Ο Αριστοτέλης, όμως, θα επισημάνει και την αναπόφευκτη παραδοξότητα μιας τέτοιας εκδοχής: «Αλλά η φιλία για τον εαυτό μας άλλοτε φαίνεται να διαφοροποιείται απόλυτα εν σχέσει με όσα λέγονται ή πιστεύονται για τους φίλους και άλλοτε να ταυτίζεται με αυτά. Πρόκειται μάλλον για μια φιλία λεγόμενη κατ’ αναλογία όχι όμως και κατ’ ουσία, αφού το να αγαπάς και να αγαπιέσαι προϋποθέτει δύο ξεχωριστές οντότητες» (1240a15-19).
Το δεδομένο ότι η φιλία χρειάζεται (τουλάχιστον) δύο πρόσωπα καθιστά σαφές ότι το ζήτημα της φιλίας προς τον εαυτό είναι αδύνατο να εκληφθεί κυριολεκτικά. Ο Αριστοτέλης το θέτει αναλογικά θυμίζοντας την περίπτωση του ακρατή που δεν έχει μόνο σχέσεις αγάπης με τον εαυτό του αλλά και έχθρας, αφού με τη συμπεριφορά του τον βλάπτει. Στην ουσία η διερεύνηση στρέφεται στο κατά πόσο είναι δυνατό να αδικεί κανείς τον εαυτό του θέτοντας όμως το θέμα αντίστροφα. Το δεδομένο ότι υφίσταται η αδικία του εαυτού καθορίζει ότι με τον ίδιο τρόπο υφίσταται και η φιλία του.
Ο Αριστοτέλης εξηγεί: «Κατά συνέπεια, υπάρχει φιλία για τον εαυτό μας μόνο με τον τρόπο που λέχθηκε για τον εξαρτημένο από το πάθος και τον εγκρατή: ότι με τον ένα τρόπο λειτουργούν εκούσια και με τον άλλο ακούσια, βάσει της σχέσης που έχουν μεταξύ τους τα μέρη της ψυχής τους. Πρόκειται για την ίδια σχέση που παρατηρείται όταν κάποιος είναι φίλος του εαυτού του και μαζί εχθρός του, ή όταν ο ίδιος αδικεί τον εαυτό του. Όλες αυτές οι περιπτώσεις προϋποθέτουν δύο και ξεχωριστές οντότητες. Εάν, λοιπόν, δεχτούμε ότι και η ψυχή χωρίζεται στα δύο, τότε μπορούμε να τις δεχτούμε· αν όχι, τότε δεν μπορούμε» (1240a 20-27).
Το ότι ο άνθρωπος μπορεί να συμπεριφέρεται συγχρόνως σαν δύο ξεχωριστές οντότητες από τη μια αγαπώντας και υποστηρίζοντας τον εαυτό του και από την άλλη υπονομεύοντας και βλάπτοντάς τον σχετίζεται με το δυϊσμό της ψυχής (το λόγον-άλογον του επιθυμητικού) που διαφοροποιεί τις ακούσιες από τις εκούσιες πράξεις. Η συμπεριφορά που υπαγορεύει η λογική (λόγον έχον μέρος της ψυχής) αντιτίθεται στην επιρροή των παθών (άλογον μέρος της ψυχής) υποδεικνύοντας την αιώνια εσωτερική διαπάλη. Αποδεχόμενοι αυτό το δυϊσμό μπορεί να γίνει κατανοητή και η ανθρώπινη αντιφατικότητα που μπορεί να πάρει διαστάσεις αλλοπρόσαλλου σαν να επρόκειτο για ξεχωριστές υπάρξεις.
Το σίγουρο είναι ότι η σχέση με τον εαυτό μπορεί να αποτελέσει κριτήριο για την ποιότητα των σχέσεων με τους άλλους: «με κριτήριο τη σχέση με τον εαυτό μας μπορούμε να κρίνουμε και τις άλλες μορφές αγάπης και φιλίας που συνήθως μελετούμε» (1240a 27-29).
Και θα δοθούν εξηγήσεις: «Επιπλέον, λέγονται και τα εξής περί φιλίας: “ισότης φιλότης” και ότι μία και η αυτή είναι η ψυχή των αληθινών φίλων. Όλα αυτά μπορούν να αναχθούν σε έναν άνθρωπο μόνο του» (1240b 3-4).
Το δεδομένο ότι οι αληθινοί φίλοι λειτουργούν σαν μια ψυχή αποδεικνύεται τόσο από την ένωση των συναισθημάτων (η χαρά και η λύπη του ενός είναι και του άλλου) όσο κι από την απουσία της ευγνωμοσύνης στις πράξεις τους, αφού κανείς δεν κάνει το καλό στο φίλο προσδοκώντας να του είναι ευγνώμων, όπως θα έκανε και στην περίπτωση που θα ευεργετούσε τον εαυτό του: «Κανείς δεν ευεργετεί τον εαυτό του αποβλέποντας σε κάτι έξω από αυτόν, ούτε βέβαια για να του χρωστά κανείς ευγνωμοσύνη. Και ούτε καν αναφέρει πως έκανε ό,τι έκανε για τον εαυτό του· διότι –έτσι πιστεύουμε– όποιος τονίζει ότι αγαπά, το κάνει επειδή θέλει μάλλον να δείξει ότι αγαπά παρά όντως να αγαπά. Το ίδιο ισχύει και για τις άλλες περιπτώσεις: το να συνυπάρχεις με τον άλλο, και το να μοιράζεσαι τη ζωή με αυτόν, και το να χαίρεσαι με τη χαρά του ή να λυπάσαι με τη λύπη του, με ένα λόγο να είσαι μαζί του μια ψυχή, έτσι που να μην μπορεί να ζήσει ο ένας χωρίς τον άλλο αλλά να πεθαίνει μαζί του: όλα αυτά χαρακτηρίζουν τον άνθρωπο ως ενότητα, έτσι που να μοιάζει ότι συναναστρέφεται ο ίδιος με τον εαυτό του» (1240b 5-14).
Με άλλα λόγια, αν κάποιος είναι σε θέση να βιώσει την αληθινή φιλία με τον εαυτό, μπορεί να μοιραστεί αυτό το συναίσθημα και με άλλους. Για μια ακόμη φορά το ζήτημα καταλήγει στην απόκτηση και την πραγμάτωση της αρετής: «Ειδικά για τον αγαθό όλα τα προηγούμενα εντάσσονται όντως στη σχέση που έχει με τον εαυτό του. Αλλά σε ένα κακό άνθρωπο, όπως τον εξαρτημένο από το πάθος (άνθρωπο με αδύναμο χαρακτήρα), παρουσιάζονται εσωτερικές αντιφάσεις. Γι’ αυτό και μοιάζει πιθανό να είναι εχθρός του εαυτού του» (1240b 14-17).
Σε τελική ανάλυση, οι σχέσεις που συνάπτει κανείς με τους γύρω του δεν είναι παρά ο καθρέφτης των σχέσεων με τον εαυτό του. Οι ανισόρροπες σχέσεις με τον εαυτό θα έχουν βέβαιη αντανάκλαση και στις σχέσεις με τους άλλους.
Υπό αυτή τη συνθήκη, η δυνατότητα δημιουργίας σχέσεων αληθινής φιλίας κρίνεται μάλλον αβέβαιη: «ο άνθρωπος που παρουσιάζει ενότητα και συνοχή, νιώθει και έλξη για τον εαυτό του· μα έτσι ακριβώς είναι ο αγαθός και ο βάσει αρετής φίλος. Ο μοχθηρός, όμως, δεν παρουσιάζει ενότητα αλλά πολλαπλότητα, και μεταμορφώνεται μέσα στην ίδια μέρα αλλοπρόσωπος. Συμπεραίνουμε ότι η φιλία για τον ίδιο μας τον εαυτό ανάγεται στη φιλία για το αγαθό» (1240b 18-22).
Η σταθερότητα της συμπεριφοράς με γνώμονα την αρετή καταδεικνύει το κύρος της προσωπικότητας που έχει συμφιλιωθεί με τον εαυτό της. Στην ουσία πρόκειται για την αντανάκλαση που έχει η ισορροπία της ψυχής στον κοινωνικό περίγυρο: «ένας τέτοιος άνθρωπος δε λοιδορεί τον εαυτό του όπως ο εξαρτημένος από το πάθος· ούτε ο ύστερος εαυτός του τα βάζει με τον πρότερο, όπως εκείνος που όλο και μετανιώνει για τις αποφάσεις του· ούτε ο πρότερος εαυτός του με τον ύστερο, όπως ψεύτης» (1240b 25-29).
Για τον Αριστοτέλη οι σχέσεις με τον εαυτό είναι τόσο σημαντικές που τις ονομάζει εσωτερική ταυτότητα: «Είναι φανερό ότι η εσωτερική ταυτότητα είναι από τα πιο σημαντικά· βλέπουμε τι συμβαίνει με κάποιους που τα βάζουν με τον εαυτό τους: φτάνουν στην αυτοκτονία» (1240b 31-33).
Κι αυτός είναι ακόμη ένας λόγος που ο ενάρετος πριν από όλα είναι φίλος με τον εαυτό του: «Και ένας άνθρωπος γενικά αγαθός επιζητεί να είναι φίλος ειδικά με τον εαυτό του –το έχουμε ήδη αναφέρει–, διότι έχει μέσα του δύο μέρη που εκ φύσεως θέλουν να υπάρχει φιλία μεταξύ τους, μέρη που δεν είναι δυνατό να διασπαστούν. Γι’ αυτό και ειδικά για τον άνθρωπο θεωρείται ότι ο καθένας είναι φίλος ο ίδιος με τον εαυτό του» (1240b 35-39).
Είναι προφανές ότι τα δύο μέρη που εκ φύσεως έχει κάθε άνθρωπος μέσα του και τα οποία πρέπει να συνυπάρχουν με δεσμούς φιλίας, καθώς δεν μπορούν να διασπαστούν, είναι τα μέρη της ψυχής (λόγον-άλογον) που θα καθορίσουν τη σταθερότητα της προσωπικότητας. Η συμφιλίωση αυτών των μερών, δηλαδή η ύψιστη ψυχική ισορροπία, αποτελεί την ουσία της αγάπης προς τον εαυτό καθιστώντας τον ικανό να συναναστραφεί αρμονικά με τους άλλους ανθρώπους.
Η ανάγκη της ψυχικής ισορροπίας δεν αφορά τα ζώα: «Για τα άλλα ζώα, όμως κάτι τέτοιο δεν ισχύει, π.χ. το άλογο δεν έχει την όρεξη για τον εαυτό του, άρα δεν μπορούμε να πούμε κι ότι είναι φίλος με τον εαυτό του. Επίσης, δεν ισχύει και για τα παιδιά, μέχρις ότου αποκτήσουν την προαίρεση (έλλογη προτίμηση). Διότι μόνο με την προαίρεση μπορεί να προκύψει διαφωνία ανάμεσα στο νου και την επιθυμία» (1240b 39-43).
Η σύμπλευση της λογικής με την επιθυμία καταδεικνύει την ενότητα της ψυχής του ενάρετου ανθρώπου, όπου το λόγον και το άλογον μέρος της συνυπάρχουν αρμονικά. Η κυριαρχία των παθών καταπιέζει τη λογική (όπως και η λογική μπορεί να καταπιέσει τις επιθυμίες) επιφέροντας μεταπτώσεις στη συμπεριφορά. Κι όσο πιο έντονες είναι οι μεταπτώσεις, τόσο πιο έντονη και η μάχη ανάμεσα στα μέρη της ψυχής. Στην ουσία ένας τέτοιος άνθρωπος δυσκολεύεται να αγαπήσει τον εαυτό του καθιστώντας δύσκολες και τις σχέσεις του με τους άλλους.
Η βεβαιότητα ότι είναι αδύνατο να απαλλαγεί κανείς από τον εαυτό του καθιστά το θέμα ακόμη σημαντικότερο, αφού πρόκειται για σχέση ισόβια και αμετάκλητη. Ο Αριστοτέλης την παραλληλίζει με τις συγγενικές σχέσεις: «Η φιλία με τον εαυτό μας παρουσιάζει ομοιότητες και με τη φιλία για τους συγγενείς: ούτε η μία ούτε η άλλη καταργείται. Και μπορεί μεν να υπάρξει διένεξη ανάμεσά τους, όμως αυτοί θα παραμείνουν συγγενείς. Έτσι και ο άνθρωπος: σε όλη του τη ζωή ένας και μοναδικός θα είναι» (1240b 43-46).
Κατόπιν αυτών γίνεται αντιληπτή η σημασία της ευνοϊκής διάθεσης και της σύμπνοιας, τόσο σε επίπεδο ατομικό, ως ενότητα της ψυχής, όσο και σε διαπροσωπικό, ως προϋπόθεση όλων των σχέσεων: «η έρευνά μάς επιβάλλει να προχωρήσουμε στα θέματα της σύμπνοιας και της ευνοϊκής διάθεσης (ευμένειας). Μερικοί ταυτίζουν την ευνοϊκή διάθεση με τη φιλία, άλλοι πάλι λένε ότι η μία προϋποθέτει την άλλη» (1241a 1-3).
Ο Αριστοτέλης θα ξεκαθαρίσει: «Στην πραγματικότητα η ευνοϊκή διάθεση δεν είναι κάτι απολύτως διαφορετικό από τη φιλία, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι και ταυτίζονται. Διότι, αν λάβουμε υπόψη την τριμερή διαίρεση της φιλίας, σε φιλία λόγω αρετής, λόγω χρησιμότητας και λόγω ηδονής, η ευνοϊκή διάθεση απουσιάζει από τις δύο τελευταίες» (1241a 4-6).
Για τη φιλία της χρησιμότητας τα πράγματα έχουν ως εξής: «Στην περίπτωση μιας φιλίας λόγω χρησιμότητας, ο ένας θέλει το καλό του άλλου, όχι όμως για χάρη του άλλου αλλά για τον εαυτό του· οπότε και η ευνοϊκή διάθεση –όπως και η φιλία– δεν είναι στην πραγματικότητα ενέργεια αυτού που τη δείχνει αλλά αυτού που τη δέχεται» (1241a 7-11).
Αποδεχόμενοι ότι η ευνοϊκή διάθεση είναι ενέργεια αυτού που τη δείχνει (κι όχι αυτού που τη δέχεται) γίνεται σαφές ότι στην περίπτωση της χρησιμοθηρικής φιλίας αυτό δεν ισχύει. Το δεδομένο ότι η φιλία της χρησιμότητας θέλει επί της ουσίας το καλό όχι του άλλου, αλλά του ίδιου του εαυτού (που δε θέλει να χάσει τη χρησιμότητα του άλλου) καταδεικνύει ότι εν τέλει η εύνοια δεν στρέφεται προς τον άλλο, αλλά προς τον ίδιο τον εαυτό. Μια τέτοια εκδοχή ευνοϊκής διάθεσης ακυρώνεται εξ’ ορισμού, αφού αυτός που την εκδηλώνει και αυτός που την αποδέχεται είναι το ίδιο πρόσωπο και είναι αδύνατο να θεωρηθεί η ευνοϊκή διάθεση σαν πράξη που ενεργοποιείται από τον αποδέκτη.
Όσο για την ευνοϊκή διάθεση στη φιλία της ευχαρίστησης ο Αριστοτέλης εξηγεί: «Στην περίπτωση μιας φιλίας λόγω ηδονής, δεν μπορεί να υπάρχει ευνοϊκή διάθεση, γιατί τότε θα υπήρχε ευνοϊκή διάθεση και στα άψυχα. Έτσι προκύπτει άνετα το συμπέρασμα ότι η ευνοϊκή διάθεση (ευμένεια) αναπτύσσεται στο πλαίσιο μιας ηθικής φιλίας» (1241a 11-13).
Η εκδοχή της ευνοϊκής διάθεσης προς κάτι άψυχο στερείται νοήματος και (ενδεχομένως) να μπορεί να ειπωθεί μόνο περιπαικτικά ή για χάρη αστειότητας. Η έννοια της ευνοϊκής διάθεσης είναι συνυφασμένη με το τρίτο είδος της φιλίας, χωρίς όμως να αποτελεί τεκμήριο για την ύπαρξή της: «Η ευνοϊκή διάθεση (ευμένεια) αποτελεί γνώρισμα ενός ανθρώπου που απλώς θέλει το καλό του άλλου, ενώ η φιλία χαρακτηρίζει τον άνθρωπο που προχωρά πέρα από τη θέληση του καλού: στην πραγματοποίησή του. Η ευνοϊκή διάθεση, δηλαδή, είναι αρχή φιλίας· διότι ο φίλος έχει οπωσδήποτε και ευνοϊκή διάθεση για το φίλο του, ενώ όποιος έχει ευνοϊκή διάθεση δε σημαίνει και ότι είναι φίλος» (1241a 13-16).
