Η ΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ ΣΧΕΤΙΚΙΣΜΟΥ

Οἱ σοφιστές καί ἡ ἀντιαυταρχική διανόηση

 

Ὁ πλουραλισμός καί ὁ σχετικισμός εἶναι, πέραν πάσης ἀμφισβήτησης, τά θεμέλια τοῦ κυρίαρχου πολιτικοῦ πιστεύω τῆς εὐρωπαϊκῆς-ἀμερικανικῆς νεωτερικότητας – ἡ ἄρνησή τους ἐπισύρει ποινή κοινωνικῆς καταδίκης. Ἡ συναφής κοσμοαντίληψη δέχεται ἐπιθέσεις πρωτίστως ἀπό ἐκπροσώπους ἐκείνων τῶν ἐθνῶν, ὁ πολιτισμός τῶν ὁποίων δέν δέχτηκε καθοριστικές ἐπιδράσεις ἀπό τούς Ἕλληνες.

Ὁ λόγος γι’ αὐτό εἶναι ὅτι ἡ ἀνακάλυψη καί ἡ ἀναγνώριση τῆς σχετικότητας τῶν ἀνθρώπινων ἀξιακῶν ἀντιλήψεων ἦταν ἕνα ἐπίτευγμα τοῦ ἑλληνικοῦ πνευματικοῦ βίου τοῦ 5ου αἰώνα. Ἀλλά καί ἡ δυνατότητα ἑνός γενικευμένου σχετικισμοῦ ἀπό γνωσιοθεωρητική ἄποψη ἐκφράστηκε ἐδῶ ἀπό πρωτοπόρους στοχαστές.

Οἱ Ἕλληνες, κατά τίς πολλαπλές ἐπαφές τους μέ ἄλλους πολιτισμούς, ἀποκτοῦσαν μιάν ὁλοένα καί περισσότερο σαφῆ ἀντίληψη τοϋ γεγονότος ὅτι οἱ ἀξίες, πού ἐκεῖνοι ἕως τότε θεωροῦσαν αὐτονόητες καί ἀμετάβλητες, μποροῦν ἐπίσης νά ἐννοηθοῦν διαφορετικά. Ἀλλά καί στίς οἰκεῖες ὑπόθεσεις τους ἀναγνώρισαν ὅτι φέρ’ εἰπεῖν ἡ ἔννοια τῆς δικαιοσύνης, μέ τήν ὁποία ὅλοι καταπιάνονται – κάτι πού ἀσφαλῶς συμβαίνει μέχρι σήμερα – ἀποκτοῦσε διαφορετικό νόημα κάθε φορά, ἀναλόγως μέ τό ποιός τήν χρησιμοποιοῦσε.

Μία δυνατή ἀντίδραση πού μποροῦσε νά προκληθεῖ ἀπό αὐτήν τήν παρατήρηση, ἦταν νά ἐκφράσει κανείς τήν ἄποψη ὅτι ὅλα τοῦτα ἔχουν καλῶς. Αὐτό πού εἶναι ἡ δικαιοσύνη δέν εἶναι δεδομένο ἐκ φύσεως, ἀληθές καί ὀρθό γιά τούς ἀνθρώπους στά σχετικά ζητήματα εἶναι αὐτό πού ἐκεῖνοι ἐκλαμβάνουν ὡς ἀληθές καί ὀρθό. Ἐάν ἀντιπαρατίθενται δύο ἄποψεις, τό ζητούμενο γιά ὅσους ἐκπροσωποῦν καθεμιά ἀπό αὐτές εἶναι νά ὁδηγήσουν τούς ἐκπροσώπους τῆς ἑκάστοτε ἄλλης ἄποψης νά παραδεχθοῦν τή δική τους· κάτι τέτοιο εἶναι δυνατό εἴτε μέσω τῆς χρήσης τῆς ἰσχύος, ὁπότε ἐπιβάλλεται ὁ ἰσχυρότερος (καί μάλιστα ὁ ἰσχυρότερος θεωρεῖ δίκαιο τό νά ἐπιβάλλεται), εἴτε μέσω ἐπιδέξιας πειθοῦς, ὁπότε ἐπιβάλλεται ὁ διανοητικά ἰσχυρότερος, δηλαδή αὐτός πού μπορεῖ νά ὁμιλεῖ καί νά ἐπιχειρηματολογεῖ καλύτερα. Μία ἄλλη ἀντίδραση ἦταν νά τεθεῖ τό ἐρώτημα, ποιός τέλος πάντων χρησιμοποιεῖ ὀρθῶς τήν ἔννοια τῆς δικαιοσύνης καί τίς ἄλλες ἀξιακές ἔννοιες – ἐκκινώντας ἀπό τήν παραδοχή ὅτι ἡ ἔννοια ἔχει ἕνα σταθερό νόημα, τό ὁποῖο ἐπίσης εἶναι δυνατό νά εὑρεθεῖ. Πρέπει ἁπλῶς κανείς νά ἀκολουθήσει μέ συνέπεια τήν ἀνάπτυξη τοϋ ἐρωτήματος: «τί εἶναι ἡ δικαιοσύνη»;

Μέ αὐτές τίς δύο ἀντιτιθέμενες ἀντιδράσεις βρισκόμαστε στό ἐπίκεντρο τῆς ἀντιπαράθεσης μεταξύ τῆς λεγόμενης σοφιστικῆς καί τοῦ Σωκράτη.

Προτοῦ ὑπεισέλθουμε ἐκτενέστερα στήν ἀντίθεση τῶν θέσεων ἐκείνης της ἐποχῆς, θά ἦταν χρήσιμο νά ἀναρωτηθοῦμε μέ συντομία τί σημαίνει γιά μᾶς ὁ σχετικισμός καί τί θά μποροῦσε νά σημαίνει γιά τή μελλοντική μορφή τοῦ κόσμου, ἀπό πολιτική καί πολιτιστική ἄποψη.

Στά ἔθνη τοῦ δυτικοῦ κόσμου εἶναι δεδομένο καί αὐτονόητο ὅτι στόν πολιτικό καί κοινωνικό βίο ἐντελῶς διαφορετικά ἀξιακά συστήματα μποροῦν νά συνυπάρχουν τό ἕνα δίπλα στό ἄλλο. Κάθε ἄτομο στόν εὐρωπαϊκό-φιλελεύθερο κόσμο ἔχει τήν ὑποχρέωση νά ἀναγνωρίζει τόν ἀξιακό προσανατολισμό τοῦ γείτονά του, ὁ ὁποῖος μπορεῖ νά εἶναι ἐντελῶς διαφορετικός ἀπό τόν δικό του, ὡς ἰσότιμο τοῦ δικοῦ του. Γιά μερικά πεδία καί μερικές ὄψεις τοῦ δημόσιου καί ἰδιωτικοῦ βίου ἡ ἀμοιβαία ἀναγνώριση εἶναι κατοχυρωμένη στό Σύνταγμα, καθώς ἀπαγορεύεται ἡ ἐπιβολή διακρίσεων εἰς βάρος κάποιου ἀνθρώπου γιά συγκεκριμένους λόγους, γιά παράδειγμα λόγω τῆς θρησκείας του. Σέ ἄλλα πεδία πού δέν προστατεύονται ἀπό τό Σύνταγμα ἐκφράζεται ἡ ἐπιδίωξη ἐπιβολῆς ὁλοένα καί περισσότερων ρυθμίσεων γιά ἰσοτιμία, τουλάχιστον μέσω τῆς κοινῆς νομοθεσίας.

Τί σημαίνει αὐτό γιά τόν εὐρωπαϊκό πολιτισμό μας; Ἀπαιτοῦμε ἀπό τό κράτος νά ἀπέχει ἀπόλυτα ἀπό τήν προβολή ἕνος ὁρισμένου ἀξιακοῦ συστήματος ὡς τοῦ μόνου δεσμευτικοῦ: ἡ οὐδετερότητα τοῦ κράτους σέ ὁρισμένα ζητήματα εἶναι ἕνας πραγματιστικός σχετικισμός. Τό ἄτομο ἐπιτρέπεται βεβαίως νά πιστεύει σέ ἀπόλυτες ἀξίες, δέν ἐπιτρέπεται ὅμως τό πράττειν του νά ὑπαγορεύεται ἀπό αὐτές· μάλιστα δέν ἐπιτρέπεται οὔτε κάν νά τίς ἐκφράζει πρός τά ἔξω μέ ἀποφασιστικότητα, ἐνῶ τό ἀντίθετο σημαίνει παράβαση τῆς πολιτικῆς ὀρθότητας καί ἐπιφέρει ὡς ποινή τήν ἀπομόνωση.

Ὁ δυτικός κόσμος προσπαθεῖ ἐπιπλέον νά ἐπιβάλει στούς διεθνεῖς θεσμούς τήν δεσμευτικότητα τοῦ δικοῦ του ἀξιακοῦ πλουραλισμοῦ καί, κατά συνέπεια ἐπίσης, σχετικισμοῦ. Τά Ἡνωμένα Ἔθνη ὀφείλουν νά παραμένουν πιστά στή δυτική φιλελεύθερη δημοκρατία, ἡ ὁποία προστατεύει τόν ἀξιακό πλουραλισμό ὑπό τή σκέπη τῆς ἔννοιας τῶν ἀνθρωπίνων δικαιωμάτων. Τό βασικό ἐπιχείρημα ἐν προκειμένω εἶναι ὅτι μόνον αὐτή ἡ κοσμοθεώρηση εἶναι οἰκουμενική, μόνον αὐτή μπορεΐ νά ἑνώσει ὅλους τους ἀνθρώπους. Ἡ ἐλευθερία πού πρέπει νά ἀξιοποιεῖται σέ ἀτομικό ἐπίπεδο, σέ συνδυασμό μέ ἕναν κατ’ ἀρχήν ἀξιακό πλουραλισμό καί σχετικισμό, εἶναι αὐτό πού στήν πραγματικότητα ὅλοι ἐπιθυμοῦν. Τούτη τή μορφή ἔχει ἡ ἐπιχειρηματολογία τῆς Δύσης.

Αὐτό ἀκριβῶς, ὅμως, ἔχει ἀμφισβητηθεῖ: ἡ ἰδεολογία τῶν ἀνθρωπίνων δικαιωμάτων καί τοῦ ἀξιακοῦ σχετικισμοῦ ἔχει ἀπορριφθεῖ ἀπό πολλά κράτη τοῦ Ο.Η.Ε. μέ τό σκεπτικό ὅτι ἀποτελεῖ ἁπλό ἐργαλεῖο κυριαρχίας τῆς Δύσης. Διατυπώνεται ὁ ἰσχυρισμός ὅτι προπαγανδίζονται τά ἀνθρώπινα δικαιώματα, ὁ πλουραλισμός καί ὁ σχετικισμός, προκειμένου κράτη συγκροτημένα μέ διαφορετικό τρόπο νά πληγοῦν ἐκ τῶν ἔσω καί ἐν τέλει νά ὑποταγοῦν στή Δύση ἀπό ἄποψη οἰκονομικῆς καί πολιτικῆς ἰσχύος. Αὐτό, λέγεται, πού στήν πραγματικότητα ἐπιθυμοῦν οἱ ἄνθρωποι δέν εἶναι ἀτομισμός ἄνευ προσανατολισμοῦ καί ἠθικές ἐπιλογές κατά τό δοκοῦν, ἀλλά ἡ ἐνσωμάτωση σέ ἕνα ἀνώτερο ὅλον, ὅπως ἡ Οὔμμα ὡς κοινότητα ὅλων τῶν ὀρθοδόξων πιστῶν κατά τίς ἐπιταγές τοῦ Κορανίου, ἤ ἡ ἀταξική κοινωνία, πρός τήν ὁποία οὕτως ἤ ἄλλως κατευθύνεται ἡ ἱστορία. Κάπως ἔτσι ἠχεῖ ἡ ἔξωθεν πολιτική-ἰδεολογική κριτική.

Ὑπάρχει ὅμως καί θεμελιώδης κριτική, ἐκπορευόμενη ἀπό τήν ἴδια τήν Εὐρώπη – καί μάλιστα ἀπό ἕναν ἐκ τῶν ἰσχυρότερων θεσμῶν. Ὁ Γιόζεφ Ράτσινγκερ (Joseph Ratzinger), ὁ ὁποῖος ἤδη κατά τίς τελευταῖες δεκαετίες ἦταν ὁ ἡγετικός θεολόγος τῆς Καθολικῆς Ἐκκλησίας καί τώρα εἶναι ὁ ἡγέτης της, προσδιόριζε πάντα τόν γενικευμένο ἀξιακό σχετικισμό τοῦ πολιτισμοῦ μας ὡς κύρια αἰτία τῆς προβληματικῆς, ἀπό ὁρισμένες ἀπόψεις τουλάχιστον, ἠθικῆς κατάστασής του (καί σ’ αὐτό συμφωνοῦσε πλήρως μέ τόν χαρισματικό προκάτοχό του, ἡ δημοτικότητα τοῦ ὁποίου, ξεπερνώντας τά ὅρια τῶν ἐπιμέρους θρησκευτικῶν δογμάτων, δέν ἐπλήγη κατά κανέναν τρόπο ἐξ αἰτίας αὐτῶν τῶν ἀπόψεων). Ἡ ἀντιτιθέμενη κριτική δέν ἄργησε νά ἐμφανιστεῖ: ἐάν ἡ θρησκεία δέν θέλει νά ἀποδεχθεῖ ὅτι τό ἀξιακό σύστημα πού αὐτή θεωρεῖ σωστό δέν εἶναι παρά ἕνα ἀπό τά πολλά καί κατ’ ἀρχήν ἰσότιμα [πού ὑπάρχουν], τότε δέν ἔχει θέση στή σύγχρονη κοινωνία: αὐτή ἡ ἄποψη ἀκούστηκε ἀπό τό προοδευτικό στρατόπεδο.

Ἐν τῷ μεταξύ ἔχει μετατοπιστεῖ ἡ κοινωνική συζήτηση κατά τρόπο ἀπροσδόκητο. Μιά παγκόσμια θρησκεία πῆρε τόν λόγο – μιά παγκόσμια θρησκεία χωρίς παγκόσμια Ἐκκλησία, ἄλλα μέ μεγάλη διεισδυτικότητα – ἡ ὁποία καταφάσκει μέν τόν δυτικό σχετικισμό, μόνον ὅμως ἐφ’ ὅσον ἰσχύει γιά τήν ἴδια τή Δύση. Πολλές φορές ἀκούστηκε ἀπό τους θρησκευτικούς ἡγέτες τοῦ Ἰσλάμ ὅτι ἐπιδιώκουν νά ἀξιοποιήσουν τή συνταγματικά ἐγγυημένη θρησκευτική οὐδετερότητα τῶν εὐρωπαϊκῶν κρατῶν προκειμένου νά καταστοῦν ἐδῶ ἰσχυροί καί ὁλοένα ἰσχυρότεροι, ἕως ὅτου γίνουν τόσο ἰσχυροί, ὥστε νά ἀντικαταστήσουν τόν ἄνευ προσανατολισμοῦ σχετικισμό μέ τήν ἔγκυρη τάξη πραγμάτων, πού προβλέπει τό Κοράνιο. Ἐδῶ δέν εἶναι ἀνάγκη νά ὑπεισέλθουμε στό ἐρώτημα, ἐάν αὐτά εἶναι ἀρρωστημένες ἐξουσιαστικές φαντασιώσεις φανατικῶν ἤ ἐάν ἀποτελοῦν μία ρεαλιστική προοπτική γιά τήν Εὐρώπη τοῦ αὔριο[1]. Ἁπλῶς καί μόνον τό γεγονός ὅτι ὁ ἀξιακός σχετικισμός τῆς Δύσης τίθεται πολλαπλῶς σέ ἀμφισβήτηση ἔξωθεν καί ἔνδοθεν, ὅπως καί τό ὅτι καταφάσκεται ἀπό αὐτούς πού δέν πρέπει, ἀρκεῖ, προκειμένου νά καταστήσει σαφές ὅτι ἡ μορφή πού θά προσλάβει ὁ παγκόσμιος πολιτισμός τῶν ἐπερχόμενων γενεῶν θά ἑξαρτηθεῖ ἰδιαιτέρως ἀπό τό κατά πόσον θά τηρηθεῖ στό μέλλον αὐτή ἡ θεμελιώδης στάση τῆς Εὐρώπης.

