Ἡ θεμελίωση τῆς Εὐρωπαϊκῆς Φιλοσοφίας

Τι ὀφείλει η Εὐρώπη στους Έλληνες.

 

Ἡ θεμελίωση τοῦ πολιτισμοῦ τῆς Εὐρώπης στην Ελληνική ἀρχαιότητα.

 

Τά καινοφανῆ ἐρωτήματα πού ἔθεσαν οἱ Προσωκρατικοί φιλόσοφοι, καινοφανῆ ἀπέναντι στόν κόσμο τῶν ἐννοιῶν τῆς ἐποχῆς τοῦ Ὁμήρου καί τοῦ Ἡσιόδου, πού σφραγίζεται ἀπό τήν μυθολογική σκέψη. Οἱ συλλήψεις τῶν φιλοσόφων ἀπό τόν Θαλῆ ἕως τόν Ἀναξαγόρα ἐμφανίσθηκαν ὡς ἡ βάση τῆς Δυτικοευρωπαϊκῆς ὀρθολογικότητας καί τά πρῶτα, θεωρητικά ἀκόμη, βήματα πρός τήν κατεύθυνση τῆς αὐστηρά ἐπιστημονικῆς σκέψης. 

 

Ο Σωκράτης, η μορφή τοῦ ἀμετακίνητα ἐρωτῶντος περιθωριακοῦ τύπου, γιά τόν ὁποῖο φιλοσοφία εἶναι ἀφ’ ἑνός ἡ συζήτηση μέ τούς ἄλλους, ἀφ’ ἑτέρου ὅμως ἔχει βρεῖ μέσα του ἕνα ἀπόλυτο μέτρο γιά τήν ὀρθότητα τοῦ λόγου καί τῆς πράξης του, ἐμφανίσθηκε ὡς ἡ πεμπτουσία ἑνός φιλοσόφου: αὐτοδύναμος στά ἐρωτήματά του, πρωτότυπος στίς ἀπαντήσεις του, χωρίς νά ἀναζητᾶ τό νέο γιά χάρη τοῦ νέου, δηλαδή ἐλεύθερος ἀπό τήν ἐπιδίωξη διανοητικῆς ἐπιβολῆς καί σπουδαιοφάνειας, συγχρόνως ὅμως συνεπής, ἄφοβος καί χωρίς τήν παραμικρή ἀμφιβολία γιά πρωτάκουστη ἀπόφαση νά μήν ἐπιδιώξει τήν πολιτική καί δικαστική ἀπόκρουση τῆς καταδίκης του, ἄν ἐπρόκειτο νά ἐξαγορασθεῖ μέ ἕναν ἠθικό συμβιβασμό. Εἶναι φανερό ὅτι ὁ τύπος αὐτός τοῦ Σωκράτη μέλλει νά εἶναι ἡ ἰδανική εἰκόνα ἑνός φιλοσόφου, ἀνεξάρτητα ἀπό τό ποιούς προσανατολισμούς θά πάρει ἡ σκέψη τῆς ἀνθρωπότητας.

Μέ τά δύο αὐτά βήματα φαίνεται ὅτι ἔχει ἤδη βρεῖ τήν διαμόρφωσή της ἡ Δυτικοευρωπαϊκή φιλοσοφία: μέ τήν ἑδραία θέση γιά μιά λογική κοσμολογική ἐξήγηση στούς Προσωκρατικούς καί μέ τήν ἀφοσίωση στό ἀπόλυτο προβάδισμα τῆς αὐτόνομης καθαρῆς ἀναζήτησης τῆς ἀλήθειας, σέ σχέση μέ κάθε ἄλλο ἐνδιαφέρον, στόν Σωκράτη. Τί φαίνεται νά λείπει ἀκόμη ἀπό τήν Εὐρωπαϊκή ἔννοια τῆς Φιλοσοφίας; Τί χρειαζόμαστε μία ἀκόμη θεμελίωση τῆς Εὐρωπαϊκῆς Φιλοσοφίας μέ τόν Πλάτωνα καί τόν Ἀριστοτέλη; Ἡ φιλοσοφία φαίνεται νά ἔχει «θεμελιωθεῖ» μέ τό τέλος τοῦ 5ου αἰώνα καί νά ἔχει δρομολογηθεῖ στήν χαρακτηριστική γιά τόν πολιτισμό μας τροχιά.

 

Ἀναφέρθηκε ἐξάλλου σέ σχέση μέ τούς Προσωκρατικούς ἡ ἀναφορά σημαντικῶν φιλοσόφων τῶν νεώτερων χρόνων, στήν πρώιμη ἑλληνική ἀρχαιότητα. Ὅσο διαφορετικοί μεταξύ τους φιλόσοφοι ὅπως ὅ Φρειδερίκος Νίτσε, ὁ Μάρτιν Χαϊντέγκερ καί ὁ Κάρλ Πόππερ ἐπήνεσαν τό βάθος καί τήν ὡραιότητα τῆς προπλατωνικῆς φιλοσοφίας. Ὁ Νίτσε εἶδε βέβαια στό πρόσωπο ταῦϋ Σωκράτη τόν καταλύτη τῆς ἀρχικῆς πνευματικῆς ζωτικότητας τοῦ Ἑλληνισμοῦ, ἀλλά ὁ Σωκράτης τοῦ εἶναι κατά κύριο λόγο ὁ Πλατωνικός Σωκράτης. Ὁ Πόππερ τοποθετεῖ τόν Σωκράτη θετικά ἐναντίον τοῦ μαθητοῦ του Πλάτωνος, ὁ ὁποῖος τόν ἐπρόδωσε. Καί ὁ Χαϊντέγκερ βρίσκει τήν νέα ἔννοια τῆς ἀλήθειας, ἡ ὁποία ἄφησε τήν Ἀλήθεια ὡς τό ἀποκαλυπτόμενο νά λησμονηθεῖ καί ὁδήγησε ἔτσι στήν λήθη τῆς οὐσίας καί στήν θεμελίωση τῆς Μεταφυσικῆς, ὄχι στόν Σωκράτη ἀλλά στόν Πλάτωνα. Καί στούς τρεῖς νεώτε- ρους φιλοσόφους κοινό στοιχεῖο εἶναι ὅτι διαπιστώνουν μία τομή μέ μέγιστη ἱστορική εὐρύτητα, πού χωρίζει τόν 4ο αἰώνα ἀπό τόν αἰώνα τοῦ Πλάτωνος ἀπό τήν πρώιμη ἐποχή.

 

Ἡ ὀπτική γωνία τους ἐπιβεβαιώνεται μέ ἕνα βλέμμα στήν πορεία τῆς ἱστορίας τῆς φιλοσοφίας. Ἄν διερωτηθοῦμε πραγματικά, ποιοί Ἕλληνες φιλόσοφοι ἔπαιξαν ἕναν ἀποφασιστικό ρόλο στήν διάρκεια τῶν ἑπόμενων αἰώνων γιά τήν ἀνάπτυξη τῆς Δυτικοευρωπαϊκῆς σκέψης, θά μπορούσαμε εἰλικρινά νά ἀναφέρουμε μόνον δύο, τόν Πλάτωνα καί τόν Ἀριστοτέλη. Αὐτό δέν σημαίνει ὅτι οἱ ἄλλοι θά ἔπρεπε νά ξεχασθοῦν: μέ τά ὀνόματα π.χ. τοῦ Παρμενίδη καί τοῦ Πυθαγόρα, τοῦ Ἡρακλείτου καί τοῦ Ἐμπεδοκλῆ εἶχαν σέ ὅλες τίς ἐποχές στήν Δύση κάτι νά ἀρχίσουν, ἀλλά ἡ ἐπίδρασή τους ὅποια κι ἄν ὑπῆρξε, ὀφείλεται στήν ἑρμηνεία τῆς διδασκαλίας τους ἀπό τους δύο μεγάλους μεταφυσικούς του 4ου αἰῶνος. Ἡ πιό καθαρή ἀπόδειξη γιά τό ὅτι δέν ἔφθασαν ἄμεσα καί ὄχι οἱ ἴδιοι αὐτοδύναμα στό ἐνδιαφέρον τῶν μεταγενέστερων, παρά μόνον χάρις στήν θέση πού πῆραν στά ἔργά τοῦ Πλάτωνος καί τοῦ Ἀριστότελους, ἀποτελεῖ τό γεγονός ὅτι τά ἔργα τους δέν διασώθηκαν αὐτούσια. Τό ἀνάλογο ἰσχύει καί γιά τίς φιλοσοφικές σχολές τῶν Ἑλληνιστικῶν χρόνων, πού διαδέχθηκαν τόν Πλάτωνα καί τόν Ἀριστοτέλη. Ἡ φιλοσοφία τῆς Στοᾶς, ἡ ὁποία ἄντλησε πάρα πολλά ἀπό τους Προσωκρατικούς, ἦταν γιά τρεῖς συνεχεῖς αἰῶνες ἐκείνη πού ἔδωσε τόν τόνο στήν ἑλληνική φιλοσοφία, καί παρά ταῦτα δέ διασώθηκε κανένα ἔργο τῶν μεγάλων Στωικῶν στό πρωτότυπο, ἐνῶ φυσικά κανείς δέν λησμόνησε τή στωική ἠθική καί τήν στωική κοσμολογία. Ἀπό τόν 1ο αἰώνα π.Χ. ἡ ἐπιρροή τῆς Στοᾶς στούς μορφωμένους ἐξασθενίζει, ἐνῶ ἡ σπουδή καί ὁ σχολιασμός τῶν ἔργων τοΰ Πλάτωνος καί τοῦ Ἀριστοτέλους ἀποκτοῦν μεγάλη σημασία καί κύρος, ἔτσι ὥστε ὡς τό τέλος τοῦ ἀρχαίου κόσμου μία καί μόνη φιλοσοφία ἐπιβιώνει, ὁ Πλατωνισμός, ὁ ὁποῖος βέβαια ἔχει ἀπορροφήσει τά φιλοσοφικά προϊόντα τοῦ ἐξαιρετικά ἐκτιμώμενου σχολιασμοῦ τοῦ Ἀριστότελους πέντε ὁλόκληρων αἰώνων. Ὁ Πλατωνισμός στήν τελευταία μορφή, πού τοῦ ἔδωσε τόν 5ο αἰώνα μ.Χ. ὁ Πρόκλος, ἐπέδρασε κατά τόν Μεσαίωνα πολύ δυναμικά μέσω τῆς Χριστιανικῆς πρόσληψής του στά ἔργα τοῦ ψευδο-Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου. Συγχρόνως, ὅμως ἀπέβη προοδευτικά ὁ Ἀριστοτέλης κυρίαρχος, σέ τέτοιο βαθμό, ὥστε ἕνα μεγάλο μέρος τῆς φιλοσοφικῆς διεργασίας στήν κυρίως Σχολαστική ὑπῆρξε ἡ ἑρμηνεία τοῦ Ἀριστοτέλους. Τόν 15ο αἰώνα κέρδισε πάλι ὁ Πλάτων καί ὁ Νεοπλατωνισμός κεντρική σημασία μέσω τῆς ἀναβίωσης τῆς σπουδῆς του στήν Ἀκαδημία τῆς Φλωρεντίας μέ τόν Μαρσίλιο Φικίνο. Ἐπισκοπώντας λοιπόν τήν φιλοσοφική παράδοση δεκαπέντε καί πλέον αἰώνων ἀπό τόν θάνατο τοῦ τελευταίου καί πιό παραγωγικοῦ Στωικοῦ Ποσειδωνίου τήν ἐποχή τοῦ Κικέρωνος ἕως τήν θεμελίωση τῆς νεώτερης Φιλοσοφίας μέ τόν Ντεκάρτ, μποροῦμε χωρίς ὑπερβολή νά ποῦμε ὅτι ὅλη αὐτή ἡ περίοδος προσδιορίστηκε φιλοσοφικά κυρίως ἀπό δύο μορφές τόν Πλάτωνα καί τόν Ἀριστοτέλη.

 

Οἱ δύο αὐτοί φιλόσοφοι ἐπεξεργάσθηκαν καί μέ δημιουργικό τρόπο ἐπανερμήνευσαν τήν μεγάλη παράδοση τῶν Προσωκρατικῶν φιλοσόφων, τῶν ὁποίων τά κείμενα εἶχαν στή διάθεσή τους πλήρως. Μέ τήν δημιουργική κριτική τῶν παλαιότερων ἀρχῶν θεμελίωσαν ἐκ νέου τήν Δυτικοευρωπαϊκή φιλοσοφία.

 

Σέ τί συνίσταται λοιπόν αὐτή ἡ δεύτερη θεμελίωση τῆς φιλοσοφίας; Μέ τόν Πλάτωνα καί τόν Ἀριστοτέλη ἀρχίζει ἡ μεταφυσική σκέψη. Μέ τήν Μεταφυσική εἶναι πολύ στενά συνδεδεμένη ἡ θεωρητική προσέγγιση στό σύνολο τῶν πνευματικῶν μας ἐπιδιώξεων καί στήν διαφοροποιημένη διανοητική προσέγγιση στά ποικίλα πεδία γνώσης. Αὐτή ἡ θεωρητική προσέγγιση ὁδηγεῖ στήν βασική διάκριση ἐπιστήμης καί φιλοσοφίας καί μέσα στήν φιλοσοφία τήν διάκριση τῶν διαφόρων μορφῶν λογικῆς δραστηριότητας καί στόν διαχωρισμό μεταξύ φιλοσοφικῆς διείσδυσης ἑνός συγκεκριμένου πεδίου φαινομένων ἀφ’ ἑνός καί τῆς ἐπεξεργασίας τῶν ἐσχάτων ἀρχῶν αὐτοῦ του πεδίου καί ὅλων τῶν πεδίων τῆς πραγματικότητας ἀφ’ ἑτέρου. Μέ ἕνα λόγο μέ τήν Μεταφυσική συγκροτεῖται καί ἡ θεωρία τῆς ἐπιστήμης καί μέ αὐτήν ἡ τυπική λογική, τήν ὁποία ἐπέτυχε νά συγκροτήσει πρῶτος ὁ Ἀριστοτέλης. Ὁ Πλάτων καί ὁ Ἀριστοτέλης εἶναι ἐπί πλέον οἱ μόνοι φιλόσοφοι, οἱ ὁποῖοι προσέφεραν σέ ὅλα σχεδόν τά μέρη τῆς φιλοσοφίας κάτι ριζοσπαστικά καινούργιο.

 

 Ὁ Πλάτων ἄρχισε τήν σταδιοδρομία του ὡς συγγραφέας φιλοσοφικῶν ἔργων πιθανόν ἀμέσως μετά τό 399 π.Χ., δηλαδή μετά τόν θάνατο τοῦ Σωκράτη, μέ τούς λεγόμενους «Σωκρατικούς λόγους». Αὐτός ἦταν ὁ χαρακτηρισμός, πού ἐπικρατοῦσε τότε γιά φιλοσοφικές συζητήσεις, στίς ὁποῖες οἱ μαθητές τοῦ Σωκράτους εἶχαν ὡς ὁδηγό στίς συζητήσεις τους τόν διδάσκαλό τους Σωκράτη. Ἔχουμε μιά τέτοια σειρά διαλόγων, δηλαδή «Σωκρατικῶν λόγων». Εἶναι σχετικά σύντομοι, ἀφιερωμένοι κυρίως σέ ἠθικά ἐρωτήματα, π.χ. στόν ὁρισμό μίας ἀρετῆς, ὅπως ἡ εὐσέβεια, ἡ δικαιοσύνη, ἡ γενναιότητα, καί καταλήγουν στήν «ἀπορία», δηλαδή σέ μία ἀδιέξοδη κατάσταση χωρίς λύση. Ἀποτελεῖ αὐτό ἄραγε τήν συνέχιση τῆς προφορικῆς φιλοσοφικῆς δραστηριότητας τοῦ διδασκάλου του μέσω τῆς γραπτῆς σκιαγραφίας τῆς προσωπικότητάς του; Μποροῦμε νά δεχθοῦμε, ὅτι ἀκριβῶς ἡ «ἀπορία», ἡ ἀπουσία τῆς λύσης στό τέλος τοῦ διαλόγου, παραπέμπει στό «ἕν οἶδα, ὅτι οὖδεν οἶδα» τοῦ Σωκράτους. Ἄν προσέξουμε ὅμως ἀκριβέστερα καί συγκρίνουμε τούς πρσταθέντες δοκιμαστικά ὁρισμούς τῆς ἀρετῆς, πού ἀπορρίφθηκαν, μέ τούς ὁρισμούς τοϋ ὕστερου κορυφαίου ἔργου τοῦ Πλάτωνος, τήν Πολιτεία, πού διατυπώθηκαν χωρίς νά ἀναιρεθοῦν, τότε διαπιστώνουμε, ὅτι αὐτό πού λείπει ἀπό τους πρώιμους ἀπορητικούς διαλόγους δέν εἶναι τόσο ὁ ὁριστικός ὁρισμός κάθε ἔννοιας πού συζητεῖται, ὅσο πολύ περισσότερο ἡ γενική θεωρία περί ψυχῆς, στό πλαίσιο τῆς ὁποίας καί μόνον ἡ ἔννοια ἀποκτᾶ νόημα. Ἀδιάλυτα συνδεδεμένη μέ τήν θεωρία αὐτή εἶναι βέβαια ἡ πλατωνική θεωρία τῶν Ἰδεῶν. Αὐτή ἡ θεωρητική συνάρτηση – θεωρία περί ψυχῆς καί θεωρία τῶν ἰδεῶν – δέν λείπει ἀπό τους ἀπορητικούς διαλόγους, ἐπειδή δέν εἶχε ἀκόμη τύχει ἐπεξεργασίας, ἀλλ’ ἐπειδή ἡ ἔκθεσή της ἀπαιτοῦσε περισσότερη προετοιμασία. Οἱ ἀπορίες εἶναι λοιπόν τεχνικές ἀπορίες, ἐκπορευόμενες ἀπό τόν πνευματικό ὁρίζοντα, πού ἔδωσε ἀργότερα τήν λύση τους στά πλατωνικά κείμενα. Ὅποιος ἐμβαθύνει στήν ἀπορία ἀποκομίζει μία προδιάθεση καί προπαρασκευή γιά τή λύση της. Τόν χαρακτήρα αὐτόν τῶν διαλόγων τόν ὀνομάζουμε «προληπτικό», δηλ. προετοιμασία γιά τήν λύση. Ὁ συγγραφέας γνωρίζει τήν λύση, δέν τήν ἀνακοινώνει ὡστόσο, ἐπιχειρηματολογεῖ ὅμως μέ αὐτή ὡς ἀφετηρία. Ἡ μορφωτική θέση καί ὁ βαθμός ὡριμότητας αὐτῶν πού μετέχουν στόν διάλογο δέν ἐπιτρέπει νά τούς δοθεῖ ἡ πλήρης ἀποκάλυψη τῆς ἀλήθειας.[1]

 

Ὁ Πλάτων γράφει λοιπόν ἐξ ἀρχῆς στόν ὁρίζοντα τῆς θεωρίας τῶν ἰδεῶν.

 

Τί εἶναι αὐτή ἡ θεωρία; Τί εἶναι ἡ πλατωνική ἰδέα;

 

Ἡ θεωρία τῶν ἰδεῶν τοῦ Πλάτωνος δέν εἶναι τίποτε λιγότερο ἀπό τήν ἱστορική πρώτη ἄμεση πρόσβαση τοῦ πνεύματος τοῦ ἀνθρώπου στό βασίλειο τοῦ νοητοῦ, δηλαδή τῆς καθαρῆς νόησης. Γιά πρώτη φορά γίνεται ἐδῶ ἡ ἀνακάλυψη, ὅτι ὑπάρχουν πράγματα, πού δέν ἔχουν φυσική ὑπόσταση καί ἑπομένως δέν εἶναι δυνατόν νά γίνουν ἀντιληπτά ἀπό τίς αἰσθήσεις μας, τά ὁποῖα ὅμως συγχρόνως ὑπάρχουν, ἔχουν μία πραγματική ὕπαρξη. Ἡ φυσική προφιλοσοφική συνείδηση τείνει πρός τήν ἄποψη ὅτι πραγματικά μόνον αὐτό ὑπάρχει πού ἔχει ὕπαρξη στόν χῶρο καί τόν χρόνο, ἔχει μάζα καί ἀνθεκτική δύναμη, μέ μιά λέξη, τό σωματικό ἤ τά ἀντικείμενα πού βλέπουμε μέ τά μάτια μας καί μποροῦμε νά πιάσουμε μέ τά χέρια μας. Ὅ,τι δέν ὑπόκειται στήν αἰσθητηριακή μας ἀντίληψη, δέν ὕπαρχει. Ὄχι μόνον ἡ καθημερινή μας συνείδηση ἀναγνωρίζει τό εἶναι μέ τό σωματικό μας εἶναι ἀλλά καί ἡ διδασκαλία γιά τό εἶναι τῆς Στοᾶς, δύο περίπου γενεές μετά τόν Πλάτωνα, κατανοεῖ κάθε πραγματικό ὡς σῶμα, ὅπως καί στούς νεώτερους χρόνους οἱ ποικίλες μορφές τῆς ὑλιστικῆς διδασκαλίας ἑρμηνεύουν κάθε πραγματικό εἶναι ὡς σωματικότητα. Ὡς σωματικό ἀντιλαμβάνονταν τό εἶναι καί οἱ Προσωκρατικοί, ἐκεῖνοι ὅμως φυσικά ὄχι σέ ἀντίθεση πρός ἕνα ἰδεαλισμό, πού δέν ὑπῆρχε ἀκόμη, παρά μόνον διότι ἀναζητοῦσαν βέβαια τήν ἔννοια ἑνός μή ὑλικοῦ εἶναι, ἄλλα δέν ἦσαν σέ θέση νά τό σκεφθοῦν. Ἔτσι ὀνόμαζε π.χ. ὁ Ἀναξαγόρας τόν Νοῦν, πού κατ’ αὐτόν διέπει τόν κόσμο, τό «λεπτότατον» ὅλων τῶν ἀντικειμένων (Diels-Kranz 59 Β12), καί μ’ αὐτό θέλει νά πεῖ ὄχι ὅτι ὁ Νοῦς εἶναι λιγότερο σωματοειδής, ἀλλ’ ὅτι εἶναι καθαρά μή σωματικός, ἐπειδή ἀνήκει βασικά σέ διαφορετική κατηγορία τοῦ εἶναι. Ὡστόσο ὁ Ἀναξαγόρας δέν ἀποτολμᾶ νά διανοηθεῖ, ἐπειδή δέν ἔχει ἀκόμη καμμία ἔννοια καί καμμία λέξη γι’ αὐτό, τήν ἀσώματη φύση τοῦ πνεύματος, τοῦ Νοῦ. Πρίν ἀπό αὐτόν ἦταν καί ὁ Παρμενίδης πολύ κοντά στά ὅρια τῆς σύλληψης ἑνός μή σωματικοῦ εἶναι: τό μόνο πραγματικό εἶναι (τό ἐόν) τό ἀπέκλεισε ἀπό τήν σύλληψή του μέ τίς αἰσθήσεις καί τό κατέστησε ἀντικείμενο τῆς σκέψης, χαρακτηρίζοντάς το ἀγέννητο καί ἄφθαρτο, ἀδιαίρετο καί ἀκίνητο. Καθώς ὡστόσο τό προσδιόριζε τοπικά ἑδραῖο, ἐξαρτημένο, περιχαρακωμένο κυκλικά ἀπό ὅρια, «ὅμοιο μέ μία ὁλοστρόγγυλη σφαίρα» καί «ἐκτεινόμενο ἀπό τό κέντρο της ὁλοῦθε», ἔδειχνε καθαρά ὅτι δέν ἐγνώριζε πῶς νά ἐλευθερώσει τήν δική του ἔννοια τοῦ εἶναι ἀπό τήν τοπικότητα καί τήν σωματικότητα (Diels-Kranz 28 Β8.3-49). Ὁ Πλάτων εἶναι ἐκεῖνος, ὁ ὁποῖος χάρισε στήν σκέψη τήν ἔννοια ἑνός ὄντος, πού δέν ὑφίσταται στόν χῶρο καί τόν χρόνο, ἄρα δέν εἶναι προσιτό βασικά στίς αἰσθήσεις, μπορεῖ ὅμως νά τό συλλάβει ὁ καθαρός νοῦς. Τό ὀνομάζει αὐτό «νοητόν», διανοητό ὄχι βέβαια μέ τήν ἔννοια τοῦ δυναμένου νά ἐννοηθεῖ ἀλλά ἐκείνου πού «μόνον με τήν νόηση μπορεῖ νά γίνει ἀντιληπτό». Στήν μεταγενέστερη λατινική ὁρολογία τό «νοητόν» ἀποδόθηκε μέ τό «intellegibile». Ἡ κατεξοχήν ἔννοια ἑνός νοητοῦ «εἶναι» εἶναι ἡ Ἰδέα. Μόνο στόν νοῦ ὑπάρχουν ὅμως καί τά μαθηματικά ἀντικείμενα, ἀφοῦ οἱ ἀριθμοί καί τά γεωμετρικά σχήματα δέν ταυτίζονται μέ τά ἀντιληπτά μέ τίς αἰσθήσεις ἀντικείμενα. Κι ἀκόμη νοητόν, νοητικά ὑπαρκτό, εἶναι ἡ ψυχή (Πλάτωνος Νόμοι 898Ε). Ὅπως ὅλα τά νοητά εἶναι καί ἡ ψυχή ἄφθαρτη καί ἀθάνατη.[2]

 

Ὁ Πλάτων ἔχει ἐπίγνωση τοῦ ὅτι ἡ φιλοσοφία του περί ἰδεῶν σημαίνει μία ριζικά νέα φάση στήν ἱστορία τῆς διανόησης. Ἡ ἀττική ἀστική του συνείδηση τόν προφυλάσσει ὡστόσο ἀπό τήν θριαμβευτική ἐξαγγελία μίας «Κοπερνίκειας» στροφῆς. Ἡ ἐπίδοσή του ἔρχεται κατά εἰρωνικό τρόπο μόνο σέ μιά διπλή «ἔκρηξη» στό προσκήνιο. Πρῶτα καθώς ἀναφέρεται στόν διάλογο Φαίδων ὡς ἐπίδοση τοῦ Σωκράτη καί ἔπειτα καθώς ἡ ἴδια αὐτή μορφή, ἡ ὁποία βέβαια ἔγινε ἀπό τόν Πλάτωνα γιά πρώτη φορά ἡ προσωποποίηση τῆς αὐτοταπείνωσης (ἑλληνικά = εἰρωνεία), δέν λέγει ὅτι «ἡ διδασκαλία μου ὑπερέχει στόν ὕψιστο βαθμό ὅλων τῶν ἄλλων». Ὄχι, ἡ μετάβαση ἀπό τήν πρό-μεταφυσική σκέψη πραγματοποιεῖται πολύ πιό ἤπια, ὄχι ὅμως καί γι’ αὐτό λιγότερο καθαρά.

 

Ὁ Σωκράτης διηγεῖται, ὅτι στά νεανικά του χρόνια εἶχε ἐντυπωσιασθεῖ ἀρχικά ἀπό τήν φυσική φιλοσοφία τῆς ἐποχῆς του ἕως ὅτου παρατήρησε ὅτι δέν ἑρμηνεύει στήν πραγματικότητα τίποτε. Κατέληξε τέλος στήν φιλοσοφία τοῦ Ἀναξαγόρα, κατά τήν ὁποία ὁ Νοῦς κινεῖ καί κατευθύνει τόν κόσμο. Περίμενε νά δεῖ ὅτι ὁ κόσμος ἑρμηνεύεται ὡς ἕνα σύνολο, τό ὁποῖο μέ τήν διάνοια ὁρίζεται ὡς τό κάλλιστο δυνατό καί καθοδηγεῖται μόνιμα πρός τό κάλλιστο, περίμενε δηλαδή μία τελεολογική ἑρμηνεία τοῦ κόσμου ὡς πραγματοποίηση ἑνός ἰδανικοῦ γεγονότος ἀπό τόν κυρίαρχο θεϊκό νοῦ. Ἀλλά καί αὐτή ἡ φιλοσοφία ἀποδείχθηκε ἀπογοητευτική, καθώς ὁ Ