Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

Εισαγωγή

 

            Ο Kant όριζε την γνώση ως ένα σύνολο από αναπαραστάσεις, οι οποίες έχουν γεννηθεί στο εσωτερικό της συνείδησης και οι οποίες έχουν συγκριθεί και συνδεθεί μεταξύ τους[2]. Ο ορισμός της γνώσης διαμέσου της έννοιας της αναπαράστασης γεννά το ερώτημα πώς οι αναπαραστάσεις γεννώνται στο εσωτερικό της ανθρώπινης συνείδησης. Οι αναπαραστάσεις σχηματίζονται από την ενεργοποίηση των δύο γνωστικών δυνάμεων της ανθρώπινης συνείδησης, δηλαδή της αισθητικότητας και του νου ή λόγου, υπό την επίδραση κυρίως των αντικειμένων του εξωτερικού κόσμου. Με τις αναπαραστάσεις, οι δύο γνωστικές δυνάμεις της συνείδησης οικειοποιούνται τις ιδιότητες των αντικειμένων, τα οποία γνωρίζουν, κι’ έτσι μεταφέρουν στο εσωτερικό της συνείδησης πληροφορίες σχετικά μ’ αυτά. Συνεπώς, η γνώση είναι δυνατόν να ορισθεί ως το σύνολο των πληροφοριών, που αποκτούμε για τα αντικείμενα και τον Κόσμο γενικότερα, χάρις στην δραστηριοποίηση των γνωστικών δυνάμεων της συνείδησής μας.

Η αντίληψη αυτή της γνώσης ήταν ήδη γνωστή στους αρχαίους έλληνες φιλοσόφους. Ο Πλάτων στους διαλόγους του Θεαίτητο και Σοφιστή περιγράφει κατά τρόπο συστηματικό την γέννηση της γνώσης ως μία συνολική διαδικασία, η οποία εκκινά από την επίδραση των αισθητών αντικειμένων του εξωτερικού κόσμου επί της αισθητικότητας ή αισθητικής δύναμης της συνείδησης (ψυχής) και ολοκληρώνεται με την εκφορά κρίσεων και τον σχηματισμό προτάσεων από τουν νου ή λόγο[3]. Ο Αριστοτέλης, ακολουθώντας και προεκτείνοντας τις απόψεις του Πλάτωνος[4], θα θεωρήσει ότι το σημείο αφετηρίας απόκτησης των γνώσεων είναι η επίδραση του αισθητού αντικειμένου πάνω στην αισθητική δύναμη της συνείδησης. Η ενεργοποίηση της αισθητικότητας παράγει αισθητές εικόνες ή φαντασίες, όπως τις αποκαλεί, οι οποίες με την σειρά τους προκαλούν την δραστηριοποίηση του νου και την παραγωγή των εννοιών. ΄Αρα, η απόκτηση των γνώσεων παρίσταται ως μία συνολική διαδικασία, την οποία θα αποκαλούσαμε γνωστική διαδικασία (Ι), η οποία εκτυλισσόμενη μέσα στον χρόνο έχει ως σημείο αφετηρίας την γέννηση μέσα στην συνείδηση των αισθητών αναπαραστάσεων και κορυφούται με την νόηση (ΙΙ), από την οποία προκύπτουν οι έλλογες αναπαραστάσεις ή έννοιες.

 

Ι.- Η Γνωστική Διαδικασία.

Α.- H ψυχή.

Η κατανόηση της γνωστικής διαδικασίας, δηλαδή του τρόπου σύμφωνα με τον οποίο αποκτούμε τις γνώσεις, διευκολύνεται αν αναλύσουμε την σημασία του όρου ψυχή. Τί σημαίνει η λέξη ψυχή στον Αριστοτέλη; Ας διευκρινίσουμε εκ των προτέρων, ότι η ψυχή δεν έχει την μεταφυσική έννοια, που τις αποδίδει μερικές φορές ο Πλάτων και στη συνέχεια ο χριστιανισμός. Ψυχή δεν είναι η ουσία, η οποία μετά τον θάνατο ενός ανθρώπου απoχωρίζεται από το σώμα του και μεταβαίνει σ’ έναν υπερ-φυσικό ή υπερ-ουράνιο τόπο. Ο Αριστοτέλης συνδέει την έννοια της ψυχής με την έννοια της ουσίας[5]. Τα όντα της φύσης, τα φυσικά σώματα, και, γενικώτερα, του κόσμου έχουν ως συστατικά στοιχεία την ύλη και το είδος, δηλαδή την ενέργεια[6]. Η ουσία των όντων αποτελείται από ύλη και ενέργεια. Τα φυσικά όντα διαιρούνται σε άψυχα και έμψυχα[7]. Η ψυχή είναι μία ειδική μορφή ενέργειας, η οποία αναπτύσσεται στο εσωτερικό των εμβίων όντων. Η ιδιαιτερότητά της συνίσταται στο ότι επιτελεί ένα σύνολο από λειτουργίες, που συνιστούν το γεγονός της ζωής[8]. Οι ψυχικές λειτουργίες είναι το αποτέλεσμα της δράσης των πέντε ειδικώτερων δυνάμεων της ψυχής[9]. Στην περίπτωση του ανθρωπίνου όντος, οι πέντε δυνάμεις της ψυχής και οι αντίστοιχες λειτουργίες τους είναι οι ακόλουθες. Κατ’ αρχήν, η θρεπτική δύναμη, η οποία είναι κοινή σ’ όλους τους ζώντες οργανισμούς, ακόμη και στα φυτά[10] και η οποία επιτελεί τις λειτουργίες της διατήρησης του οργανισμού στην ζωή και της αναπαραγωγής του είδους[11]. H αισθητική δύναμη, η οποία παράγει τις αισθήσεις και τα αισθήματα της ηδονής (χαράς) και της λύπης[12]. Η ορεκτική δύναμη, η οποία προϋποθέτει την αισθητική δύναμη και προκαλεί τις ορέξεις[13]. Οι ορέξεις είναι δύο ειδών, δηλαδή, αφ’ ενός, η επιθυμία, η οποία είναι η όρεξη του ηδέος (ηδονικού, ευχάριστου)[14] και, ως εκ τούτου, επειδή εμποδίζει τον δρώντα άνθρωπο να διακρίνει το αληθές αγαθόν και να προγραμματίσει κατά τρόπο ορθό το μέλλον και την ζωή του[15], είναι άλογη[16], και, αφ’ ετέρου, η βούληση, δηλαδή η όρεξη, η οποία, πρέπει να χαρακτηρισθεί ως έλλογη όρεξη, διότι προέρχεται από την δραστηριότητα του πρακτικού νου (λόγου)[17], ο οποίος έχει τη δυνατότητα να προβλέπει το μέλλον[18]. Η νοητική ή διανοητική δύναμη, ή λόγος[19], η οποία προκαλεί την νόηση[20] και, τέλος, η κινητική δύναμη, η οποία είναι η αιτία της κατά τόπον κίνησης[21]. Η γνωστική διαδικασία συνδέεται με την αισθητική και νοητική δύναμη, δηλαδή δύο ψυχικές δυνάμεις, που αποτελούν τις δύο κύριες πηγές της ανθρώπινης γνώσης. Ειρήσθω εν παρόδω, ότι η σύγχρονη επιστήμη ανάγει τις λειτουργίες της αισθητικότητας και του νου στις λειτουργίες των τμημάτων του εγκεφάλου.
 

Β.- Οι δύο πηγές της γνώσης: η αισθητικότητα και ο νους.

Από την ανάλυση, που προηγήθηκε προκύπτει, ότι το ανθρώπινο ον αποτελεί αναπόσπαστο μέρος του κόσμου. Τα συστατικά στοιχεία του ανθρώπινου οργανισμού, η ύλη και η ενέργεια, είναι ταυτόχρονα συστατικά στοιχεία όλων των όντων της φύσης. Επομένως, υπάρχει μία ιδιαίτερη σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο και τον περιβάλλοντα εξωτερικό κόσμο. Η γνώση προκύπτει από την δυναμική σχέση αλληλενέργειας, η οποία αναπτύσσεται ανάμεσα στα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου και τις δύο γνωστικές δυνάμεις της ανθρώπινης ψυχής, την αισθητικότητα και τον νου ή λόγο. Οι δυνάμεις της ψυχής βρίσκονται αρχικώς σε δυνάμει κατάσταση και ενεργοποιούνται[22] υπό την επίδραση του αισθητού και του νοητού αντικειμένου[23]. Ο Αριστοτέλης θα κατατάξει την αίσθηση, που είναι αποτέλεσμα της λειτουργίας της αισθητικής δύναμης, και την επιστήμη, που είναι αποτέλεσμα της λειτουργίας της νοητικής δύναμης, στην κατηγορία του «πρός τι», δηλαδή της σχέσης[24]. Συνεπώς, η γνώση στο σύνολό της θα μπορούσε να θεωρηθεί ως το αποτέλεσμα της ενεργοποίησης των δύο γνωστικών δυνάμεων της ψυχής, της αισθητικότητας και του νου, ενεργοποίηση η οποία προκαλείται από την επίδραση κυρίως των αντικειμένων του εξωτερικού κόσμου πάνω στις δύο γνωστικές δυνάμεις της ψυχής ή συνείδησης.

 

Η γνωστική διαδικασία αρχίζει με την επίδραση των αντικειμένων του εξωτερικού κόσμου, των αισθητών, επί της αισθητικότητας, την οποία ερεθίζουν[25]. Ο ερεθισμός της αισθητικότητας συντελείται με την ενεργοποίηση των αισθητηρίων οργάνων[26]. Αποτέλεσμα αυτής της ενεργοποίησης είναι η παραγωγή της αίσθησης, δηλαδή μιας κίνησης η οποία λαμβάνει χώρα στο εσωτερικό της συνείδησης και η οποία αλλοιώνει την αρχική της κατάσταση[27]. Έτσι, η εν ενεργεία αίσθηση, αλλοιώνοντας την ψυχή, παράγει μία εικόνα ή ένα φάντασμα ή φαντασία[28], όπως την αποκαλεί ο Αριστοτέλης, στο εσωτερικό της συνείδησης. Η εικόνα αντικαθιστά την αίσθηση και το αισθητό αντικείμενο, που προκάλεσε την αίσθηση. Η διαφορά μεταξύ της εικόνας και του αισθητού αντικειμένου και της αίσθησης συνίσταται στο ότι η εικόνα είναι άυλη, ενώ τόσο το αισθητό όσο και η αίσθηση περιέχουν ύλη[29]. Έτσι, η άυλη εικόνα, αντικαθιστώντας το αισθητό αντικείμενο, λαμβάνει την θέση του στον χώρο της συνείδησης[30]. Με άλλους λόγους, η εικόνα διπλασιάζει το αντικείμενο μέσα στην συνείδηση, δηλαδή είναι μία αναπαράστασή του. Πράγματι, θα σημειώσει ο Αριστοτέλης, δεν είναι δυνατόν τα αισθητά αντικείμενα να εισέλθουν τα ίδια μέσα στην ψυχή, αλλά η φαντασία ή εικόνα τους : «Ου γαρ ο λίθος εν τη ψυχή, αλλά το είδος»[31].

 

Οι αισθητές εικόνες, άϋλες στην ουσία τους και αντικαθιστώντας τα αισθητά αντικείμενα, μεταφέρουν πληροφορίες στο εσωτερικό της συνείδησης. Θα λέγαμε, λοιπόν, ότι οι αισθητές εικόνες είναι φορείς πληροφοριών. Οι πληροφορίες αυτές είναι δύο ειδών. Κατ’ αρχήν, με τις πέντε αισθήσεις βλέπουμε, ακούμε, αγγίζομε, γευόμαστε και οσφραινόμαστε[32]. Οι αισθητές εικόνες της όρασης, της ακοής και των άλλων αισθήσεων μας πληροφορούν πρώτ’ απ’ όλα για την ύπαρξη των αντικειμένων. Η αίσθηση, θα παρατηρήσει ο Αριστοτέλης, δεν είναι αίσθηση του ίδιου της του εαυτού, αλλά ενός αντικειμένου, του αισθητού, του οποίου η ύπαρξη είναι πρότερη της αίσθησης, όπως το κινούν είναι πρότερον του κινουμένου, διότι το αισθητόν είναι αυτό, που προκαλεί την γέννηση της αίσθησης μέσα στην συνείδηση[33]. Εκτός, όμως, από την ύπαρξη του αντικειμένου, οι αισθήσεις μας πληροφορούν και για ένα σύνολο από ιδιότητες, όπως το χρώμα, τον ήχο την σκληρότητα, και ούτω καθεξής[34]. Γνωρίζομε αν το αντικείμενο είναι λευκό ή μαύρο, σκληρό ή μαλακό, γλυκό ή πικρό και ούτω καθεξής[35]. Ταυτόχρονα, η επαφή με τ’ αντικείμενα μας προξενεί ευχάριστα αισθήματα χαράς ή δυσάρεστα αισθήματα λύπης. Η αισθητικότητα, λοιπόν, εκτός από τις εικόνες φορείς πληροφοριών, προκαλεί και εικόνες, που είναι φορείς αισθημάτων χαράς ή λύπης[36]. Και στις δύο περιπτώσεις, η γνώση συντελείται διαμέσου των αισθητών εικόνων, που παράγονται από τις αισθήσεις.

 

Το σύνολο των αισθητών εικόνων, που είναι φορείς είτε πληροφοριών, είτε αισθημάτων χαράς ή λύπης, αποτελεί την ύλη, πάνω στην οποία ενεργεί ο νους[37]. Η άσκηση της νοητικής λειτουργίας προϋποθέτει αναγκαστικά την ύπαρξη αισθητών εικόνων στο εσωτερικό της ψυχής. Όπως η ενεργοποίηση της αισθητικότητας προϋποθέτει την ύπαρξη του αισθητού αντικειμένου, κατά τον ίδιο τρόπο η ενεργοποίηση του νου προϋποθέτει την ύπαρξη αισθητών εικόνων στο εσωτερικό της ψυχής. Πράγματι, «ουδέποτε νοεί άνευ φαντάσματος η ψυχή»[38], διότι «όταν τε θεωρεί, ανάγκη άμα φαντάσματι θεωρείν»[39]. Εν κατακλείδι, «τα μεν ουν είδη το νοητικόν εν τοις φαντάσματι νοεί»[40].

 

Όμως, όπως το είδαμε, οι αισθητές εικόνες είναι φορείς είτε πληροφοριών για την ύπαρξη και τις ιδιότητες των αντικειμένων του εξωτερικού κόσμου, είτε αισθημάτων χαράς ή λύπης. Τα αισθήματα μας προδιαθέτουν κατά τρόπο θετικό ή αρνητικό έναντι των αντικειμένων ή των προσώπων, που τα προκάλεσαν. Γι’ αυτό το λόγο, όταν ένα αντικείμενο ή ένα πρόσωπο μας φαίνεται ευχάριστο ή δυσάρεστο, τότε με την δύναμη του νου εκφέρουμε κρίσεις με τις οποίες διαμορφώνουμε αντίστοιχες ορέξεις είτε να το επιδιώξουμε, είτε να το αποφύγουμε αντίστοιχα[41]. Επομένως, αυτό που ο νους βρίσκει μπροστά του στο εσωτερικό της συνείδησης, είναι ή οι καθαρές εικόνες, που μας μεταφέρουν κατά τρόπο ουδέτερο πληροφορίες, ή οι ορέξεις, οι οποίες προήλθαν από εικόνες φορείς αισθημάτων χαράς ή λύπης. Τούτο σημαίνει, ότι η ενέργεια του νου αναπτύσσεται είτε πάνω στις καθαρές εικόνες, είτε πάνω στις ορέξεις. Κατ’ αυτό τον τρόπο, η ενέργεια του νου, δηλαδή η νόηση[42], είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την εκφορά κρίσεων[43] με τις οποίες ο νους γνωρίζει[44] το αντικείμενό του.

 

Γ.- Η διαίρεση του νου σε θεωρητικό και πρακτικό:  η θεωρητική και η πρακτική γνώση.  

Η διάκριση αυτή είναι απαραίτητη προκειμένου να κατανοήσουμε την διαίρεση του νου σε θεωρητικό και πρακτικό, καθώς και την συναφή διαίρεση της γνώσης σε θεωρητική και πρακτική. Όταν ο νους ασκεί την ενέργειά του πάνω στις εικόνες, που μεταφέρουν πληροφορίες για τα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου, τότε, μας γεννάται η όρεξη να μάθουμε όσο το δυνατόν περισσότερο για τα αντικείμενα του άμεσου εξωτερικού περιβάλλοντος μας και για τον κόσμο γενικώτερα. Έτσι, λέει ο Αριστοτέλης, γεννήθηκε στην συνείδηση των ανθρώπων η περιέργεια να γνωρίσουν από τα πιο μικρά και άμεσα, όπως γιατί η έκλειψη της σελήνης και του ηλίου, έως τα πιο μεγάλα και απώτατα, όπως τις αρχές και τις αιτίες της δημιουργίας του κόσμου, δηλαδή του Όντος[45]. Η επιθυμία αυτή δεν έχει άλλο σκοπό από την ικανοποίηση της γνωστικής μας περιέργειας και ουδόλως ένα χρήσιμο σκοπό[46]. Το ανθρώπινο ον από την φύση του ορέγεται του ειδέναι, θα υποστηρίξει ο Αριστοτέλης, στην αρχή των Μετά των Φυσικών[47]. Η περιέργεια είναι εγγεγραμμένη στο D.Ν.Α. του ανθρώπου, με τρόπο ώστε όλοι οι άνθρωποι να αισθάνονται σφοδρή την επιθυμία να γνωρίσουν τον Κόσμο μέσα στον οποίο ζουν, καθώς και τους νόμους που διέπουν την γέννηση, την δομή και την λειτουργία του. Η γνώση που αποκτούμε εξετάζοντας τον κόσμο δεν έχει άλλο σκοπό παρά την ικανοποίηση της έμφυτης περιέργειάς μας για γνώση, είναι αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλεί «θεωρίης ένεκεν». Γι’ αυτό το λόγο, ο νούς που ασχολείται με την μελέτη του όντος και του κόσμου αποκαλείται θεωρητικός[48], ενώ αντίστοιχα η γνώση που παράγει θα πρέπει να ονομασθεί θεωρητική γνώση.

 

Όταν, όμως, ο νους συμπλέκεται με την όρεξη ή τις ορέξεις, το ενδιαφέρον του στρέφεται προς το αντικείμενο ή το πρόσωπο, που προκάλεσε τα ευχάριστα αισθήματα της χαράς ή τα δυσάρεστα της λύπης[49]. Η όρεξη είναι η κινούσα αιτία της ανθρώπινης πράξης[50], διότι κινεί ενστικτωδώς τον άνθρωπο προς το αντικείμενο ανεξάρτητα από έλλογες διαδικασίες και τον λογισμό[51]. Το αντικείμενο της όρεξης, το ορεκτόν, καθίσταται έτσι και αντικείμενο επιδίωξης του νου, διότι τον ερεθίζει και τον ενεργοποιεί όπως την όρεξη[52]. Η όρεξη, όμως, και η εικόνα ή φαντασία του ορεκτού, που την συνοδεύει[53], κινδυνεύουν να είναι και ορθές και μή ορθές[54], αφού εκείνο, που τις έλκει είναι η άμεση προσδοκία της ηδονής, που το ορεκτό τους υπόσχεται. Γι’ αυτό τον λόγο, το ορεκτό είναι δυνατόν να ταυτισθεί προς το φαινόμενο αγαθόν[55], δηλαδή προς ένα αντικείμενο το οποίο προσωρινά μπορεί να είναι ευχάριστο, ένεκα της ηδονής που προκαλεί, αλλά μακροπρόθεσμα να είναι επιβλαβές για τον ορεγόμενο άνθρωπο[56]. Εν όψει αυτής της κατάστασης, ο νους θα αξιολογήσει τους κινδύνους και θα κρίνει το παρόν σε σχέση προς το μέλλον[57]. Κατά την βούλευσή του, θα προσπαθήσει να αποφύγει την επιρροή της πρόσκαιρης ηδονής και θα σταθμίσει τα πράγματα εν όψει του πραγματικού συμφέροντος του προσώπου. Ο νους, σε αντίθεση με την φαντασία και την όρεξη, αληθεύει και, ως εκ τούτου, είναι πάντα ορθός[58]. Η αξιολόγηση ενός αντικειμένου ως αγαθού, οδηγεί τον νου στο συμπέρασμα, ότι το συγκεκριμένο αντικείμενο μπορεί να είναι χρήσιμο και ωφέλιμο για την ικανοποίηση μιας ή περισσότερων αναγκών του υποκειμένου. Κι’ έτσι, μας προτρέπει να επιδιώξουμε την απόκτησή του. Αντίθετα, εάν αποφανθεί ότι το αντικείμενο είναι κακό, τότε μας συμβουλεύει την αποφυγή του[59]. Με την τελευταία του κρίση, με την οποία προσδιορίζει την επιδίωξη ή την αποφυγή του συγκεκριμένου αντικειμένου[60], ο νους διαμορφώνει μία αμιγώς έλλογη όρεξη, την βούληση, η οποία κάμπτει την αντίσταση της άλογης όρεξης, της επιθυμίας, και ηγείται της ανθρώπινης πράξης[61]. Υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις, ο νους αναδεικνύεται σε κινούσα αιτία της ανθρώπινης πράξης και θα πρέπει να ονομασθεί πρακτικός, διότι σε αντίθεση προς τον θεωρητικό νου δεν σχηματίζει γνώσεις χάριν της θεωρίας, αλλά για να κατευθύνει την ανθρώπινη πράξη προς ένα συγκεκριμένο πρακτικό σκοπό, χρήσιμο και ωφέλιμο[62]. Συναφώς, η γνώση του θα αποκληθεί πρακτική γνώση.

 

Εν όψει των ανωτέρω, θα συμπεραίναμε, ότι δύο είναι τα κριτήρια της διάκρισης του νου σε θεωρητικό και πρακτικό, καθώς καI της γνώσης σε θεωρητική και πρακτική. Το πρώτο αναφέρεται στο αντικείμενο. Ο θεωρητικός νους εξετάζει τον Κόσμο, ενώ ο πρακτικός το αγαθό. Και το δεύτερο έχει σχέση με το σκοπό. Ο θεωρητικός νους γνωρίζει το αντικείμενό του χωρίς να αποβλέπει σ’ ένα χρήσιμο ή ωφέλιμο σκοπό, ενώ αντίθετα η γνώση του πρακτικού νου έχει ως σκοπό την αξιολόγηση ενός αντικειμένου ως αγαθού, το οποίο είναι ωφέλιμο και χρήσιμο για τον ανθρώπινο βίο και του οποίου η απόκτηση είναι σε θέση να ικανοποιήσει μία ανάγκη και να καταστήσει ευτυχισμένο ή ευδαίμονα τον άνθρωπο. Από αυτή την άποψη, ο πρακτικός νους διαμορφώνει την όρεξη με σκοπό να κατευθύνει την ανθρώπινη πράξη.

 

ΙΙ.- Η Νόηση.

Α.- Νόηση και έννοιες ή νοήματα.

Η μέχρι τώρα ανάλυσή μας αποδεικνύει, ότι η γνωστική διαδικασία αποτελείται από τα εξής δύο κύρια στάδια. Το πρώτο αρχίζει με την επίδραση των αισθητών αντικειμένων πάνω στη αισθητικότητα, η οποία προκαλεί στο εσωτερικό της συνείδησης είτε αισθητές εικόνες, είτε αισθήματα και ορέξεις. Το δεύτερο, συνέχεια του πρώτου, περιλαμβάνει την ενέργεια του θεωρητικού νου πάνω στις αισθητές εικόνες, και την ενέργεια του πρακτικού νου πάνω στα αισθήματα, που προέρχονται από τις αισθήσεις, με σκοπό να διαμορφώσει την όρεξη και να κατευθύνει την πράξη. Η ενέργεια του νου αποκαλείται νόηση και οδηγεί στην παραγωγή της έννοιας ή νοήματος[63], δηλαδή μιας αναπαράστασης η οποία διαφέρει κατ’ είδος από τις αισθητές εικόνες των αισθήσεων. Με τις έννοιες, ο νους καρπώνεται τις νοητές ιδιότητες του αντικειμένου. Ο Αριστοτέλης θα υιοθετήσει την γνωσιολογική αρχή του Εμπεδοκλέους, σύμφωνα με την οποία το όμοιον γνωρίζεται από το όμοιον[64]. Επομένως, αν το αντικείμενο περιλαμβάνει δύο είδη ιδιοτήτων, τις αισθητές και τις νοητές[65], τότε υπάρχει αντιστοιχία ανάμεσα στις ιδιότητες του αντικειμένου και στις γνωστικές δυνάμεις, που θα τις γνωρίσουν: οι αισθητές θα γνωστούν από την αισθητικότητα και οι νοητές από τον νου. « O νους είδος ειδών και η αίσθησις είδος αισθητών »[66].

 

Θα πρέπει, όμως, να διακρίνουμε την νόηση και τις έννοιες του θεωρητικού, από αυτές του πρακτικού νου. Η νόηση του πρώτου περιορίζεται στην απόκτηση γνώσεων και τον σχηματισμό εννοιών χωρίς να αποβλέπει στην ενεργοποίηση της όρεξης και την διενέργεια πράξεων[67]. Αντίθετα, η νόηση του πρακτικού νου περιλαμβάνει δύο διαφορετικές, αλλά αλληλοσυμπληρούμενες λειτουργίες. Κατ’ αρχήν, ο πρακτικός νους συλλαμβάνει τις θεμελιώδεις έννοιες, που έχουν σχέση με την πρακτική δραστηριότητα του ανθρωπίνου όντος, δηλαδή τις έννοιες του αγαθού (καλού) και του κακού, του δικαίου και του αδίκου, καθώς και του συμφέροντος και του βλαβερού[68]. Και στην συνέχεια, αφού σχηματίσει αυτές τις έννοιες γενικώς, τις εξειδικεύει στην συγκεκριμένη περίπτωση, διαμορφώνει την όρεξη ανάλογα και δίνει εντολή προς ενέργεια και πράξη[69]. Συνεπώς, η νόηση του πρακτικού νου χαρακτηρίζεται από δύο στάδια, εκ των οποίων το πρώτο είναι θεωρητικής και το δεύτερο, που ακολουθεί, εκτελεστικής ή πρακτικής φύσεως. Η επισήμανση έχει την ιδιαίτερη σημασία της, διότι αναδεικνύει τις δυσκολίες, που αντιμετωπίζει ο άνθρωπος κατά την πρακτική του δραστηριότητα, να εφαρμόζει τις έννοιες, τις οποίες έχει συλλάβει «θεωρητικώς» ο πρακτικός νους.

 

Β.- Οι απολύτως πρώτες έννοιες και ο σχηματισμός των προτάσεων: η αλήθεια και η πλάνη ή ψεύδος.

Η νόηση οδηγεί σε μία ιδιαίτερη μορφή γνώσης, κατά γένος και ποιοτικά διαφορετική από αυτήν της αίσθησης[70]. Οι κρίσεις του νου υπόκεινται στην δυνατότητα του ψεύδους και της πλάνης[71]. Με την νόηση, όμως, υπερβαίνοντας το φαινόμενο και την πλάνη[72], ο ενεργεία νους δύναται να οδηγήσει στην εκφορά αληθών κρίσεων στους τομείς στους οποίους αναπτύσσει την γνωστική του δραστηριότητα. Ας δούμε, όμως, πώς ο νους οδηγείται στην πλάνη και το ψεύδος, όταν ενεργεί επί των δεδομένων των αισθήσεων.

 

Ως γνωστική δύναμη, ο νους ανατρέχει στις αρχικές αιτίες[73] και συλλαμβάνει τις απολύτως πρώτες έννοιες του αντικειμένου του. Ο νους είναι η ψυχική δύναμη, η οποία γνωρίζει τις πρώτες αιτίες και τις πρώτες αρχές: o θεωρητικός, τις αρχές του ΄Οντος (Σύμπαντος) και ο πρακτικός της ανθρώπινης πράξης[74]. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, τόσο ο θεωρητικός, όσο και ο πρακτικός νους σχηματίζουν τις απολύτως πρώτες έννοιες ή τα απολύτως πρώτα νοήματα, που αφορούν στην γνώση του αντίστοιχου αντικειμένου τους.

 

Κατ’ αυτό το στάδιο της γνωστικής διαδικασίας, ο θεωρητικός νους ούτε αληθεύει, ούτε πλανάται (ψεύδεται). Οι απλές και αδιαίρετες έννοιες, οι οποίες με την βοήθεια της γλώσσας μετατρέπονται σε ονόματα, όπως π.χ. άνθρωπος ή λευκόν, δεν είναι ούτε αληθείς, ούτε ψευδείς[75]. Η αλήθεια και το ψεύδος εμφανίζονται από την στιγμή, που ο νους συνθέτει, ενώνοντας, ή διαιρεί, χωρίζοντας, δύο έννοιες, δηλαδή μόλις προσθέσει κάτι στην αρχική έννοια[76]. Οι λέξεις σημαίνουν πάντα κάτι, αλλά όταν προφέρονται από μόνες τους, οι έννοιες στις οποίες παραπέμπουν δεν υπόκεινται στον κανόνα της αλήθειας και του ψεύδους. Π.χ., η λέξη τραγέλαφος σημαίνει κάτι αλλά δεν είναι ούτε αληθής ούτε ψευδής. Η αλήθεια και το ψεύδος εμφιλοχωρούν μέσα στην συνείδηση, όταν ο νους προσθέσει στην αρχική λέξη το ρήμα είναι ή, το αντίθετό του, το μη είναι. Πράγματι σ’ αυτή την περίπτωση, η προσθήκη αυτών των δύο αντίθετων ρημάτων δημιουργεί δύο αντίθετες προτάσεις, οι οποίες σημαίνουν την ύπαρξη (ον) ή την ανυπαρξία (μη ον) του πράγματος ή όντος, που δηλούται από την λέξη. Εάν, λόγου χάριν, πούμε: «ο τραγέλαφός εστιν» ή «ο τραγέλαφος ούκ εστιν», αυτομάτως η πρώτη πρόταση σημαίνει, ότι ο τραγέλαφος είναι ένα ον ή ζώον το οποίο υπάρχει μέσα στην πραγματικότητα, και η δεύτερη το αντίθετό της. Είναι φανερό, ότι η πρώτη πρόταση είναι ψευδής, ενώ η δεύτερη αληθής[77].

 

Κατά τον ίδιο τρόπο, μπορούμε να υποθέσουμε[78], ότι ο πρακτικός νούς, σχηματίζοντας τις έννοιες των όντων ή των πραγμάτων, δεν αληθεύει ούτε πλανάται, πριν κρίνει και προσθέσει σ’ αυτές τις αξιολογικές έννοιες του αγαθού (καλού) ή του κακού, του δικαίου ή του αδίκου, του συμφέροντος ή του βλαβερού. Π.χ., οι λέξεις τροφή, χρήμα, πλούτος ή οποιοδήποτε άλλη λέξη, η οποία παραπέμπει σ’ ένα ον ή αντικείμενο είναι ουδέτερες, δηλαδή ούτε αληθείς, ούτε ψευδείς, για τον πρακτικό νου και τον άνθρωπο, εάν δεν συνοδευθούν από μία αξιολογική κρίση, η οποία ανάγει το συγκεκριμένο αντικείμενο σε αγαθό, σε δίκαιο ή συμφέρον. Σχηματίζοντας, όμως, τις προτάσεις: «η τροφή είναι αγαθό» ή, την αντίθετή της, «η τροφή δεν είναι αγαθό», τότε μία από τις δύο αληθεύει και η άλλη πλανάται. Συνεπώς, η αλήθεια και η πλάνη (ψεύδος) δεν υπάρχουν μέσα στα πράγματα, τα οποία αυτά καθ’ εαυτά είναι αυτά που είναι, αλλά παρεισφρύουν μέσα στην συνείδησή μας, διότι εξαρτώνται από τον τρόπο σύμφωνα με τον οποίο γνωρίζουμε και αντιλαμβανόμαστε τα πράγματα. Πράγματι, «ου γαρ έστι το ψεύδος και το αληθές εν τοις πράγμασιν …αλλ’ εν διανοία»[79].

 

Η αλήθεια και η πλάνη (ψεύδος) εμφανίζονται, επομένως, κατά την σύνθεση ή συμπλοκή των πρώτων, απλών νοημάτων, αυτών δηλαδή που αφορούν στην ύπαρξη (ον) ή την ανυπαρξία (μη ον) του όντος ή πράγματος, το οποίο ο θεωρητικός νους επιχειρεί να γνωρίσει ή ο πρακτικός νους να αξιολογήσει ως αγαθό. Αυτό είναι το πρώτο στάδιο της γνωστικής διαδικασίας ως προς την αλήθεια και την πλάνη. Το δεύτερο χαρακτηρίζεται από τις κρίσεις, που αφορούν στις ιδιότητες του πράγματος. Δηλαδή, αφού ο νους αποφανθεί ως προς την ύπαρξη ή την ανυπαρξία ενός όντος ή πράγματος, στην συνέχεια εξετάζει τις ιδιότητές του. Και ως προς αυτό το σημείο ο νους, είτε ο θεωρητικός, είτε ο πρακτικός, είναι δυνατόν να αληθεύσει ή να πλανηθεί. Οι αιτίες, οι οποίες επηρεάζουν την κρίση του νου και εκτρέπουν την νόηση από την πορεία της προς την αλήθεια είναι η απόσταση του αισθητού αντικειμένου, τα πάθη, η νόσος και ο ύπνος[80]. Π.χ., όταν ο θεωρητικός νους παρατηρεί ένα λευκό αντικείμενο Χ από μακρυά, δεν αμφιβάλουμε ως προς την ύπαρξή του, αλλά δεν είμαστε σε θέση να διακρίνουμε αν πρόκειται για ένα ζώο ή για έναν άνθρωπο. Έτσι, μπορούμε να σχηματίσουμε δύο προτάσεις: το Χ είναι ζώον και το Χ είναι άνθρωπος. Αν το αντικείμενο Χ είναι ζώον, τότε είναι προφανές, ότι η πρώτη πρόταση είναι αληθής και η δεύτερη ψευδής. Ο νους αληθεύει ή πλανάται κατά την στιγμή, που ενοποιεί δύο έννοιες και συγκρίνει την πρόταση, που σχηματίζει, με το πραγματικό αντικείμενο, είτε στο παρόν, είτε στο παρελθόν και το μέλλον[81]. Κατά τον ίδιο τρόπο, όταν ο πρακτικός νους επιχειρεί να αξιολογήσει ένα αντικείμενο ή ένα πρόσωπο ως αγαθό, είναι δυνατόν να επηρεασθεί κατά τις κρίσεις του από ένα πάθος, όπως ο η επιθυμία, ο θυμός, η οργή, ο φόβος, ο φθόνος, η χαρά, η λύπη, το μίσος, ο φθόνος και ο πόθος[82]. Π.χ., ο φόβος εν όψει ενός επικειμένου κακού, είναι δυνατόν να οδηγήσει τον πρακτικό νου σε μία λανθασμένη κρίση ως προς την αξιολόγηση ενός πράγματος ως καλού ή κακού και να προκαλέσει ανάλογη συμπεριφορά, ΄Η, ακόμη, ο φθόνος έναντι ενός προσώπου αλλοιώνει την κρίση του πρακτικού νου ως προς αυτό το πρόσωπο και την αξία του, με αποτέλεσμα εάν το πρόσωπο Χ έχει ν αξία, ο πρακτικός νους, υπό την επίρρεια του φθόνου, να αποφαίνεται ότι η αξία του Χ είναι ν-1.

 

Γ.- H έννοια της αρετής : η σοφία και η φρόνηση.

Η ανωτέρω ανάλυση μας οδηγεί στο συμπέρασμα, ότι κοινή χαρακτηριστική ιδιότητα, τόσο του θεωρητικού όσο και του πρακτικού νου, είναι η προσπάθειά τους να γνωρίσουν κατά τρόπο ολοκληρωμένο και αληθή το αντικείμενό τους: ο θεωρητικός νους τον κόσμο και ο πρακτικός το αγαθό, το δίκαιο και το αληθές συμφέρον. Εάν υποθέσουμε, ότι κατορθώνουν να επιτύχουν το σκοπό τους, περιάγονται σε μία κατάσταση τελειότητας, η οποία ονομάζεται αρετή. Πράγματι, σύμφωνα με τον γενικό ορισμό της, η αρετή ενός όντος ή πράγματος ταυτίζεται με την τελειοποίησή του[83], η οποία πραγματοποιείται, όταν το ον ή πράγμα ασκεί κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο την λειτουργία, που από την φύση του είναι προορισμένο να ασκήσει, κι’ έτσι παράγει το οικείον του έργο. Λόγου χάριν, η αρετή του οφθαλμού συνίσταται στο να βλέπουμε καλώς (ευ οράν) ή η αρετή του ίππου έγκειται στο να δίνει την δυνατότητα στον ιππέα να ιππεύσει και να αντιμετωπίσει τους εχθρούς κατά τήν μάχη[84]. Κατά τον ίδιο τρόπο, είμαστε σε θέση να υποθέσουμε, ότι υπάρχει και μία αρετή της ψυχής[85], η οποία δημιουργείται από την ενεργοποίηση των δυνάμεων της ψυχής και την παραγωγή του οικείου έργου της καθεμιάς από αυτές[86].

 

Τούτων δοθέντων, η ενεργοποίηση τόσο του θεωρητικού νου με σκοπό την απόκτηση αληθών γνώσεων χάριν της θεωρίας, όσο και του πρακτικού νου προκειμένου να διαμορφώσει μία ορθή και αληθή όρεξη για το αγαθό, το δίκαιο και το αληθές συμφέρον, τα οποία αποτελούν αντικείμενα της όρεξης, μπορεί να χαρακτηρισθεί ως η αντίστοιχη αρετή τους, διότι αληθεύοντας περιάγονται σε κατάσταση τελειότητας. Η αλήθεια, επομένως, συμπίπτει με την αρετή του νου γενικώς, αλλά επειδή ο νους διαιρείται σε θεωρητικό και πρακτικό, καθένας από τους δύο θα πρέπει να έχει την αντίστοιχη αρετή του. Πράγματι, «αμφοτέρων δη των νοητικών μορίων αλήθεια το έργον. Καθ’ ας ουν μάλιστα έξεις αληθεύσει εκάτερον αυταί αρεταί δυοίν»[87]. Συνεπώς, άλλη είναι η αρετή του θεωρητικού, και άλλη εκείνη του πρακτικού νου. Οι αληθείς κρίσεις του θεωρητικού νου συμπίπτουν με τον εντοπισμό και την σύλληψη της αιτίας. Η γνώση της αιτίας ή των αιτιών ενός όντος ή ενός συνόλου όντων και φαινομένων καλείται επιστήμη[88]. Όταν, όμως, ο θεωρητικός νους με αφετηρία τα επί μέρους όντα και φαινόμενα ανάγεται σταδιακώς στην σύλληψη των απολύτως πρώτων αρχών της δημιουργίας του Κόσμου και του ΄Οντος, τότε αυτή η καθολική γνώση ονομάζεται σοφία[89]. Τούτο σημαίνει, ότι ο πρακτικός νους αναγόμενος στο ύψος της σοφίας περιάγεται σε κατάσταση τελειότητας, όσον αφορά στην γνώση του ΄Οντος και του Σύμπαντος. Γι’ αυτό τον λόγο, η σοφία πρέπει να θεωρηθεί ως η αρετή του θεωρητικού νου[90].

 

Στο πλαίσιο αυτής της συνολικής γνώσης του Κόσμου, η οποία μας παρέχεται από τον πρακτικό νου και την σοφία, και η οποία είναι ανεξάρτητη από τον άνθρωπο και την ευδαιμονία του[91], ο πρακτικός νους θα θεωρήσει τον άνθρωπο και τα προβλήματά του. Όπως ο θεωρητικός νους οδηγείται στην αλήθεια με την επιστήμη και την σοφία, κατά τον ίδιο τρόπο ο πρακτικός νους αληθεύει με την φρόνηση[92]. Η φρόνηση διαφοροποιείται ως προς την επιστήμη και την σοφία[93], εκ του γεγονότος ότι αληθεύει στον τομέα, που έχει σχέση προς τον άνθρωπο και ό,τι σχετίζεται προς το αγαθό[94], το ευ ζην[95] και την ευδαιμονία του[96].

 

Επειδή, όμως, ο άνθρωπος είναι φύσει κοινωνικό και πολιτικόν ον[97], η φρόνηση θα θεωρήσει τον άνθρωπο και την ευδαιμονία του στο πλαίσιο της πολιτικής κοινωνίας, προσπαθώντας να συνδυάσει τα αντιτιθέμενα συμφέροντα των πολιτών προκειμένου να τα εναρμονίσει και να επιτευχθεί η ευδαιμονία όλων των πολιτών. Από αυτή την άποψη, ο πρακτικός νους με την φρόνηση αναδεικνύεται σε δύναμη αρχιτεκτονική, δηλαδή σε μία δύναμη η οποία αγκαλιάζει το σύνολο των προβλημάτων της ανθρώπινης ύπαρξης σε προσωπικό και σε συλλογικό επίπεδο[98]. Υπ’ αυτή την έννοια, η φρόνηση ταυτίζεται με την πολιτική[99] και καθορίζει όχι μόνον το καλό και το αγαθό του πολίτη, αλλά επίσης και τί είναι δίκαιο για την πολιτική κοινωνία στο σύνολό της[100]. Ο χαρακτηρισμός της φρόνησης και της πολιτικής ως αρχιτεκτονικών δυνάμεων ή έξεων, επιβάλλει την διευκρίνηση της σημασίας της λέξης «αρχιτεκτονική» και τον προσδιορισμό της έννοιάς της. Στην ορολογία του Αριστοτέλους, μία δύναμη ή επιστήμη είναι αρχιτεκτονική, όταν, ένεκα της γενικότητάς της, ο σκοπός και το έργο, στα οποία αποβλέπει, περιέχει τον σκοπό των ειδικωτέρων επιστημών, οι οποίες υπάγονται σ’ αυτήν. Πράγματι, θα υπογραμμίσει ο Αριστοτέλης, το αγαθό αποτελεί το τέλος, ή τον σκοπό, προς το οποίο αποβλέπει κάθε ανθρώπινη ενέργεια ή δραστηριότητα[101]. Επειδή δε οι ανθρώπινες ενέργειες και πράξεις είναι πολλές, κάθε μία από αυτές έχει τον ιδιαίτερο σκοπό της, ο οποίος καθορίζεται από την αντίστοιχη τέχνη ή επιστήμη, που εκφράζει την γνώση αυτού του σκοπού. Π.χ., η ιατρική στοχεύει την υγεία, η ναυπηγική την κατασκευή του πλοίου, η στρατηγική την νίκη και η οικονομία τον πλούτο[102]. Συμβαίνει, όμως, οι σκοποί ορισμένων επιστημών ή τεχνών να είναι συναφείς. Τότε, υπακούοντας στην λογική ανάγκη της σχέσης του γενικού προς το ειδικό, οι σκοποί ιεραρχούνται, προτασσομένου εκείνου, ο οποίος είναι ο πλέον γενικός και στον οποίο όλοι οι υπόλοιποι υπάγονται. Κατά τον ίδιο τρόπο, θα ιεραρχηθούν και οι επιστήμες ή οι τέχνες, οι οποίες αντιστοιχούν σ’ αυτούς τους σκοπούς. Η επιστήμη ή η τέχνη, η οποία θέτει τον πλέον γενικό σκοπό θα θεωρηθεί ως η πλέον υψηλή και ευγενής και αυτή, που θα σχηματίσει, όπως ο αρχιτέκτων, το γενικό σχέδιο, που θα οδηγήσει στην επίτευξη του τελικού στόχου. ΄Αρα, θα είναι αυτή, που θα καθοδηγήσει και θα συντονίσει τις επί μέρους και ιδιαίτερες επιστήμες ή τέχνες, οι οποίες θε τεθούν υπό την αιγίδα της. Λόγου χάριν, ο ιδιαίτερος σκοπός κάθε πολεμικής τέχνης εντάσσεται και υπάγεται στον γενικώτερο σκοπό της στρατηγικής. Αυτή η τελευταία, καθορίζοντας τον γενικό σκοπό, αίρεται στο ύψος της αρχιτεκτονικής δύναμης και οποία επεξεργάζεται το γενικό πρόγραμμα, το οποίο θα οδηγήσει στην νίκη. Άρα, κάθε ιδιαίτερη πολεμική τέχνη, π.χ. η τέχνη της κατασκευής των όπλων, θα υπαχθεί στον γενικό σχεδιασμό της στρατηγικής, η οποία θα καθορίσει τα μέσα προς επίτευξη του σκοπού, τον χρόνο των επί μέρους ενεργειών, τους τακτικούς ελιγμούς, και ούτω καθεξής[103].

 

Η ιεραρχία των σκοπών των ανθρώπινων πράξεων, ενεργειών ή δραστηριοτήτων, μας οδηγεί κατά λογική ανάγκη στον προσδιορισμό ενός τελικού σκοπού, στον οποίο θα υπαχθούν όλοι οι υπόλοιποι ιδιαίτεροι σκοποί. Λέγομεν κατά λογική ανάγκη, διότι είναι αναγκαίο να θέσουμε έναν τελευταίο, τελικό σκοπό, πέραν του οποίου δεν υπάρχει άλλος, διότι διαφορετικά θα έπρεπε να μεταθέτουμε συνεχώς τον τελικό σκοπό των πράξεών μας, με αποτέλεσμα να οδηγούμεθα στο άπειρο. Μία τέτοια διαδικασία, όμως, προσκρούει στους κανόνες της λογικής, γι’ αυτό τον λόγο θα θέσουμε ως υπόθεση, ότι υπάρχει ένας τελικός σκοπός των πράξεων και των ενεργειών μας, ο οποίος είναι το « αγαθόν και το άριστον »[104]. Ποιό, όμως, είναι αυτό το αγαθό και άριστο, και, επομένως, πώς θα καθορισθεί η φύση του; Διότι, όπως αντιλαμβάνεται εύκολα κανείς, πρόκειται για ένα ζήτημα καθοριστικής σημασίας για τον ανθρώπινο βίο. ΄Αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε θα πρέπει να θεωρήσουμε τους εαυτούς μας σαν ένα τοξότη, ο οποίος, προκειμένου να επιτύχει τον στόχο του, θα πρέπει να γνωρίζει να στοχεύει καλώς. Ο στόχος μας θα είναι να γνωρίσουμε το αγαθό, αφού η γνώση του έχει πολύ μεγάλη σημασία για τον βίο μας. Η επίτευξη αυτού του στόχου απαιτεί πολλές γνώσεις, ενώ η έλλογη οργάνωσή τους θα πρέπει να ανατεθεί σε μία αρχιτεκτονική δύναμη της ανθρώπινης συνείδησης, η οποία θα ανάγει το σύνολο αυτών των γνώσεων σε σύστημα και επιστήμη. Η «καθ’ ύλην αρμόδια ψυχική δύναμη» είναι ο πρακτικός νους, ο οποίος με την πρακτική αρετή της φρόνησης καθορίζει την φύση του αγαθού γενικώς. Εξειδικεύοντας την έννοια του αγαθού στο πλαίσιο της πολιτικής κοινωνίας, η φρόνηση, όπως το αναφέραμε, ταυτίζεται με την πολιτική επιστήμη. Συνεπώς, η πολιτική αποδεικνύεται η αρχιτεκτονική επιστήμη, που ορίζει το αγαθό στο πλαίσιο της πολιτικής κοινωνίας[105]. Ως αρχιτεκτονική δύναμη ή επιστήμη, η πολιτική ορίζει τον τελικό σκοπό της κοινωνικής συμβίωσης των πολιτών, ο οποίος ταυτίζεται προς το ευ ζην ή την ευδαιμονία όλων των πολιτών της πολιτικής κοινωνίας, ήτοι την αυτάρκεια[106], υπό την έννοια της κατά φύσιν ανάπτυξης όλων των διανοητικών και ηθικών δυνάμεων του πολίτη. Ταυτόχρονα, προκειμένου να επιτύχει αυτό τον σκοπό, θα συλλάβει το γενικό σχέδιο της οργάνωσης της πολιτείας. Προς τούτο, θα αξιοποιήσει τις γνώσεις όλων των μερικωτέρων επιστημών, όπως λόγου χάριν της στρατηγικής, της οικονομίας και της ρητορικής, οι οποίες θε τεθούν υπό την αιγίδα της[107]. Με την βοήθεια, λοιπόν, των γνώσεων όλων των επιστημών, η πολιτική θα καθορίσει τους κανόνες συμπεριφοράς των πολιτών, καθορίζοντας τα δικαιώματά τους, επιτρέποντας τί πρέπει να κάνουν, και τις υποχρεώσεις τους, απαγορεύοντας τί δεν πρέπει να κάνουν. Στον βαθμό δε, που προσδίδει καθολική ισχύ σ’ αυτούς τους κανόνες, δηλαδή στον βαθμό που οι κανόνες αποκτούν το κύρος του νόμου ισχύοντας ανεξαιρέτως για όλους τους πολίτες, η πολιτική θεσπίζει τους νόμους της πολιτείας, αιρόμενη στο ύψος της νομοθεσίας, έχοντας ως απώτερο τελικό σκοπό το αγαθό[108], δηλαδή την πραγματοποίηση του καλού, της ευτυχίας και της ευδαιμονίας όλων των πολιτών. Πράγματι, ως αρχιτεκτονική δύναμη η πολιτική ενδιαφέρεται βεβαίως για το καλό ενός εκάστου των πολιτών, αλλά πρωτίστως για το καλό του συνόλου. Επομένως, αν το αγαθό αποτελεί γενικώς τον τελικό σκοπό της πολιτικής επιστήμης, η έννοια του αγαθού, στο πλαίσιο της πολιτικής κοινωνίας, θα πρέπει να εξειδικευτεί, εν όψει των ιδιαιτέρων συνθηκών, που χαρακτηρίζουν την οργάνωσή της. Η εμπειρία αποδεικνύει, ότι ως προς τα θέματα του αγαθού και του δικαίου, τα οποία αποτελούν το αντικείμενο της πολιτικής, οι αντιλήψεις των ανθρώπων διαφέρουν[109] σε τέτοιο βαθμό, ώστε να διαμορφώνουν διαφορετικές αντιλήψεις περί δικαιοσύνης, οι οποίες οδηγούν σε σύγκρουση των συμφερόντων τους και σε πολιτειακές μεταβολές[110]. Η πραγματικότητα, δηλαδή η κοινωνική και πολιτική εμπειρία, μας διδάσκει, ότι το προσωπικό συμφέρον του κάθε πολίτη είναι δυνατόν να συγκρούεται με αυτό των υπολοίπων, ήτοι το γενικό, δημόσιο συμφέρον. Η πολιτική επιστήμη αξιολογώντας και ιεραρχώντας το γενικό και το ειδικό κρίνει, ότι το καλό των πολλών πρέπει να υπερισχύει του συμφέροντος των ολίγων. Και τούτο διότι, η πραγματοποίηση του καλού του κάθε πολίτη ξεχωριστά αποτελεί τον ευγενή στόχο της πολιτικής κοινωνίας, αλλά σε περίπτωση σύγκρουσης των προσωπικών συμφερόντων των πολιτών με το συμφέρον του συνόλου, τότε είναι σπουδαιότερο, ευγενέστερο και θειότερον να σώζεται το καλό και συμφέρον της πόλεως και του έθνους, δηλαδή των περισσοτέρων[111].

 

Η ταύτιση της φρόνησης και της πολιτικής επιστήμης οδηγεί στο συμπέρασμα, ότι η φρόνηση μπορεί να ονομασθεί πολιτική φρόνηση. Έχοντας ως τελικό σκοπό την πραγματοποίηση του καλού (αγαθό, ευδαιμονία) όλων των πολιτών, η πολιτική φρόνηση επιχειρεί να ορίσει το δίκαιο σύμφωνα με κανόνες δικαιοσύνης, οι οποίοι ρυθμίζουν τις κοινωνικές σχέσεις, αιρόμενη κατ’ αυτό τον τρόπο στο επίπεδο της νομοθετικής δύναμης. Ως αρχιτεκτονική δύναμη, η πολιτική φρόνηση συλλαμβάνει και το γενικό και το ειδικό. Κατ’ αρχήν, θα θεσπίσει τους νόμους, οι οποίοι θα αποτελέσουν τον καταστατικό χάρτη της πολιτείας[112]. Θα ονομάζαμε αυτή την φρόνηση, πολιτική φρόνηση εν ευρεία εννοία και θα την αντιδιαστέλαμε προς την πολιτική φρόνηση εν στενή εννοία, η οποία εξειδικεύει τους γενικούς νόμους, που έθεσε η πολιτική φρόνηση εν ευρεία εννοία[113]. Η πολιτική φρόνηση εν στενή εννοία, η οποία διαχειρίζεται τις τρέχουσες πολιτικές υποθέσεις, δαιρείται σε βουλευτική, η οποία θέτει τους νόμους, σε πρακτική, η οποία εκτελεί τους νόμους και σε δικαστική, η οποία κρίνει την συμπεριφορά των αρχόντων και των αρχομένων, όταν αυτοί παραβιάζουν τους νόμους[114].

 

Συνοψίζοντας ως προς την φρόνηση, θα παρατηρούσαμε, ότι ασχολείται με το σύνολο των προβλημάτων, που άπτονται του ανθρώπου και της ευτυχίας του: το αγαθό, το ευ ζειν, την ευδαιμονία, την νομοθεσία και την οργάνωση της πολιτείας. Οι κρίσεις της έχουν επιτακτικό, δεοντολογικό χαρακτήρα[115] και μετατρέπονται σε ηθικούς κανόνες της προσωπικής συμπεριφοράς και σε νόμους της πολιτείας. Υπ’ αυτή την έννοια, η φρόνηση αναδεικνύεται στην ύπατη αρετή του πρακτικού νου, αλλά όπως και η πηγή από την οποία αναβλύζει, περιέχει δύο στοιχεία: ένα αμιγώς διανοητικό, στον βαθμό που συλλαμβάνει τις έννοιες και τους κανόνες συμπεριφοράς, και ένα πρακτικό-εκτελεστικό, στον βαθμό που εντέλλεται πράξη και ενέργεια με τους δεοντολογικούς κανόνες, που σχηματίζει. Γι’ αυτό τον λόγο, η φρόνηση είναι ταυτοχρόνως και διανοητική[116] και πρακτική αρετή[117].

 

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

Η διαίρεση της γνώσης σε θεωρητική και πρακτική, όπως την επεχείρησε ο Αριστοτέλης, προσδιορίζει κατά τρόπο διαχρονικό τα δύο κύρια αντικείμενα της ανθρώπινης γνώσης: το Ον (Κόσμος, Σύμπαν) και τον άνθρωπο. Είναι τέτοια η ανθρώπινη φύση, ώστε ο άνθρωπος πάντα θα προσπαθεί να γνωρίσει τον Κόσμο μέσα στον οποίο ζει, προκειμένου να ενταχθεί σ’αυτόν κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο. Η εποποιiα και η πρόοδος της ανθρώπινης επιστήμης από την αρχαιότητα έως τις μέρες μας αποδεικνύουν την αέναη προσπάθεια του ανθρωπίνου γένους να κατανοήσει και να ερμηνεύσει τον κόσμο κατά τρόπο έλλογο. Η σύγχρονη κοσμολογία ερευνώντας τον μακρόκοσμο και ανεκαλύπτοντας τους γαλαξίες, η σύγχρονη φυσική διατυπώνοντας την θεωρία της σχετικότητας, η βιολογία διεισδύοντας διαμέσου της διερεύνησης του D.N.A. την ερμηνεία του μικρόκοσμου και των μυστικών των έμβιων οργανισμών και της ζωής, συνιστούν την πορεία του ανθρώπου προς το ιδεώδες της σοφίας, δηλαδή την πλήρη γνώση του Σύμπαντος (΄Οντος).

 

Αντίστοιχα στο πεδίο της πρακτικής γνώσης, τα ερωτήματα τί είναι αγαθό, δίκαιο και συμφέρον απασχολούν εναγωνίως τους ανθρώπους κατά την ροή του ιστορικού χρόνου. Από τον ορισμό αυτών των εννοιών εξαρτώνται οι απαντήσεις, που θα δοθούν στα κρίσιμα προβλήματα της οργάνωσης των κοινωνιών διαμέσου της νομοθεσίας. Η βασανιστική πορεία των ανθρώπων προς την κάθαρση της συνείδησής τους από από άδικες προκαταλήψεις ως προς τους συνανθρώπους τους δεν εκφράζει παρά την αυτοσυνειδησία του ανθρωπίνου γένους, η οποία συντελείται διαμέσου του πρακτικού νου και της ύπατης αρετής του, της φρόνησης. Η κατάργηση της δουλείας, η καθιέρωση της ελευθερίας ως ύψιστης ατομικής και συλλογικής αξίας, η εμπέδωση της δημοκρατίας, το ιδεώδες της κοινωνικής δικαιοσύνης, δηλαδή αξίες, που ενσωματώθηκαν στα συντάγματα των σύγχρονων κρατών, συνδέονται άμεσα προς την φρόνηση των λαών και των εθνών. Είναι αυτή η φρόνηση, που θέτει κατά τρόπο επιτακτικό τα αιτήματα της αναγωγής του κάθε ανθρώπου σε αυταξία άξια απόλυτου σεβασμού και της κοινωνικής δικαιοσύνης, η οποία δημιουργεί τις προϋποθέσεις για την πλήρη ανάπτυξη των ηθικών και διανοητικών ικανοτήτων όλων των ανθρώπων.

 

Υιοθετώντας το πνεύμα της πυθαγόρειας φιλοσοφίας, οι βασικές αρχές της οποίας είχαν ματαλαδαμπευτεί στην Ακαδημία του Πλάτωνος, ο Αριστοτέλης παρέδωσε στην ανθρωπότητα την αναζήτηση της σοφίας και του βιώματος της φρόνησης ως αρετών, που καλλιεργούν την ανθρώπινη συνείδηση και τον οδηγούν στην ευδαιμονία.

--------
Παραπομπές

[1] H εργασία αυτή δεν εξαντλεί την γνωσιολογία του Αριστοτέλους στο σύνολό της. Ειδικώτερα θέματα, όπως λόγου χάριν η ιδιαίτερη λειτουργία της κάθε αίσθησης, η φύση του νου, η δόξα, ο ορισμός της επιστήμης, η επαγωγή ως επιστημονική μέθοδος, οι κατηγορίες ως μορφές γνώσης, οι οποίες σημαίνουν τις πλέον γενικές ιδιότητες του Όντος, οι σχέσεις του νου με την γλώσσσα, η μετάβαση από την επιστημονική στην φιλοσοφική γνώση και η δημιουργία της φιλοσοφίας, καθώς και τόσα άλλα, δεν είναι δυνατόν να αναπτυχθούν στο πλαίσιο της παρούσας εργασίας. Στόχος της είναι να περιγράψει σε αδρές φραμμές την μετάβαση από την γώση των αισθήσεων σ’ εκείνη της νόησης, ώστε να ερμηνευθούν οι έννοιες της αλήθειας και του ψεύδους, καθώς και της αρετής, η οποία με την σειρά της οδηγεί στις έννοιες της σοφίας και της φρόνησης..

[2] KANT, Critique de la Raison Pure, ( γαλλ. μετάφρ ), Paris, P.U.F., 1975, σ. 109.

[3] ΠΛΑΤΩΝ, Θεαίτητος, 151 e – 187 b, 187 b – 201 d, 201 e – 210 a. Σοφιστής, 259 d ‘ 264 b.

[4] Θα πρέπει να σημειωθεί, ότι oι δύο αυτοί φιλόσοφοι συνδέουν την γνωσιολογία με την οντολογία, υπό την έννοια ότι η αντίληψή τους για τον τρόπο σύμφωνα με τον οποίο αποκτούμε τις γνώσεις (γνωσιολογία), τελεί σε άμεση συνάρτηση προς την αντίληψή τους για το Ον (οντολογία) , δηλαδή για το Σύμπαν και τον Κόσμο, που αποτελεί το αντικείμενο της γνωστικής προσπάθειας. Π.χ., η αντίληψη του Πλάτωνος για τον Κόσμο σύμφωνα με την οποία ο Κόσμος διαιρείται σε δύο μέρη, τον αισθητό, φυσικό Κόσμο και τον υπερ-αισθητό, άρα νοητό, κόσμο των Ιδεών, έχει ως αποτέλεσμα, στο επίπεδο της γνωσιολογίας, την παραδοχή της δυνατότητας γνώσης υπεραισθητών αντικειμένων ή όντων, δηλαδή όντων, τα οποία υπερβαίνουν την γνωστική δυνατότητα των αισθήσεων. Για να καταστεί αυτό δυνατόν, θα πρέπει να υποθέσουμε, ότι ο ανθρώπινος νους είναι προικισμένος με μία ιδιαίτερη γνωστική δύναμη, την ενόραση, η οποία του επιτρέπει να γνωρίζει αντικείμενα τα οποία δεν του δίδονται από τις αισθήσεις. Επομένως, η παραδοχή του κόσμου των Ιδεών σε οντολογικό επίπεδο, συνεπάγεται την παραδοχή της ενόρασης σε γνωσιολογικό επίπεδο. Ο Αριστοτέλης, υποστηρίζοντας ότι το νοητό ευρίσκεται ενσωματωμένο μέσα στο αισθητό αντικείμενο και μη αποδεχόμενος την ύπαρξη του κόσμου των Ιδεών, επεξεργάζεται μία γνωσιολογία, η οποία δεν έχει ανάγκη από την ενόραση ως ειδικής ικανότητας του νου να γνωρίζει υπεραισθητά αντικείμενα. Ο νους ασκεί την γνωστική του ενέργεια μέσα στον ορίζοντα των ορίων, ο οποίος καθορίζεται από τις αισθήσεις. Υπ’ αυτή την έννοια, αν η ενόραση ορισθεί ως η ενέργεια του νου με την οποία γνωρίζει το νοητό και, άρα υπερ-αισθητό αντικείμενο, τότε η ενόραση σύμφωνα με τον Αριστοτέλη συλλαμβάνει το νοητό μέσα στο αισθητό, και όχι έξω από αυτό. Η ανάλυση αυτή, αφ’ ενός, εξηγεί τις γνωσιολογικές απόψεις του Kant και, αφ’ ετέρου, αποδεικνύει την σύνδεση της σύγχρονης φιλοσοφίας με την κλασσική. Πράγματι, ο Kant διαιρούσε, όπως ο Πλάτων, το αντικείμενο της γνώσης σε αισθητό και σε υπερ-αισθητό ή νοούμενον. Η διαίρεση αυτή τον ανάγκαζε να διακρίνει τον νου (der Verstand) από τον λόγο (die Vernunft) και να υποστηρίζει, ότι το αντικείμενό τους είναι σαφώς διαφορετικό. Ο νους, με την βοήθεια των αισθήσεων, γνωρίζει τα αντικείμενα, τα οποία βρίσκονται στο εσωτερικό του ορίζοντα των αισθήσεων. Ωστόσο, ο νους είναι σε θέση να υποθέσει, ότι υπάρχουν αντικείμενα, τα οποία ευρίσκονται και υπάρχουν πέραν των αισθήσεων, όπως π.χ. ο Θεός. Αυτά τα αντικείμενα ίσως υπάρχουν, αλλά ο νους δεν μπορεί να τα γνωρίσει, διότι δεν έχει την συνδρομή των αισθήσεων, μπορεί απλώς να υποθέσει την ύπαρξή τους, δηλαδή να τα εννοήσει. Πρόκειται για τα αντικείμενα, τα οποία αποκαλούσε νοούμενα (noumenon). ΄Ο,τι, όμως, ο νους δεν είναι σε θέση να γνωρίσει, μήπως ο καθαρός θεωρητικός Λόγος (die reine Vernunft), ως γνωστική δύναμη υπερκείμενη του νου, δύναται να γνωρίσει ; Η απάντηση του Kant θα είναι αρνητική ως προς αυτό το ερώτημα, διότι η απόκτηση νέων γνώσεων, ή, όπως λέγει, η προσθήκη νέων κατηγορουμένων στο υποκείμενο μιας δοθείσης πρότασης, δεν είναι δυνατή χωρίς την βοήθεια των αισθήσεων. Συνεπώς, η προσπάθεια του καθαρού θεωρητικού Λόγου να « πετάξει » και να δοκιμάσει τις δυνάμεις του πέραν του ορίζοντα των αισθήσεων είναι μάταιη και δεν μπορεί παρά να καταλήξει σε παραλογισμούς. Κατά κάποιο τρόπο, ο Kant « αριστοτελίζει » στον τομέα της γνωσιολογίας, αφού, όπως και ο Αριστοτέλης, θεωρεί, ότι ο νους δεν υπερβαίνει τα όρια των αισθήσεων.

[5] ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Περί ψυχής, Β 1, 412 a 20-21: «Αναγκαίον άρα την ψυχήν ουσίαν είναι ως είδος σώματος φυσικού δυνάμει ζωήν έχοντος».

[6] Αυτόθι, , 412 a 12-13: « ουσίαι δε μάλιστ’ είναι δοκούσι τα σώματα, και τούτων τα φυσικά, ταύτα γαρ των άλλων αρχαί ». 412 a 6-9: «Λέγομεν δη γένος εν τι των όντων την ουσίαν, ταύτης δε το μεν ως ύλην … , έτερον δε μορφήν και είδος …, και τρίτον το εκ τούτων». Μετά τα φυσικά, Θ 8, 1050 b 1-2: «φανερόν ότι η ουσία και το είδος ενέργειά εστιν».

[7] Αυτόθι, Β 1, 412 a 13-14: «Των δε φυσικών τα μεν έχει ζωήν τα δε ουκ έχει».

[8] Αυτόθι., 412 a 17-20: «Επεί δ’ εστί και σώμα τοιόνδε, ζωήν γαρ έχον, ουκ αν είη το σώμα ψυχή. Ου γαρ εστι των καθ’ υποκειμένου το σώμα, μάλλον δ’ ως υποκείμενον και ύλη». B 4, 415 a 9-10: «Εστι γαρ η ψυχή του ζώντος σώματος αιτία και αρχή». Β 1, 412 a 14-15: «ζωήν δε λέγομεν την δι’ αυτού τροφήν τε και αύξησιν και φθίσιν».

[9] ΄Ενθ’ ανωτ., Β 3, 414 a 33-35: «Δυνάμεις δ’ είπομεν θρεπτικόν, ορεκτικόν, αισθητικόν, κινητικόν κατά τόπον, διανοητικόν».

[10]Αυτόθι, 414 a – 414 b 1: «Υπάρχει δε τοις μεν φυτοίς το θρεπτικόν μόνον». Γ 12, 434 a 24-29: «Την μεν ουν θρεπτικήν ψυχήν ανάγκη παν έχειν ότι περ αν ζη, και ψυχήν έχει από γενέσεως και μέχρι φθοράς … ανάγκη άρα εν είναι την θρεπτικήν δύναμιν εν πάσι τοις φυομένοις και φθίνουσιν».

[11] Αυτόθι., B 4, 415 a 25-28: «΄Ωστε πρώτον περί τροφής και γεννήσεως λεκτέον, η γαρ θρεπτική ψυχή και τοις άλλοις υπάρχει, και πρώτη και κοινοτάτη δύναμίς εστι ψυχής, καθ’ ην υπάρχει το ζην άπασιν. Ης εστίν έργα γεννήσαι και τροφή χρήσθαι ».

[12] Αυτόθι, B 3, 414 a 35 – 414 b 1 : « υπάρχει δε τοις μεν φυτοίς το θρεπτικόν μόνον, ετέροις δε τούτό τε και το αισθητικόν ». 414 b 4-6 : « ω δ’ αίσθησις υπάρχει, τούτω ηδονή τε και λύπη, και το ηδύ και το λυπηρόν ».

[13] Αυτόθι, B 3, 414 b 1-3 : « Ει δε το αισθητικόν και το ορεκτικόν. Όρεξις μεν γαρ επιθυμία και θυμός και βούλησις ».

[14] Αυτόθι, 414 b 6: « …και η επιθυμία, του γαρ ηδέος όρεξις αύτη».

[15] Αυτόθι, Γ 10, 433 b: «η δ’ επιθυμία διά το ήδη. Φαίνεται γαρ το ήδη ηδύ και απλώς και αγαθόν απλώς, διά το μη οράν το μέλλον».

[16] Αυτόθι, Γ 10, 433a 28-29: «Η δ’ όρεξις κινεί παρά τον λογισμόν. Η γαρ επιθυμία όρεξίς τίς εστιν». Γ 9, 432 b: «και εν τω αλόγω η επιθυμία και ο θυμός».

[17] 433 a 26-28: «Νυν δε ο μεν νους ου φαίνεται κινών άνευ ορέξεως. η γαρ βούλησις όρεξις. Όταν δε κατά λογισμόν κινείται και κατά βούλησιν κινείται». Γ 9, 432 b 5-6: «εν τε τω λογιστικώ η βούλησις».

[18] Αυτόθι, 433 b 8-9: «  μεν γαρ νους διά το μέλλον ανθέλκειν κελεύει».

[19] Αυτόθι, 433 b 19-20: «ετέροις δε και το διανοητικόν και ο νους».

[20] Αυτόθι, Γ 6, 430 a 29: «Η μεν ουν των αδιαιρέτων νόησις εν τούτοις». Βλ. και κατωτ. υποσ. 64.

[21] Αυτόθι, Β 3, 414 b 17-18: «Ενίοις δε προς τούτοις υπάρχει και το κατά τόπον κινητικόν».

[22] Αυτόθι, Β 5, 417 a 2 – 418 b 5. Γ 8, 431 b 26-27.

[23] Αυτόθι, Β 4, 415 a 21-24: «Ει δ’ ούτως, τούτων δ’ έτι πρότερα τα αντικείμενα δει τεθεωρηκέναι, περί εκείνων πρώτον αν δέοι διορίσαι διά την αυτού αιτίαν, οίον περί τροφής και αισθητού και νοητού». Α 1, 402 b 14-16.

[24]Κατηγορίαι, 6 b 1-2: «έστι δε και τα τοιαύτα των πρός τι … οίον αίσθησις, επιστήμη». Μετά τα φυσικά, Δ 15, 1020 b 30-31: «και επιστητόν προς επισήμην και αισθητόν προς αίσθησιν».

[25]Περί ψυχής., Β 5, 417 a 3-5: «Εχει δ’ απορίαν διά τί και των αισθήσεων αυτών ου γίνεται αίσθησις, και διατί άνευ των έξω ου ποιούσιν αίσθησιν». 417 b 29-30: «τα αισθητά των καθ’ έκαστα και των έξωθεν».

[26] Αυτόθι, , Β 5, 417 a 7 ‘ 21: «δήλον ουν ότι το αισθητικόν ουκ έστιν ενεργεία, αλλά δυνάμει μόνον … διχως αν λέγοιτο και η αίσθησις, η μεν ως δυνάμει, η δε ως ενεργεία [ ομοίως δε και το αισθάνεσθαι, τό τε δυνάμει ον και το ενεργεία ] …». Γ 2, 426 a 25-27: «διχώς γαρ λεγομένης της αισθήσεως και του αισθητού, των μεν κατά δύναμιν των δε κατ’ ενέργειαν». 425 b 28-29: «H δε του αισθητού ενέργεια και της αισθήσεως η αυτή μεν εστι και μία, το δ’ είναι ου το αυτό αυταίς». 426 a 7-13 : « ΄Ωσπερ γαρ η ποίησις και η πάθησις εν τω πάσχοντι αλλ’ ουκ εν τω ποιούντι, ούτω και η του αισθητού ενέργεια και η του αισθητικού εν των αισθητικώ. … Ο δ’ αυτός λόγος και επί των άλλων αισθήσεων και αισθητών ».

[27] Αυτόθι, Β 5, 416 b 36-38 : « Η δ’ αίσθησις εν των κινείσθαί τε και πάσχειν συμβαίνει, καθάπερ είρηται. Δοκεί γαρ αλλοίωσίς τις είναι ».

[28] Αυτόθι, Γ 3, 428 b 13-15 : « η δε φαντασία κίνησίς τις δοκεί είναι και ουκ άνευ αισθήσεως γίγνεσθαι αλλ’ αισθανομένοις και ων αίσθησίς εστιν ». 428 b 17-18 : « είη αν αύτη κίνησις ούτε άνευ αισθήσεως ενδεχομένη ούτε μη αισθανομένοις υπάρχειν ». 429 a 1-2 : « η φαντασία αν είη κίνησις υπό της αισθήσεως της κατ’ ενέργειαν γιγνομένη ».

[29] Αυτόθι, Γ 8, 432 a 9-10 : « τα γαρ φαντάσματα ώσπερ αισθήματά εστι, πλην άνευ ύλης ».

[30] Αυτόθι, Γ 2, 425 b 24-27 : « το γαρ αισθητήριον δεκτικόν του αισθητού άνευ της ύλης έκαστον. Διό και απελθόντων των αισθητών ένεισιν αι αισθήσεις και φαντασίαι εν τοις αισθητηρίοις ».

[31] Αυτόθι, Γ 8, 431 b 32 – 432 a 1.

[32] Αυτόθι, Γ 1, 424 b 21-23 : « ΄Οτι δ’ ουκ έστιν αίσθησις ετέρα παρά τας πέντε (λέγω δε ταύτας όψιν, ακοήν, όσφρησιν, γεύσιν, αφήν), εκ τούτων πιστεύσειεν άν τις ».

[33] Μετά τα φυσικά, Γ 5, 1010 b 30 ‘ 1011 a 1 : « Ου γαρ δη ή γ’ αίσθησις αυτής εαυτής εστίν αλλ’ έστι τι και έτερον παρά την α’ ισθησιν, ο ανάγκη πρότερον είναι της αισθήσεως. το γαρ κινούν του κινουμένου φύσει πρότερόν εστι ».

[34] Περί Ψυχής, Β 2, 426 b 10-14 : « Εκάστη μεν ουν αίσθησις του υποκειμένου αισθητού εστίν, υπάρχουσα εν τω αισθητηρίω η αισθητήριον, και κρίνει τας του υποκειμένου αισθητού διαφοράς, οίον λευκόν μεν και μέλαν όψις, γκυκύ δε και πικρόν γεύσις. Ομοίως δ’ έχει τούτο και επί των άλλων ».

[35] Αυτόθι, Γ 2, 425 b 12 ‘ 426 a 29.

[36] Αυτόθι, Β 3, 414 b 1-2 : « Ει δε το αισθητικόν και το ορεκτικόν ». 414 b 4-5 : « ω δ’ αίσθησις υπάρχει, τούτω ηδονή τε και λύπη και το ηδύ και το λυπηρόν ».

[37] Αυτόθι, Γ 5, 430 a 11-20 : « Επεί δ’ ώσπερ εν απάση τη φύσει εστί τι το μεν ύλη εκάστω γένει … έτερον δε το αίτιον και ποιητικόν, τω ποιειν πάντα … ανάγκη και εν τη ψυχή υπάρχειν τας τοιαύτας διαφοράς. Και έστιν ο μεν τοιούτος νους …, ο δε τω πάντα ποιείν … Και ούτος ο νους χωριστός και απαθής και αμιγής, τη ουσία ων ενέργεια ».

[38] Αυτόθι, Γ 7, 431 a 18-19 : « Διό ουδέποτε νοεί άνευ φαντάσματος η ψυχή ».

[39] Αυτόθι, Γ 8, 432 a 8-9.

[40] Αυτόθι, Γ 7, 431 b 3-4.

[41] Αυτόθι, Γ 7, 431 a 15-17 : « Τη δε διανοητική ψυχή τα φαντάσματα οίον αισθήματα υπάρχει ». 431 a 8-11 : « Το μεν ουν αισθάνεσθαι όμοιον τω φάναι μόνον και νοείν. όταν δε ηδύ ή λυπηρόν, οίον καταφάσα ή αποφάσα, διώκει ή φεύγει ». 431 a 16-19 : « ΄Οταν δε αγαθόν ή κακόν φήση ή αποφήση, φεύγει ή διώκει ». 431 b 8-12 : « Οτέ δε τοις εν τη ψυχή φαντάσμασιν ή νοήμασιν ώσπερ ορών λογίζεται και βουλεύεται τα μέλλοντα προς τα παρόντα. και όταν είπη ως εκεί το ηδύ ή λυπηρόν, ενταύθα φεύγει ή διώκει, και όλως εν πράξει ».

[42] Αυτόθι, Γ 3, 427 b 9 : « Aλλ’ ουδέ το νοείν ». 427 b 30 : « Περί δε του νοείν ».

[43] Αυτόθι, Γ 9, 432 a 15-17 : « Επεί δε η ψυχή κατά δύο ώρισται δυνάμεις η των ζώων, τω τε κριτικώ, ο διανοίας έργον εστί και αισθήσεως ».

[44] Αυτόθι, , Γ 4, 429 a 11-12 : « Περί δε του μορίου της ψυχής ω γιγνώσκει τε η ψυχεί και φρονεί … ». 429 a 24-26 : « Ο άρα καλούμενος της ψυχής νους (λέγω δε νουν ω διανοείται και υπολαμβάνει η ψυχή) ουθέν εστιν ενεργεία των όντων πριν νοείν ».

[45] Μετά τα φυσικά, Α 2, 982 b 15-21 : « Διά γαρ το θαυμάζειν οι άνθρωποι και το πρώτον και ύστερον ήρξαντο φιλοσοφείν, εξ αρχής μεν τα πρόχειρα των αόρων θαυμάσαντες, είτα κατά μικρόν ούτω προϊόντες και περί των μειζόνων διαπορήσαντες, οίον περί τε των της σελήνης παθημάτων και περί των ήλιον [ και περί των άστρων ] και περί την του παντός γεννέσεως ».

[46] Αυτόθι, 24-26 : « ώστ’ είπερ διά το φεύγειν την άγνοιαν εφιλοσόφησαν, φανερόν ότι διά το ειδέναι το επίστασθαι εδίωκον, και ου χρήσεώς τινος ένεκεν ».

[47] Αυτόθι, Α 1, 980 a 21 : « Πάντες άνθρωποι του ειδέναι ορέγονται φύσει ».

[48] Περί ψυχής, Γ 9, 432 b 29-31 : « ο μεν γαρ θεωρητικός ουθέν νοεί πρακτόν, ουδέ λέγει περί φευκτού και διωκτού ουθέν ».

[49] Αυτόθι, Γ 10, 443 a 25-26 : « Νυν δε ο μεν νους ου φαίνεται κινών άνευ ορέξεως ».

[50] Αυτόθι, Γ 10, 433 a 23-24 : « Εν δή τι το κινούν το ορεκτικόν ». 433 a 34 – 433 b 1 : « ΄Οτι μεν ουν η τοιαύτη δύναμις κινεί της ψυχής η καλουμένη όρεξις, φανερόν ».

[51] Αυτόθι, Γ 10, 433 a 28-29 : « H δ’ όρεξις κινεί παρά τον λογισμόν, η γαρ επιθυμία όρεξίς εστιν ».

[52] Αυτόθι, Γ 10, 443 a 17-19 : « Και η όρεξις ένεκά του πάσα. ου γαρ η όρεξις η όρεξις, αύτη αρχή του πρκτικού νου. το δ’ έσχατον αρχή πράξεως. ΄Ωστε ευλόγως ταύτα δύο φαίνεται τα κινούντα όρεξις και διάνοια πρακτική. το ορεκτόν γαρ κινεί, και διά τούτο η διάνοια κινεί, ότι αρχή αυτής εστί το ορεκτόν ».

[53] Αυτόθι, Γ 10, 433 b 31-32 : « ορεκτικόν δε ουκ άνευ φαντασίας ».

[54] Αυτόθι, Γ 10, 433 a 30 : « ΄Ορεξις δε και φαντασία και ορθή και ουκ ορθή ».

[55] Αυτόθι, Γ 10, 433a 30-32 : « Διό αεί κινεί το ορεκτόν, αλλά τούτ’ εστίν ή το αγαθόν ή το φαινόμενον αγαθόν. ου παν δε αλλά το πρακτόν αγαθόν ».

[56] Βλ. ανωτ. την υποσημ. 16 όπου η επιθυμία, δηλαδή η άλογη όρεξη, βλέπει μόνο αυτό που εμφανίζεται ως προσωρινά ευχάριστο χωρίς να δύναται να προβλέψει το μέλλον.

[57] Περί ψυχής, Γ 7, 431 b 8-10 : « Οτέ δε τοις εν τη ψυχή φαντάσμασιν ή νοήμασιν ώσπερ ορών λογίζεται και βουλεύεται τα μέλλοντα προς τα παρόντα ». Βλ. ανωτ. και την υποσημ. … , όπου ο νους αναφέρεται ως η δύναμη, η οποία είναι σε θεση να προβλέψει το μέλλον.

[58] Αυτόθι, Γ 10, 433 a 29 : « Νους μεν ουν πας ορθός εστιν ».

[59] Βλ. ανωτ. υποσημ. 42.

[60]Περί Ψυχής, Γ 11, 434 a 21-22 : « ήδη αύτη κινεί η δόξα ».

[61] Αυτόθι, Γ 10, 443 b 5-7 : « Επεί δ’ ορέξεις γίνονται εναντίαι αλλήλαις, τούτο δε συμβαίνει όταν ο λόγος και αι επιθυμίαι εναντίαι ώσι ». Γ 11, 434 a 13-14 : « Διό το βουλευτικόν ουκ έχει η όρεξις. νικά δ’ ενίοτε και κινεί την βούλησιν. οτέ δ’ εκείνην ταύτην ». Γ 10, 433 a 26-28 : « η γαρ βούλησις όρεξις. όταν δε κατά τον λογισμόν κινείται, και κατά βούλησιν κινείται ».

[62] Αυτόθι, Γ 10, 433 a 14-16 : « ΄Αμφω άρα ταύτα κινητικά κατά τόπν, νους και όρεξις, νους δε ο ένεκά του λογιζόμενος και ο πρακτικός. διαφέρει δε του θεωρητικού τω τέλει ».

[63] Αυτόθι, Γ 6, 430 a 26-28 : « … νόησις … νοημάτων ». Γ 8, 432 a 11-13 : « Τα δε πρώτα νοήματα … συμπλοκή γαρ νοημάτων εστί το αληθές και το ψεύδος ».

[64] Αυτόθι, Β 5, 416 b 38 – 417 a 1 : « Φασί δέ τινες και το όμοιον υπό του ομοίου πάσχειν ». 417 a 21-23 : « Διό εστι μεν ως υπό του ομοίου πάσχει, έτι δε ως υπό του ανομοίου, καθάπερ είπομεν. Πάσχει μεν το ανόμοιον, πεπονθός δ’ όμοιόν εστιν ».

[65] Αυτόθι, Γ 8, 431 b 25 : « πάντα γαρ ή αισθητά τα όντα ή νοητά ».

[66] Αυτόθι, Γ 8, 432 a 2-3. Γ 4, 429 a 18-19 : « ώσπερ το αισθητικόν προς τα αισθητά, ούτω και τον νουν προς τα νοητά ».

[67] Αυτόθι, Γ 11, 434 a 17-18 : « Το δ’ επιστημονικόν ου κινείται αλλά μένει ».

[68] Πολιτικά, Β 2, 1253 a 14-18 : « ο δε λόγος επί τω δηλούν εστί το συμφέρον και το βλαβερόν, ώστε και το δίκαιον και το άδικον. τούτο γαρ προς τάλλα ζώα τοις ανθρώποις ίδιον, το μόνον αγαθού και κακού και δικαίου και αδίκου και των άλλων αίσθησιν έχειν ».

[69] Περί ψυχής, Γ 11, 434 a 18-22 : « Επεί δ’ η μεν καθόλου υπόληψις και λόγος, η δε του καθ’ έκαστα (η μεν γαρ λέγει ότι δει τον τοιούτον το τοιόνδε πράττειν, η δε ότι τόδε τοίνυν τοιόνδε, καγώ δε τοιόσδε), ήδη αύτη κινεί η δόξα, ουχ η καθόλου ».

[70] Αυτόθι, Γ 3, 427 a 21-23 : « δοκεί δε και το νοείν και το φρονείν ώσπερ αισθάνεσθαί τι είναι (εν αμφοτέροις γαρ τούτοις κρίνει τι η ψυχή και γνωρίζει των όντων) ». 427 a 29 ‘ 427 b 8 : « πάντες γαρ ούτοι το νοείν σωματικόν ώσπερ το αισθάνεσθαι υπολαμβάνουσιν … καίτοι έδει άμα και περί του ηπατήσθαι αυτούς λέγειν, οικειότερον γαρ τοις ζώοις, και πλείω χρόνον εν τούτω διατελεί η ψυχή … ότι μεν ουν ου ταυτόν εστι το αισθάνεσθαι και το φρονείν, φανερόν ».

[71] Αυτόθι, Γ 3, 427 b 14 : « διανοείσθαι δ’ ενδέχεται και ψευδώς ». 428 a 12-13 : « αι δε φαντασίαι γίνονται αι πλέιους ψευδείς ». 428 a : « έστι γαρ φαντασία και ψευδής ».

[72] Αυτόθι, Γ 3, 427 b 3-7 : « διό ανάγκη ήτοι, ώσπερ ένιοι λέγουσι, πάντα τα φαινόμενα είναι αληθή, ή την του ανομοίου θίξιν απάτην είναι, τούτο γαρ εναντίον τω το όμοιον τω ομοίω γνωρίζειν. δοκεί και η απάτη και η επιστήμη των εναντίων η αυτή είναι ».

[73] Μετά τα φυσικά, Α 3, 983 a 27-28 : « τότε γαρ ειδέναι φαμέν έκαστον, όταν την πρώτην αιτίαν οιώμεθα γνωρίζειν ».

[74] Ηθικά Νικομ., , Ζ 12, 1143 a 38 ‘ 1143 b 3 : « Και ο νους των εσχάτων επ’ αμφότερα. και γαρ των πρώτων όρων και των εσχάτων ο νους έστι και ου λόγος, και ο μεν κατά τας αποδείξεις των ακινήτων όρων και πρώτων, ο δ’ εν ταις πρακτικαίς του εσχάτου και ενδεχομένου και της ετέρας προτάσεως ».

[75] Περί Ερμηνείας, Α 1, 16 a 10-12 : « ΄Εστι δ’ ώσπερ εν τη ψυχή οτέ μεν νόημα άνευ του αληθεύειν ή ψεύδεσθαι ». 16 a 14-15 : « τε μεν ουν ονόματα αυτά και τα ρήματα έοικε τω άνευ συνθέσεως και διαιρέσεως νοήματι, οίον το άνθρωπος ή το λευκόν ».

[76] Αυτόθι, Α 1, 16 a 13-14 : « περί γαρ σύνθεσιν και διαίρεσίν εστιν το ψεύδος και το αληθές ».

[77] Αυτόθι, Α 1, 16 a 17-19 : « και γαρ ο τραγέλαφος σημαίνει μέν τι, ούπω δε αληθές ή ψεύδος, εάν μη το είναι ή μή είναι προστεθή, ή απλώς ή κατά χρόνον ».

[78] Και τούτο, διότι ο Αριστοτέλης δεν φαίνεται να έχει διατυπώσει μία θεωρία της αλήθειας όσον αφορά στον πρακτικό νου και στην πρακτική φιλοσοφία.

[79] Μετά τα Φυσικά, Ε 4, 1027 b 25-26. Περί ψυχής, Γ 6, 430 a 3031 : « Εν οις δε και το ψεύδος και το αληθές, σύνθεσίς τις ήδη νοημάτων ». 430 b 1-2 : « Το γαρ ψεύδος εν συνθέσει αεί ». Γ 8, 432 a 11-12 : « συμπλοκή γαρ νοημάτων εστί το αληθές ή ψεύδος ».

[80] Περί ψυχής, Γ 4, 428 b 32-33 : « αι δ’ έτεραι και παρούσης και απούσης είεν αν ψευδείς, και μάλιστα όταν πόρρω το αισθητόν η ». 429 a 7-8 : « τα δε διά το επικαλύπτεσθαι τον νουν ενίοτε πάθει ή νόσοις ή ύπνω, οίον οι άνθρωποι ». Ρητορική, Β 1, 1378 a 19-21 : « ΄Εστι δε τα πάθη δι’ όσα μεταβάλλοντες διαφέρουσι προς τας κρίσεις ».

[81] Αυτόθι, , Γ 6, 430 b 2-7 : « και γαρ αν το λευκόν μη λευκόν, < και > το μη λευκόν < λευκόν >, συνέθηκεν. Ενδέχεται δε και διαίρεσιν φάναι πάντα. Αλλ’ ουν εστι γε ου μόνον το ψεύδος ή αληθές, ότι λευκός Κλέων εστίν, αλλά και ότι ην ή έσται. Το δε εν ποιούν, τούτο ο νους έκαστος ».

[82] Ηθικά Νικομ., Β 4, 1105 a 21-22. Περί Ψυχής, Α 1, 403 a 15-17.

[83] Μετά τα Φυσικά, Δ 16, 1021 b 20-23 : « Και η αρετή τελείωσίς τις. έκαστον γαρ τότε τέλειον και ουσία πάσα τότε τέλεια, όταν κατά το είδος της οικείας αρετής μηδέ ελλείπη μόριον του κατά φύσιν μεγέθους ». 14-16 : « Και το κατ’ αρετήν και το ευ μή έχον υπερβολήν προς το γένος [ τέλειον λέγεται ], οίον τέλειος ιατρός και τέλειος αυλητής, όταν κατά το είδος της οικείας αρετής μηδέν ελλείπωσιν ».

[84] Ηθικά Νικομ., Β 5, 1106 a 15-24 : « Ρητέον ουν ότι πάσα αρετή, ου αν η αρετή, αυτό τε το ευ έχοναποτελεί και το έεργον αυτού ευ αποδίδωσιν, οίον η του οφθαλμού αρετή τόν τε οφθαλμόν σπουδαίον ποιεί και το έεργον αυτού. τη γαρ του οφθαλμού αρετή ευ ορώμεν. Ομοίως η του ίππου αρετή ίππον τε σπουδαίον ποιεί και αγαθόν δραμείν και ενεγκείν τον επιβάτην και μείναι τους πολεμίους ».

[85] Αυτόθι, , Α 13, 1102 a 15-16 : « Aρετήν δε λέγομεν ανθρωπίνην ου την του σώματος αλλά την της ψυχής ».

[86] Αυτόθι, Ζ 2, 1139 a 19 : « η δ’ αρετή προς το έργον το οικείον ».

[87]Αυτόθι, Ζ 2, 1139 b 11-13. Z 5, 1140 b 25-26 : « Δυοίν δ’ όντοιν μεροίν της ψυχής των λόγων εχόντων, θατέρου αν είη αρετή ».

[88] Αναλυτ. Υστέρων, Α 2, 71 b 9-11 : « Επίστασθαι δε οιώμεθ’ έκαστον απλώς, … ότων την αιτίαν οιώμεθα γιγνώσκειν … ». Β 11, 94 a 20 « Επεί δ’ επιστάμεθα οιόμεθα όταν ειδώμεν την αιτίαν ». Μετά τα Φυσικά, Α 3, 983 a 23-25 : « Επεί δε φανερόν ότι των εξ αρχής αιτίων δει λαβειν επιστήμην (τότε ειδέναι φαμέν έκαστον όταν την πρώτην αιτίαν οιώμεθα γνωρίζειν) ».

[89] Μετά τα Φυσικά, Α 1, 982 a 1-2 : « ΄Οτι μεν ουν η σοφία περί τινας αιτίας και αρχάς εστιν επιστήμη δήλον ». 981 b 30-32 : « ότι την ονομαζομένην σοφίαν περί τα πρώτα αίτια και τας αρχάς υπολαμβάνουσι πάντες ».

[90] Ηθικά Νικομ., Α 13, 1103 a 4-5 : « λέγομεν γαρ αυτών [ των αρετών ] τας μεν διανοητικάς τας δε ηθικάς, σοφίαν μεν … διανοητικάς ».

[91] Αυτόθι, , Ζ 13, 1143 b 19-21 : « Η μεν γαρ σοφία ουθέν θεωρεί εξ ων έσται ευδαίμων άνθρωπος ».

[92] Αυτόθι, Ζ 3, 1139 b 19-20 : « ΄Εστω δή οις αληθεύει η ψυχή τω καταφάναι ή αποφάναι, πέντε τον αριθμόν. ταύτα δ’ εστίν τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νους ». Περί ψυχής, Γ 3, 427 b 9-12 : « Αλλ’ ουδέ το νοείν, εν ω εστί το ορθώς και το μη ορθώς, το μεν ορθώς φρόνησις και επιστήμη και δόξα αληθής, το δε μή ορθώς ταναντία τούτων, ουδέ τούτο [ δ’ ] εστί ταυτό τω αισθάνεσθαι ». 428 a 3-5 : « μία τίς εστι τούτων δύναμις ή έξις καθ’ ην κρίνομεν και αληθεύομεν ή ψευδόμεθα. Τοιαύται δ’ εισίν αίσθησις, δόξα, επιστήμη, νους ».

[93] Αυτόθι, Ζ 9, 1142 a 22 : « ΄Οτι δ’ η φρόνησις ουκ επιστήμη φανερόν ».

[94] Αυτόθι, Ζ 5, 1140 b 4-5 : « Λείπετ’ άρ’ αυτήν [ την φρόνησιν ] είναι έξιν αληθούς μετά λόγου πρακτικήν περί τω ανθρώπω αγαθά και κακά ». 1140 b 20-21 : « ΄Ωστ’ ανάγκη την φρόνησιν έξιν είναι μετά λόγου αληθούς περί τα ανθρώπινα αγαθά πρακτικήν».

[95] Αυτόθι, 1140 a 26-27 : « προς το ευ ζην όλως ».

[96] Ρητορική, Α 9, 1366 b 20-22 : « Φρόνησις δ’ εστίν αρετή διανοίας καθ’ ην ευ βουλεύεσθαι δύναναται περί αγαθών και κακών των ειρημένων εις ευδαιμονίαν ».

[97] Πολιτικά, Β 2, 1253 a 3-4 : « ο άνθρωπος φύσει πολιτικόν ζώον ».

[98] Ηθικά Νικομ., Ζ 8, 1141 b 17-19 : « Ουδ’ εστίν η φρόνησις των καθόλου μόνον, αλλά δεί και τα καθ’ έκαστα γνωρίζειν. πρακτική γαρ, η δε πράξις περό τα καθ’ έκαστα ». 1141 b 34-35 : « Δοκεί δε και φρόνησις μάλιστ’ είναι η περί αυτόν και ένα ». 1141 b 25-26 : « ώστε δει άμφω έχειν, ή ταύτην μάλλον. Είην δ’ αν τις και ενταύθα αρχιτεκτονική ».

[99] Αυτόθι, 1141 b 27-28 : « ΄Εστιν δε και η πολιτική και η φρόνησις η αυτή μεν έξις ». B 1, 1094 a 30-31 : « Δόξειε δ’ αν της κυριωτάτης και μάλιστα αρχιτεκτονικής.Τοιαύτη δ’ η πολιτική φαίνεται».

[100][101] Αυτόθι, Ζ 13, 1143 b 23-24 : « η μεν φρόνησίς εστιν περί τα δίκαια και καλά και αγαθά ανθρώπω ».

[101] Αυτόθι, Α 1, 1094 a 1-4 : « Πάσα τέχνη και πάσα μέθοδος, ομοίως δε πράξίς τε και προαίρεσις αγαθού τινος εφίεσθαι δοκεί. διό καλώς απεφήναντο ταγαθόν, ου τα πάντ’ εφίεται ».

[102] Αυτόθι., 7-11 : « Πολλών δε πράξεων ουσών και τεχνών και επιστημών πολλά γίνεται και τα τέλη. ιατρικής μεν γαρ υγίεια, ναυπηγικής δε νίκη, οικονομικής δε πλούτος ».

[103] Αυτόθι, 11-17 : « ΄Οσαι δ’ εισί των τοιούτων υπό μία τινά δύναμιν, καθάπερ υπό την ιππικήν η χαλινοποιητική και όσαι άλλαι των ιππικών οργάνων εισίν, αύτη δε και πάσα πολεμική πράξις υπό την στρατηγικήν, τον αυτόν δε τρόπον άλλαι υφ’ ετέρας. εν απάσαις δη τα των αρχιτεκτονικών τέλη πάντων εστίν αιρετώτερα των υπ’ αυτά. Τούτων γαρ χάριν κακείνα διώκεται ».

[104] Αυτόθι, 21-25 : « Ει δή τι τέλος έστι των πρακτών ό δι’ αυτό βουλόμεθα, τα άλλα δε διά τούτο, και μη πάντα δι’ έτερον αιρούμεθα (πρόεισι γαρ ούτω γ’ εις άπειρον, ώστ’ είναι κενήν και ματαίαν την όρεξιν), δήλον ως τούτ’ αν είη το αγαθόν και το άριστον».

[105] Αυτόθι, 26-31 : « ΄Αρ’ ουν και προς τον βίον η γνώσις αυτού [ του αγαθού ] μεγάλην έχει ροπήν, και καθάπερ τοξόται σκοπόν έχοντες μάλλον αν τυγχάνοιμεν του δέοντος ; Ει δ’ ούτω, πειρατέον τύπω γε περιλαβείν αυτό τί ποτ’ εστί και τίνος των επιστημών ή δυνάμεων. Δόξειε δ’ αν της κυριωτάτης μάλιστα αρχιτεκτονικής. Τοιαύτη δ’ η πολιτική φαίνεται ».

[106] Πολιτικά, Α 2, 1252 b 30-31 : « γενομένη [ η πόλις ] μεν ουν του ζην ένεκεν, ούσα δε του ευ ζην ». Γ 9, 1280 b 34-35 : « αλλ’ η του ευ ζην κοινωννία και ταις οικίαις και τοις γένεσι, ζωής τελείας χάριν και αυτάρκους ». 1280 b 40 – 1281 a 5 : « τέλος μεν ουν πόλεως το ευ ζην, ταύτα δε του τέλους χάριν. Πόλις δε η γενών και κωμών κοινωνία ζωής τελείας και αυτάρκους, τούτο δ’ εστίν, ως φαμέν, το ζην ευδαιμόνων και καλώς. των καλών άρα πράξεων χάριν θετέον είναι την πολιτκήν κοινωνίαν, αλλ’ ου του συζήν ». Α 2, 1252 b 28-30 : « Η δ’ εκ πλειόνων κωμών κοινωνία τέλειος πόλις, ήδη πάσης έχουσα πέρας της αυταρκείας ως έπος ειπείν ». 1254 b 32 ‘ 1254 a 2 : « η δε φύσις τέλος εστίν, οίον γαρ έκαστόν εστι της γενέσεως τελεσθείσης, ταύτην φαμέν την φύσιν είναι εκάστου, ώσπερ ανθρώπου, ίππου, οικίας. έτι το ού ένεκα και το τέλος βέλτιστον. η δ’ αυτάρκεια τέλος και βέλτιστον ».

[107] Ηθικά Νικομ., Α 1, 1093 b 32 – 1094 a 4 : « Τίνας γαρ είναι χρεών των επιστημών εν ταις πόλεσι, και ποίας εκάστους μανθάνειν και μέχρι τίνος, αύτη διατάσσει. ορώμεν δε και τας εντιμωτάτας των επιστημών δυνάμεων υπό ταύτην ούσας, οίον στρατηγικήν οικονομικήν ρητορικήν ».

[108] Αυτόθι, 1094 b 4-8 : « Χρωμένης δε ταύτης [ της πολιτικής ] ταις λοιπαίς πρακτικαίς των επιστημών, έτι δε νομοθετούσης τί δεί πράττειν και τίνων απέχεσθαι, το ταύτης τέλος περιέχοι αν τα των άλλων, ώστε τούτ’ αν είη το ανθρώπινον αγαθόν ».

[109] Ηθικά Νικομ., Α 1, 1094 b 17-19 : « Τα δε καλά και τα δίκαια περί ων η πολιτική σκοπείται, τοσαύτην έχει διαφοράν και πλάνην … ».

[110] Πολιτικά, Ε 2, 1302 a 17-19 : « Επεί δε σκοπούμεν εκ τ’ ινων αί τε στάσεις γίγνονται και αι μεταβολαί περί τας πολιτείας, ληπτέον καθόλου πρώτον τας αρχάς και τας αιτίας αυτών ». 24-26 : « Του μεν ουν αυτούς έχειν πως προς την μεταβολήν αιτίαν καθόλου μάλιστα θετέον περί ης ήδη τυφχάνομεν ειρηκότες ». Το τελευταίο αυτό χωρίο παραπέμπει στο E 1, 1301 a 22 ‘ 1302 a 13.

[111] Ηθικά Νικομ.., Α 1, 1094 b 8-12 : « Ει γαρ και ταυτόν εστιν ενί και πόλει, μείζόν τε και τελειότερον το της πόλεως φαίνεται και λαβείν και σώζειν. Αγαπητόν μεν γαρ και ενί μόνω, κάλλιον δε και θειότερον έθνει και πόλεσιν ».

[112] Αυτόθι, Ζ 8, 1141 b 29-30 : « Της δε περί πόλιν ή μεν ως αρχιτεκτονική [ φρόνησις ] νομοθετική ». Στην σύγχρονη νομική ορολογία, θα ταυτίζαμε αυτή την πολιτική φρόνηση με την συντακτική εξουσία, η οποία θέτει το Σύνταγμα της πολιτείας.

[113] Αυτόθι, 1141 b 30-31 : « ή δε ως τα καθ’ έκαστα το κοινόν έχει όνομα, πολιτική ».

[114] Αυτόθι, 1141 b 31-38 : « αύτη δε [ η πολιτική φρόνηση εν στενή εννοία ] πρακτική και βουλευτική. Το γαρ ψήφισμα πρακτόν ως το έσχατον. Διό πολιτεύεσθαι τούτους μόνον λέγουσιν. μόνοι γαρ πράττουσιν ώσπερ οι χειροτέχναι. … Και έχει ταύτη το κοινόν όνομα, φρόνησις. εκείνων δε η μεν οικονομία η δε νομοθεσία η δε πολιτική, και ταύτης η μεν βουλευτική η δε δικαστική ». Οι διαιρέσεις αυτές της φρόνησης ανταποκρίνοται στην διάκριση των εξουσιών της πολιτείας (Κράτους), η οποία καθιερώνεται από τον Αριστοτέλη (Πολιτικά, Δ 14, 1297 b 37 – 1298 a 3 : « ΄Εστι δε τρία μόρια των πολιτειών πασών περί ων δει θεωρείν τον σπουδαίον νομοθέτην εκάστη το συμφέρον εν μεν τί το βουλευόμενον περί των κοινών , δεύτερον το περί τας αρχάς, … τρίτον δε τί το δικάζον ») πριν ο Montesquieu την αναγγείλει στο έργο του L’ esprit des lois (Το Πνεύμα των Νόμων). Υπό το πρίσμα αυτής της παρατήρησης, και εν όψει της σύγχρονης αντίληψης των εξουσιών του Κράτους, η βουλευτική φρόνηση ανταποκρίνεται στο βουλευόμενον περί τας αρχάς (νομοθετική εξουσία), η πρακτική φρόνηση στο περί τας αρχάς (εκτελεστική εξουσία) και η δικαστική φρόνηση στο δικάζον (δικαστική εξουσία).

[115] Αυτόθι, Ζ 11, 1143 a 8-9 : « Η μεν γαρ φρόνησις επιτακτική εστιν ‘ τί γαρ δει πράττειν ή μή το τέλος αυτής ».

[116] Αυτόθι, Α 13, 1103 a 4-5 : « λέγομεν γαρ αυτών [ των αρετών ] τας μεν διανοητικάς τας δε ηθικάς, σοφίαν μεν … και φρόνησιν διανοητικάς ». Ρητορική, Α 9, 1366 b 20-21 : « Φρόνησις δ’ εστίν αρετή διανοίας … ».

[117] Ααυτόθι, Ζ 8, 1141 b 24-25 : « Η δε φρόνησις πρακτική ». 18-19 : « πρακτική γαρ ».