Ὡς μέλη ἕνος πολιτισμοῦ πού βασίζεται στόν ἱστορικό στοχασμό, στήν περίπτωσή μας τοῦ εὐρωπαϊκοῦ – κάτι πού ὀφείλεται στούς Ἕλληνες, καθώς θά δοῦμε – ἔχουμε, ἐάν εἶναι ἔτσι οἱ σημερινές προοπτικές, ἀρκετούς λόγους νά στρέψουμε τό βλέμμα μας πρός τά πίσω, πρός τήν πρώτη ἱστορικά τεκμηριωμένη ἀνάδυση τοῦ σχετικισμοῦ ὡς θεμελιώδους τοποθέτησης, κάτι πού μέ τή σειρά του μᾶς ὁδηγεῖ στόν 5ο προχριστιανικό αἰώνα. Ἀκολούθως προκύπτει ἡ ἑξῆς ἔνσταση: ἔχουμε ἄραγε πράγματι κληρονομήσει τόν ἀξιακό πλουραλισμό μας ἀπό τους Ἕλληνες; Μήπως αὐτός εἶναι μᾶλλον ἡ συνέπεια τοῦ γεγονότος ὅτι προτεστάντες καί καθολικοί πολέμησαν ἀλλήλους τόν 17ο αἰώνα, ἐγείροντας καί οἱ μέν καί οἱ δέ ἀπόλυτες ἀξιώσεις ἐπί τῆς ἀλήθειας, μέχρι πού ἀμφότερες οἱ πλευρές λόγω καί μόνο τῆς ἐξάντλησης τούς ἀπέκτησαν τήν ἑτοιμότητα νά ἀναλογισθοῦν μήπως θά ἦταν καλύτερο νά ἀναγνωρίσουν τόν ἄλλον, μαζί μέ ὅλες τίς πεποιθήσεις του; Ἀσφαλῶς, ὁ Τριακονταετής Πόλεμος ἦταν ἴσως ἡ σημαντικότερη ἐμπειρία γιά τήν πολιτική ἠθική ταῆς Εὐρώπης. Ὅμως ἡ φυσική ἀδυναμία συνέχισης τοῦ ἀγώνα δέν ἀρκεῖ γιά νά ὁδηγήσει κατ’ ἀνάγκη στήν ἀναγνώριση τῶν ἴσων δικαιωμάτων τοῦ ἀντιπάλου[2]. Πρός τοῦτο ἦταν ἀπαραίτητος ἕνας περαιτέρω θρησκευτικός, ἠθικός καί πολιτικός στοχασμός, ὁ ὁποῖος μέσα ἀπό μιάν ἀρκετά κοπιώδη διαδρομή ὁδήγησε τελικά στίς σημερινές θεμελιώδεις πεποιθήσεις. Ἡ ἀνακατασκευή αὐτῆς τῆς διαδρομῆς, ἔστω καί σέ ἁδρές γραμμές, δέν μπορεῖ νά ἀποτελέσει ἀντικείμενο τοῦ παρόντος κεφαλαίου. Ἐπρόκειτο, ὅπως καί σέ ὅ,τι ἀφορᾶ στή γένεση τῆς δημοκρατίας, γιά μιάν ἐξέλιξη μέ ἰδιαίτερους καθορισμούς, κατά τήν ὁποία ὅμως οἱ ἐμπειρίες καί οἱ ἀντιλήψεις τῶν Ἑλλήνων ἦσαν μέ ἀκόμη μεγαλύτερη εὐκρίνεια παροῦσες: ἐνόσω ἀποτελοῦσαν ἀντικείμενο μελέτης τά Μετά τά Φυσικά τοῦ Ἀριστοτέλη – κάτι πού συνέβαινε ἀδιάκοπα ἀπό τήν κορύφωση τοῦ Μεσαίωνα καί ἑξῆς – ὅλοι οἱ φιλοσοφικῶς πεπαιδευμένοι ἦσαν ἐξοικειωμένοι μέ τό πρόβλημα τοῦ γνωσιοθεωρητικοῦ σχετικισμοῦ τοῦ Πρωταγόρα καί τοῦ Ἡρακλείτου, τό ὁποῖο τυγχάνει ἐκτενοῦς πραγματεύσεως στό 4ο βιβλίο τῶν Μετά τά Φυσικά. Σέ ὅ,τι ὅμως ἀφορᾶ στόν ἠθικο-πολιτικό σχετικισμό, ὁ ἀγώνας τοῦ πλατωνικοῦ Σωκράτη ἐναντίον τῆς σοφιστικῆς γινόταν ἀντιληπτός, ἀπό τήν Ἀναγέννηση καί μετά, ὡς πρότυπη ἀπόπειρα ὁριστικῆς λύσης τοῦ προβλήματος, ἐνῶ ταυτόχρονα ἡ Ἀκαδημία κατά τή φάση κυριαρχίας τῶν σκεπτικῶν, ἡ ὁποία τοποθετήθηκε ἐναντίον ταῆς δυνατότητας νά ὑποστηρίζονται ἀπόλυτες ἀλήθειες, γνώριζε μέν μιά θετική ἐκπροσώπηση στό πρόσωπο τοῦ Κικέρωνος, ὅμως ἀμφισβητήθηκε ἀπό τόν Αὐγουστίνο ἀπό τή σκοπιά τοΰ Χριστιανισμοῦ. Ὅπως ἀκριβῶς ἡ κριτική τῆς δημοκρατίας κατά τή μετακλασική ἀρχαιότητα, ἔτσί ἀκριβῶς ἡ ἑλληνική καί ἡ χριστιανική κριτική τοῦ σχετικισμοῦ διατήρησαν ἡ καθεμιά τόν ἀντίπαλό τους ζωντανό γιά τήν ἐποχή τῆς νεωτερικότητας.

Καί τώρα λοιπόν ἄς στραφοῦμε στήν ἑλληνική ἀπόπειρα κλονισμοῦ τῆς σταθερότητας τῶν παραδεδομένων ἀξιακῶν συστημάτων. Ἐπρόκειτο γιά μία πρόκληση ἀνασφάλειας, ἡ ὁποία θά ἔπρεπε νά πιστωθεῖ ἤ, ἀπό τή σκοπιά τοῦ Πλάτωνος, νά καταλογιστεῖ στούς λεγόμενους σοφιστές.

Τί ἐννοοῦμε μέ τήν ἔννοια «Σοφιστική»; Ὡς προσδιορισμός ἑνός διανοητικοῦ κινήματος, ὁ ὅρος προέρχεται μόλις ἀπό τόν 3ο μεταχριστιανικό αἰώνα, ὅταν ὁ Φλάβιος Φιλόστρατος (170- 245 μ.Χ. περίπου) διαχώρισε τή δεύτερη σοφιστική, ὅπως τήν ἀποκαλοῦσε ὁ ἴδιος καί ἡ ὁποία δέν ἦταν τίποτε ἄλλο πέρα ἀπό μιά συγγραφική μόδα, ἀπό τήν ἀρχαία σοφιστική, τήν ἔναρξη τῆς ὁποίας συνέδεσε μέ τόν Γοργία κατά τόν 5ο προχριστιανικό αἰώνα[3]. Ὡς ὀνομασία μίας ἐποχῆς τῆς ἱστορίας τοῦ πνεύματος, ἡ «Σοφιστική» εἶναι κατ’ ἐξοχήν γέννημα τῶν νέων χρόνων.

Ὅμως τό ἐπίθετο σοφιστική ἀσφαλῶς ὑπῆρχε κατά τήν ἀρχαιότητα· γιά πρώτη φορά μαρτυρεῖται στόν Πλάτωνα[4], ὁ ὁποῖος πιθανόν πρῶτος διαμόρφωσε τόν ὅρο. Ὁ Πλάτων ἐπιχείρησε ἐν εἴδει ὁρισμοῦ νά ἐκφράσει τή σοφιστική τέχνη, δηλαδή τίς ἰδιαίτερες ἱκανότητες, κατά συνέπεια καί τήν οὐσία τῶν σοφιστῶν. Συνέδεσε ἐπίσης τήν ἀναζήτηση τοῦ ὁρισμοῦ τοῦ σοφιστῆ μέ τό θεμελιῶδες φιλοσοφικό πρόβλημα τῆς δυνατότητας ψευδῶν προτάσεων, στό ὁποῖο ἀφιέρωσε ἕναν ἀπό τούς πλέον ἀπαιτητικούς διαλόγους του, τόν I. Ὁ Πλάτων δέν ἀντιμετωπίζει τή «σοφιστική» ὡς ἑνιαία διανοητική κίνηση, ἀλλά παρουσιάζει μία κοινή ἐμφάνιση πολλῶν ἀπό τους μεγάλους σοφιστές τοῦ 5ου αἰώνα στόν διάλογο Πρωταγόρας, ἐνῶ ἐπίσης παρουσιάζει τά πορτραίτα κάποιων ἄλλων σοφιστῶν καί τῶν μαθητῶν τους στούς διαλόγους Γοργίας, Μένων καί Πολιτεία. Κατά συνέπεια, ἡ κατά τό μᾶλλον ἤ ἧττον ἑνιαία εἰκόνα τῆς σοφιστικῆς, τήν ὁποία ἔχουμε σχηματίσει, προέρχεται ἀπό τόν ἀντίπαλό της, τόν Πλάτωνα, οἱ διάλογοι τοῦ ὁποίου ἔχουν διατηρηθεῖ, ἐνῶ τά γραπτά τῶν σοφιστῶν ἔχουν χαθεῖ σχεδόν στό σύνολό τους. Ἀπό τόν Πλάτωνα προέρχεται οὐσιαστικά καί ¨η ἀρνητική ἀποτίμηση τῶν σοφιστῶν. Τό πρῶτο βῆμα πού πρέπει νά κάνουμε, ἄν θέλουμε νά κατανοήσουμε ἀπροκατάληπτα στοχαστές ὅπως ὁ Πρωταγόρας, ὁ Γοργίας, ὁ Προδικός καί ὁ Ἱππίας, εἶναι νά ἀποδεσμευθοῦμε ἀπό τήν ἐν λόγω ἀρνητική ἀποτίμηση.

Συνήθως ἀποδεσμεύεται κανείς ἀπό τήν πλατωνική ἀρνητική ἀποτίμηση -γιά νά μήν ποῦμε ὅτι πρόκειται γιά καταγγελία τῆς σοφιστικῆς ὡς φιλοσοφικά ἀστήρικτης καί διανοητικά ἀνέντιμης κίνησης – ἐάν τήν ἐννοήσει ὡς τόν ἀρχαιοελληνικό Διαφωτισμό, κατά συνέπεια ὡς ρηξικέλευθη προοδευτική κίνηση, ὅπως στό βιβλίο τοῦ Τόμας Μπουχάιμ (Thomas Buchheim) Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens (Ἡ σοφιστική ὡς πρωτοπορία τοῦ φυσιολογικοῦ βίου, 1986). Ὅλοι θέλουν σήμερα, ἄλλωστε, νά ἀνήκουν στούς κοινωνούς τοῦ Διαφωτισμοῦ, καί στή διανοητική πρωτοπορία συγκαταλέγεται οὕτως ἤ ἄλλως καθένας πού ἔχει σέ κάποια ἐκτίμηση τόν ἑαυτό του. Ἄν δοῦμε τή σοφιστική μέ αὐτά τά γυαλιά, τότε αὐτά μονομιᾶς ἔχει ἀνακτήσει ἐντελῶς τή συμπάθεια μιας, ἡ ὁποία ἔμοιαζε νά ἔχει χαθεῖ γιά πάντα κατά τήν ἀνάγνωση τοῦ Πλάτωνος καί τοῦ Ἀριστότελους.

Στούς πολυάριθμους ἑρμηνευτές, οἱ ὁποῖοι ἐν προκειμένω μίλησαν γιά Διαφωτισμό, ἀνῆκαν μεταξύ ἄλλων ὁ W. Κ. C. Guthrie, ὁ ὁποῖος στόν 3ο τόμο τοῦ μνημειώδους ἔργου τοῦ History of Greek Philosophy ἔδωσε τόν τίτλο «The Fifth-Century Enlightenment» (1969)[5] καί ὁ Karl Popper, ὁ ὁποῖος στόν 1ο τόμο τοῦ ἔργου του Die offene Gesellschafl und ihre Feinde (1944, γερμανική μετάφραση τό 1957)[6], ἑνός ἔργου μέ μεγάλη ἀπήχηση, ἐπιχείρησε κατά κύριο λόγο νά πλήξει τή «μαγεία τοῦ Πλάτωνος», τόν ὁποῖο καταμήνυσε ὡς πνευματικό πατέρα τοΰ σύγχρονου ὁλοκληρωτισμοῦ καί τόν τοποθέτησε σέ ἀντίθεση μέ μιάν ὁμάδα συγγραφέων, τήν ὁποία ἀποκαλεῖ «μεγάλη γενιά» τοῦ φιλελεύθερου «κινήματος» τοῦ 5ου αἰώνα, διατεινόμενος ὅτι αὐτοί εἶχαν προδεῖ καί διαδώσει ὅλα τά οὐσιώδη χαρακτηριστικά μίας ἀνοικτῆς κοινωνίας.

