι δυνατὸς ὁ ὁρισμός τῆς γνώσεως; Τὸ πρόβλημα τοῦ Πλάτωνικοΰ Θεαιτήτου», Φιλοσοφία I (1971) 252 ὑπ. 1.

8. Γιὰ τὸ χαρακτῆρα τῆς προκαντιανὴς (δογματικῆς) φιλοσοφίας ἔναντι τῆς (κριτικῆς) φιλοσοφίας τοῦ Κὰντ καὶ ἰδιαίτερα τῆς «γνωσιολογίας» τῶν Προσωκρατικῶν βλ, Μαργαρίτου Εὐαγγελιδου, Ἱστορία τῆς θεωρίας τῆς γνώσεως, Ἀθῆναι 1885, 5-30. Γιὰ τὴν «πλήρη ἑξαντικειμένωση» τοῦ γνωστικοϋ ὑποκειμένου βλ. α. 32.

9. Ἰ. Θεοδωρακοπούλου, «Ἡ ἔννοια τῆς ψυχῆς στὸν Ἀριστοτέλη», ΑΦΘΕ τ. 2, Ἀπρίλιος 1939, 173 - 216, 174. Στὸ ἄρθρο αὐτό ὁ συγγραφέας παρουσιάζει μὲ θαυμαστὴ σαφήνεια τὴν Ἀριστοτελικὴ κριτικὴ τῆς ψυχολογίας τῶν Προσωκρατικών, Γιὰ τὴν ψυχολογία τῶν Προσωκρατικὼν βλ. ἀκόμη Α.Α. Long, «Psychological Ideas in Antiquity», Dictionary of the History of Ideas, New York 1973, τ, 4 σ. 2-3 Βλ. W, Bearc: Creek Theories of Elementary Cognition, Oxford 1906.

10. Μὲ τὸ πρόβλημα τῆς συγκατάθεσης στή γνωστικὴ διαδικασία ἀπασχολήθηκε ‘iδιαίτερα ἡ γνωσιολογία τῆς Στοᾶς. Βλ. G. Watson, The Stoic Theory of Kowledge, Belfast 1966,

11. Θεοφραστος, Περὶ αἰσθήσεως και αἰσθητῶν κεφ. 1 «Παρμενίδης, Ἐμπεδοκλῆς καὶ Πλάτων τᾦ ὁμοίῳ, οἱ δὲ περὶ Ἀναξαγόραν καὶ Ἡράκλειτον τῷ ἐναντἰῳ», Βλ. καὶ C Μ. Straton, Theophrastos and the Greek Physiological Psychology before Aristotle, London 1971, Πβ. Ἀριστοτέλης, Περὶ Ψυχῆς 404 b 17. Βλ. ἀκόμη Εὐαγγελίδου Ἱστορία 41.

12. Παρμενίδης. Πβ. Θεοδωρακοπούλου, Μαθήματα 41, Εὐαγγελιδου, Ἱστορία 38. Ἀλλὰ βλ. Ἀριστοτέλης, Μεταφυσικὰ 1006 α 1 ἐπ.

13. W & Μ. Kneale, The Development of Logic, Oxford I962p 7-8 γιὰ τὸν Ζήνωνα.

14. Γιὰ τὰ περιορισμένα ὅρια τῆς ἀνθρώπινης γνώσης πού εἶναι καταδικασμένη νὰ ζητᾶ τὴν ἀλήθεια ἀλλὰ νὰ μένη στὸν κόσμο τῆς δόξας γιατὶ ἡ γνώση τῆς ἀλήθειας εἶναι προνόμιο τοῦ θεοῦ βλ. Ἐνδεικτικὰ Ξενοφάνης ἀπ. 34 - 36, Ἡράκλειτος ἀπ. 78, 79, 83, Ἀλκμαίων ἀπ- Ι, Ἐμπεδοκλῆς ἄπ. 2, 3. κλπ,

15. Βλ. Φαίδων 96 a-b: «Καὶ πότερον τὸ αἷμα ἐστιν ᾦ φρονοῦμεν, ἤὁ ἀὴρ ἤ τὸ πΰρ ἤ τούτων μὲν οὐδέν, ὁ δὲ ἐγκέφαλός ἐστιν ὁ τάς αἰσθήσεις παρέχων τοῦ ἀκούειν καὶ ὁρᾶν καὶ ὀσφραίνεσθαι;». Οἱ ὑπαινιγμοὶ στὸν Ἐμπεδοκλῆ, Ἠράκλειτο, Διογένη, (Παρμενίδη) καὶ Ἀλκμαίωνα εἶναι ἐνδεικτικοί. Πβ. τὴν ἀπογοήτευσή του ἀπὸ τόνου τοῦ Ἀναξαγόρα (Φαίδων 97b) Βλ. ἄκομα Μενὼν 76a γιὰ τὸν Ἐμπεδοκλῆ καὶ Θεαίτητος 183e- 184α γιὰ τὸν Παρμενίδη,

16. Η. Chcrniss, Aristotle'Ταὐτὸν Criticism of the Presocratic Philosophy, New York 1971, 79-87 καὶ 313 - 326. Πβ, Sir D. Ross, Aristotle, DE ANIMA, Oxford, 1961, 281 - 286. Βλ. ὅμως W.K.C. Guthrie, «Aristotle as Historian» στὸ Studies in Presocratic Philosophy, τόμ. 1 (ἔκδ, ἀπὸ D. J. Furlcy & R. E, Allen) London - New York 1970, 239-254.

17. Τὸν Ἐμπεδοκλῆ ὑπονοεῖ ὅταν ὑποστηρίζη ὅτι: «τοῦ μὲν [sc. αἰσθάνεσθαι] πᾶσι μετεστί, τοῦ δὲ [sc. φρονεῖν] ὀλίγοις τῶν ζώων» Περὶ Ψυχῆς (427b 8). Γιατὶ πράγματι ὁ Ἐμπεδοκλῆς εἶχε ὑποστηρίξει ὅτι ὅλα μετέχουν στή φρόνηση καὶ ἔχουν στή νόηση μοῖρα (ἀπ. 110).

18. Λέγει χαρακτηριστικά: «ὅλως δὲ διὰ τὸ ὑπολαμβάνειν φρόνησιν μέν τὴν αἴσθησιν, ταύτην δ’ εἶναι ἀλλοίωσιν, τὸ φαινόμενον κατὰ τὴν αἴσθησιν ἐξ ἀνάγκης ἀληθές εἶναί φασιν ἐκ τούτων γὰρ Ἐμπεδοκλής καὶ Δημοκριτὸς καὶ τῶν ἄλλων ὡς ἔπος εἰπεῖν ἕκαστος τοιαύταις δόξαις γεγένηνται ἔνοχοι (Μεταφ, 1009b 12-17). Ἀναφέρει τὰ ἀποσπάσματα 106 καὶ 108 τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, τὸ ἀπ, 16 ἀπὸ τὸν κόσμο τῆς «δόξας» τοῦ Παρμενίδη, μιὰ μαρτυρία γιὰ τὸν Ἀναξαγόρα ὅτι «τοιαῦτα αὐτοῖς ἔσται τὰ ὄντα οἷα ἂν ὑπολάβωσιν» (Μεταφ. 1009b 26). Οἱ ἀπόψεις τους, πιστεύει, πώς παραβλέπουν τὸ νόμο τῆς ἀντίφασης καὶ ἐλεηνολογεΐ τέτοιες «δοξασίες» γιὰ τὴν ἀλήθεια ἀπὸ ἀνθρώπους πού μὲ τόσο πάθος τή ζήτησαν. Δικαιολογεῖ δὲ τή «δόξα» αὐτή ὡς ἑξῆς: «αἴτιον δὲ τῆς δόξης τούτοις ὅτι περὶ τῶν ὄντων μὲν τὴν ἀλήθειαν ἐσκόπουν τὰ δ’ ὄντα ὑπέλαβον εἶναι τὰ αἰσθητὰ μόνον· . . . διὸ εἰκότως μὲν λέγουσιν, οὐκ ἀληθῆ δὲ λέγουσιν» {Μεταφ, 1010α 1-5).

19. Γιὰ τὸ πρόβλημα καὶ τὰ συμφραζόμενα τῆς περικοπῆς τῶν Μεταφυσικῶν πού ἀναφέραμε βλ. Γρ. Ἀλατζόγλου - Θέμελη, «Οἱ ἄμφω ἤ ἀντικείμενοι λόγοι στὰ Μετὰ τὰ Φυσικὰ τοῦ Ἀριστοτέλους», Φιλοσοφία 3(1973)226-245,

20. Aristotle’s Criticism σ. 81 Πβ. ἐξ ἄλλου Περὶ οὐρανοῦ 298b 14 καὶ Περὶ γενέσεως καί φθορᾶς 325α 13: «ὑπερβάντες τὴν αἴσθησιν... τᾦ λὸγῳ δέον ἀκολουθεῖν».

21. Γιὰ τή φυσική βάση τῆς ψυχολογίας τοῦ Ἐμπεδοκλῆ βλ. ἀπ. 103, 105, Ἀριστοτέλης, Περὶ Ψυχῆς 408α 13 ἔπ. Τὸ πρόβλημα περιπλέκεται ὅμως μέ τις θρησκευτικὲς (σαμανιστικὲς) ἀπόψεις καὶ τὴν μετενσωμάτωση πού ἐκφράζει ὁ Ἐμπεδοκλῆς στοὺς Καθαρμούς. Πβ. Πλούταρχος, De exilio 17, 607a. Μιὰ καλή σύντομη συζήτηση γιὰ τὸ πρόβλημα τῆς συνείδησης στὸ Περὶ Φύσεως καὶ στοὺς Καθαρμοὺς γίνεται ἀπὸ τοὺς G. S, Kirk & J. I. Raven, The Presocratic Philosophers, Cambridge 1969, 352- 360,

22. Βλέπε ἰδ. κεφ, 34 γιὰ τὸν Παρμενίδη: «Τὸ γὰρ αἰσθάνεσθαι καὶ φρονεῖν ὡς ταὐτόν λέγει... ἄν δ’ ἰσάζωσι τῇ μίξει πότερον ἔσται φρονεῖν ἡ οὔ... οὐδὲν διώρικεν..» Γιὰ τὸν Ἐμπεδοκλή κεφ. 7 καὶ 10: «ταὐτόν ἤ παραπλήσιον ὄν τῇ αἰσθήσει την φρονησιν», καὶ 23,24.

23. «Πρῶτοι δ’ ἔδοξαν οἱ ἀπὸ Θάλεω φυσικοὶ τὴν περὶ κριτηρίου σκέψιν εἰσαγήσασθαι· καταγνόντες γὰρ τῆς αἰσθήσεως ἐν πολλοῖς ὡς ἀπίστου, τὸν λόγον κριτὴν τῆς ἐν τοῖς οὖσιν ἀληθείας ἐπέστησαν· ἀφ’ οὗ ὁρμώμενοι περί τε ἀρχῶν καὶ στοιχείων καὶ τῶν ἄλλων διετάσσοντο, ὧν ἡ κατάληψις διὰ τῆς τούτου δυνάμεως περιγίνεται» (VII 89) .

24. Ὡς πορεία ἀπὸ τὶς ἄλογες ὁρμές τῆς ψυχῆς καὶ τὸν κόσμο τῶν αἰσθήσεων πρὸς τὴν διάνοια (τὴν «Δίκη» τοῦ ποιήματος). Ἡ διάνοια προτρέπει τὸν φιλοσοφο νὰ μὴ προσέχη στις αἰσθήσεις ἀλλὰ στὸ λόγο. Ὁ ὅρος «λόγος» πράγματι στὸ σημεῖο αὐτό (ἀπ. 7) ἐπιδέχεται αὐτὴ τὴν ἑρμηνεία (VII 111-4).

25. Ὁ Ἐμπεδοκλῆς δηλ. παρουσιάζεται ἐδῶ ὡς σκεπτικὸς καὶ περισσότερο ὡς ὑποστηρικτὴς τῆς κριτικῆς γνωσιοθεωρίας παρά ὡς ὀρθολογιστής. Καὶ τὸ ὅτι στὸ ἀπόσπασμα 3 μιλᾶ γιὰ «πόρους» τῆς νοήσης δείχνει ὅτι παρὰ τὶς προθέσεις τοῦ Σέξτου νὰ τονίση τὸν ὀρθολογισμό τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, ἡ φυσιοκρατικὴ καὶ κριτικὴ θεώρηση τοῦ Ἐμπεδοκλῆ πού σημειώνει τίς ἀνατρέπει. Ἡ σχετικὴ ἀβεβαιότητα λοιπὸν τοῦ Σέξτου νὰ προσδιορίση μονοσήμαντα τὸ κριτήριο τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, ἡ περιορισμένη ἔστω ἀλλὰ ἐπαρκής ἀξιοπιστία πού φέρεται νὰ ἀποδίδει ὁ Ἐμπεδοκλῆς στὶς αἰσθήσεις, δὲν μαρτυρεῖ ἀγεφύρωτο χάσμα ἀπὸ τίς ἀπόψεις πού τοῦ προσγράφηκαν ἀπὸ τὸν Ἀριστοτέλη.

26. Φαίνεται δὲ νὰ ἑρμηνεύη τὸν «λόγον» ὅπως ἐμφανίζεται στὴν ἀρχή τοῦ Περὶ Φύσεως ὡς τὸν κοινὸ καὶ θεῖο λόγο πού ὑπάρχει στό περιέχον καὶ πού ἀποκάλυψε ὁ Ἡράκλειτος, Ἡ «φρόνησις» δὲν πρέπει νὰ εἶναι ἀτομική, ἀλλὰ κοινή, ἐξηγητικὴ τοῦ τρόπου τῆς θεϊκὴς διοίκησης τοῦ σύμπαντος. Ἀλήθεια λοιπὸν γιὰ τὸν Ἠράκλειτο, κατὰ τὴν ἑρμηνεία τοῦ Σέξτου, εἶναι ἡ σύμπτωση τοῦ ἀνθρώπινου λόγου μὲ τὸν κοινό, ἡ ἀνταπόκριση τῆς νοήσης μὲ τὸν καθολικὸ νόμο(VII 133). Πολὺ λίγο ὅμως ὁ Σέξτος διασαφηνίζει τὴν ἀντικειμενικότητα τοῦ «κοινᾖ φαινομένου» δηλ. τὸ κριτήριο τοῦ Ἠράκλειτου σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὸ ἀτομικὸ «φαινόμενο» τοῦ Πρωταγόρα» καὶ γενικὰ τὰ «φαινόμενα» ὅπως υἰο-θετοῦνται ἀπὸ τοὺς σκεπτικούς. Ἡ φυσιοκρατικὴ ἑρμηνεία τῆς νόησης, διὰ τῶν αἰσθητ-κὼν πόρων, δὲν κατορθώνει να ἐλευθερώση ἀπολύτως τὸν Ἠράκλειτο ἀπὸ τὴν πίστη στὸν κόσμο τῶν αἰσθήσεων.

27. Ἐνῶ ὁ Δημοκριτὸς ἔχει προσεγγισθῆ ἀπὸ τὸν Ἀριστοτέλη - ἂν καὶ γιὰ διαφορετικοὺς λόγους - μὲ τὸν Πρωταγόρα (Μεταφ. 1009), καὶ τοῦ εἶχε ἀκόμη καταλογισθῆ ὅτι χρησιμοποιοῦσε τοὺς ὅρους «νοῦς» καὶ «ψυχὴ» ἀδιάκριτα (Περί Ψυχῆς 404β 27), κατὰ τὸν Σέξτο Ἐμπειρικὸ συμπορεύεται μὲ τὸν Πλάτωνα: «οἱ δὲ περὶ Πλάτωνα καὶ Δημόκριτον μόνα τὰ νοητὰ ὑπενοησαν ἀληθῆ εἶναι» (VIII 6) ἂν καὶ γιὰ διαφορετικοὺς λόγους. Τοῦ καταλογίζει ἀκόμα ὁ Σέξτος ὅτι μαζὶ μὲ τὸν Πλάτωνα ἀπέρριψε τὰ αἰσθητὰ καὶ ἀκολούθησε τὰ νοητὰ (VIII 56).

28. Ὁ ὅρος «λόγος» ὡς ὀρθός ἀπαντᾶται μὲ σχετικὴ σημασία στὸν Πλάτωνα (Φίληβος 62α) σὲ συσχετισμὸ μὲ τὴν ἐπιστήμη, τὴν γνώση τοῦ ἀληθινοῦ ἀκόμα καὶ σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὴν αἴσθηση. Ἀντίστοιχες ἐκφράοεις συναντᾶμε καὶ στὸν Ἀριστοτέλη (Ηθ. Νικ, 1149α 35) ἀλλὰ ἡ ἀντιδιαστολὴ λόγος – αἴσθηση δὲν ἀποτελεῖ σχῆμα τοῦ στοχασμοῦ τῶν Προσωκρατικών. Ὁ λόγος ἀντιτίθεται στὴν πράξῃ, στὴν τύχη, ἀλλὰ ὄχι στὴν αἴσθηση. Ἐκτὸς ἀπὸ τὴν περίπτωση τοῦ Ἡράκλειτου στὸν ὁποῖο ἡ σημασία τοῦ λόγου ἀποτελεῖ κέντρο συνεχῶν συζητήσεων καὶ διαφωνιῶν, καί πού ἡ ἔννοια τοῦ «λογικοϋ», τῆς διανοίας, δὲν τοῦ εἶναι τελείως ξένη, ὡς λογικὴ σκέψη καὶ νοητικὴ ἐνέργεια μόνο στὸν Παρμενίδη (ἀπ. 7· 5), τὸν Μέλισσο (ἀπ. 7· 27) καὶ ἴσως στὸ Λημόκριτο [ἀπ. 53 ὅπου τὸ μανθάνειν = ἐννοεῖν καὶ 146] μπορεῖ νὰ σημασιοδοτηθῆ.

29. Ἄν και ὁ ὅρος δὲν εἶναι ἄσχετος μὲ τὸν «Κανόνα» τοῦ Δημοκρίτου καὶ τὸ «μέτρον» τοῦ Πρωταγόρα, κυρίως συνδέεται μὲ τὸν Ἐπίκουρο.

30. Πρβλ. Περὶ Οὐρανοῦ 298 b 14-18 ὅπου ὁ Ἀριστοτέλης, ἀρνεῖται νὰ δεχθῆ στὸν κόσμο τῆς φυσικῆς τίς νοητὲς μεταφυσικὲς «φύσεις» τῶν Ἐλεατῶν, ἄν καὶ τοὺς ἀνάγνωρίζει ὅτι συνέλαβαν τις πραγματικὲς προϋποθέσεις τῆς γνώσης κα! τῆς φρόνησης.

31. Γιὰ μιὰ ἐξαντλητικὴ θεώρηση τῆς γνωσιολογίας τοῦ Ξενοφάνη ἀλλὰ καὶ ἀπόψεις γιὰ τή γνωσιολογία καὶ ἄλλων Προσωκρατικών, βλ. Α. Κελεσίδου - Γαλανού, ο,π.π.σ. 36-57, Ἰδ. 45 ἐπ. Πβ. Θεόφιλος Βέϊκος, Οἱ Προσωκρατικοί φιλόσοφοι. Θεσσαλονίκη 1972, 79-83: Kirk-Raven ὅ.π,π. 179: W.K.C. Gulbnc, A History of Creek Philosophy, Cambridge 1967, 395-401.

32. Βλ. Η. «Frankcl, Xenophianes' Empiricism and his Critique of Knowledge» στὸν τόμο The Presocratics 118-139.

33. Ἡ γνωσιοθεωρία τοῦ Ἡρακλείτου σὲ ἀναφορὰ μὲ τὸν Πλωτίνο ἐξετάζεται μὲ διορατικότητα ἀπὸ τὸν Εὐ. Ροῦσσο, Ὁ Ἡράκλειτος στίς Ἐνεάδες τοῦ Πλωτίνου, Ἀθήνα 1966, 54 - 64. Πβ. Guthrie, A History σσ. 416 - 429, Εὐαγγελίδης ὄ.π. 59 - 75 γιὰ παλαιὲς ἀπόψεις.

34. Guthrie ὄ.π.π. τ. II, σσ. 228 - 243. Πβ.Ch. Kahn, «Religion and Natural Philosophy in Empedocles' Doctrine of the Soul», στὸν τόμο The Presocratics σ. 426-456; Ε. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley, 1968, 167.

35. Γιά τίς διαφορετικὲς ἑρμηνεῖες τῆς γνωσιολογίας τοῦ Δημοκρίτου βλ. Φ. Βώρου, «Ἐν βυθᾦ ἡ ἀλήθεια» Φιλοσοφία 2(1972) 137 - 151, ἰδ. 140 fift, 9 - 12. Πβ. Kirk - Raven 423 - 424.

Βλ. G. Vlastos «Parmenides 'Theory of Knowledgc», ΤΑΡΑ 77 (1946) 66-78 Πβ. Α. Mourelatos, «Thc Deceptive Words of Parmenidcs' Doxa», στὸ The Presocratics 312-344.

36. Βλ. Kirk-Raven, 310-311. Πβ. Εὐαγγελίδου, ὄ.π.π. 47-55 ὅπου δὲν ἀντιμετωπὶζεται τὸ πρόβλημα αὐτό.

37. Κ. Popper «Back to the Presocratics» στὸν τόμο Studies in Presocratic Philosophy 130- 153.

38. G. Kirk, «Popper on Science and the Presocratics» στὸν Ἰδιο τόμο σσ. 154 - 177 ἰδ. 171 ἔπ.

39. F, Μ. Cornford, «Was the Ionian Philosophy Scientific?» στὸν ἴδιο τόμο σσ. 29 - 41.

40. «Review of F. Μ. Cornford’s: Principium sapicntiae», στὸ ἴδιο 42-55.

41. Βλ. S. Sambursky,The Physical Worldofthe Greeks, London 1963, 1 - 5, B. Farrington, Greek Science, London 1969, 12- 15, E. Husscy,7~Ai Presocratics, London 1972, 151, 154.

42. Κ. V. Fritz, «Νοϋς, νοεΐν and their Derivatives in Presocratic Philosophy», στὸ The Presocratics 23 - 85. «Dcr Nous des Anaxngoras», ABGn IX 1946, 87 - 102, B, Sncll, Die Ausdrilcke fur den BcgrifTdcs Wisscns in der vorplatonischc Philosophic, Berlin 1924. «Wic die Griechcn Icrntcn, was gcistigc Tatigkcit ist», JHS 93 (1973) 172 - 184, βλ. ἀκόμη P. Natorp, Forschungcn zur Geschichte des Erkcnntnisproblcms im Altcrlum, Olm 1965.

43. Βλ. Fritz, Νοῦς, νοεῖν σ, 30-3.

44. Νοῦς, νοεῖν σ. 43-52.

45. Snell, Wie die Griechen ,., σ. 183.

46. Γιὰ τὴν ψυχὴ ὡς γνωστικὸ κέντρο βλ. Ἡράκλειτος 117, 118, 107, Δημ. 72.

47. Γιὰ τὸ δοκεῖν χωρὶς μειωτικὴ σημασία βλ. Ἀναξ. 4, Διογ. 2, 5, 8, Δημ. 102, 277, 259, Ἡρακλ. 28, Παρμ. 1, 31. Πβ, ΑΙ. Mourelatos, The Route of Parmcnides. London 1970, 194-221.