Ο Αριστοτέλης και τα γνωρίσματα του δίκαιου ανθρώπου

Ξεκινώντας το δεύτερο βιβλίο από τα «Ηθικά Μεγάλα» ο Αριστοτέλης διευκρινίζει την έννοια της επιείκειας και του επιεικούς ανθρώπου: «Είναι, λοιπόν, η διάκριση» («επιείκεια» στο πρωτότυπο) «και ο άνθρωπος ο διακριτικός» («επιεικής» στο πρωτότυπο) «αυτός που παρουσιάζεται μετριοπαθέστερος των κατά νόμων δικαίων» (1198b 1.1).

 

Το δεδομένο ότι ο νομοθέτης αδυνατεί να προβλέψει επακριβώς όλες τις λεπτές αποχρώσεις της ανθρώπινης συμπεριφοράς, ώστε να έχει κατοχυρώσει εκ των προτέρων τη νομική έκφρασή τους, καθιστά σαφές ότι ο νόμος είναι από θέση αρχής ανεπαρκής, αφού δεν είναι δυνατό να συμπεριλάβει όλα τα ενδεχόμενα των τόσο πολύπλοκων (και πολλές φορές αναπάντεχων) αντιδράσεων του ανθρώπου. Με άλλα λόγια, ο νόμος αναγκαστικά χαράζει το πλαίσιο της παραβατικότητας και αναγνωρίζει τα πιθανά ελαφρυντικά με τρόπο γενικό που είναι αδύνατο να προσαρμοστεί επακριβώς σε όλες τις υποθέσεις.

 

Ο δικαστής είναι το πρόσωπο που θα εγγυηθεί την απονομή της δικαιοσύνης όχι μόνο με το γράμμα αλλά και με το πνεύμα του νόμου. Αυτό ακριβώς το πνεύμα του νόμου είναι η ερμηνεία του δικαστή στις υποθέσεις που το γράμμα δεν τις καλύπτει με απόλυτη ακρίβεια.

 

Σε τελική ανάλυση, ο δικαστής είναι ο ζωντανός εκπρόσωπος του νομοθέτη, αφού έχει ως στόχο να εκφράσει αυτό που εκείνος θα πρότεινε, αν ήταν παρών, ώστε να οριστεί το δίκαιο στις περιπτώσεις που ο νόμος δεν είναι αρκούντως διαφωτιστικός. Η επιείκεια, ως νηφάλια μετριοπάθεια είναι το κλειδί για τη διαχείριση τέτοιων υποθέσεων. Γι’ αυτό ο Αριστοτέλης ορίζει τον επιεική ως «μετριοπαθέστερο των κατά νόμων δικαίων».

 

Και συμπληρώνει: «Ο νομοθέτης αδυνατεί, βέβαια, να καθορίσει τα πάντα με ξεχωριστές διατάξεις και με απόλυτη ακρίβεια, αλλά κάποια τα ορίζει με γενικευτικό τρόπο· όποιος, λοιπόν, ως προς αυτά παρουσιάζεται μετριοπαθής και προκρίνει όσα ο νομοθέτης είχε μεν τη βούληση να καθορίσει με ξεχωριστές διατάξεις αλλά δεν το κατάφερε, αυτός έχει διάκριση» («επιείκεια» στο πρωτότυπο) (1198b 1.1).

Στον πυρήνα της η επιείκεια εμπερικλείει τη συμβιβαστική και διαλλακτική στάση αλληλοκατανόησης μεταξύ των πολιτών. Οι συμπολίτες που θέλουν να προασπίσουν και να προαγάγουν την κοινή ζωή τους συνειδητοποιούν ότι δεν μπορούν να επαφίενται στις νομικές διατάξεις και πολύ μάλλον στο γράμμα του νόμου, αλλά ότι χρειάζεται η ενσυνείδητη συμμετοχή τους για να οδηγηθούν στην επίτευξη των κοινών τους στόχων. Υπ’ αυτό, βέβαια, το πρίσμα πρέπει να κατανοήσουμε και το χαρακτήρα της αμοιβαιότητας που ενέχεται στην αριστοτελική επιείκειαν.

 

Η επιείκεια είναι το συμπλήρωμα του νόμου, όπου αυτό κρίνεται απαραίτητο, καταδεικνύοντας ότι κύριο μέλημα της δικαιοσύνης είναι η ομαλότητα της συνύπαρξης και η κατάδειξη της αμοιβαιότητας των πολιτών. Στο ίδιο πλαίσιο κυμαίνεται και η ευθυκρισία: «Η ευθυκρισία, πάλι, και όποιος χαρακτηρίζεται από ευθυκρισία έχει να κάνει με τα ίδια που έχει να κάνει και η διάκριση» («επιείκεια» στο πρωτότυπο) «με τα δίκαια δηλαδή τα οποία παρέβλεψε ο νομοθέτης λόγω αδυναμίας επακριβούς καθορισμού· και ένας άνθρωπος με ευθυκρισία είναι αυτός που επικρίνει τις παραλείψεις του νομοθέτη γνωρίζοντας ότι μπορεί μεν να τα παράβλεψε αυτός, δεν παύουν όμως αυτά να αποτελούν δίκαια» (1198b 2.1).

 

Η επιείκεια και η ευθυκρισία είναι τα απαραίτητα γνωρίσματα του δίκαιου ανθρώπου, αφού ο νόμος (από μόνος του) δεν μπορεί να είναι αρκετός. Γνώμονας της κρίσης είναι πάντοτε το δίκαιο συμπληρώνοντας το νομοθέτη. Στόχος είναι η εξασφάλιση της αρμονίας στις σχέσεις των πολιτών και του αισθήματος της αμοιβαιότητας ως συνείδηση της αναγκαιότητας του άλλου: «Ευθυκρισία χωρίς διάκριση» («επιείκεια» στο πρωτότυπο) «δε γίνεται· διότι η ορθή κρίση αποτελεί γνώρισμα αυτού που έχει την ευθυκρισία, ενώ η πράξη η σύμφωνη με την κρίση είναι γνώρισμα αυτού που έχει τη διάκριση» («επιείκεια» στο πρωτότυπο) (1199a 2.1).

 

Με τον ίδιο τρόπο που η επιείκεια είναι η πραγμάτωση της ευθυκρισίας, η φρόνηση τίθεται ως πραγμάτωση της ευβουλίας: «Η ευβουλία, τώρα, έχει να κάνει με τα ίδια που έχει να κάνει και η φρόνηση (διότι, πράγματι, έχει να κάνει με το τι πρέπει να πράξει κανείς όταν βρίσκεται μπροστά στο δίλημμα να προχωρήσει σε μία ενέργεια ή να την αποφύγει), αλλά η ευβουλία δε γίνεται να υπάρχει ξεκομμένη από τη φρόνηση. Διότι η φρόνηση έχει την ικανότητα να προβαίνει σε πρακτική εφαρμογή όλων αυτών, ενώ η ευβουλία είναι είτε εκείνη η παγιωμένη στάση της ψυχής είτε κείνη η διάθεση είτε κάτι παρόμοιο που έχει την ικανότητα να επιτυγχάνει το άριστο και συμφερότερο όσων πρέπει κανείς να πράξει ή να μην πράξει» (1199a 3.1).

Και βέβαια, προϋπόθεση αυτών είναι η λογική: «Αυτός είναι και ο λόγος που δε θεωρούνται αποτελέσματα ευβουλίας όσα συμβαίνουν κατά τρόπο μηχανικό· διότι, σε όποιες περιπτώσεις δεν παρεμβάλλεται ο λόγος που στοχεύει στο άριστο, δεν μπορείς πια να χαρακτηρίσεις άνθρωπο με ευβουλία αυτόν στον οποίο συνέβη κάτι τυχαία· αυτός είναι απλά τυχερός, αφού όποια επιτυχία επέρχεται χωρίς τη συνδρομή του λόγου και της κρίσεως αποτελεί απλώς καλή τύχη» (1199a 3.2).

 

Συνεχίζοντας τη διερεύνηση του δίκαιου ανθρώπου ο Αριστοτέλης αναρωτιέται: «Άραγε υπάρχει περίπτωση να γίνεται ο δίκαιος στις κοινωνικές του συναναστροφές ίσος και όμοιος με τον καθένα; (Εννοώ το εξής: όποια συμπεριφορά έχει ο καθένας με τον οποίο συναναστρέφεται ο δίκαιος, αυτήν να παρουσιάζει και ο ίδιος)» (1199a 3.3).

 

Η απάντηση δίνεται αμέσως: «Οπωσδήποτε όχι. Αυτό θεωρείται γνώρισμα ανθρώπου κόλακα και αρεσιάρη. Αλλά το να προσφέρει κάποιος την παρέα του λαμβάνοντας υπόψη την αξία του ανθρώπου με τον οποίο συναναστρέφεται, αυτό κατά κοινή ομολογία είναι χαρακτηριστικό δίκαιου και γενικώς αξιόλογου» (1199a 3.3).

 

Ο δίκαιος άνθρωπος δεν είναι ούτε κόλακας ούτε χαμαιλέοντας, ώστε να προσαρμόζεται επακριβώς στο χαρακτήρα και το πνευματικό επίπεδο του άλλου, προκειμένου να γίνει αρεστός. Πολύ περισσότερο όταν ο άλλος είναι άδικος ή αχαλίνωτος. Μια τέτοια συμπεριφορά ταιριάζει περισσότερο στους ρηχούς ανθρώπους, σε εκείνους που (επί της ουσίας) στερούνται προσωπικότητας – ή σε εκείνους που επιδιώκουν προσωπικά οφέλη και συμπεριφέρονται με δουλοπρέπεια.

 

Από την άλλη, ο δίκαιος δεν είναι ακατάδεκτος. Δεν αποφεύγει τη συναναστροφή με ανθρώπους που (για παράδειγμα) μπορεί να μην έχουν το δικό του μορφωτικό επίπεδο. Κι όταν βρίσκεται σε τέτοια συναναστροφή δεν επιδιώκει την επίδειξη της ανωτερότητάς του. Προσαρμόζεται στα δεδομένα της ομήγυρης, χωρίς όμως να απαρνείται τον εαυτό του. Συμπεριφέρεται δηλαδή με τον τρόπο που πρέπει, όπως αυτό ορίζεται από τη λογική και το μέτρο.

 

Κι όπως το δίκαιο δεν μπορεί να συμπλεύσει με την κολακεία, έτσι το άδικο δε συμπορεύεται με τη φρόνηση: «Με δεδομένα πρώτον ότι η αδικία είναι να προξενεί κανείς βλάβες με τη θέλησή του και γνωρίζοντας ποιον βλάπτει και με ποιο τρόπο και πού αποβαίνουν οι πράξεις του, και δεύτερον ότι η βλάβη και η αδικία σχετίζονται με τα αγαθά, τότε βγαίνει το συμπέρασμα ότι όποιος διαπράττει αδικία και εν γένει ο άδικος θα γνωρίζει τι είναι αγαθό και τι κακό· αλλά βέβαια αυτή η γνώση αποτελεί γνώρισμα του φρόνιμου και της φρονήσεως· και έτσι προκύπτει το άτοπο: η φρόνηση, το μέγιστο αγαθό, να συντροφεύει τον άδικο» (1199a 3.4).

 

Το δεδομένο ότι το άδικο οφείλει να είναι μια εκούσια πράξη (αν είναι ακούσια δεν είναι άδικη αλλά τυχαία) καταδεικνύει ότι ο άδικος οφείλει να γνωρίζει το δίκαιο και συνειδητά να μην το υπηρετεί. Όμως, η δυνατότητα της γνώσης του δικαίου είναι αποτέλεσμα της φρόνησης. Υπό αυτή τη συνθήκη, ο άδικος οφείλει να έχει τη φρόνηση που θα του υποδεικνύει τη δίκαιη πράξη, ώστε να επιλέγει το αντίθετό της.

 

Για τον Αριστοτέλη μια τέτοια εκδοχή είναι αδύνατη: «Διότι ο άδικος δεν εξετάζει και δεν μπορεί να κρίνει ούτε το αγαθό εν γένει ούτε το προσωπικό του αγαθό, αλλά πέφτει σε πλάνες. Αλλά τούτο ακριβώς χαρακτηρίζει τη φρόνηση, να μπορεί ορθά να τα θεωρεί αυτά, κατά τρόπο όμοιο με το εξής παράδειγμα από την ιατρική: όλοι μας γνωρίζουμε και το εν γένει υγιεινό και αυτό που κάνει καλό στην υγεία χωρίς αυτό να σημαίνει ότι κατέχουμε την επιστήμη της ιατρικής· γιατί δεν έχουμε ακόμα τη γνώση του εξατομικευμένου αγαθού, κατά τον τρόπο που ο γιατρός έχει τη γνώση σε ποιον κάνει καλό κάτι, και σε ποια χρονική στιγμή και σε ποια προσωπική κατάσταση πρέπει να είναι αυτός· αυτά συνιστούν την επιστήμη της ιατρικής» (1199a 3.6).

 

Για να ολοκληρώσει το συλλογισμό: «Το ίδιο ακριβώς συμβαίνει και με τον άδικο. Έχει τη γνώση ότι η τυραννική αρχή και η ηγεμονία και η εξουσία αποτελούν εν γένει κάτι το αγαθό· αλλά δεν έχει ακόμα τη γνώση αν αποτελούν και κάτι αγαθό για τον ίδιο ή όχι, και σε ποια χρονική στιγμή και σε ποια προσωπική κατάσταση. Αυτή η γνώση χαρακτηρίζει κατεξοχήν τη φρόνηση, άρα η φρόνηση δε συντροφεύει τον άδικο. Διότι αυτός επιλέγει συνειδητά τα αγαθά χάριν των οποίων προβαίνει στις άδικές του πράξεις – τα εν γένει αγαθά, όχι τα εξατομικευμένα για τον ίδιο αγαθά» (1199b 3.7).

Η αναφορά στην τυραννική αρχή που αποτελεί «εν γένει κάτι το αγαθό» είναι φανερό ότι δεν αφορά τη μεταγενέστερη αρνητική σημασία του τυράννου ραδιούργου, αμοραλιστή, καταπιεστή των πολιτών, αλλά την αρχική σημασία που δήλωνε με θετικό τρόπο τον ηγέτη της πόλης, όπως αποδίδεται και στον Οιδίποδα τύραννο. Ωστόσο, οι (με την αρνητική σημασία) τύραννοι μπορούν να αποτελέσουν ένα ωραίο παράδειγμα σε σχέση με αυτά που διατυπώνει εδώ ο Αριστοτέλης.

 

Αντιλαμβανόμενοι τα θετικά του πλούτου και τη εξουσίας με τον ίδιο γενικό τρόπο που όλοι αντιλαμβάνονται τη σημασία του «εν γένει υγιεινού» ραδιουργούν και ασκούν βία για να τα κατακτήσουν. Στερούμενοι, όμως, φρόνησης αδυνατούν να κατανοήσουν ότι ο τρόπος που τα επιδιώκουν είναι επιζήμιος όχι μόνο για την πόλη, αλλά και για τους ίδιους. Στο όνομα του χρήματος και της εξουσίας περνούν τη ζωή τους με φόβο και καχυποψία, χωρίς να μπορούν να εμπιστευτούν ακόμη και τα πιο κοντινά τους πρόσωπα. Κατά κανόνα έχουν άσχημο τέλος πέφτοντας θύματα προδοσίας. Παρά τον πλούτο και τις ηδονές η ζωή τους δεν είναι αξιοζήλευτη. Ο φρόνιμος άνθρωπος δε θα επιδίωκε ποτέ να γίνει τύραννος.

 

Ο Αριστοτέλης εξηγεί ότι για τον δίχως φρόνηση άνθρωπο, ακόμη και ο πλούτος ή η εξουσία μπορούν να γίνουν επιβλαβή: «Ο πλούτος και η εξουσία αποτελούν εν γένει αγαθά, για τον ίδιο όμως μπορεί να μην είναι αγαθά· διότι με τον πλούτο και την εξουσία που μπορεί να αποκτήσει, ίσως να κάνει πολύ κακό στον εαυτό του και στους δικούς του ανθρώπους· γιατί δε θα μπορέσει να χρησιμοποιήσει σωστά την εξουσία του» (1199b 3.7).

 

Ο πλούσιος άφρων που τελικά με το χρήμα κάνει κακό στα παιδιά του δεν είναι κάτι σπάνιο. Πολύ περισσότερο όταν ένας τέτοιος πλούσιος είναι και κακός κι έχει αποκτήσει τα πλούτη του με ανέντιμο τρόπο. Για τον Αριστοτέλη δεν υπάρχει αδικία απέναντι στον κακό άνθρωπο: «Διότι αν η αδικία συνίσταται σε κάποια βλαβερή πράξη, και η βλαβερή πράξη σε αποστέρηση των αγαθών, τότε απέναντι σε αυτόν δε φαίνεται να υπάρχει πράξη βλαβερή, για τον λόγο ότι όσα ο κακός άνθρωπος θεωρεί ότι αποτελούν αγαθά για τον ίδιο, δεν αποτελούν όντως αγαθά· διότι η εξουσία και ο πλούτος θα βλάψουν τον άνθρωπο τον κακό, που δεν μπορεί να τα χρησιμοποιεί σωστά· αν λοιπόν αποκτήσει εξουσία και πλούτο, και αν αυτά τον βλάψουν, τότε όποιος πάει να του τα στερήσει δε φαίνεται να διαπράττει αδικία» (1199b 3.8).

 

Βέβαια, παραδέχεται και ο ίδιος ότι μια τέτοια σκέψη μπορεί να φανεί παράλογη. Αυτό όμως, δεν τον κάνει να την ανακαλεί: «Πολλοί θα θεωρήσουν το επιχείρημα αυτό παράλογο· η αιτία: όλοι φαντάζονται ότι έχουν τη δυνατότητα να κάνουν ορθή χρήση της εξουσίας και της δύναμης και του πλούτου, μα κακώς το φαντάζονται» (1199b 3.9).

 

Ο δίχως αρετή άνθρωπος δεν μπορεί να διαχειριστεί σωστά ούτε τον πλούτο ούτε την εξουσία. Για τον Αριστοτέλη δεν μπορεί ο καθένας να ασκήσει την εξουσία. Πέρα από την κρισιμότητα του θέματος για όλη την πόλη, την οποία ο άφρων ή ο κακός θα βλάψει στο σύνολό της, εν τέλει θα ζημιωθεί και ο ίδιος, αφού τα πλούτη και η εξουσία χρειάζονται φρόνηση για να είναι εποικοδομητικά. Σε αντίθετη περίπτωση κρίνονται άκρως επικίνδυνα, όπως ένα πολύ χρήσιμο αιχμηρό εργαλείο στα χέρια ενός μικρού παιδιού.

 

Ο Αριστοτέλης διερωτάται: «αν πρόκειται κανείς να επαναφέρει στην υγεία το άρρωστό του σώμα, πρέπει να του προσφέρει καταρχήν νερό και τροφή ελάχιστη· ανάλογα, όποιος έχει ψυχή κακή, άραγε δεν πρέπει, προκειμένου να αποτραπούν οι κακές του πράξεις, να κρατηθεί μακριά από τον πλούτο και από την εξουσία και από τη δύναμη και από όλα γενικά τα παρόμοια;» (1199b 3.11).

 

Κι εδώ βέβαια, δεν επιχειρείται η ηθική απενοχοποίηση της φτώχειας με το σκεπτικό ότι όποιος είναι φτωχός είναι και κακός (ή άφρων) οπότε έχει αυτό που πρέπει. Κάθε άλλο. Το επιχείρημα αφορά μόνο τον κακό που πρέπει να έχει λίγα κι όχι το αντίστροφο: «η αναλογία αυτή» (εννοείται του αρρώστου με την ολιγοφαγία και του κακού με τα λίγα υπάρχοντα) «ισχύει στο βαθμό μάλιστα που η ψυχή είναι πιο ευαίσθητη και ευμετάβολη από το σώμα. Διότι, όπως ακριβώς για τον άνθρωπο με το άρρωστο σώμα ήταν κατάλληλη μια ελαφρά δίαιτα, έτσι και για τον άνθρωπο με την άρρωστη ψυχή είναι κατάλληλος ένας τρόπος ζωής στερημένος από όλα τα προαναφερθέντα {πλούτο, εξουσία, δύναμη}» (1199b 3.11).

 

Το κατά πόσο ο κακός-άδικος πρέπει να είναι φτωχός με το σκεπτικό ότι η φτώχεια θα τον ωφελήσει (όπως η δίαιτα την αρρώστια) είναι κάτι που εναπόκειται στην κρίση του καθενός. Το βέβαιο είναι ότι ούτε η φτώχεια είναι ασφαλής πηγή της αρετής ούτε όλες οι αρρώστιες χρειάζονται δίαιτα. Η αξιοπρεπής ζωή, που προϋποθέτει την οικονομική ευχέρεια για την εκπλήρωση των βιοτικών αναγκών είναι πιο αποτελεσματική στην καλλιέργεια της αρετής.

 

Βεβαίως, όταν ο Αριστοτέλης λέει ότι ο κακός-άδικος πρέπει να κρατηθεί μακριά από τον πλούτο, προφανώς δεν εννοεί την ανέχεια και την εξαθλίωση, όπως η δίαιτα δε σημαίνει τη λιποσαρκία και τον υποσιτισμό. Όταν όμως ο κακός-άδικος αισθάνεται αδικημένος είναι πιθανότερο να γίνει και αδίστακτος παρά ενάρετος.

 

Το σίγουρο είναι ότι για τον Αριστοτέλη ο πλούτος αρμόζει στους ενάρετους. Ομοίως και οι τιμές και τα αξιώματα πρέπει να αποδίδονται αποκλειστικά σε εκείνους που το αξίζουν με κριτήριο πάντα την αρετή. (Η πόλη που δεν το τηρεί αυτό πάσχει από έλλειψη δικαιοσύνης κι εκτίθεται στους μεγαλύτερους κινδύνους). Κι αν είναι πράγματι ενάρετοι δεν υπάρχει κανένας κίνδυνος να αλλοτριωθούν: «Σίγουρα, ο άνθρωπος ο ενάρετος που τυχόν δέχεται τιμές ή αποκτάει μεγάλη εξουσία και δεν τα χρησιμοποιεί ορθά, δεν μπορεί να εξακολουθήσει να θεωρείται ενάρετος» (1200a 3.16).

 

Όσο για τον προβληματισμό σχετικά με τους κινδύνους που μπορεί να επιφέρει η υπερβολική αρετή, ο Αριστοτέλης θα τον διατυπώσει περισσότερο για λόγους μεθοδολογίας: «Αν κάποιος έχει υπερβολική δικαιοσύνη ή ανδρεία, θα γίνει –έτσι λένε– χειρότερος; Ή μήπως όχι; Αλλά η ανδρεία γίνεται πρόξενος τιμών, και όταν οι τιμές πολλαπλασιαστούν, κάνουν τους ανθρώπους χειρότερους· ώστε είναι φανερό, καταλήγει το επιχείρημα, ότι μια αρετή που συνεχώς αυξάνεται θα κάνει τους φορείς της χειρότερους· διότι αιτία των τιμών είναι ακριβώς η αρετή, άρα και η αρετή η ίδια θα μπορούσε στην υπερβολή της να κάνει τους ανθρώπους χειρότερους» (1200a 3.15).

 

Η απάντηση θα δοθεί αμέσως: «εφόσον οι αρετές είναι μορφές μεσότητας –το έχουμε στην αρχή ξεκαθαρίσει–, τότε και η μεγαλύτερη αρετή θα είναι μεγαλύτερη μεσότητα· συνεπώς, δεν αληθεύει ότι η ενισχυμένη αρετή θα κάνει τον άνθρωπο χειρότερο, αλλά καλύτερο· διότι η μεσότητα είναι η μετρημένη στάση ανάμεσα στην έλλειψη και την υπερβολή όσον αφορά τη σχέση μας με τα πάθη» (1200a 3.17).

 

Τα πράγματα είναι ξεκάθαρα. Κανένας δίκαιος άνθρωπος δεν έχει να φοβηθεί τίποτε από την υπερβολική δικαιοσύνη. Προβληματισμοί τέτοιου είδους μάλλον χρήζουν περιπαικτικής αντιμετώπισης…

 

Αριστοτέλης, Ηθικά Μεγάλα βιβλίο δεύτερο