Ὁ χαρακτηρισμός τῆς σοφιστικῆς ὡς Διαφωτισμοῦ ἔχει κάποια βάση, ἀπό τήν ἄποψη ὅτι πράγματι ἐξ αἰτίας τῆς ἐξαλείφθηκαν κάποιες ἀντιλήψεις στηριγμένες ἁπλῶς στήν αὐθεντία τῆς παράδοσης. Ὅμως ἡ ἀναλογία μέ τόν εὐρωπαϊκό Διαφωτισμό τοϋ 18ου αἰώνα εἶναι καί κατά κάποιον τρόπο παραπλανητική. Γιά μᾶς ὁ Διαφωτισμός περιλαμβάνει τόν ἀγώνα τοῦ πνεύματος κατά ἕνός διεφθαρμένου καί καταπιεστικοῦ ancien regime [παλαιοῦ καθεστῶτος] καί κατά μίας Ἐκκλησίας πού παρεμποδίζει τήν ἐλευθερία τοῦ σκέπτεσθαι, πού ἐπιδιώκει νά κυριαρχεῖ στίς συνειδήσεις καί ἀντιμάχεται οἱανδήποτε μορφή πλουραλισμοῦ, χρησιμοποιώντας θρησκευτικά ἀλλά καί ἐγκόσμια μέσα. Αὐτοί οἱ ἐπικίνδυνοι ἀντίπαλοι ἀπουσίαζαν ἐντελῶς ἀπό τόν ἀρχαιοελληνικό Διαφωτισμό. Δέν ὑπῆρχε Ἐκκλησία πού θά μποροῦσε νά ἐλέγχει τή συνείδηση τοῦ ἀνθρώπου, ἐνῶ ὅπου ὑπῆρχε καταπιεστική ἐξουσία ἐπρόκειτο γιά τήν κυριαρχία μικρῶν τυράννων, ὡς ἐπί τό πλεῖστον γιά σύντομο διάστημα, στήν περιορισμένη ἔκταση μίας ἐπιμέρους πόλεως – δέν ἦσαν αὐτοί ἀντίπαλοι κατάλληλοι γιά μιά πνευματική γιγαντομαχία. Ἀκόμη καί ὁ περίφημος ὁρισμός τοῦ Κάντ, ὁ ὁποῖος ὅριζε τόν Διαφωτισμό ὡς «ἔξοδο τοῦ ἀνθρώπου ἀπό τήν ἀνωριμότητά του, γιά τήν ὁποία εἶναι ὁ ἴδιος ὑπεύθυνος»[7], δέν ἔχει μεγάλη σχέση μέ τήν ἀρχαιοελληνική σοφιστική, ἀπό τήν ἄποψη ὅτι ἡ ἐμμονή σέ παραδεδομένες ἀξιακές ἀντιλήψεις δέν εἶναι ὑποχρεωτικό νά ἀξιολογεῖται κάθε φορᾶ ὡς ἀνωριμότητα, κυρίως ὅμως ἐπειδή ἡ ρητορική κυριαρχία ἐπί τοϋ πλήθους, ἡ ὁποία ἀποτελοῦσε τόν στόχο τῆς διδασκαλίας τῆς ρητορικῆς ἀπό πολλούς σοφιστές, δέν ἀπευθύνεται σέ ἕνα ὥριμο ἀκροατήριο, ἀλλά ἴσα-ἴσα ἀναζητεῖ μέσα καί ὁδούς ἐπιβολῆς ἀντιλήψεων, οἱ ὁποῖες δέν θά μποροῦσαν νά γίνουν ἀποδεκτές ἀπό τους ἀκροατές, εἴτε ὡς μέλη μίας λαϊκῆς συνέλευσης, εἴτε ὡς μέλη ἑνός λαϊκοῦ δικαστηρίου, κατόπιν νηφάλιου ἀτομικοῦ στοχασμοῦ. Αὐτό ἀκριβῶς ἀποτέλεσε τό σημεῖο ἀφετηρίας τῆς κριτικῆς τοῦ Πλάτωνος στή σοφιστική ρητορική: στή θέση τῆς συγκροτημένης καί “συναρπαστικῆς” ὁμιλίας ἐνώπιόν του πολυάριθμου κοινοῦ ἀπαιτεῖ μιά φιλοσοφική «τέχνη τοῦ ὁμιλεῖν», ἡ ὁποία λαμβάνει ὑπ’ ὄψιν τήν ἀτομικότητα τοῦ ἀποδέκτη καί τόν ὁδηγεῖ τελικά μέσω τῆς διαλεκτικῆς συζήτησης, ἡ ὁποία προωθεῖται μέ μικρά βήματα καί σύντομες ἐρωταποκρίσεις, στό σημεῖο «νά χρησιμοποιεῖ τή διάνοιά του χωρίς τήν καθοδήγηση κάποιου ἄλλου»[8].

Ἐντελῶς προβληματική εἶναι ἡ κατασκευή ἀπό τόν Πόππερ μίας «μεγάλης γενιᾶς» διαφωτιστῶν, ὡς ἐάν αὐτοί εἶχαν σχηματίσει μιάν ἑνιαία «κίνηση»[9]. Στή μεγάλη γενιά ὁ Πόππερ συμπεριέλαβε τόν Πρωταγόρα καί τόν Ἡρόδοτο, τόν Περικλῆ καί τόν Εὐριπίδη, τόν Ἀντιφώντα καί τόν Ἱππία, τόν Θουκυδίδη, τόν Λυκόφρονα καί τόν Ἀντισθένη – ἀνθρώπους πού ἐκ τῶν πραγμάτων εἶχαν περιορισμένες ἐπαφές μεταξύ τους καί γιά τούς ὁποίους σέ καμία περίπτωση δέν εἶναι βέβαιο ὅτι εἶχαν κοινές ἐπιδιώξεις. Ἡ ἀντίληψη περί μίας ἑνιαίας σοφιστικῆς κίνησης προέκυψε κατά πρῶτον λόγο ἀπό τόν ἀγώνα τοῦ Πλάτωνος ἐναντίον κάθε μορφῆς σχετικισμοῦ. Βέβαιο εἶναι μόνον ὅτι οἱ «σοφιστές» στό σύνολό τους δέν ἀναζητοῦσαν, ὁρισμένοι μάλιστα ἀπό αὐτούς δέν τό ἐπιθυμοῦσαν κάν, αὐτό ἀκριβῶς πού ἀναζητοῦσαν καί ἐπιθυμοῦσαν ὁ Πλάτων καί ὁ Σωκράτης: ἀπόλυτες ἀξίες.

Ἡ κατασκευή ἑνός “ἀρχαιοελληνικοῦ Διαφωτισμοῦ”, συνεπῶς, μόνον ἐν μέρει ἀνταποκρίνεται στήν κατάσταση, πού ἐπικρατοῦσε τόν 5ο αἰώνα ἀπό τή σκοπιά τῆς ἱστορίας τοῦ πνεύματος. Ὅμως ἕνα τέτοιο ἰδεολογικό στήριγμα δέν εἶναι καθόλου ἀπαραίτητο γιά ὅποιον ἐπιθυμεῖ νά στραφεῖ ἀπροκατάληπτα καί μέ ἱστορικά νηφάλιο βλέμμα στή συνεισφορά τῆς σοφιστικῆς στόν πολιτισμό τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων (ἄρα καί τῆς Εὐρώπης).

Τί πρέπει νά ἐννοήσουμε μέ τόν ὅρο «σοφιστής» καί ποιές ἤσαν οἱ ἐπιδιώξεις αὐτῶν τῶν ἀνδρῶν;

Οἱ σοφιστές τοῦ 5ου καί τῶν ἀρχῶν τοῦ 4ου αἰώνα ἦσαν περιπλανώμενοι δάσκαλοι τῆς νεολαίας τῆς Ἑλλάδας. Τοῦτο συνεπάγεται τά ἀκόλουθα: δέν ἦσαν δεμένοι μέ ἕναν τόπο, μετακινοῦνταν ἀπό πόλη σέ πόλη, κατά συνέπεια ὡς ἐπί τό πλεῖστον δέν εἶχαν ἡγετικό πολιτικό ρόλο στήν πόλη καταγωγῆς τους, μια καί δέν εἶχαν πλέον σταθερούς δεσμούς ἐκεῖ καί βρίσκονταν διαρκῶς σέ ἄλλες πόλεις, ζώντας τή ζωή τῶν ξένων πού δέν ἔχουν πολιτική ἐπιρροή. Καθώς ἦσαν δάσκαλοι καταγόμενοι ἀπό ξένους τόπους, δέν ἀσχολοῦνταν καθόλου μέ τή διδασκαλία μαθημάτων σέ στοιχειῶδες ἐπίπεδο, μία καί γι’ αὐτό τόν σκοπό ὑπῆρχαν ντόπιοι δάσκαλοι. Ἡ κύρια δραστηριότητά τους ἦταν τό ἀνώτερο μάθημα γιά τούς νεαρούς πού βρίσκονταν σέ φάση ἐνηλικίωσης ἤ εἶχαν ἤδη ἐνηλικιωθεῖ, μέ ἄλλα λόγια γιά τούς γόνους τῆς ἀνώτερης τάξης, καθώς ὁ ἁπλός πολίτης μποροῦσε σέ κάθε περίπτωση νά ἀφήσει τά παιδιά του νά μάθουν ἀνάγνωση καί γραφή. Ὡς ἐκ τούτου οἱ σοφιστές ὁρίζονται μέ πολεμική διάθεση ὡς κυνηγοί πλούσιων νέων[10]· μποροῦσε κανείς πράγματι νά γίνει πλούσιος σ’ αὐτό τό ἐπάγγελμα, ὁ Ἱππίας καί ὁ Γοργίας ἐπαίρονταν γιά τά ἀπίστευτα ὑψηλά εἰσοδήματά τους. Τό ἀκροατήριο καί οἱ ὑψηλές ἀμοιβές καθόριζαν ἐπίσης καί τό περιεχόμενο: διότι γιά ποιό πράγμα ἤθελαν οἱ γιοί πλούσιων οἰκογενειῶν νά πληρώσουν πολλά χρήματα σέ ἕναν ξένο; Πρωτίστως γιά τήν ὑπόσχεση ὅτι θά ἀποκτοῦσαν τήν ἱκανότητα νά γίνουν οἱ ἴδιοι (ἤ νά παραμείνουν) πλούσιοι καί ἄνθρωποι μέ μεγάλη ἐπιρροή. Αὐτή ἡ ὑπόσχεση ὅμως ἀπέρρεε ἀπό τή ἐκπαίδευση στή νέα τέχνη τῆς ρητορικῆς. Ἕνας καλός ρήτορας εἶχε κυρίως στίς δημοκρατίες προοπτική νά ἀναλάβει τήν ἡγεσία τῆς πόλεως, μέ ὅλα τά σχετικά πλεονεκτήματα. Ὅμως ἡ κατάρτιση στήν τέχνη τοῦ λόγου δέν παρέμεινε τό μόνο ἀντικείμενο διδασκαλίας. Πανεπιστήμια δέν ὑπῆρχαν ἀκόμη (ὁ πρῶτος θεσμός πού προσεγγίζει τήν ἔννοια τοῦ πανεπιστημίου ἦταν ἡ Ἀκαδημία τοῦ Πλάτωνος τόν 4ο αἰώνα). Οἱ περιπλανώμενοι δάσκαλοι μέ δεδομένο αὐτό τό ἐπίπεδο τῶν ἐκπαιδευτικῶν θεσμῶν ἦσαν σέ θέση νά προσφέρουν κάθε μορφή ἀνώτερης ἐκπαίδευσης. Οἱ προσφορές σέ διδακτικά ἀντικείμενα πρέπει νά παρουσίαζαν μεγάλη ποικιλία σύμφωνα μέ τίς κλίσεις καί τίς ἱκανότητες τῶν δασκάλων, κάτι πού φυσικά εἶχε ἀντίκτυπο καί στήν ἀποδοχή τῶν προσφορῶν στίς ἐπιμέρους πόλεις. Ό πολύπλευρος Ἱππίας ὁ Ἠλεῖος δίδαξε ἐπίσης μαθηματικά καί δή τούς κλάδους ἀριθμητική, γεωμετρία, ἀστρονομία καί ἁρμονική – ἐπρόκειτο δηλαδή γιά ἐκείνους τους μαθηματικούς κλάδους πού ἕως τήν Ἀναγέννηση καί τήν ἀπαρχή τῶν νέων χρόνων σύ- μπεριλαμβάνονταν στό λεγόμενο «quadrivium». Ἐπιπλέον, διατεινόταν ὅτι στή Σπάρτη δίδαξε τήν ἀρχαία ἱστορία τῆς πόλης[11]. Ὁ Πρωταγόρας ἀπό τήν ἄλλη, ὁ πρῶτος καί ἴσως ὁ περισσότερο ἀναγνωρισμένος (ἄν καί ὄχι ὁ πρῶτος σέ εἰσοδήματα) ἀπό τούς σοφιστές – ἔζησε περίπου ἀπό τό 490 μέχρι τό 420 π.Χ.- προβάλλει, σύμφωνα μέ τήν πλατωνική ἀφήγηση, τόν ἰσχυρισμό ὅτι ἔχει καλύτερα καί ἀνώτερης ἀξίας πράγματα νά προσφέρει: ὄχι αὐτές τίς τέχνες, τίς ἐξειδικευμένες γνώσεις, ἀλλά αὐτό πού οἱ νέοι ἄνθρωποι πραγματικά ἐπιθυμοῦσαν. Τό ἀντικείμενο αὐτό τό ὀνόμαζε ἱκανότητα λήψης σωστῶν ἀποφάσεων (εὐβουλία) σχετικά μέ τίς οἰκεῖες ὑπόθεσεις, φέρ’ εἰπεῖν τή διαχείριση τῆς οἰκιακῆς περιουσίας, καί σχετικά μέ τίς ὑποθέσεις τῆς πόλεως, ἔτσι ὥστε νά ἀποκτᾶ κανείς τήν ἱκανότητα νά διαμορφώνει τήν πολιτική τῆς πόλεως μέ τό πράττειν καί τό λέγειν[12].

Ὅμως τό μάθημα τῶν σοφιστῶν δέν μποροῦσε πουθενά νά στηρίζεται σέ διαθέσιμα διδακτικά ἐγχειρίδια. Οἱ σοφιστές διαμόρφωναν οἱ ἴδιοι τά ἀναλυτικά τους προγράμματα, ἐννοεῖται ἀνάλογα μέ τή ζήτηση. Σχετικά μέ τόν Πρόδικο διατυπώνεται ὁ ἰσχυρισμός ὅτι προσέφερε ἕνα φτηνό μάθημα ἔναντι μίας δραχμῆς καί ταυτόχρονα ἕνα ὁλοκληρωμένο ἔναντι πενήντα δραχμών[13]. Τό καθοριστικό, ὅμως, εἶναι ὅτι αὐτοί οἱ δάσκαλοι, ἤ τουλάχιστον οἱ σημαντικότεροι ἀπό αὐτούς, προσέγγιζαν τά ἀντικείμενα τῆς διδασκαλίας τους μέ ἀνοικτό πνεῦμα στόν μέγιστο βαθμό ὅσον ἀφορᾶ στά σχετικά φιλοσοφικά ἐρώτηματα καί ἐπίσης ὅτι δέν δίδασκαν μόνον ἀλλά ἔγραφαν καί βιβλία. Ὁ Πλάτων χάραξε μιά ξεκάθαρη διαχωριστική γραμμή μεταξύ σοφιστικῆς καί φιλοσοφίας. Ἡ ἐπιτυχία του σέ πρώτη φάση στό ἔργό αὐτό ἐμφαίνεται στήν περίφημη ρήση τοϋ Κικέρωνος, σύμφωνα μέ τήν ὁποία ὁ Σωκράτης κατέβασε τή φιλοσοφία ἀπό τόν οὐρανό καί τήν ἐγκατέστησε στίς πόλεις[14]. Οἱ Προσω- κρατικοί, ἑπομένως, στοχάστηκαν σχετικά μέ τόν κόσμο, ἐνῶ ὁ Σωκράτης εἶναι ὁ πρῶτος ποῦ θεματοποίησε ἠθικά ἐρωτήματα τῆς πολιτικῆς καί τῆς καθημερινότητας. Αὐτό εἶναι ὀρθό, στόν βαθμό πού οἱ σοφιστές δέν ἀναγνωρίζονται ὡς φιλόσοφοι. Γιατί ὅμως θά ἔπρεπε νά ἀκολουθήσουμε τόν Πλάτωνα στό συγκεκριμένο σημεῖο; Μόνον ἐπειδή οἱ σοφιστές λάμβαναν χρήματα γιά τό μάθημά τους, σέ ἀντίθεση μέ τόν Σωκράτη καί τόν Πλάτωνα; Σήμερα ἀναγνωρίζεται ὅτι τουλάχιστον ὁ Πρωταγόρας καί ὁ Γοργίας ὑπῆρξαν σημαντικοί φιλόσοφοι καί ὅτι ὁλόκληρη ἡ χορεία τῶν μετακινούμενων δασκάλων -δέν θά ἔπρεπε νά κάνουμε λόγο γιά «κίνηση» – στό σύνολό της συνεισέφερε πολλές σημαντικές νέες θεωρήσεις στή θεωρία τῆς γλώσσας, στή χρήση τοῦ λόγου στήν πολιτική καί στή φιλοσοφική συζήτηση, δηλαδή στήν ἐλεγκτική (τήν τέχνη τῆς ἀνασκευῆς) καί τή διαλεκτική, στή θεωρία τοϋ κράτους καί τῆς δικαιοσύνης, στή διδασκαλία περί τῆς γενέσεως τοῦ πολιτισμοῦ καί στήν ἀποτίμηση τῆς θρησκείας.

Στή συνέχεια πρόκειται νά κατονομάσουμε καί νά προσδιορίσουμε σύντομα ὁρισμένα ἀπό τά σημαντικότερα πεδία ἐργασίας, θέματα, τρόπους διατύπωσης ἐρωτημάτων, μορφές στοχασμοῦ καί λέξεις-κλειδιά τῆς σοφιστικῆς.

(1) Μιά ἐξαιρετικά διαδεδομένη μορφή στοχασμοῦ ἐκείνη τήν ἐποχή, ἡ ὁποία διαπερνοῦσε ὅλα τά πεδία, ἦταν ἡ ἀποτίμηση τῶν πραγμάτων μέ βάση τό ἐάν ὑπάρχουν ἐκ φύσεως καί ἐναρμονίζονται μέ τή φύση, ἤ ἐάν ὀφείλονται σέ ἀνθρώπινα ἔθιμα καί ἤθη, συνήθειες ἤ συμβάσεις. Ἰσχύει κάποιο πράγμα χάρη στή φύση καί διά τῆς φύσεως (ἀρχ. ἑλλην. φύσει) ἤ ἁπλῶς δυνάμει ἑνός νόμου, μίας θέσμισης ἤ σύμβασης (ἀρχ. ἑλλην. νόμω); Ἡ προέλευση αὐτῆς τῆς ἀντίθεσης εἶναι δύσκολο νά προσδιοριστεῖ, ἔχει διάφορες ρίζες στή γλώσσα καί στίς μορφές στοχασμοῦ τῆς ἀρχαιότερης ποίησης καί φιλοσοφίας καί ἔχει κάποια σχέση μέ τίς ἀνέκαθεν συνηθισμένες ἀντίθεσεις μεταξύ λόγου καί πράξης, πραγματικότητας καί ἁπλῆς ὀνομασίας, εἶναι καί φαίνεσθαι. Ὁ ἑλληνικός ἀποικισμός στή Δύση καί οἱ ἐμπορικές σχέσεις μέ τήν Ἀνατολή μᾶλλον ἐπέδρασαν μέ δύο τρόπους στή διαμόρφωση τῆς ἀντίθεσης νόμου-φύσεως: ἀπό τή μία πραγματοποιήθηκε ἡ γνωριμία μέ ξένους λαούς καί διαπιστώθηκε ὅτι πολλά ἀπό αὐτά πού γιά τούς Ἕλληνες ἴσχυαν ὡς αὐτονόητα ἀλλοῦ εἶχαν ρυθμιστεῖ διαφορετικά, ἑπομένως καλύπτονταν μόνον ἀπό τό ἑκάστοτε διαφορετικό ἔθιμο (νόμος). Ἐπιπροσθέτως, οἱ νέοι οἰκισμοί πού ἵδρυαν οἱ ἑλληνικές πόλεις εἶχαν ὡς συνέπεια τήν ἀναγκαιότητα διαρκῶς νέας νομοθεσίας: μέσα ἀπό βιώματα συνειδητοποιήθηκε ὅτι ὁ νόμος (ὁ ὁποῖος δηλωνόταν μέ τήν ἴδια λέξη) εἶναι κάτι πού μπορεῖ νά δημιουργηθεῖ, ἑπομένως καί νά συζητηθεῖ καί νά τροποποιηθεῖ.

Οἱ δυνατότητες ἐφαρμογῆς τοῦ ἐννοιακοῦ ζεύγους εἶναι πολλαπλές, ὅμως ἡ χρήση αὐτῆς ταῆς μορφῆς στοχασμοῦ δέν καθορίζει σέ καμία περίπτωση τό ἀποτέλεσμα μίας συλλογιστικῆς διαδικασίας. Καί τοῦτο διότι ἀμφότερες οἱ ἔννοιες, νόμος καί φύσις, μποροῦν νά ἐμπεριέχουν ἀρνητικές ἤ θετικές συνδηλώσεις. Ὁ νόμος ὡς νομοθέτημα, ἐκλαμβανόμενος θετικά, εἶναι αὐτό ἀκριβῶς πού αἴρει τόν ἄνθρωπο ὑπεράνώ του ζωικοῦ βασιλείου, στό ὁποῖο κυριαρχεῖ ἡ ὠμή βία, ἐνῶ ἀπό ἀρνητική ἄποψη εἶναι ἡ ἁπλή σύμβαση, ἡ ὁποία παραποιεῖ τίς προδιαγραφές τῆς αἰώνιας φύσεως. Ἡ φύσις ἀπό ἀρνητική ἄποψη εἶναι ἡ μή ἱκανοποιητική κατάσταση, κατά τήν ὁποία ὁ ἄνθρωπος ζεῖ ὡς φυσικό ὄν, ἐνῶ ἀπό θετική ἄποψη εἶναι ἡ δύναμη πού πάντα θά εἶναι ἴδια μέ τόν ἑαυτό της καί τήν ὁποία ὡς ἐκ τούτου πρέπει νά ἀκολουθήσει ὁ ἄνθρωπος, ἰδίως ὅταν ἐπιτάσσει τήν κυριαρχία τοῦ ἀνώτερου, ἀκόμη καί σέ ἀντίθεση πρός τόν νόμο.

Τό μέσον του 5ου αἰώνα εἶναι ἡ ἐποχή κατά τήν ὁποία ἀναδύονται οἱ ἀρχαιοελληνικές θεωρίες περί τῆς γενέσεως τοῦ πολιτισμοῦ. Ἀναπτύσσονται θεωρίες σχετικά μέ τόν δρόμο πού πῆρε ἡ πρώιμη ἀνθρωπότητα, σχετικά μέ τίς βαθμίδες πού διῆλθε προκειμένου νά φτάσει στή σημερινή κατάστασή της. Τοῦτοι οἱ στοχασμοί, καθώς εἶναι αὐτονόητο, δέν στηρίζονταν οὔτε στήν προϊστορική ἀρχαιολογία οὔτε σέ παρατηρήσεις πολιτισμικῆς ἀνθρωπολογίας· ὅλα ἦσαν καθαρή θεωρία, ὅμως τό ἐν λόγω θεωρητικό ἐνδιαφέρον τοῦ 5ου αἰώνα μπορεῖ δικαιολογημένα νά θεωρηθεῖ ὡς ἡ γνήσια ἀπαρχή αὐτῶν ἀκριβῶς τῶν σύγχρονων ἐπιστημονικῶν κλάδων, μέ τή βοήθεια τῶν ὁποίων προσπαθοῦμε σήμερα νά φωτίσουμε τήν ἐξέλιξη τοῦ ἀνθρώπου πρός τό ἐπίπεδο ἑνός ὄντος ἱκανοῦ γιά δημιουργία πολιτισμοῦ. Ἀποφάνσεις σχετικά μέ τήν πρωταρχική κατάσταση τοῦ ἀνθρώπου ὑπῆρχαν, ἤ μᾶλλον ὑπάρχουν, στόν Δημόκριτο, στό ἱπποκρατικό corpus, σέ πολλούς τραγικούς καί στούς λεγόμενους σοφιστές[15]. Ὁ Πρωταγόρας, ἐπίσης, εἶχε γράψει ἕνα ἔργο «Περί ἀρχαίας καταστάσεως»[16]. Ὁ Ξενοφάνης, ποιητής τῆς ὑστεροαρχαϊκῆς ἐποχῆς, διατύπωσε τήν πεποίθηση ὅτι οἱ ποιητές δέν τά ἔδειξαν ὅλα ἀπό τήν ἀρχή στούς ἀνθρώπους, ἀντίθετα ἐκεῖνοι βρῆκαν μέ τήν πάροδο τοῦ χρόνου τό καλύτερο μέ τή δική τους ἀναζήτηση. Αὐτή εἶναι ἡ περίφημη πρώτη διατύπωσή της, χαρακτηριστικῆς γιά τή Δύση, πίστης στήν προοδο[17], ἡ ὁποία ἐκφράζεται χωρίς τήν ὁρολογία τῆς φύσεως καί τοῦ νόμου, μπορεῖ ὅμως ἄνετα νά μεταφραστεῖ σέ αὐτήν: δέν προέρχονται ὅλα ὅσα εἶναι θετικά στόν ἀνθρώπινο βίο ἀπό τόν ἀρχέγονο βασικό ἐξοπλισμό πού καθόρισαν οἱ θεοί, δηλαδή ἀπό τή φύση, ἀντίθετα ὁ ἄνθρωπος ἑξακολουθεῖ νά ἀναζητεῖ μέχρι νά βρεῖ τό καλύτερο καί τοῦτο παγιώνεται μέ τό ἔθιμο καί τή νομοθεσία, καθίσταται νόμος. Τούτη ἡ αἰσιόδοξη θέαση τῆς ἐξέλιξης τῆς ἀνθρωπότητας, ἡ ὁποία γίνεται ἀντιληπτή ὡς ὁδός τῆς προόδου, εἶναι ἡ κυρίαρχη ἄποψη στούς προαναφερθέντες συγγραφεῖς. Οἱ νόμοι ἐκλαμβάνονται ὡς συμφωνία μεταξύ ἀνθρώπων, ὄχι ὡς ἀποτέλεσμα θείας θέσπισης. (Στήν προγενέστερη ἐποχή πίστευαν φέρ’ εἰπεῖν ὅτι οἱ νόμοι τοῦ Λυκούργου κατάγονταν ἀπό τόν Ἀπόλλωνα[18]). Ἡ ἀξία καί ἡ σπουδαιότητα τῶν νόμων κατ’ αὐτόν τόν τρόπο ὑποβαθμίζονται, ἐνῶ ἀποκτᾶ δραματικό χαρακτήρα τό ἐρώτημα πόσο σοβαρά πρέπει νά τούς παίρνει κανείς. Μία ἐνδιαφέρουσα θέση στό ἐρώτημα περί τοῦ φυσικοῦ ἐξοπλισμοῦ τοῦ ἀνθρώπου ἐξέφρασε ὁ Πρωταγόρας. Σύμφωνα μέ τήν ἱστορία (τόν μύθο), τόν ὁποῖο βάζει στό στόμα του ὁ Πλάτων στόν ὁμώνυμο διαλογο[19], οἱ ἄνθρωποι δέν ἀπέκτησαν ἐξ ἀρχῆς κάποια ἐκ φύσεως ἐφόδια προκειμένου νά ἀντέξουν σέ ἕνα ἐχθρικό περιβάλλον, ἀπέκτησαν ὅμως τεχνικές δεξιότητες, κάτι πού ἦταν ἀρκετό γιά νά προστατεύονται ἀπό τό ψύχος καί τόν καύσωνα καί νά προσπορίζονται τροφή. Αὐτό πού δέν κατάφερναν ἦταν νά συμβιώνουν καί ἔτσι παρέμειναν ἀπομονωμένοι, μιά εὔκολη λεία γιά τά ἄγρια θηρία. Προκειμένου νά τούς σώσει, ὁ Δίας τούς ἔδωσε ἐκ τῶν ὑστέρων τήν ἀντίληψη τῆς δικαιοσύνης καί τόν ἀλληλοσεβασμό, τή δίκη καί τήν αἰδῶ, ἱκανότητες πού καθιστοῦν πρωταρχικά δυνατή τή συμβίωση σέ μιάν ἀνθρώπινη κοινότητα. Ὅλοι οἱ ἄνθρωποι, ἑπομένως, ἔχουν τή θεμελιώδη ἀντίληψη τοῦ πολίτη, τήν πολιτική ἀντίληψη πού συνίσταται ἀπό δίκη καί αἰδῶ, μόνον ὅμως δευτερογενῶς (ἐνῶ μερικοί δέν τήν ἔχουν καθόλου: οἱ σκληροί ἐγκληματίες πού πρέπει νά θανατώνονται). Ὁ Πρωταγόρας ἑρμηνεύει – πάντα σύμφωνα μέ τόν Πλάτωνα, καθώς δέν ἔχουμε κάποιον ἄλλον μάρτυρα – τήν ἱστορία τῶν δευτερογενῶν δώρων τοῦ Δία ὡς ἑξῆς: ἡ ἀρετή του πολίτη (στά ἑλληνικά πολιτική ἀρετή) δέν ἀνήκει στόν φυσικό βασικό ἐξοπλισμό, ὅπως τά φυσικά χαρίσματα (τά ὁποῖα εἶναι ἄνισα κατανεμημένα), ἀλλά μπορεῖ νά ἀποκτᾶται μόνο μέ διδασκαλία καί παιδευτικό μόχθο[20] – ἀπό ὅλους, ἀσφαλῶς, τούς ἀνθρώπους (με τίς προαναφερθεῖσες ὀλίγες ἐξαίρεσεις). Σ’ αὐτό τό σημεῖο ὀ Πρωταγόρας εἶναι δημοκράτης, καθώς ἐκφράζει τήν ἄποψη ὅτι ὁ καθένας πρέπει νά ἔχει τή δυνατότητα νά ὁμιλεῖ, ἐπειδή ὁ καθένας ἔχει ἀποκτήσει αἰδῶ καί δίκη. Κατά τήν ἀριστοκρατική κοσμοαντίληψη τοῦ Πινδάρου, ἀντίθετα, ἡ ἀρετή δέν μπορεῖ ποτέ νά ἀποκτηθεῖ μέ μάθηση, πρέπει νά εἶναι δεδομένη ἐκ γενετῆς {φύσει), φυσικά ὅμως δέν εἶναι ἐκ γενετῆς δεδομένη γιά ὅλους, ἀλλά μόνο γιά τούς γνήσιους ἀριστοκράτες (πρβ. παραπάνω σ. 184 κ.ε.).

(2) Ὁ θεμελιώδης ὅρος τῆς συμβίωσης, ὁ ὁποῖος βρίσκεται στή διάθεση ὅλων τῶν ἀνθρώπων, πρέπει ἑπομένως νά καλλιεργεῖται καί νά προάγεται – ἡ ἀρετή πρέπει νά εἶναι διδακτή. Ἐάν ὅλοι κατέχουν τήν ἀρετή, μποροῦν ἄραγε καί νά τή διδάσκουν; Ἐάν ἤθελε νά τό παραδεχτεῖ αὐτό ὁ Πρωταγόρας, θά περιόριζε τίς ἴδιες τίς δικές του δυνατότητες γιά ἄντληση ἐσόδων. Ἐδῶ τελειώνει ἡ δημοκρατική ἰσότητα. Ἀκόμη καί ἄν ἡ τέχνη τῆς συμβίωσης τῶν πολιτῶν διαδίδεται κατά κάποιον τρόπο μέσα ἀπό τίς συνήθεις κοινωνικές ἐπαφές, τό καθοριστικό εἶναι ὅτι ὑπάρχουν ἄνθρωποι πού σ’ αὐτή τή διάδοση τῶν θεμελιωδῶν δημοκρατικῶν ἀρετῶν τά καταφέρνουν καλύτερα ἀπό ἄλλους – κι ὁ Πρωταγόρας εἶναι ἕνας ἀπό αὐτούς[21]. Στό σύνολό τους οἱ σοφιστές θεωροῦσαν ἑαυτούς διδασκάλους τῆς ἀρετῆς πού μποροῦσαν νά «κάνουν καλύτερούς» τους νέους (βελτίους ποιεῖν)[22]. Αὐτή ἦταν ἡ ἀξίωση τῶν σοφιστῶν πού προσέκρουε σέ ὀξύτατες ἀντιδράσεις ἐναντίον τους, ἰδίως ἐκ μέρους τοῦ Σωκράτη καί τοῦ Πλάτωνος.

(3) Παρά τήν ἀξίωση αὐτή δέν βρίσκουμε ἴχνη μίας κάποιας φιλοσοφικῆς διδασκαλίας περί ἀρετῆς σέ τούτους τούς περιπλανώμενους δασκάλους. Τό μάθημά τους ἦταν μᾶλλον μιά ἐξάσκηση τῆς ἱκανότητας – ἐπειδή κι αὐτό ὀνομάζεται ἀρετή – γιά ἐπικράτηση στόν πολιτικό ἀγώνα. Τό μέσον γιά τήν ἀπόκτηση τῆς ἐν λόγω ἱκανότητας, ἐκεῖ ὅπου ὑπάρχει ἐλευθερία λόγου, εἶναι ἡ ρητορική.

Ἡ ρητορική εἶναι ἕνα προϊόν τοῦ 5ου αἰώνα. Μία ἐκλεπτυσμένη τέχνη διαμόρφωσης ὁμιλιῶν εἶναι δυνατό νά παρατηρηθεῖ ἤδη στά ὁμηρικά ἔπη[23], φυσικά ἐπίσης στό ἀττικό δράμα, τό ὁποῖο χρησιμοποιεῖ ἀποτελεσματικά ἕναν μεγάλο ἀριθμό τῶν ρητορικῶν σχημάτων, ὅπως αὐτά ἀποκλήθηκαν ἀργότερα. Ὅμως μία μελετημένη, συστηματικά διαμορφωμένη διδασκαλία περί τῆς τέχνης τῆς ὀρθῆς χρήσης τοΰ δημόσιου λόγου εἶναι ἕνα πρόσθετο, ὄχι αὐτονόητο βῆμα πέρα ἀπό τήν πρακτική εὐγλωττία τῆς παράδοσης. Ἡ ρητορική δέν ἀνεφύη στήν Ἀθήνα, ἀλλά, σύμφωνα μέ τήν ἑλληνική παράδοση, στή Σικελία. Πολλοί σοφιστές θεωροῦσαν ἑαυτούς ρητοροδιδασκάλους, δευτερευόντως ἤ ἀκόμη καί κατά κύριο λόγο, ὅπως ὁ μεγάλος Γοργίας ἀπό τούς Λεοντίνους τῆς Σικελίας (περίπου 480-380 π.Χ.), ἤ καί ὁ Θρασύμαχος ἀπό τή Χαλκηδόνα (2ο ἥμισυ τοῦ 5ου αἰώνα). Στό τελευταῖο τρίτο τοϋ 5ου αἰώνα ἐμφανίστηκαν διδακτικά ἐγχειρίδια τῆς ρητορικῆς, τά ὁποῖα ἀνέλυαν συστηματικά τά ἐπιμέρους βήματα ἐργασίας πού εἶναι ἀπαραίτητα γιά τή δημιουργία μίας ὁμιλίας[24].

Ἡ σημασία τῆς ἑλληνικῆς ρητορικῆς γιά τόν κατοπινό εὐρωπαϊκό πολιτισμό δέν χρειάζεται νά ἀναπτυχθεῖ ἐκτενῶς. Ἡ ἀντίληψή μας γιά τόν ἔντεχνο πεζό λόγο θεμελιώθηκε τότε, τό καθῆκον γιά ἐνσυνείδητη κατανομή τῶν οἰκείων προφορικῶν καί γραπτῶν δηλώσεων κατέστη ἀπό τότε καί μετά τμῆμα τῆς γλωσσικῆς παιδείας μας, ἐνῶ ὁ μᾶλλον ἄδικος διαχωρισμός τοῦ «Μεσαίωνα» ὡς τῆς μέσης ἐποχῆς κατέτεινε ἀρχικά στή σηματοδότηση τῆς ἐποχῆς, κατά τήν ὁποία οἱ ἄνθρωποι δέν κατεῖχαν πλέον ἐκεῖνα τά λατινικά, τά ὁποῖα ἄρχισαν ξανά νά γράφονται ἀπό τόν Πετράρχη καί ἑξῆς: ἐπρόκειτο γιά τά ρητορικά ἐκλεπτυσμένα λατινικά τοῦ Κικέρωνος, τά ὁποῖα ἀποτελοῦσαν καρπό μαθητείας προσανατολισμένης στά ἑλληνικά πρότυπα. Ἡ ρητορική εἶναι μία γνήσια ἑλληνική ἐπινόηση, ἡ ὁποία ἀπό τόν 2ο προχριστιανικό αἰώνα καί μετά κατέστη σταθερή συνιστώσα τῆς παιδείας καί στή λατινική Δύση. Θά ἔπρεπε νά ἐρευνηθεῖ ἐάν ὑπῆρξαν πραγματικά παράλληλες ἐξελίξεις σέ ἄλλους πολιτισμούς[25]. Ἡ καθ’ ἕκαστον ἔρευνα τῆς ἐπίδρασης, πού ἄσκησε ἡ ἀρχαία ρητορική στόν γραπτό πολιτισμό τῆς Εὐρώπης μέχρι καί τήν ἐποχή τοΰ Γκαῖτε καί τόν 19ο αἰώνα, εἶναι ἕνα ἔργο, ἡ σπουδαιότητα τοῦ ὁποίου ἀναγνωρίστηκε σχετικά ἀργά. Τό «Ἱστορικό Λεξικό τῆς Ρητορικῆς», ἡ ἐπεξεργασία τοΰ ὁποίου ἔλαβε χώρα στήν Τυβίγγη, ἐπιτέλεσε ἐν προκειμένω μιάν ἀπαράκαμπτη προεργασία.

Τό σημαντικό εἶναι ὅτι ἡ ρητορική ὡς μία περί τούς τύπους τέχνη ἄσκησε τήν ἐπίδραση της ἐντελῶς ἀνεξάρτητα ἀπό τίς ἐκφραζόμενες θέσεις. Ἐπιδιώκεται μέσω τῆς ἐπιστημονικά ὀρθῆς τέχνης τῆς πειθοΰς νά καταστεῖ δυνατή ἡ ἐπικράτηση τῆς ἄποψης, πού ὁμοιάζει λιγότερο μέ τήν ἀλήθεια καί ἐν πρώτοις φαίνεται ἀσθενέστερη. Τούτη ἡ ἀξίωση, ἡ ὁποία ὡς γενικός στόχος διατυπώθηκε μέ τή φράση “νά κάνουμε ἰσχυρότερο τόν ἀσθενέστερο λόγο” (τόν ἥττω λόγον κρείττω ποιεῖν) προκάλεσε δυσπιστία στούς συνήθεις ἔντιμους πολίτες: θεωρήθηκε ὅτι ὁ ρητορικά καταρτισμένος ἐπιδιώκει μέ τεχνάσματα καί κινήσεις ἐξαπάτησης νά διαστρέφει τήν ἀλήθεια. Στήν πραγματικότητα, ἡ ἀλήθεια δέν ἀπασχολοῦσε τόν ρητοροδιδάσκαλο: ἐάν το ἀκροατήριο, ἡ ἐκκλησία τοῦ δήμου ἤ τό λαϊκό δικαστήριο, δέν ἔχει καμία ἄμεση γνώση τῆς πραγματικῆς κατάστασης (κάτι πού συνέβαινε στή μεγάλη πλειονότητα τῶν περιπτώσεων), τότε δέν ὠφελεῖ καθόλου νά παρουσιάζεται ἡ ἑκάστοτε ἄποψη ὡς ἀληθής, ἐάν αὐτό τό ἀληθές δέν εἶναι ταυτόχρονα καί τό ἀληθοφανές, τό προσδοκώμενο, τό εὔλογο καί αὐτό πού ἠχεῖ λογικό (στά ἑλληνικά: τό εἱκός). Ἐάν ἀμφότερες οἱ πλευρές διαβεβαιώνουν ἐξ ἴσου πειστικά τήν ἀλήθεια τῶν ἰσχυρισμῶν τους, τότε τό δικαστήριο ἤ ἡ ἐκκλησία ἀποφασίζει ὑπέρ τῆς ἀληθοφανέστερης ἄποψης. Ὁ ἐπιδέξιος ρήτορας, ἑπομένως, θά κατευθυνθεῖ ἐξ ἀρχῆς πρός τό ἀληθοφανές καί μάλιστα ἀκόμη καί ὅταν αὐτό δέν συμπίπτει μέ τό ἀληθές. Διότι ἕνας συγγραφέας δικανικῶν λόγων δέν μπορεῖ φέρ’ εἰπεῖν νά διακινδυνεύσει τήν ἀπώλεια τῆς δίκης γιά τόν ἐντολέα του, μόνο καί μόνο ἐπειδή εἶπε τήν ἀλήθεια, ἡ ὁποία στήν περίπτωσή του ἠχεῖ λιγότερο εὔλογη ἀπό τους ἀναληθεῖς ἰσχυρισμούς τῆς ἀντίπαλης πλευρᾶς. Ἐάν ἡ ὑπόθεση πού πραγματεύεται τό δικαστήριο εἶναι καθ’ ἑαυτή παράδοξη, συνεπῶς ἀπέχει πολύ ἀπό τό φυσιολογικό καί τό προσδοκώμενο, τότε πρέπει ἐνδεχομένως ἀμφότερες οἱ πλευρές νά ποῦν ψέματα, προκειμένου νά ἀνταποκριθοῦν σέ αὐτό πού οἱ δικαστές θεωροῦν εἱκός. Τοῦτο τό σημεῖο τῆς ρητορικῆς θεωρίας, τό ὁποῖο πράγματι ἐκφράστηκε κατ’ αὐτόν τόν τρόπο, προσέφερε στή φιλοσοφική κριτική τή δυνατότητα περιπαικτικῆς ἀπαξίωσης τῆς ὅλης «τέχνης» τοῦ λόγου.[26]

(4) Ὅ Γοργίας δέν προσέφερε μόνον ὑψηλά ἀμειβόμενο μάθημα ρητορικῆς, ἀλλά καί ὁ ἴδιος ἔχαιρε ὑψηλοῦ κύρους ὡς δημόσιος ἀγορητής, γιά παράδειγμα στούς Ὀλυμπιακούς Ἀγῶνες, ὅπου ἦσαν συγκεντρωμένοι Ἕλληνες ἀπό ὅλες τίς πόλεις, ἐνῶ ἦταν ὁ πρῶτος πού στοχάστηκε φιλοσοφικά σχετικά μέ τή δύναμη τοῦ λόγου. Στόν ρητορικά ἐκλεπτυσμένο πρότυπο λόγο ὑπό τόν τίτλο «Ἑλένη» ἔθεσε στόν ἑαυτό του τό παράδοξο καθῆκον νά ἀποδείξει τήν ἀθωότητα τῆς διαβόητης μοιχοῦ Ἑλένης, μέ τό σκεπτικό ὅτι ὑπῆρξε ἀνυπεράσπιστη ἀπέναντι στή δύναμη τῆς πειθοῦς. Ἀνεξάρτητα ἀπό τήν ἠθελημένα προκλητική αὐτή θέση, ἐδῶ ἔχουμε νά κάνουμε μέ ἕναν ἀπό τούς πλέον εὔστοχους στοχασμούς, μέχρι σήμερα, σχετικά μέ τό φαινόμενο τῆς ψυχικῆς ἀνελευθερίας ὡς συνέπεια «πειθαναγκαστικῆς» γλωσσικῆς ἐπίδρασης.

Ὁρισμένοι σοφιστές προκάλεσαν ἀντιπάθειες λόγω τοῦ τρόπου μέ τόν ὅποιον συμπεριφέρονταν στίς ἡμιδημόσιες φιλοσοφικές ἀντιπαραθέσεις. Στόχος τούς ἦταν ἡ νίκη μέ κάθε μέσον, ἀκόμη καί μέ ἀπατηλούς συλλογισμούς. Γι’ αὐτό καί σήμερα ἀκόμη κάνουμε λόγο γιά σοφίσματα καί σοφιστική ἐπιχειρηματολογία, ὅταν σέ ἕναν ἀγώνα λόγων χρησιμοποιοῦνται ἐπιχείρημα- τά λογικῶς σαθρά. Ὅμως τότε δέν ὑπῆρχε ἀκόμη ἡ τυπική λογική, μέ βάση τήν ὁποία θά μποροῦσε νά κριθεῖ ἡ ἐγκυρότητα τῶν συλλογισμῶν. Ὁ συνήθης ἀκροατής μέ τήν κοινή λογική μποροῦσε βέβαια νά διαισθανθεῖ πότε ἕνα ἐπιχείρημα λάμβανε μιάν ἐσφαλμένη τροπή, δέν μποροῦσε ὅμως κατά κανόνα νά δείξει μέ ἀκρίβεια πού βρισκόταν τό λάθος. Ἡ τυπική λογική διαμορφώθηκε μόνον ὡς ἀντίδραση τῆς πλατωνικῆς Ἀκαδημίας στόν τρόπο μέ τόν ὁποῖον χειρίζονταν ὁρισμένοι σοφιστές τίς διαλογικές ἀντιπαραθέσεις, χωρίς ἀναστολές καί χωρίς κανόνες. Ὁ Πλάτων στόν ἐξαιρετικά διασκεδαστικό διάλογό του Εὐθύδημος παρουσίασε δύο σοφιστές, οἱ ὁποῖοι μετέρχονταν τούς πλέον ἀπατηλούς συλλογισμούς. Μέσω τοῦ παράλογου χαρακτήρα τῶν συλλογισμῶν, ὁ Πλάτων ἀφήνει νά διαφανεΐ ὅτι εἶχε διαγνώσει τά λογικά σφάλματα αὐτῶν τῶν σοφισμάτων. Στή συνέχεια ὁ νεαρός Ἀριστοτέλης, ἐνῶ βρισκόταν ἀκόμη στήν πλατωνική Ἀκαδημία, στό ἔργο του Σοφιστικοί Ἔλεγχοι παρουσίασε συστηματικά καί ἀνέλυσε λογικά τους δυνατούς ἀπατηλούς συλλογισμούς.

Στή θεωρία τῆς τέχνης τῶν διαλογικῶν ἀντιπαραθέσεων περιλαμβάνεται ἐπίσης τό ὅτι σέ κάθε ἐρώτημα μποροῦν νά ὑπάρξουν ἀντιτιθέμενα ἐπιχειρήματα – καί μάλιστα πρέπει νά ὑπάρχουν. Ἡ συστηματική ἐπιχειρηματολογία ὑπέρ καί κατά ἀναδύθηκε μέ τή σοφιστική. Ἡ παρουσία αὐτῆς τῆς διανοητικῆς τεχνικῆς στήν παιδεία τοῦ παρόντος εἶναι πράγματι ἐκπληκτική – ἀμέτρητες τηλεοπτικές ἐκπομπές τρέφονται ἀπό αὐτήν τήν ἀνακάλυψη τοϋ Πρωταγόρα. Καί τοῦτο διότι ἀπό τή δική του σχετικιστική ἀντίληψη τῆς ἀλήθειας ἀπορρέει ὅτι μπορεῖ νά ὑποστηριχθεῖ καί νά θεμελιωθεῖ τόσο ἡ κατάφαση ὅσο καί ἡ ἄρνηση μίας θέσης. Ἕνα βιβλίο τοῦ ὀνομαζόταν Ἀντιλογίαι (κατά προσέγγιση: «συγκρουόμενοι λόγοι ἤ ἐπιχειρήματα»). Δυστυχῶς δέν σώθηκε, ὡστόσο ἔχουμε στή διάθεσή μας καί ἕνα μικρό ἀνώνυμο κείμενο, τό ὁποῖο προφανῶς ἔχει δεχτεῖ σέ μεγάλο βαθμό τήν ἐπιδραση τοῦ Πρωταγόρα. Ὁ τίτλος του εἶναι Δισσοί Λόγοι («διπλοί λόγοι» ἤ «διπλά ἐπιχείρηματα»). Σέ ἐννέα κεφάλαια προβάλλεται ἡ θέση ὅτι ὅλα μποροῦν νά τυγχάνουν πραγμάτευσης τῆς μορφῆς ὑπέρ καί κατά, μεταξύ ἄλλων ὅτι τό καλό καί τό κακό, τό ἠθικά ὡραῖο καί τό ἀπεχθές, τό δίκαιο καί τό ἄδικο εἶναι τό ἴδιο – καί ὅτι δέν εἶναι τό ἴδιο. Ἡ οὐσία τῶν ἠθικῶν ἐννοιῶν κατά πρῶτο λόγο ὑποβάλλεται ἐδῶ σέ διερώτηση, καθώς αὐτές ἐμφανίζονται κάθε φορά ὡς μία ἀπό δύο ἐναλλακτικές ἐπιλογές, ἐνῶ στή συνέχεια ἀναιρεῖται, ἀπό τήν ἄποψη ὅτι ὁ συγγραφέας συνηγορεῖ ὑπέρ της ἀντίληψης ὅτι τό δίκαιο καί τό ἄδικο εἶναι τό ἴδιο.

(5) Πράγματι, ἡ ἔννοια τῆς δικαιοσύνης στόν χῶρο τῆς σοφιστικῆς ἦταν ἔντονα ἀμφιλεγόμενη ὅσο καμμία ἄλλη. Ἐνῶ δέν ἔλειπαν οἱ ἄνθρωποι πού ἐξῆραν τό δίκαιο καί τή δικαιοσύνη, σέ αὐτην ἐντόπιζαν τήν πραγματική πρόοδο τοϋ πολιτισμοῦ καί τή θεωροῦσαν ριζωμένη στή φύση ἤ δεδομένη ἀπό τους θεούς τούς ἴδιους (κάτι πού ἴσχυε γιά τόν Ἡσίοδο, τόν Σόλωνα ἀλλά καί γιά τόν Αἰσχύλο), ὑπῆρχαν ἐπίσης καί σκεπτικιστικές, ἀκόμη καί κυνικές ἀπόψεις ἐπί τοῦ θέματος. Ὡς σκεπτικιστική περιγραφή τῆς ὑπάρχουσας κατάστασης πραγμάτων μπορεῖ νά θεωρηθεῖ ἡ γνώμη τοῦ Θρασυμάχου, σύμφωνα μέ τήν ὁποία ἡ δικαιοσύνη σέ κάθε μορφή ἐξουσίας προσδιορίζεται διαφορετικά ἀπό ἄποψη περιεχομένου, ὅμως πάντα ὑπηρερτεῖ τό ἑκάστοτε κυρίαρχο σύστημα. Τοῦτο ὁδηγεῖ ἀκολούθως στόν ὁρισμό της ὡς συμφέροντος τοῦ ἰσχυρότερου, τό ὁποῖο ἐννοεῖται ὡς τό ἑκάστοτε συμφέρον τοϋ ἰσχυρότερου στόν παρόντα χρόνο σέ μιά δεδομένη κατάσταση, ἑπομένως σχετικιστικά. Σ’ αὐτήν τήν ἔννοια τῆς δικαιοσύνης ἀντιστοιχεῖ περίπου καί ἡ ἐπιχειρηματολογία, πού ἀνέπτυξαν σύμφωνα μέ τόν Θουκυδίδη οἱ ἀπεσταλμένοι τῶν Ἀθηναίων, οἱ ὁποῖοι τό 416 π.Χ. καθιστοῦν σαφές στούς ἐκπροσώπους τῆς μικρῆς νήσου Μήλου ὅτι πάντα ὁ ἰσχυρότερος ἐπιβάλλει τή βούλησή του στόν ἀσθενέστερο, ἀκόμη καί οἱ θεοί υἱοθετοῦν τούτη τήν ἀρχή – καί γι’ αὐτό θά ἔπρεπε οἱ Μήλιοι νά ὑποταχθῦν στή δύναμη τῆς Ἀθήνας. Αὐτοί ὅμως ἀρνοῦνται – μέ συνέπεια νά κατακτηθοῦν καί νά ὑποδουλωθοῦν. Ὁ Θουκυδίδης ἐδῶ παρουσιάζει τήν «δικαιοσύνη» ὡς «συμφέρον τοῦ ἰσχυρότερου» ὡς πρός τίς πολιτικές ἐπιπτώσεις της (χωρίς ὁ ἴδιος νά πάρει θέση ὑπέρ αὐτῆς τῆς ἔννοιας τῆς δικαιοσύνης).[27] (Περισσότερα σχετικά μέ τόν «διάλογο τῶν Μηλίων» παρακάτω, σ. 279 κ.ε.).

Περισσότερο ἀπό τόν Θρασύμαχο προχωρεῖ ὁ Καλλικλῆς, μιά μορφή στόν πλατωνικό διάλογο Γοργίας. Δέν περιγράφει ἁπλῶς. ἀλλά καταφάσκει ρητά τό δίκαιο τοῦ ἰσχυρότερου. Ὑποστηρίζει ὅτι αὐτή εἶναι ἡ δικαιοσύνη, πού ἔχει προδιαγράφει ἀπό τή φύση. Οἱ ἀσθενέστεροι, καθένας ἀπό τούς ὁποίους πρέπει νά φοβᾶται ὅτι θά ὑποδουλωθεῖ ἀπό τόν ἰσχυρότερο, συνενώνονται ἀπό φόβο καί κατόπιν ἀποκαλοῦν «δικαιοσύνη» τούς κανόνες πού προστατεύουν τά συμφέροντά τους καί καταπιέζουν τόν ἰσχυρότερο μέ τρόπο ἀφύσικο. Ἡ δικαιοσύνη, ἑπομένως, δέν εἶναι παρά ἠθική τῶν δούλων, σύμφωνα μέ τήν ἔκφραση τοῦ Νίτσε.[28] Ὁ Καλλικλῆς, βεβαίως, στόν πλατωνικό Γοργία εἶναι μιά ἐπινοημένη μορφή. Ἄραγε ἐπινόησε τή μορφή αὐτή ὁ Πλάτων προκειμένου νά καταλογίσει στή σοφιστική πράγματα πού ποτέ δέν ὑποστηρίχθηκαν σοβαρά; Ἤ μήπως εἶναι ὁ Καλλικλῆς ψευδώνυμο κάποιου, στόν ὁποῖο δέν ἤθελε ὁ Πλάτων νά ἐπιτεθεῖ κατονομάζοντάς τον; Σέ κάθε περίπτωση, τό βῆμα ἀπό τήν περιγραφή τῆς δικαιοσύνης ὡς συμφέροντος τοῦ ἰσχυρότερου στήν κατάφασή τοῦ δικαίου τοῦ ἰσχυρότερου δηλώνει συνέπεια καί δέν ἐκπλήσσει – ἀρκεῖ μόνο νά ἀναλογιστοῦμε τή συμπεριφορά τῶν Ἀθηναίων ἀπέναντι στή Μῆλο. Ἀπό αὐτήν τήν ἄποψη δέν πρέπει ἐδῶ νά ἐπιρρίψουμε στόν Πλάτωνα κάποια ἀνέντιμη καταμήνυση τῶν σοφιστικῶν περί δικαιοσύνης ἀντιλήψεων. Ἀντίθετα, εἴμαστε ὑποχρεωμένοι πρός ἔκπληξή μας νά ἀναγνωρίσουμε ὅτι στόν Γοργία ἀναπτύσσει κάτι ἀπίστευτα νεωτερικό: αὐτά πού σύμφωνα μέ τήν ἀφήγησή του λέει ὁ Καλλικλῆς κατά τῆς ἠθικῆς τῶν ἀδυνάτων, εἶναι τό πρωιμότερο γνωστό σέ μᾶς παράδειγμα κριτικῆς τῆς ἰδεολογίας.

Τό δίκαιό του ἰσχυρότερου κατά τόν Καλλικλῆ ἐννοεῖται στό βάθος μέ τρόπο ἀντιδημοκρατικό (παρ’ ὅλο πού ὁ ἴδιος ἐπιδιώκει νά ἐπιβληθεῖ ὡς ρήτορας ἐνώπιον τοῦ δήμου). Τοῦτο δέν σημαίνει κατ’ ἀνάγκη ὅτι oἱ πολλοί ἀδύνατοι, καθώς εἶναι ἑνωμένοι, ἀποδεικνύονται ἐκ τῶν πραγμάτων ἰσχυρότεροι καί γι’ αὐτό μποροῦν σύμφωνα μέ τό δίκαιο του ἰσχυρότερου νά ἐπιβάλλουν ὁ,τιδήποτε κατά τό δοκοῦν. Μέ αὐτόν τόν τρόπο ἐννοοῦσε ὁ δῆμος τῆς Ἀθήνας τήν κυριαρχία του: αὐτό πού ἀποφασίζει ἡ πλειοψηφία εἶναι νόμος καί ὁ νόμος εἶναι τό δίκαιο. Δέν προβλέπονταν κάποια ὅρια τῆς λαϊκῆς κυριαρχίας, τουλάχιστον ὄχι σέ πρώτη φάση. Μόνον οἱ πικρές ἐμπειρίες μέ τήν ὀλιγαρχία κατά τό τέλος τοῦ 5ου αἰώνα καί ἡ ἥττα ἀπό τή Σπάρτη ἐπέφεραν σ’ αὐτό τό σημεῖο μιάν ὁρισμένη μεταβολή.[29]

(6) Καί πῶς εἶχαν τά πράγματα μέ τούς θεούς, οἱ ὁποῖοι κάποτε εἶχαν τήν ἰσχύ τῆς πηγῆς καί τῶν ἐγγυητῶν νῆς δικαιοσύνης; Ὁ δῆμος ἐξακολουθοῦσε νά πιστεύει σέ αὐτούς, χωρίς νά βλέπει κάποια σύγκρουση μέ τήν πρόσφατα κατακτημένη δυνατότητα ἀποφάσεων σχετικά μέ τό δίκαιο καί τό ἄδικο. Ἡ παράδοση, ὅμως, πιστώνει στόν Πρωταγόρα, τόν σημαντικότερο ἀπό τους στοχαστές τῆς σοφιστικῆς, τήν περίφημη ρήση σύμφωνα μέ τήν ὁποία ὁ ἴἴδιος δέν μπορεῖ νά πεῖ γιά τούς θεούς ἄν ὑπάρχουν ἡ ὄχι, οὔτε ποιά μορφή ἔχουν, καθώς θεωρεῖ ὅτι εἶναι πολύ μεγάλα τά ἐμπόδια γιά μιάν ἀσφαλῆ γνώση.[30] Τοῦτο δέν εἶναι κατ’ ἀνάγκη συγκαλυμμένος ἀθεϊσμός, μᾶλλον ἦταν εἰλικρινής ἀγνωστικισμός. Ἄν ὅμως ἀναιρεῖται ἡ ἀσφαλής γνώση τῶν θεῶν, διανοίγεται εὐθύς ἀμέσως ἡ νοητή δυνατότητα νά μήν ὑπάρχουν καθόλου. Ὁ Προδικος ὁ Κεῖος (περίπου 470 ἕως 400 π.Χ.) ἀποφάνθηκε ὅτι οἱ ἄνθρωποι παλαιότερων ἐποχῶν ἀπέδωσαν τό ὄνομα «θεός» στά πράγματα πού φέρουν μεγάλο ὄφελος στόν βίο, ἔτσι γιά παράδειγμα ἀποκάλεσαν τή φωτιά, τό νερό, τά σιτηρά καί τό κρασί Ἥφαιστο, Ποσειδώνα, Δήμητρα καί Διόνυσο[31] – κάτι πού δέν ὁδηγεῖ ἴσως ἀναγκαστικά στήν ἑρμηνεία ὅτι οἱ θεοί δέν ὑπάρχουν καθόλου, ὅμως σέ κάθε περίπτωση τήν καθιστᾶ δυνατή. Στό σατυρικό δράμα Σίσυφος τοῦ Ἀθηναίου Κριτία (περίπου 460-403 π.Χ.) παρουσιάστηκε μιά θεωρία τῆς θρησκείας -πιθανόν ἀπό τόν ὁμώνυμο ἥρωα, χωρίς αὐτό νά σημαίνει σέ καμία περίπτωση ὅτι ἡ ἄποψή του ἦταν καί ἄποψη τοῦ ποιητῆ – σύμφωνα μέ τήν ὁποία ἕνας πονηρός νομοθέτης τῆς προϊστορίας ἐπινόησε τούς θεούς ὡς ὑποτιθέμενους παντογνῶστες καί ἐπόπτες τῆς συμπεριφορᾶς τῶν ἀνθρώπων, προκειμένου κανείς νά μή βλάπτει κρυφίως τούς συνανθρώπους του.[32] Ὁ Πλάτων στό τελευταῖο ἔργο του, τούς Νόμους, θεωρεῖ ὅτι ὑπάρχουν γνήσιοι ἄθεοι (οἱ ὁποῖοι μάλιστα εἶναι πολυάριθμοι), δέν καταλογίζει ὅμως σέ κάποιον συγκεκριμένο σοφιστή τήν ἐν λόγω τοποθέτηση.[33]

(7) Ἄν ὅμως δέν εἶναι οἱ θεοί ἡ πηγή καί τό μέτρο τῆς δικαιοσύνης καί ὅλων τῶν ἄλλων πραγμάτων, τότε ποιός εἶναι;

«Ὅλων τῶν πραγμάτων μέτρο εἶναι ὅ ἄνθρωπος, τῶν ὑπαρχόντων ὅτι εἶναι (ἤ πῶς εἶναι), τῶν μή ὑπαρχόντων ὅτι δέν εἶναι (ἤ πῶς δέν εἶναι)». Μέ αὐτη τή φράση βρισκόμαστε στόν πυρήνα τοῦ σοφιστικοῦ σχετικισμοῦ, στή φημισμένη πρωταγόρεια ἀρχή περί τοῦ ἀνθρώπου ὡς μέτρου τῶν πραγμάτων.[34] Εἶναι σχεδόν βέβαιο ὅτι ὁ Πρωταγόρας ἐννοοῦσε τούτη τήν ἀρχή πρωτίστως ἀπό γνωσιοθεωρητική σκοπιά, ὄχι ἀπό ἠθική. (Μέ δεδομένο τό πρόγραμμά του γιά πολιτική διαπαιδαγώγηση δέν ἦταν δυνατό νά ἀποσκοποῦσε στήν πλήρη σχετικοποίηση, ἤ ἀκόμη καί στή διάλυση τῶν ἠθικῶν προτύπων. Εἶναι ὅμως δυνατό νά διανοηθοῦμε ὅτι εἶχε κατά νοῦ ὄχι μιά ἀτομικιστική ἐκδοχή – ὁ καθένας εἶναι τό μέτρο τῶν ἠθικῶν πεποιθήσεων του – ἀλλά μιά συλλογική: οἱ ἄνθρωποι μίας πόλεως ἀποφασίζουν ἀπό κοινοῦ τί θά ἰσχύει γι’ αὐτούς).

Ἡ ἀρχή περί τοῦ ἀνθρώπου ὡς μέτρου τῶν πραγμάτων δηλώνει ἐπίσης ὅτι ἀληθές γιά κάθε ἄνθρωπο εἶναι αὐτό πού τοῦ φαίνεται ἀληθές. «Ἀληθές εἶναι» καί «εἶναι» σημαίνουν τότε οὐσιαστικά «αὐτό πού φαίνεται σέ κάποιον (ἀληθές ἤ πραγματικό)». Ἡ ἑκάστοτε ἴδια ἀντίληψη εἶναι τό κριτήριο γιά τό εἶναι καί τό μή εἶναι, γιά τό ἀληθές καί τό ψευδές.

Ὡς γνωσιοθεωρητική τοποθέτηση δέν μπορεῖ κάτι τέτοιο βέβαια νά ἀντέξει σέ κριτική. Ὁ Πλάτων στόν Θεαίτητο καί ὁ Ἀριστοτέλης στά Μετά τά Φυσικά (βιβλίο Δ) ἀσχολήθηκαν ἐκτενῶς μέ τό ζήτημα καί ἔδειξαν ὅτι δέν μπορεῖ κανείς νά ὑποστηρίξει μέ συνέπεια αὐτή τή θέση χωρίς νά ὑποπέσει σέ ἀντιφάσεις. Διότι ὅποιος τήν ὑποστηρίζει πρέπει νά παραδεχθεῖ ὅτι σύμφωνα μέ τήν ἄποψή του ἕνας ἀντίπαλος πού ὑποστηρίζει τήν ἀντίθετη ἄποψη θεωρεῖ κατ’ ἀνάγκη τή δική του ἄποψη ἀληθῆ, μέ τό σκεπτικό ὅτι εἶναι ἐξ ἴσου θεμιτή καί ἔχει τήν ἴδια «ἰσχύ». Ἐάν ὅμως ἀντιφατικές ἀποφάνσεις εἶναι ἐξ ἴσου «ἀληθεῖς», τότε καταρρέει ἡ ἔννοια τῆς ἀλήθειας ἐν γένει.

Ὅμως ἡ ἐφαρμογή τῆς ἀρχῆς ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι τό μέτρο τῶν πραγμάτων στίς (ἀτομικές) ἠθικές πεποιθήσεις, τήν ὁποία μᾶλλον ὁ Πρωταγόρας δέν ἐννόησε μέ αὐτό τό πνεῦμα, δέν εἶναι κάποιο ἁπλό τέχνασμα τῆς ἐπιχειρηματολογίας, ἀλλά μιά ἀπαίτηση τῆς συνέπειας τοῦ στοχασμοῦ. «Πάντων χρημάτων μέτρων ἄνθρωπος» σημαίνει ὅτι σέ αὐτά συμπεριλαμβάνονται καί τά σχετικά μέ τήν ἠθική. Εἶναι ὅμως ἀδιαμφισβήτητο ὅτι τοῦτο θά ἔχει ὡς συνέπεια στήν ἠθική τόν πλήρη σχετικισμό – χάνεται ἡ ἀντίθεση μεταξύ καλοῦ καί κακοῦ, δικαίου καί ἀδίκου, ὅπως εἴδαμε στούς Δισσούς Λόγους ἤ, γιά νά εἴμαστε ἀκριβέστεροι, καθένας μπορεῖ νά προσδιορίσει τή διαφορά κατά τό δοκοῦν. σήμερα ἄν θέλει μέ ἕναν τρόπο καί αὔριο μέ ἕναν ἄλλο.

Θά ἔπρεπε μήπως νά τό ἀγνοήσει κανείς αὐτό, θεωρώντας ὅτι εἶναι μόνο μιά καθαρά θεωρητική συνέπεια τοῦ κατ’ ἀρχήν σχετικισμοῦ; Χωρίς ἀμφιβολία, στήν περίπτωση αὐτή ἰσχύει ἐπίσης ἡ παροιμία, σύμφωνα μέ τήν ὁποία «ἡ πραγματικότητα δέν ἀνταποκρίνεται στίς προσδοκίες».[35] Ἄλλα καί ἤ ἀντίθετη τοποθέτηση, ἤ ὅποια ἀντιμετωπίζει μέ δυσπιστία τόν σχετικισμό, ἀνέκαθεν τείνει σέ ὑπερβολές. Μιά σκληρή παρωδία τῆς ἠθικῆς, θρησκευτικῆς καί διανοητικῆς αὐθαιρεσίας τῆς σχετικιστικῆς σοφιστικῆς ἀνέπτυξε ἤδη τό ἔτος 423 π.Χ. ὅ Ἀριστοφάνης στήν κωμωδία τοῦ Νεφέλες, στήν ὅποια ὅ Σωκράτης παραδόξως ἀντιπροσωπεύει δλά δσά ἀπεχθανόταν ὅ συντηρητικός Ἀθηναῖος, θεωρώντας δτί ταυτίζονται μέ τή νέα, ἀμφισβητήσιμη, ἔξωθεν προερχόμενη παιδεία: ἐδῶ μετά ἀπό τό σοφιστικό μάθημα δέν διαστρέφεται μόνον ἤ ἀλήθεια ἀπό τους «μαθητές», δέν παραβιάζεται μόνον το δίκαιο καί δέν ἐγκαταλείπεται ἡ κοινωνική συνοχή· ἐδῶ ὁ δάσκαλος «Σωκράτης» εἰσάγει καί νέους θεούς.

Ἡ ὑπονομευτική καί χονδροειδής θέαση τοΰ κωμωδιογράφου δέν ἀποσκοποῦσε ἀσφαλῶς νά εἶναι ἐκ τῶν προτέρων «ρεαλιστική». Στήν πραγματικότητα δέν διαλύθηκε ἡ ἀθηναϊκή κοινωνία, ἡ ὁποία μπόρεσε ξανά νά ὀρθοποδήσει τόν 4ο αἰώνα μετά ἀπό τίς καταστροφές τῆς σικελικῆς ἐκστρατείας (μιάν ἀπόπειρα ἐμπέδωσης τοῦ «δικαίου τοΰ ἰσχυρότερου», 415-413 π.Χ.), τῆς ἥττας ἀπέναντι στή Σπάρτη (404 π.Χ.) καί τῆς ἐγκληματικῆς ὀλιγαρχίας (404-403 π.Χ.).

Αὐτό πού ἀπέμεινε ἀπό τή σοφιστική παιδεία ἦταν ἡ δυνατότητα, ἀκόμη καί ἡ τάση, ὅλα καί τό καθετί νά τίθενται ὑπό ἀμφισβήτηση. Ἡ πιό ἀκραία πραγμάτωση αὐτῆς τῆς δυνατότητας κατέστη ζωντανό βίωμα δύο γενεές ἀργότερα: μέ τόν Διογένη τόν Σινωπέα (περίπου 412-324 π.Χ.), μπροστά στήν «κυνική», σκυλίσια καί ξεδιάντροπη, ἐπιθετικότητα τοῦ ὁποίου τίποτε, ἀπολύτως τίποτε, δέν μποροῦσε νά ἀντέξει. Ὁ τρόπος μέ τόν ὁποῖον ἐπέλεξε νά ζεῖ -χωρίς σταθερό τόπο κατοικίας, χωρίς ἰδιοκτησία, χωρίς προσωπικούς δεσμούς καί προσβάλλοντας διαρκῶς καί ὑπολογισμένα τά ἤθη καί τούς κανόνες ἀξιοπρέπειας – ἦταν ἡ ἄρνηση ὅλων τῶν πραγμάτων, πού εἶχαν ἰσχύ καί ἀξία στό πλαίσιο τοῦ πολιτισμοῦ ἀπό τόν ὁποῖον προέρχονταν. Ὁ τρόπος του νά ὑποβαθμίζει ὁ,τιδήποτε παραδεδομένο καί καθολικῶς ἀποδεκτό, μπορεῖ νά ἐκληφθεΐ ὡς τό ἄφθαρτο πρότυπό του ἀντιαυταρχικῶς σκέπτεσθαι. Ὁ Διογένης εἶναι ὁ διαχρονικός ἅγιος ὅλων αὐτῶν, γιά τούς ὁποίους δέν ὑπάρχει οὔτε ἱερό οὔτε ὅσιο. Δέν ἔβλεπε βέβαια τόν ἑαυτό του ὡς «σοφιστή» – ὅμως χωρίς τή σοφιστική του 5ου αἰώνα δέν θά ἦταν ποτέ δυνατή μιά μορφή σάν τόν Διογένη. Δέν μποροῦμε βέβαια νά ἰσχυριστοῦμε ὅτι ἄσκησε ἄμεση ἐπίδραση στήν ἀνάδυση ἀντιαυταρχικῶν τάσεων στήν Εὐρώπη τῆς νεότερης ἐποχῆς (μόνο καί μόνο λόγω τῆς ἀπώλειας τῆς γραπτῆς του κληρονομιᾶς κάτι τέτοιο θά ἦταν ἀδύνατο). Ὡστόσο ἀπό τήν ἄλλη θά ἦταν ἀφελές νά θεωροῦμε ὅτι ἦταν ἁπλή σύμπτωση τό γεγονός ὅτι σέ ἄλλους πολιτισμούς ἡ ἀντιαυταρχική σκέψη καί τό ἀντιαυταρχικό φρόνημα παρέμειναν ἕνα περιθωριακό φαινόμενο, ἐνῶ στήν Εὐρώπη ἄνθησαν τόσο πολύ, μέχρι τοῦ σημείου νά εἶναι δυνατό τελικά νά προβάλλονται καί νά διαδίδονται ὡς παιδευτικό ἰδεῶδες γιά τή νεολαία. Χωρίς νά ὑπάρχει ἡ πάντα ζωηρή ἀνάμνηση τοῦ ὑπόγειου ρεύματος τῆς φιλοσοφικῆς παιδείας τῶν «κυνικῶν» καί ὅσων καλλιτεχνῶν τῆς διακωμώδησης ἐπηρεάστηκαν ἀπό αὐτούς – σ’ αὐτούς τούς καλλιτέχνες συναριθμεῖται καί ὁ διαρκῶς πολυδιαβασμένος καί ἀξιοθαύμαστος Λουκιανός (περίπου 120-180 μ.Χ.) – δέν θά εἴχαμε φτάσει ποτέ σ’ αὐτήν τήν ἐξέλιξη. Ὁ προγραμματικός στόχος τοῦ Δημοσθένη νά «ἐπαναχαράξει τό νόμισμα» (παραχαράττειν τό νόμισμα) ἔχει ἐγγραφεῖ σταθερά στό πρόγραμμα τοῦ πολιτισμοῦ μας μέ τή μορφή τῆς «ἐπαναξιολόγησης ὅλων τῶν ἀξιῶν».

Μιά ἀπάντηση στήν ἀρχή περί τοῦ ἀνθρώπου ὡς μέτρου τῶν πραγμάτων ἀπό σκοπιά μή σχετικιστική ἔχει ὡς ἑξῆς: «τό μέτρο ὅλων τῶν πραγμάτων δέν εἶναι ὁ ἄνθρωπος, ἀλλά ὁ θεός». Ἡ ἀρχή περί τοῦ θεοῦ ὡς μέτρου τῶν πραγμάτων, ὅπως θά μποροῦσε κάνεις νά τήν ὀνομάσει, ταιριάζει βέβαια ἐξαιρετικά μέ τή χριστιανική (καί ἐν γένει μέ κάθε μονοθεϊστική) σκέψη, δέν προέρχεται ὡστόσο ἀπό τή γραφίδα τοῦ Βενέδικτου τοῦ 16ου, ἤ τοῦ Θωμᾶ τοῦ Ἄκινάτη ἤ τοῦ Παύλου, ἐνῶ οὔτε τά Εὐαγγέλια εἶναι ἡ ἔσχατη πηγή αὐτῆς τῆς ἀρχῆς. Ἀντίθετα, τή βρίσκουμε σέ ἕναν εἰδωλολάτρη πολυθεϊστή, τόν Πλάτωνα στούς Νόμους.[36]

Συνεχίζοντας τήν ἀναζήτηση τοῦ δασκάλου του, τοῦ Σωκράτη, γιά μιά σταθερή σημασία τῶν ἠθικῶν ἐννοιῶν, ἐξελίχθηκε ὁ Πλάτων σέ θεμελιωτή τῆς μεταφυσικῆς: κατ’ αὐτόν ὑπάρχει μιά ἰδέα τῆς δικαιοσύνης, διαχρονικά ὅμοια μέ τόν ἑαυτό της, καθώς καί μιά ἀπόλυτη ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ, ἡ ὁποία γι’ αὐτόν εἶναι τό ἔσχατο μέτρο καί ὁ θεός.

Ὡστόσο τό μεταφυσικῶς σκέπτεσθαι περιέπεσε σέ στασιμότητα κατά τόν 19ο καί τόν 20ό αἰώνα. Ἡ φιλοσοφία δέν προσφέρει πλέον μία μεταφυσική θεμελίωση ἀπόλυτων ἀξιῶν, ἐνῶ ἀκόμη καί ἄν τό ἔκανε καμμία κοινωνία καί κανένα κράτος δέν θά ἔδειχναν τήν ἑτοιμότητα νά ἀκολουθήσουν. Ὕπάρχουν πολυάριθμες θεμελιώσεις τῆς ἠθικῆς ἐκτός μεταφυσικῆς, ἡ ἐπίδραση τους παραμένει ὡστόσο περιορισμένη στούς κύκλους τῶν εἰδικῶν της ἀκαδημαϊκῆς φιλοσοφίας. Πολλά συντάγματα κατοχυρώνουν τό ἀπαραβίαστο ὁρισμένων ἀξιῶν καί ἐγγυῶνται ὁρισμένα δικαιώματα ὡς ἀπρόσβλητα. Ἐν τούτοις, ἡ ἡμερομηνία λήξης τέτοιων ρυθμίσεων δέν εἶναι ἡ ἑπόμενη συνταγματική μεταρρύθμιση, ἡ δυνατότητα τῆς ὁποίας ἔχει ἐκ τῶν προτέρων ὑπολογιστεῖ, ἀλλά συχνά ἡ ἀνεπαίσθητη ἀλλαγή τῆς κατανόησης τοϋ κειμένου λόγω τῆς ἀπόφασης ἑνός συνταγματικοῦ δικαστηρίου, ἤ ἀκόμη καί λόγω τῶν ρυθμίσεων ἁπλῶν ἐκτελεστικῶν νόμων. Τό δίκαιο μεταβάλλεται καί ἡ μεταβολή δέν ἀφήνει ἀνέπαφους οὔτε τούς πλέον θεμελιώδεις καθορισμούς, ὅπως γιά παράδειγμα τό δικαίωμα στή ζωή ἀπό τή στιγμή τῆς γέννησης.

Τί ἀπομένει σ’ αὐτήν τήν κατάσταση, προκειμένου νά συνεχίσει νά καθίσταται δυνατή ἡ πολιτική συμβίωση σέ μιά κοινωνία, ὅπου ὑπάρχουν μεγάλα χάσματα ἀνάμεσα στό αἴσθημα τοῦ δικαίου καί τίς ἠθικές πεποιθήσεις; Σέ μιά δημοκρατία μόνο ἕνα πράγμα: ἡ ἐπιστροφή στήν πρωταγόρεια ἀρχή περί τοῦ ἀνθρώπου ὡς μέτρου τῶν πραγμάτων καί στόν πρωταγόρειο σχετικισμό, ὁ ὁποῖος σήμερα ἀκόμη διατηρεῖ τήν ἀξίά του, τόσο ξεκάθαρα ὅσο ποτέ ἄλλοτε στό παρελθόν.

------------------------------

[1] Ό Carlo Panella, εἰδικός σέ θέματα Μέσης Ἀνατολῆς, διακεκριμένος γιά τήν εἰδημοσύνη καί τή νηφαλιότητά του, μακριά ἀπό ὁποιαδήποτε διασπορά πανικοῦ καί κινδυνολογία καί μετά ἀπό εἰκοσιπενταετῆ εἰδησεογραφική κάλυψη τῶν ἰσλαμικῶν χωρῶν, ὑποστηρίζει τήν ἄποψη ὅτι ἡ Δύση ὑποτιμᾶ τίς δυνατότητες ἐπίδρασης καί τήν πολιτική ἐνέργεια τοῦ ἰσλαμικοῦ φονταμενταλισμοῦ, ὅπως ἀκριβῶς κατά τίς δεκαετίες τοῦ ‘20 καί τοῦ ‘30 τόν περασμένο αἰώνα ὑποτίμησε τόν ἰταλικό φασισμό καί τόν γερμανικό ἐθνικοσοσιαλισμό (C. Panella, Fascismo islamico. Perche Γ Iran minaccia la liberta dell’ Occidente. Μιλάνο, Rizzoli, 2007). Ἐάν ἡ ἀναλογία του εὐσταθεῖ, τότε θά εἴχαμε ταυτόχρονα μιάν ἐξήγηση τοῦ γεγονότος ὅτι προειδοποιήσεις σάν τή δική του – παρόμοιες ὑπάρχουν σέ ὅλες σχεδόν τίς χῶρες τῆς Εὐρώπης – εἴτε ἀπωθοῦνται, εἴ’τε καταπολεμοῦνται εὐθέως: ἡ πολιτική τοῦ appeasement [κατευνασμοῦ] ἀνήκει πλέον στό mental frame [διανοητικό ὑπόβαθρο] τῆς Δύσης.

[2] Πρέπει νά ἀναρωτηθεῖ κανείς ἐάν ἕνας μακρός, ἐξαντλητικός καί ἀδιέξοδος πόλεμος μεταξύ Σουνιτῶν καί Σιιτῶν θά παρεῖχε τήν ἐγγύηση πώς μετά ἀπό αὐτόν οἱ δύο κυριότερες ἰσλαμικές θρησκευτικές παρατάξεις θά σέβονταν πραγματικά ἡ μιά τήν ἄλλη. Πρός τό παρόν δέν φαίνεται κάτι τέτοιο.

[3] Φιλοστρατός, Βίοι σοφιστῶν. 480 κ.ε.

[4] Ὁ Πλάτων βάζει στό στόμα τοῦ σοφιστῆ Πρωταγόρα στόν ὁμώνυμο διάλογο τήν ἔκφραση σοφιστική τέχνη: 316 D. Περαιτέρω ἀναφορές τοῦ ὅρου βρίσκουμε ἐνδεικτικά στά ἑξῆς χωρία: Γοργίας 463 Β 6. 465 C 2, 520 Β 2. Σοφιστής 223 Β 7, 224 D 2, 231 Β 8 κ.α.

[5] Σ.τ.Μ. Ἑλληνική ἔκδοση: Ἀθήνα, Μ.Ι.Ε.Τ., 1989.

[6] Σ.τ.Μ. Ἑλληνική ἔκδοση: Κ. Πόππερ. Ἡ ἀνοιχτή κοινωνία καί οἱ ἐχθροί της, μτφρ. Ε. Παπαδάκη, Ἀθήνα. Δωδώνη, 1978.

[7] I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarungl (1783), Βερολίνο 1923, A 481 / Ἑλλην. ἔκδοση: «Ἀπόκριση στό ἐρώτημα τί εἶναι Διαφωτισμός;», Δοκίμια, μτφρ. Ε. Παπανοῦτσος, Ἀθήνα, Δωδώνη, 1971.

[8] Παράθεμα σύμφωνα μέ τόν Κάντ (βλ. προηγούμενη ὑποσημείωση). Τό πλατωνικό σχέδιο μιᾶς νέας ρητορικῆς ἀναπτύσσεται στόν Φαίδρο. 269 D-274 Β. Δέν προβάλλεται ὁ ἰσχυρισμός ὅτι οἱ συνομιλητές τῶν διαλεκτικῶν ἀνδρῶν στούς πλατωνικούς διαλόγους (εἴτε πρόκειται γιά τόν «Σωκράτη» στούς περισσότερους διαλόγους, εἴτε γιά τόν «Ἐλεάτη Ξένο» στόν Σοφιστή καί τόν Πολιτικό, εἴτε γιά τόν «Ἀθηναῖο» στούς Νόμους) χρησιμοποιοῦν «τώρα» κιόλας, δηλαδή στήν ἑκάστοτε διεξαγόμενη συζήτηση, τό λογικό τους «χωρίς τήν καθοδήγηση» τοῦ καθοδηγητῆ τοῦ διαλόγου· μιά σύντομη ματιά σέ ἕναν ὁποιονδήποτε διάλογο δείχνει ὅτι ἡ «καθοδήγηση» ἐκ μέρους τοϋ διαλεκτικοῦ ἀνδρός θεωρεῖται ἀπαραίτητη καί γίνεται ἀποδεκτή ἀπό τους ἄλλους. Ὡστόσο εἶναι πέραν πάσης ἀμφιβολίας ὅτι (ἀπώτερος) στόχος τῆς πλατωνικῆς διαλεκτικῆς εἶναι νά ὁδηγήσει τόν συνομιλητή στήν αὐτοδυναμία τοϋ στοχασμοῦ του, πρβ. γιά παράδειγμα Φαίδων 78 A 7-9, 91 C 1-3, 107 Β 4-9.

[9] Κ. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, 1ος τόμος: «Der Zauber Platons», Βέρνη 1957. 137 κ.ε.

[10] Πλάτων, Σοφιστής 223 Β.

[11] Πλάτων, Ἱππίας Μείζων 285 B-D.

[12] Πλάτων, Πρωταγόρας 318 D 9-319 Α2.

[13] Πλάτων, Κρατύλος 384 Β 3.

[14] Κικέρων, Tusculanae disputationes 5. 4, 10.

[15] Δημοκριτος, D.K. 68 Β 5 (= Διόδωρος, 1.18.1 κ.ε.). (Ἱπποκράτης) Περί ἀρχαιης Ἰατρικῆς (De vetere medicina) 3. Σοφοκλῆς, Ἀντιγόνη 332-375. Εὐριπίδης, Ἱκέτιδες 195-213. Αἰσχύλος, Προμηθεΰς Δεσμώτης 442-506.

[16] Διογένης Λαερτιος, 9.55 = D.K. 80 A 1 (2ος τόμος, 255.2).

[17] Ξενοφάνης. D.K. 21 Β 18.

[18] Τυρταῖος, ἄπ. 4 κατά Diels = ἀπ. 4 κατά West.

[19] Πλάτων, Πρωταγόρας 320 C-323 Α.

[20] Πλάτων, Πρωταγόρας 323 C.

[21] Πλάτων, Πρωταγόρας 328 Β 1-5.

[22] Σύμφωνα μέ τόν Πλάτωνα, μάλιστα, ὁ Πρωταγόρας ὑπόσχεται στή νεολαία καθημερινή πρόοδο μέσω τῆς συναναστροφῆς μαζί του (Πρωταγόρας, 318 A 6-9).

[23] D. Lohmann, Die Komposition der Reden in der Ilias, Βερολίνο 1970.

[24] Oἱ μαρτυρίες καί τά ἀποσπάσματα αὐτῆς της πρώιμης ἐξειδικευμένης γραμματείας συγκεντρώθηκαν ἀπό τόν L. Rademacher. Artium scriptores (Reste der voraristotelischen Rhetorik), Βιέννη 1951.

[25] Μιά παράδοση πολιτικῆς εὐγλωττίας ὑπῆρξε σέ πολλούς πολιτισμούς, ἀκόμη καί σέ ὅσους στεροῦνταν τή γραφή (ὑπάρχουν ἀρκετές μαρτυρίες αὐτοῦ τοῦ τύπου σχετικά μέ πολλές φυλές Ἰνδιάνων τῆς Βόρειας Ἀμερικῆς). Ὡστόσο μιά «πραγματική» παραλληλία μέ τήν ἑλληνική ρητορική θά εἴχαμε ὑπό τόν ὅρο ὅτι θά ὑπῆρχε τόσο ἕνα διδακτό, γραπτῶς τυποποιημένο σύστημα κανόνων διαμόρφωσης τῶν ἀγορεύσεων, ὅσο καί ἕνας θεμελιώδης στοχασμός σχετικά μέ τή δύναμη τοΰ λόγου, τήν κοινωνική λειτουργία τῶν ὁμιλιῶν καί τίς χαρακτηρολογικές καί ἠθικές ἀπαιτήσεις πρός τόν ὁμιλητή.

[26] Πλάτων, Φαίδρος 272 D-273 C, ὅπου γίνεται ἐπίκληση τοῦ Τεισία, ἑνός ἀπό τους θεμελιωτές τῆς ρητορικῆς.

[27] Θουκυδίδης 5, 84-116. Γιά νύξη γιά τήν ὑποτιθέμενη συγκατάθεση τῶν θεῶν πρβλ. 5, 105. 1-3.

[28] Ὁ Νίτσε ἀσφαλῶς γνώριζε τόν πλατωνικό Γοργία καί υἱοθέτησε πολλά στοιχεῖα τῆς ἐπιχειρηματολογίας τοῦ Καλλικλῆ, μολονότι δέν παραθέτει τόν διάλογο σέ κανένα σημεῖο.

[29] Πρβλ. τό βιβλίο τοϋ Μ. Η. Hansen, ὅπως αὐτό παρατέθηκε πιό πάνω, σ. 196 ὑποσ. 7 ἐπιπλέον: Μ. Ostwald, From Popular Sovereignty to the Sovereignty of Law. Μπέρκλεϋ 1986.

[30] Πρωταγόρας, D.K. 80 Β 4.

[31] Προδικός, D.K. 84 Β 5.

[32] Κριτίας, D.K. 88 Β 25.

[33] Στήν ὕστερη ἀρχαιότητα ἀναφέρονταν κυρίως δύο συγγραφεῖς ὡς «ἄθεοι»: ὁ Διαγόρας ὁ Μήλιος καί ὁ Θεόδωρος ὁ Κυρηναῖος. Ὁ Διαγόρας διακωμωδοῦσε τά Ἐλευσίνια Μυστήρια, ἦταν ἑπομένως γιά τούς Ἀθηναίους ἄθεος, δέν φαίνεται ὅμως, ἐξ ὅσων γνωρίζουμε, νά ἀμφισβήτησε τήν ὕπαρξη τῶν θεῶν. Ἕνας ἄθεος σύμφωνα μέ τή νεω τερική, ριζοσπαστική σημασία τοϋ ὅρου. ἦταν πιθανόν ὁ Θεόδωρος (βλ. Μ. Winiarczyk [ἐπιμ.]. Diagorae Melii et Theodori Cyrenei reliquiae. Λειψία 1981, σ. XIII). Τή σκοπιά τοῦ ριζοσπαστικοῦ ἀθεϊσμοῦ πραγματεύεται ὁ Πλάτων στό 10ο βιβλίο τῶν Νόμων. 885 Β κ.ε., 899 D. Ἡ ἀπάντησή του εἶναι μιά κοσμολογική ἀπόδειξη τοῦ θεοῦ. Σχετικά μέ τή μεγάλη ἐξάπλωση τοῦ ἀθεϊσμοῦ: Νόμοι 891 Β 2, 948 C 2-3. Γενικά περί τοῦ ἀρχαίου ἀθεϊσμοῦ: W. Fahr, Θεούς νομίζειν. Zum Problem der Anfange des Atheismus bei den Griechen. Spudasmata, τόμος 26, 1969.

[34] Πρωταγόρας, D.K. 80 B 1.

[35] Σ.τ.Μ. Κατά προσέγγιση ἀπόδοση τοῦ νοήματος τῆς γερμανικῆς παροιμίας «nicht so heiss gegessen wie gekocht», ἡ ὁποία θά μποροῦσε νά ἀποδοθεῖ (σχεδόν) κατά λέξη μέ τή φράση: «ζεστό μαγειρεμένο, χλιαρό σερβιρισμένο».

[36] Πλάτων, Νόμοι 715 C.