ΣΧΕΤΙΚΑ ΜΕ ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ

Όποιος προτίθεται να μιλήσει για την ελληνική θεώρηση του ανθρώπινου σώματος διατρέχει μεγάλο κίνδυνο να φανεί πως απομακρύνεται υπερβολικά από το κύριο φάσμα των ενασχολήσεων αυτού του άρθρου.

 

Και όμως, το θέμα αυτό δεν επιτρέπει απλά και μόνο την προσέγγιση του αρχαίου κόσμου από μιαν ειδική γωνία, πάντοτε με τις απαραίτητες διευκρινίσεις που έχουν ήδη γίνει  - αναφερόμαστε στο πλαίσιο της αρχαϊκής και κλασικής περιόδου στην Ελλάδα - ή με την υπογράμμιση της ποικιλίας των κειμένων που διαβάζουμε, κειμένων που ανήκουν σε διάφορους αιώνες και σε διάφορα είδη.

 

Το σημαντικό είναι ότι η προσέγγιση της οπτικής των Ελλήνων για το σώμα (μ’ αυτό εννοούμε τον τρόπο με τον οποίο οι Αρχαίοι το αντιλαμβάνονταν και το όριζαν) μας οδηγεί υποχρεωτικά στο να μετρήσουμε, αυτήν τη φορά, την απόσταση που μας χωρίζει από εκείνους. Επομένως μιλάμε για τη σχέση που μας ενώνει, εμάς και τους Έλληνες, αλλά για να δώσουμε το παράδειγμα μιας ενδιαφέρουσας απόκλισης: απόκλισης που ξαφνιάζει, αφού το σώμα είναι για μας μια φυσική πραγματικότητα, ένα δεδομένο της φύσης, και ούτε μας περνάει απ’ το μυαλό ότι θα αμφισβητηθεί αυτός ο ορισμός, καθώς ελάχιστα ανταποκρίνεται στον ορισμό που δίνει η αρχαία νοοτροπία^- απόκλιση ουσιώδης ου εικονογραφεί τη δυσκολία του να παραλληλίσεις δύο γλώσσες και δύο σκέψεις χωρίς να «εκσυγχρονίσεις» την Αρχαιότητα, μένοντας όμηρος αντιλήψεων που είναι ξένες προς αυτήν.

 

Τέλος, το θέμα αυτό θα μας οδηγήσει αναπόδραστα στο ζήτημα των αξιών και στην εκτίμηση της ανθρώπινης δράσης[1].

 

Για να γίνει πρόδηλη η αγεφύρωτη απόκλιση, αρκεί να δούμε πόσο ξεφεύγουν από το σταθερό πλαίσιο των νεότερων εννοιών οι χρήσεις των τριών ελληνικών ονομάτων που δηλώνουν το σώμα[2]. Ο χρως, συγγενής με το χρώμα, είναι η χροιά του δέρματος ή το δέρμα, που μια κίνηση το σκίζει, ή ακόμα η σάρκα σε αντίθεση προς το κόκαλο, η σάρκα που φθείρεται, αλλά επίσης και το σώμα πάνω στο οποίο φοράμε τα ρούχα, και το «ασθενές σώμα» του Φιλοκτήτη που υποφέρει από μιαν αγιάτρευτη πληγή[3]. Το 8έμας, που συγγενεύει με το 8έμω ((κατασκευάζω», το ανάστημα, το σκαρί στον Όμηρο, είναι επίσης το «δύστυχο κορμί» του Ηρακλή, που το κατατρώει ο χιτώνας του Νέσσου, στον Σοφο­κλή[4] όμως ο όρος μάς προβληματίζει κάπως περισσότερο, όταν σημαίνει κάτι που δεν ανήκει αυστηρά στο φυσικό βασίλειο, όπως εκείνο που οι θεοί άρπαξαν από την Πηνελόπη μαζί με τον άντρα της, δηλαδή το παράστημά της, την περπατησιά της, ses «grands airs», για να παραθέσουμε τη μετάφραση του V. Berard ως καλό δείκτη των αποκλίσεων που μας απασχολούν[5]. Το σώμα, άγνωστου ετύμου, συνθετικό πολλών λόγιων λέξεων της γαλλικής γλώσσας, μόνο στον Όμηρο σημαίνει το πτώμα, ύστερα πια το ζωντανό σώμα. Ωστόσο, αυτό έχει στερηθεί η σοφόκλεια Ηλέκτρα χωρίς να βλάπτεται σε τίποτα, κατά τη δική μας αντίληψη[6].

 

Ας προσθέσουμε πως κανένα ουσιαστικό δεν υπάρχει στα ελ­ληνικά για τη σωματική ακεραιότητα· επίθετα κοινότατα, τα οποία στην καθημερινή γλώσσα περιγράφουν μιαν αναπηρία, όπως κωφός (που σημαίνει κουφός ή άλαλος ή κωφάλαλος), ή χωλός, μπορούν εξίσου να παραπέμπουν σε κάτι άλλο και να σημαίνουν την αλλοίωση[7]. Τι να πούμε τέλος όταν ο αγιάτρευτος ακρωτηριασμός (λώβην ἀνήκεστον) που επιβάλλει στον εαυτό του ο Πέρσης Ζώπυρος (Ηρόδοτος, Γ, 154) βάζει στο ίδιο επίπεδο ενέργειες πολύ διαφορετικής αξίας για μας; Ο Ζώπυρος παρουσιάζεται μπροστά στον Δαρείο αφού έχει κόψει τη μύτη και τ ’ αυτιά του, με το κεφάλι ξυρισμένο και με το σώμα του μαστιγωμένο.

 

Η απάντηση βρίσκεται στο ότι, για τους Αρχαίους, το σώμα έχει μια παραστατική λειτουργία· είναι για τον καθένα μια εικόνα του εαυτού του, όπου εγγράφονται ευανάγνωστα τα σημάδια της αξίας και η υπαγωγή στον κόσμο των ανθρώπων. Ο Ζ.-Π. Βερνάν το έδειξε αυτό διαλευκαίνοντας, για παράδειγμα, το νόημα των κακώσεων που μονίμως απειλούν το σώμα των ηρώων στην Ιλιάδα[8]. Η μοίρα του Έκτορα, ο οποίος σέρνεται μετά το θά­νατό του πίσω από το άρμα του Αχιλλέα, είναι πασίγνωστη[9]. Οι κακομεταχειρίσεις, οι ακρωτηριασμοί έχουν σαν στόχο και αποτέλεσμα να εξαφανίσουν όλα τα γνωρίσματα της «ηρωικής ομορ­φιάς» του πολεμιστή, τα οποία εκφράζουν και εγγυώνται την ένδοξη κατάστασή του, γνωρίσματα που, αντίθετα, «ο όμορφος θάνατος» τα παγιώνει[10].

 

Παρόμοια, στις τελετουργίες του πένθους, ο πενθών, που χτυπιέται μπροστά στην κοινότητα όταν πεθαίνει ένας δικός του[11], βρομίζει, ξεσκίζει το σώμα του, χαλάει ακόμη και τα ρούχα του. Έτσι ο Αχιλλέας, με την αναγγελία του θανάτου του Πατρόκλου, απλώνει μαύρη στάχτη στο κεφάλι του και στον «νεκτάρεον χιτῶνα» του, κοίτεται μέσα στις σκόνες και ξεριζώνει τα μαλλιά του ( Ιλιάς, Σ, 23-27).

 

Βλέπουμε πόσο μακριά βρίσκεται η αρχαία νοοτροπία από τα όσα υπαγορεύουν τα δικά μας συνηθισμένα σχήματα, καθώς σκέφτεται το ανθρώπινο σώμα πέρα από το φυσικό βασίλειο, ως θωριά όπου παίζουν τον ρόλο τους και τα ρούχα ή οι φροντίδες του σώματος, ως θωριά που υπάρχει για να την κοιτούν και να την ερμηνεύουν[12], ως το ε18ος, όνομα που έχει την ίδια ρίζα με το ἰδεῖν[13]

   

Η θωριά αυτή, που στον ήρωα είναι όμορφη, πρέπει να δια- σταλεί από τη δική μας «ομορφιά» και δεν παραπέμπει σε συγκεκριμένα φυσικά χαρακτηριστικά, όπως θα καταλάβατε. Ο τρόπος με τον οποίον ο Πρίαμος περιγράφει τους Αχαιούς, όταν ζητάει απ’ την Ελένη να τους ονομάσει, θα μας πείσει οριστικά. Για τον Αγαμέμνονα, λέει: ((Πες μου τον άντρα το θεόρατο κει πέρα πώς τον λένε; ποιος να ’ναι εκείνος ο αψηλόκορμος κι αρχοντικός Αργίτης; Είναι άλλοι πιο αψηλοί, στο ανάστημα που τον περνούν, το βλέπω, όμως τόσο όμορφο τα μάτια μου δεν έχουν δει ποτέ τους, μηδέ και τόσο αλήθεια πέρφανο· ρηγάρχης πρέπει να ’ναι*» ( Ίλιάς, Γ, 167-170).

 

Περισσότερο ίσως ξαφνιάζει η εντύπωση που έχουν για τον Οδυσσέα: «Πες μου και τούτον πάλε, κόρη μου, σαν ποιος και να ’ναι τάχα; Στην ελικιά τον Αγαμέμνονα, το γιο του Ατρέα, δε φτάνει, ωστόσο πιο φαρδύς μου φαίνεται στους ώμους και στα στήθη. Έχει απιθώσει την αρμάτα του στη γη την πολυθρόφα, και σαν μπροστάρης πηγαινόρχεται μες στις σειρές τ ’ ασκέρια. Σαν κριάρι θα ’λεγα πυκνόμαλλο πως δείχνει τώρα εκείνος, που σε τρανό κοπάδι ασπρόμαλλες αρνάδες σεργιανίζει» (Γ, 192-8).

 

Ναι μεν το θέαμα του εαυτού του, που προσφέρει ο πολεμιστής, διαφαίνεται εδώ μέσα από μια λογοτεχνική σύνθεση, αλλά οι Έλληνες συλλαμβάνουν πάντοτε το σώμα, σε όλα του τα στοιχεία, ως ένα θέαμα φτιαγμένο για το άτομο, ανάλογα με την κατάσταση της στιγμής, με τη στάση ή τη δράση που συνδέονται μαζί της. Ας θυμηθούμε τις απρόσμενες για μας μεταμορφώσεις του Οδυσσέα, όταν επιστρέφει στην Ιθάκη, μετά από κείνες που είχε επιφέρει η μαγεία της Αθηνάς (χωρίς θεϊκή παρέμβαση, βλέπουμε με τη σειρά «μεριά κακοδεμένα, χυτά, ώμους φαρδιούς και στήθη και δυνατά βραχιόνια» του ήρωα ή το γυαλιστερό κρανίο ενός γέρου[14]), ή ας αναλογιστούμε τα διαδοχικά βλέμματα της Πηνελόπης[15]^, ας θυμηθούμε τον τρόπο με τον οποίον ο γιος του Λαέρτη, ο πιο πανούργος άνθρωπος, φεύγοντας να κατασκοπεύσει τους Τρώες, σκαρώνει για τον εαυτό του ένα σώμα. Το θυμίζει η Ελένη: «Ατός του πήρε και κακούργησε μια μέρα το κορμί του, τους ώμους με κουρέλια τύλιξε, να δείχνει δούλος» ( ’Οδύσσεια, δ, 244-6). Ο αναγκαίος συμφυρμός του φυσικού τραύματος και των κουρελιών, το μοτίβο της πονηριάς - το να «μη σε καταλάβουν» -, όλα μαρτυρούν μιαν ιδιαίτερη αντίληψη για το ανθρώπινο σώμα.

 

Θα τελειώσουμε, αφήνοντας το έπος, με την περιπέτεια του Ζωπύρου η οποία μας οδηγεί στο έργο του Ηροδότου, στον κόσμο των ανθρώπων του Ε΄ αιώνα. Ο Πέρσης μας καταφεύγει κι αυτός στην πονηριά, για να κυριέψει μόνος του τη Βαβυλώνα και να κάνει δικό του αυτό το «κατόρθωμα» (τό ἔργον)[16]. «Γιατί», λέει ο συγγραφέας, «στους Πέρσες τα ανδραγαθήματα αμείβονται με μεγάλες τιμές». Κακομεταχειρίζεται τον εαυτό του, παριστάνει το θύμα του Δαρείου και προσφέρεται ως αυτόμολος στους Βαβυλωνίους. Ετούτοι δεν τον υποψιάζονται* εκείνος γίνε­ται ο χαμός τους και περιβάλλεται όλες τις τιμές (Γ, 154-160). Αντί όμως να ζωγραφίσει μια πράξη θάρρους, ο ιστορικός μάς δείχνει μιαν ένοχη τρέλα. Τα πάντα στην εμφαντικά τονισμένη φιλοδοξία και σκληρότητα του Ζωπύρου, καθώς και στα λόγια του Δαρείου, ο οποίος στενοχωριέται γι’ αυτήν την κάκωση (Γ, 160) που την είχε καταδικάσει αμέσως (Γ, 155), δείχνουν την ελληνικότατη αποδοκιμασία του Ηροδότου μπροστά σ’ αυτόν που ακρωτηριάστηκε αγιάτρευτα - η χειρονομία είναι τώρα ξεκά­θαρη - «σαν να επρόκειτο για μιαν ελαφριά ενόχληση» (Γ, 154). Αυτό που μας μένει από τον Ζώπυρο, είναι πως δέχτηκε το απα­ράδεχτο.

 

Ώστε, λοιπόν, η προσέγγιση της αρχαίας οπτικής για το σώμα μάς οδηγεί στην αξιολόγηση των ανθρώπινων πράξεων με κριτήρια που προσιδιάζουν στον αρχαίο ελληνικό κόσμο.

 ---------------------

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

[1] Βλ. «Integrite physique et alterations corps dans la pensee grecque cTHomere a Demosthene», 1981.

[2] Βλ. P. Chantraine, Dictionnaire etymologique de la langue grecque, Klin- cksieck, Παρίσι, τ. I, 1968, τ. II, 1970, τ. Ill, 1974, τ. IV, 1, 1977, τ. IV, 2, 1980 στα λήμματα ((χρως», «δέμω», «σώμα».

[3] Πίνδαρος, I Πυθιόνικος, 55.

[4] Τραχίνιαι, 1979. Η έκφραση επαναλαμβάνεται στον Σοφοκλή.

[5] ’Οδύσσεια, σ. 251* τ. 124.

[6] Ἠλεκτρα, 1181, σε συσχετισμό με τον 1177.

[7] Βλ. P. Chantraine, ό.π., στα λήμματα «κωφός» και «χωλός». Ας αναφέρουμε, ως συγγενικά του κωφός, τα κώφωσις, «εξασθένηση» της όρασης και της ακοής, Ιπποκράτης, Περί γυναικείων, Α, 41, κωφόω, «τραυματίζω», Ιπποκράτης, Περί τόπων των κατ ’ άνθρωπον, Β, 3, ή το «κουλό» χέρι, χωλήν, Ἱπποκράτης, Προγνωστικόν, Β, 1.

[8] Βλ. J.-P. Vernant, Figures, idoles, masques, Conferences, essais et legons du College de France, Julliard, Παρίσι, 1990: έτος 1975-1976, σ.25-30· έτος 1976- 1977, σ. 51-59' έτος 1977-1978, σ. 71-82· επίσης «La belle mort et le cadavre outrage» (1980) στο Llndividu, la mort, Famour, ό.π., σ. 7-39, σ. 8-23.

[9] Ίλιάς, X, 395-404· Ψ, 182-87· Ω, 14-18.

[10] Πρβλ. «La belle mort et le cadavre outrage», ό.π., σ. 68-69.

[11] Για τη σημασία των τελετουργιών του πένθους, βλέπε L. Gernet, Recher- ches sur le developpement de la pensee juridique et la morale en Grece, Παρίσι,

1917, σ. 218 κ.ε.

[12] Βλ. παρόμοια, ως προς αυτό το σημείο, J.-P. Vernant, «Mortels et im- mortels: le corps divin» (1η έκδοση με τίτλο «Corps obscur, corps eclatant»), L’Individu, la mort, Famour, ό.π., σ. 7-39, σ. 8-23.

[13] Πρβλ. P. Chantraine, ό.π., λήμμα «είδος».

[14] ’Οδύσσεια, σ. 66-69 και σ, 354-355.

[15] Βλ. το άρθρο μου «Les deux corps d’Ulysse: une construction possible pour L’ Odyssee, chants XIII a XXIII», LEC, 1985, σ. 341-354.

[16] Αφήνω εδώ κατά μέρος το ιστορικό πρόβλημα που θέτει το συγκεκριμένο επεισόδιο.