Για να συμπληρωθεί αμέσως: «Με άλλα λόγια, αυτός που έχει απλώς και μόνο ευνοϊκή διάθεση μοιάζει με έναν αρχάριο στη φιλία· έτσι η ευνοϊκή διάθεση (ευμένεια) είναι μεν απαρχή φιλίας αλλά όχι και φιλία» (1241a 17-18).
Από κει και πέρα, αυτό που μένει είναι ο συσχετισμός της φιλίας με τη σύμπνοια: «Όσον αφορά τη σύμπνοια υπάρχει η άποψη αφενός ότι οι φίλοι έχουν σύμπνοια, αφετέρου ότι όσοι έχουν σύμπνοια είναι και φίλοι. Όμως, η σύμπνοια των φίλων δεν καλύπτει τα πάντα, αλλά επικεντρώνεται αφενός στην κοινή τους δραστηριότητα και αφετέρου σε όσα συμβάλλουν στην κοινή ζωή τους» (1241a 18-21).
Πράγματι, οι φίλοι δε χρειάζεται να έχουν σύμπνοια σε όλα, αφού η φιλία δε σηματοδοτεί την ταύτιση των προσωπικοτήτων: «Αυτό, όμως, που είναι αναγκαίο είναι να έχουν σύμπνοια σε επίπεδο προαίρεσης και επιθυμίας. Σε ανθρώπους αγαθούς εμφανίζεται η σύμπνοια· γιατί και οι κακοί μπορεί να έχουν σύμπνοια σε επίπεδο προαίρεσης και επιθυμίας, αλλά να βλάπτουν ο ένας τον άλλο» (1241a 24-27).
Εν τέλει, και η σύμπνοια θα καταλήξει στο ζήτημα της αρετής: «Φαίνεται πως και με τη σύμπνοια ισχύει ό,τι και με τη φιλία: δεν υπάρχει μόνο μία σημασία της. Η πρωταρχική σύμπνοια συνδέεται εκ φύσεως με την αρετή, γι’ αυτό και δε γίνεται οι κακοί να λειτουργούν με σύμπνοια» (1241a 28-31).
Η σύμπνοια των φίλων αφορά την αντίληψη της αρετής στη σύσφιξη των σχέσεων. Ο ενάρετος, ως άνθρωπος σταθερός που θέλει πάντα το καλό του φίλου, θα διατηρήσει τη φιλία, αφού η σύμπνοιά του είναι διαρκής και ουσιαστική, σε αντίθεση με εκείνη των κακών ανθρώπων που είναι κατά κανόνα περιστασιακή και συμφεροντολογική: «Μια άλλη εκδοχή της» (της σύμπνοιας εννοείται) «επιτρέπει να μιλάμε για σύμπνοια και ανάμεσα σε κακούς ανθρώπους: όταν ταυτίζονται οι επιλογές (προαιρέσεις) και οι επιθυμίες τους. Στην περίπτωση αυτή πρέπει να επιθυμούν τα ίδια πράγματα αλλά και να είναι αυτά εφικτά και για τους δύο. Διότι, αν επιθυμούν κάτι που ο ένας δεν μπορεί να αποκτήσει, θα συγκρουστούν, γεγονός βέβαια που δε συνάδει με τη σύμπνοια» (1241a 32-37).
Πέραν αυτών υπάρχει και η σύμπνοια στα πολιτικά ζητήματα που μπορεί να επιφέρει τις πολιτικές φιλίες. Οι φιλίες, όμως, αυτές δε σηματοδοτούν κατ’ ανάγκη και αληθινές φιλίες στο πρότυπο της πρωταρχικής. Μπορούν, όμως, να αποτελέσουν αρχή για μια βαθιά φιλία, εφόσον εκπληρώνουν την προϋπόθεση της αρετής.
Ο Αριστοτέλης ολοκληρώνει επί του θέματος: «Στην πραγματικότητα, μιλάμε για σύμπνοια όταν σε θέματα άρχειν και άρχεσθαι έχουν οι άνθρωποι την ίδια προαίρεση: είτε να εναλλάσσονται σε αυτούς τους ρόλους είτε να τους έχουν σταθερούς. Με αυτή την έννοια, η σύμπνοια γίνεται φιλία πολιτική. Φτάνουν, όμως, όσα είπαμε περί σύμπνοιας και ευνοϊκής διάθεσης (ευμένειας)» (1241a 38-40).
Αριστοτέλης, Ηθικά Ευδήμια
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου