Ολοκληρώνοντας το πρώτο βιβλίο από τα «Ηθικά Μεγάλα» ο Αριστοτέλης επαναλαμβάνει το αδύνατο της εκπλήρωσης των αρετών χωρίς την προϋπόθεση του ορθού λόγου. Ο ορθός λόγος επισφραγίζει την ενάρετη πράξη καθιστώντας την αποτέλεσμα επιλογής και προτίμησης, δηλαδή ενέργειας που κινείται στο χώρο του συνειδητού. Μια πράξη που δε συνοδεύεται από το φιλτράρισμα του ορθού λόγου, ακόμη κι αν πραγματώνει την αρετή, δεν μπορεί να λέγεται ενάρετη, αφού αναγκαστικά θα οφείλεται στο τυχαίο ή στο ενστικτώδες.
Όμως, η διαπίστωση αυτή επιφέρει ερωτήματα: «Είπαμε και για την καθεμία από αυτές» (εννοείται τις αρετές) «ότι αν ενεργούμε κατά τον ορθό λόγο και πράττουμε το άριστο, τότε τούτο ακριβώς, το να ενεργούμε δηλαδή κατά τον ορθό λόγο, είναι όμοιο με το να έλεγε κανείς ότι η υγεία θα εξασφαλιζόταν με βεβαιότητα αρκεί να στρεφόταν κανείς σε ό,τι υγιεινό. Σίγουρα, ένας ισχυρισμός τέτοιου είδους είναι ασαφής, και θα μου πει κανείς: “και ποιο είναι το υγιεινό· ξεκαθάρισέ το μας”. Έτσι και με το λόγο: τι είναι ο λόγος, και ποιος είναι ο ορθός λόγος;» (1196b 34.1).
Η αναγκαιότητα της τελικής διερεύνησης του ορθού λόγου δεν μπορεί παρά να οδηγήσει στα μέρη της ψυχής που τον αφορούν: «Καταρχήν ίσως είναι αναγκαίο να προβούμε σε διακρίσεις σχετικά με το μέρος της ψυχής στο οποίο εντοπίζεται ο λόγος. Όσον αφορά την ψυχή είπαμε ότι το ένα μέρος της έχει λόγο, ενώ το άλλο μέρος της είναι άλογο· το λογικό μέρος της ψυχής διαιρείται σε δύο μέρη: στο βουλευτικόν και στο επιστημονικόν» (1196b 34.2-34.3).
Η διαφορά ανάμεσα στο βουλευτικό και το επιστημονικό μέρος της ψυχής εντοπίζεται στο ότι το βουλευτικό σχετίζεται περισσότερο με τα αισθητά, ενώ το επιστημονικό με τη νόηση και τη γνώση: «Άλλο το νοητό, άλλο το αισθητό (αυτά τα δύο τα γνωρίζουμε με την ψυχή)· οπότε, άλλο θα είναι το μέρος της που έχει ως αντικείμενό του τα αισθητά κι άλλο τα νοητά· Το βουλευτικόν και προαιρετικόν, τώρα, έχει να κάνει με τα αισθητά, τα οποία υπόκεινται σε μεταβολή, και γενικώς με όσα εντάσσονται στη διαδικασία της φθοράς και της γένεσης. Διότι βουλευόμαστε {σκεφτόμαστε και αποφασίζουμε} σχετικά με όσα είναι στο χέρι μας, να τα πράξουμε ή να μην τα πράξουμε κατά την προαίρεσή μας· με αυτά έχει να κάνει η σκέψη και η έλλογη επιλογή ανάμεσα στο να τα πράξουμε ή όχι· αυτά είναι αισθητά και ενταγμένα στη διαδικασία της μεταβολής. Άρα το προαιρετικόν μέρος της ψυχής έχει να κάνει με τον λόγο πραγμάτων αισθητών» (1196b 34.5-6).
Από την άλλη, είναι φανερό ότι το επιστημονικό μέρος έχει να κάνει με τις αιώνιες αλήθειες της επιστήμης και της φιλοσοφίας, τις αλήθειες που δεν επηρεάζονται ούτε από το χρόνο ούτε από το συμφέρον ούτε από τις ανάγκες της στιγμής. Το ζήτημα όμως περιπλέκεται: «Εφόσον έχουν γίνει οι προηγούμενες διακρίσεις, πρέπει τώρα να αναφερθούμε στο θέμα του αληθούς (η έρευνά μας στρέφεται στο αληθές και αυτό αναζητά)· υπάρχει η επιστήμη, η φρόνησις, ο νους, η σοφία, η υπόληψις· πώς σχετίζεται με το καθένα από τούτα η αλήθεια;» (1196b 34.7).
Από την άλλη, είναι φανερό ότι το επιστημονικό μέρος έχει να κάνει με τις αιώνιες αλήθειες της επιστήμης και της φιλοσοφίας, τις αλήθειες που δεν επηρεάζονται ούτε από το χρόνο ούτε από το συμφέρον ούτε από τις ανάγκες της στιγμής. Το ζήτημα όμως περιπλέκεται: «Εφόσον έχουν γίνει οι προηγούμενες διακρίσεις, πρέπει τώρα να αναφερθούμε στο θέμα του αληθούς (η έρευνά μας στρέφεται στο αληθές και αυτό αναζητά)· υπάρχει η επιστήμη, η φρόνησις, ο νους, η σοφία, η υπόληψις· πώς σχετίζεται με το καθένα από τούτα η αλήθεια;» (1196b 34.7).
Αναφορικά με την επιστήμη τα πράγματα είναι απολύτως ξεκάθαρα: «Η επιστήμη έχει να κάνει με το επιστητό, και αυτό πασχίζει να το προσεγγίσει μέσω της απόδειξης και του λόγου» (1196b 34.8).
Είναι φανερό ότι η επιστήμη καλείται να ερμηνεύσει όλα τα πεδία που απασχολούν ον άνθρωπο, καθώς και τη λειτουργία της φύσης αποκαλύπτοντας τους νόμους που τη διέπουν. Οι αλήθειες που ερευνά είναι αιώνιες και η επίκληση του ορθού λόγου αφορά την πιο αυστηρή του εκδοχή, καθώς στη μελέτη αυτών των πραγμάτων δεν υπάρχει χώρος ούτε για το ενστικτώδες ούτε για το τυχαίο. Οι απόψεις πρέπει να τεκμηριώνονται με απόλυτη επάρκεια και οι όποιες υποθέσεις προκύψουν οφείλουν να στηρίζονται στη λογική των όσων ήδη έχουν αποδειχθεί. Οτιδήποτε άλλο είναι αυθαίρετο κι ως εκ τούτου (επιστημονικώς) αβάσιμο.
Η φρόνηση, από την άλλη, αφορά τις καθημερινές αποφάσεις που καλείται να πάρει κανείς σύμφωνα με τις εκάστοτε συνθήκες που έχει να διαχειριστεί. Από αυτή την άποψη, γίνεται αντιληπτό ότι η φρόνηση δεν επιβάλλει πάντοτε τις ίδιες επιλογές, σαν να επρόκειτο για μια άκαμπτη επιστημονική αλήθεια, αλλά οφείλει να προσαρμοστεί στα διαρκώς εναλλασσόμενα δεδομένα: «Η φρόνησις έχει να κάνει με το τι πρέπει να πράξουμε, με θέματα τα οποία επιδέχονται είτε την προτίμησή μας είτε την αποφυγή μας, και είναι στο χέρι μας να τα πράξουμε ή όχι» (1197a 34.8).
Όμως, το ότι η φρόνηση απαιτεί τη διαρκή συμμόρφωση στις καταστάσεις οδηγώντας πολλές φορές σε διαφορετικές (ίσως και αντιφατικές) αποφάσεις για την επίτευξη του καλύτερου δυνατού (που καθορίζεται από τις συγκυρίες) δε σημαίνει ότι η ίδια, ως ιδιότητα, δεν αποτελεί μόνιμο στοιχείο του χαρακτήρα. Η φρόνηση αποτελεί εθισμό της ψυχής (δηλαδή μόνιμο στοιχείο) που καθιστά τον άνθρωπο άξιο να ακολουθεί τη λογική παίρνοντας τις πιο συμφέρουσες αποφάσεις: «… η φρόνησις θα είναι μία παγιωμένη κατάσταση της ψυχής (έξις), ικανή να προβαίνει σε συνειδητές επιλογές και να οδηγεί σε ενέργειες σχετικές με υποθέσεις που επιδέχονται το να ενεργήσει ο άνθρωπος ή να μην ενεργήσει· η φρόνησις προκρίνει εκείνες τις ενέργειες που συντείνουν άμεσα στο συμφέρον του ανθρώπου» (1197a 34.11-12).
Η φρόνηση είναι αρετή άλλα δεν μπορεί να ταυτιστεί με την επιστήμη, αφού είναι φανερό ότι εντάσσεται στο βουλευτικό μέρος της ψυχής. Προϋποθέτει τη λογική με τη σημασία των καθημερινών αποφάσεων κι όχι με την έννοια της αναζήτησης των αναλλοίωτων επιστημονικών αξιωμάτων. Ο Αριστοτέλης αναφέρει: «… η φρόνησις είναι αρετή και όχι επιστήμη –έτσι θεωρείται τουλάχιστον– διότι οι φρόνιμοι επαινούνται, και ο έπαινος έχει να κάνει με την αρετή· ύστερα, υπάρχει για κάθε επιστήμη κάποια αρετή της, ενώ για την φρόνησιν δεν υπάρχει κάποια αρετή της, αλλά φαίνεται ότι η ίδια αποτελεί αρετή» (1197a 34.12).
Στο ζήτημα της ένταξης της φρόνησης στις αρετές ο Αριστοτέλης θα επιμείνει περισσότερο: «Ίσως κανείς να προβάλει την απορία: είναι η φρόνηση αρετή ή δεν είναι; Από τα ακόλουθα θα φανεί ότι οπωσδήποτε είναι αρετή. Αν, λοιπόν, η δικαιοσύνη και η ανδρεία και οι υπόλοιπες αρετές έχουν την ιδιότητα της αρετής για το λόγο πρώτον ότι πράττουν τα καλά και δεύτερον ότι κερδίζουν τον έπαινο, τότε είναι φανερό ότι και η φρόνηση ανήκει σε αυτά που κερδίζουν τον έπαινο και ότι εντάσσεται στον κατάλογο των αρετών. Εξήγηση: προς αυτά ακριβώς που η ανδρεία μάς παρωθεί να πράξουμε, προς τα ίδια μάς σπρώχνει και η φρόνηση» (1198a 34.27).
Το συμπέρασμα προκύπτει αβίαστα: «Γενικώς, όπως ακριβώς προστάζει η φρόνηση, έτσι ενεργεί με τη σειρά της και η ανδρεία· ώστε, αν η ανδρεία είναι επαινετή για το λόγο ότι πράττει ό,τι τυχόν της προστάξει η φρόνηση, τότε σίγουρα και η φρόνηση θα είναι απολύτως επαινετή και μια ολοκληρωμένη αρετή» (1198a 34.27).
Η φρόνηση είναι η βάση, η αφετηρία από την οποία ξεπηδούν όλες οι άλλες αρετές. Η ανδρεία δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς τη φρόνηση. Ο άφρων δεν μπορεί να είναι ανδρείος. Το μόνο που μπορεί να επιδείξει είναι η θρασύτητα που ξεπηδά από την αφροσύνη του.
Ο Αριστοτέλης παρομοιάζει τη σχέση της φρόνησης με τις άλλες αρετές με εκείνη του αρχιτεχνίτη με τον οικοδόμο: «Το ζήτημα αν η φρόνηση συνδέεται ή όχι με την πράξη, μπορεί κανείς να το δει ως εξής: να δει καλά τι συμβαίνει με τις επιστήμες-τέχνες, π.χ. με την οικοδομική. Στην οικοδομική, λοιπόν, υπάρχει –έτσι λέμε– ένας που αποκαλείται αρχιτεχνίτης και ένας που τον βοηθά, οικοδόμος· ο τελευταίος χτίζει την οικεία. Αλλά ο αρχιτεχνίτης, όσο ο οικοδόμος χτίζει, είναι και ο ίδιος δημιουργός της οικίας. Άρα και ο αρχιτεχνίτης θα δημιουργεί κάτι, αυτό ακριβώς που δημιουργεί και ο βοηθός του» (1198a 14.28).
Ο συσχετισμός με τις αρετές είναι απολύτως προφανής: «Αν, λοιπόν, συμβαίνει το ίδιο και στην περίπτωση των αρετών, πράγμα φυσικό και εύλογο, τότε και η φρόνηση θα συνδέεται με την πράξη. Διότι όλες οι αρετές συνδέονται με την πράξη, και η φρόνηση λειτουργεί σαν να είναι ο αρχιτεχνίτης τους, αφού κατά την προσταγή της ενεργούν οι αρετές και οι φορείς τους· συνεπώς, εφόσον οι αρετές συνδέονται με την πράξη, τότε και η φρόνηση συνδέεται με την πράξη» (1198b 34.29).
Συνεχίζοντας τη διερεύνηση των εννοιών που σχετίζονται με τη λογική ο Αριστοτέλης θα αναφερθεί συνοπτικά σε αυτό που ονομάζει «νου»: «Ο νους έχει να κάνει με τις αρχές των αντικειμένων της νόησης και των υπαρκτών· η επιστήμη, βέβαια, έχει να κάνει με ό,τι αποδεδειγμένα υπάρχει, αλλά οι αρχές είναι αποδεκτές· άρα με τις αρχές δεν έχει να κάνει η επιστήμη αλλά ο νους» (1197a 34.13).
Συνεχίζοντας τη διερεύνηση των εννοιών που σχετίζονται με τη λογική ο Αριστοτέλης θα αναφερθεί συνοπτικά σε αυτό που ονομάζει «νου»: «Ο νους έχει να κάνει με τις αρχές των αντικειμένων της νόησης και των υπαρκτών· η επιστήμη, βέβαια, έχει να κάνει με ό,τι αποδεδειγμένα υπάρχει, αλλά οι αρχές είναι αποδεκτές· άρα με τις αρχές δεν έχει να κάνει η επιστήμη αλλά ο νους» (1197a 34.13).
Ο διαχωρισμός της επιστήμης από τις αρχές σηματοδοτεί τη διάκριση των δεδομένων από το αντικείμενο της μελέτης. Οι αρχές είναι τα από θέση αρχής αποδεκτά, τα οποία η επιστήμη θα ερμηνεύσει. Το ότι η πέτρα πηγαίνει προς τα κάτω είναι η αρχή και φυσικά γίνεται αντιληπτό με τις αισθήσεις που τρέφουν τη νόηση. Τα υπόλοιπα είναι δουλειά της επιστήμης.
Θα λέγαμε ότι ο συνδυασμός της επιστήμης και του νου επιφέρει τη σοφία, η οποία (προφανώς) είναι ο εκφραστής της ύψιστης γνώσης: «Η σοφία απαρτίζεται από επιστήμη και νουν· διότι έχει να κάνει τόσο με τις αρχές όσο και με όσα αποδεικνύονται βάσει των αρχών και τα οποία αποτελούν αντικείμενο της επιστήμης· στο βαθμό που έχει να κάνει με τις αρχές, η σοφία μετέχει του νου, ενώ στο βαθμό που έχει να κάνει με ό,τι έπεται των αρχών και υπάρχει αποδεδειγμένα, η σοφία μετέχει της επιστήμης. Οπότε γίνεται φανερό ότι η σοφία απαρτίζεται τόσο από τον νουν όσο και από την επιστήμη, και κατά προέκταση έχει να κάνει με αυτά ακριβώς με τα οποία έχουν να κάνουν ο νους και η επιστήμη» (1197a 34.14).
Και βέβαια, η σοφία δεν πρέπει να ταυτίζεται με τη φρόνηση: «Διότι η σοφία, από τη μία, έχει να κάνει με τα υπαρκτά που η ύπαρξή τους είναι αποδεδειγμένη και τα οποία δεν επιδέχονται καμία μεταβολή· η φρόνησις, από την άλλη, δεν έχει να κάνει με αυτά αλλά με τα υπαρκτά που υπόκεινται σε μεταβολή. Τι εννοώ; Π.χ., η ευθεία, η καμπυλότητα, η κοιλότητα και τα παρόμοιά τους είναι πάντα αυτό που είναι, ενώ τα συμφέροντα στερούνται του γνωρίσματος της σταθερότητας και μεταβάλλονται, και τώρα κάτι είναι συμφέρον και αύριο δεν είναι, και για τον ένα είναι συμφέρον και για τον άλλο δεν είναι, και έτσι μεν συμφέρει αλλά αλλιώς δε συμφέρει. Με τα συμφέροντα έχει να κάνει η φρόνησις, ενώ η σοφία όχι. Άρα, άλλο φρόνησις, άλλο σοφία» (1197a 34.16 και 1197b 34.16).
Όσο για τον αν η σοφία αποτελεί αρετή ή όχι, ο Αριστοτέλης είναι ξεκάθαρος: «Με τα ακόλουθα θα γίνει φανερό ότι η σοφία είναι αρετή· θα φανεί ακριβώς μέσω της φρονήσεως. Διότι με δεδομένα, πρώτον, ότι η φρόνηση είναι αρετή –έτσι λέμε– του μέρους της ψυχής που στερείται λόγου, και δεύτερον ότι η φρόνηση είναι κατώτερη της σοφίας (διότι έχει να κάνει με κατώτερα: η σοφία έχει να κάνει με το αιώνιο και θείο –έτσι λέμε–, ενώ η φρόνηση με το συμφέρον στον άνθρωπο), αν λοιπόν, το κατώτερο είναι αρετή, τότε σίγουρα και εύλογα και το ανώτερο είναι αρετή» (1197b 34.17).
Όσο για τον αν η σοφία αποτελεί αρετή ή όχι, ο Αριστοτέλης είναι ξεκάθαρος: «Με τα ακόλουθα θα γίνει φανερό ότι η σοφία είναι αρετή· θα φανεί ακριβώς μέσω της φρονήσεως. Διότι με δεδομένα, πρώτον, ότι η φρόνηση είναι αρετή –έτσι λέμε– του μέρους της ψυχής που στερείται λόγου, και δεύτερον ότι η φρόνηση είναι κατώτερη της σοφίας (διότι έχει να κάνει με κατώτερα: η σοφία έχει να κάνει με το αιώνιο και θείο –έτσι λέμε–, ενώ η φρόνηση με το συμφέρον στον άνθρωπο), αν λοιπόν, το κατώτερο είναι αρετή, τότε σίγουρα και εύλογα και το ανώτερο είναι αρετή» (1197b 34.17).
Αυτό που μένει είναι η διερεύνηση της σχέσης σοφίας και φρόνησης. Το γεγονός ότι όλες οι αρετές εδράζονται στη φρόνηση και ενεργοποιούνται από αυτή (σύμφωνα με τη σχέση οικοδόμου-αρχιτεχνίτη) δεν πρέπει να ερμηνευτεί σαν κυριαρχία της φρόνησης μέσα στην ψυχή: «Φαντάζει απίθανο να κυβερνά η φρόνηση ακόμη και τα ανώτερά της· τη σοφία π.χ., δεν την κυβερνάει. Πάντως, λένε ότι η φρόνηση φροντίζει τα πάντα, και έχει τον πρώτο λόγο στις προσταγές» (1198b 34.30).
Για να περιγράψει τη σχέση σοφίας-φρόνησης ο Αριστοτέλης φέρνει το παράδειγμα των σχέσεων του οικονόμου-διαχειριστή («επίτροπου») του σπιτιού με τον αφέντη: «Ο επίτροπος είναι κύριος των πάντων και διοικεί τα πάντα· αλλά δε φτάνει να είναι και ο ηγέτης των πάντων, απλά δίνει τη δυνατότητα στον αφέντη του να έχει ελεύθερο χρόνο ώστε χωρίς περισπάσεις να μείνει αδέσμευτος από τις αναγκαίες δουλειές και να ασχοληθεί με οτιδήποτε καλό και ταιριαστό σ’ αυτόν. Έτσι ακριβώς και η φρόνηση είναι σαν ένας επίτροπος της σοφίας, και της δίνει τη δυνατότητα και την άνεση να ασχοληθεί με το έργο της, που δεν είναι άλλο από το να ελέγχει και να σωφρονίζει τα πάθη» (1198b 34.31-32).
Ο συσχετισμός της σοφίας με την καταπολέμηση των παθών δεν μπορεί παρά να σηματοδοτεί το αλληλένδετο της γνώσης με την κατάκτηση της ηθικής αρετής. Σε τελική ανάλυση και η σοφία ανήκει στις αρετές. Από αυτή την άποψη το ανθρωπιστικό περιεχόμενο της σοφίας (δηλαδή του νου και της επιστήμης) κρίνεται αδιαπραγμάτευτο.
Η γνώση που τίθεται στην υπηρεσία του κακού δεν μπορεί να ανήκει στις αρετές. Κατά συνέπεια δεν μπορεί να έχει καμία σχέση με τη σοφία. Γι’ αυτό η φρόνηση τίθεται ως οικονόμος-αρχιυπηρέτης της. Η φρόνηση εξασφαλίζει την πορεία της σοφίας που έχει να κάνει με την πραγμάτωση της αρετής. Από κει και πέρα, η σοφία μπορεί απερίσπαστη να κάνει το έργο της.
Κι ακριβώς αυτή είναι η διαφορά της φρόνησης με την επιτηδειότητα: η φρόνηση υπηρετεί το συμφέρον με γνώμονα αποκλειστικά την αρετή, ενώ η επιτηδειότητα (επιδιώκοντας επίσης το συμφέρον) μπορεί να μεταχειριστεί και ανέντιμες μεθοδεύσεις. Αυτός που ωφελείται καταπατώντας την αρετή δεν είναι φρόνιμος αλλά επιτήδειος: «Η επιτηδειότητα δεν είναι φρόνηση ούτε ο επιτήδειος είναι φρόνιμος· ισχύει το αντίστροφο: ο φρόνιμος είναι επιτήδειος· αυτός είναι και ο λόγος που η επιτηδειότητα λειτουργεί τρόπον τινά ως συνεργός της φρονήσεως. Αλλά επιτήδειος ονομάζεται και ένας άνθρωπος κακός που θεωρείται ότι ήταν μεν επιτήδειος, όχι όμως και φρόνιμος άνθρωπος» (1197b 34.19 και 34.20).
Η έννοια του συμφέροντος είναι κοινή και στη φρόνηση και στην επιτηδειότητα. Γι’ αυτό ο φρόνιμος είναι αναγκαστικά κι επιτήδειος, γιατί θα πετύχει τη συμφέρουσα πράξη κρίνοντας με λογική τα δεδομένα της κατάστασης στην οποία βρίσκεται. Το αντίθετο όμως δεν ισχύει. Ο κλέφτης που υπηρετεί το συμφέρον του κλέβοντας δεν είναι φρόνιμος, ακόμη κι αν καταφέρει να μην τον πιάσουν ποτέ: «Γνώρισμα του φρονίμου και της φρονήσεως είναι η έφεση προς το άριστο και η τάση τους να το προκρίνουν και να το πραγματώνουν πάντα· αντίθετα, γνώρισμα της επιτηδειότητας και του επιτήδειου είναι να βρουν το οτιδήποτε, και από πού μπορεί να προκύψει, και πώς ακριβώς μπορεί να γίνει αυτό. Έτσι, λοιπόν, με αυτά σχετίζεται ο επιτήδειος και με αυτά έχει να κάνει» (1197b 34.20).
Η έννοια του συμφέροντος είναι κοινή και στη φρόνηση και στην επιτηδειότητα. Γι’ αυτό ο φρόνιμος είναι αναγκαστικά κι επιτήδειος, γιατί θα πετύχει τη συμφέρουσα πράξη κρίνοντας με λογική τα δεδομένα της κατάστασης στην οποία βρίσκεται. Το αντίθετο όμως δεν ισχύει. Ο κλέφτης που υπηρετεί το συμφέρον του κλέβοντας δεν είναι φρόνιμος, ακόμη κι αν καταφέρει να μην τον πιάσουν ποτέ: «Γνώρισμα του φρονίμου και της φρονήσεως είναι η έφεση προς το άριστο και η τάση τους να το προκρίνουν και να το πραγματώνουν πάντα· αντίθετα, γνώρισμα της επιτηδειότητας και του επιτήδειου είναι να βρουν το οτιδήποτε, και από πού μπορεί να προκύψει, και πώς ακριβώς μπορεί να γίνει αυτό. Έτσι, λοιπόν, με αυτά σχετίζεται ο επιτήδειος και με αυτά έχει να κάνει» (1197b 34.20).
Η φρόνηση περισσότερο μπορεί ταυτιστεί με τη σύνεση, δηλαδή την αντιληπτική δυνατότητα του ανθρώπου, την ικανότητα να κατανοεί τα πράγματα και τον περίγυρό του: «Η αντιληπτική ικανότητα-σύνεσις έχει να κάνει με ό,τι έχει να κάνει και η φρόνηση, δηλαδή με τις ανθρώπινες πράξεις. Διότι ο άνθρωπος με αντίληψη χαρακτηρίζεται τέτοιος επειδή μπορεί να σκέφτεται και να αποφασίζει, καθώς και να κρίνει και να βλέπει κάτι ορθά· η κρίση του, όμως, σχετίζεται και έχει να κάνει με ζητήματα μικρά. Η αντιληπτική ικανότητα-σύνεσις, λοιπόν, και αυτός που την έχει είναι ένα τμήμα της φρονήσεως και του φρονίμου, και πάει μαζί με τη φρόνηση και τον φρόνιμο· δεν μπορείς να ξεχωρίσεις τον άνθρωπο με αντίληψη από τον φρόνιμο άνθρωπο» (1197b 34.18).
Όσο για την υπόληψη, το τελευταίο στοιχείο που λειτουργεί για την εύρεση της αλήθειας, ο Αριστοτέλης γράφει: «Η υπόληψις, τώρα, έχει να κάνει με όσα μας προβληματίζουν και τείνουμε τόσο να βεβαιώσουμε την ύπαρξή τους όσο και να την αρνηθούμε» (1197a 34.15).
Το δεδομένο ότι η υπόληψη σχετίζεται με την ατομική κρίση της αποδοχής ή της άρνησης για την ύπαρξη κάποιου πράγματος καταδεικνύει ότι (προφανώς) αφορά ζητήματα που δεν άπτονται χειροπιαστής αποδείξεως. (Το χειροπιαστά αποδεδειγμένο μόνο ένας τρελός θα μπορούσε να το αρνηθεί). Ασφαλώς αναφέρεται σε πεδία που η σοφία (δηλαδή η γνώση που προκύπτει από το νου και την επιστήμη) δεν έχει ακόμη τις κατάλληλες απαντήσεις.
Από αυτή την άποψη, θα έλεγε κανείς ότι όσο διευρύνεται το πεδίο της σοφίας δίνοντας τεκμηριωμένες απαντήσεις στα ερωτήματα, τόσο συρρικνώνεται ο χώρος της υπόληψης. Σε κάθε περίπτωση, όμως, είναι αδύνατο να εκμηδενιστεί. Ο άνθρωπος πάντοτε θα έχει αναπάντητα ερωτήματα και θα μπαίνει στο δίλημμα αν πρέπει να πιστέψει ή να αρνηθεί την ύπαρξη του ενός ή του άλλου πράγματος. Το ζήτημα της ύπαρξης του θεού είναι ίσως το χαρακτηριστικότερο παράδειγμα.
Αυτό που μένει είναι ο λόγος της διερεύνησης όλων των εννοιών που αφορούν τη λογική και την ανεύρεση της αλήθειας σε ένα έργο που εξετάζει την ηθική αρετή και την αρμονική συνύπαρξη των ανθρώπων μέσα στην πόλη. Ο Αριστοτέλης θα απαντήσει ως εξής: «Ενδέχεται κάποιος να απορήσει και να παραξενευτεί γιατί κάνουμε λόγο περί σοφίας, ενώ το θέμα μας είναι τα ήθη και ενώ πραγματευόμαστε ένα ζήτημα κοινωνικής συμβίωσης. Καταρχήν ίσως να μην είναι άσχετη η έρευνα της σοφίας, δεδομένου ότι αυτή, όπως είπαμε, είναι μία αρετή. Ύστερα, είναι γνώρισμα του φιλοσόφου να διευρύνει την έρευνά του και σε περιφερειακά ζητούμενα, τα οποία όμως συνυπάρχουν με το πρωτεύον ζήτημα. Και είναι ανάγκη, μια και κάνουμε λόγο για τα μέρη της ψυχής, να μιλήσουμε για όλα τα μέρη· και η σοφία εντάσσεται, επίσης, στην ψυχή· ώστε μια και μιλάμε για κάτι που σχετίζεται με την ψυχή, δεν είναι άσχετος με το θέμα μας ο λόγος» (1197b 34.21-22).
Αριστοτέλης, Ηθικά Μεγάλα
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου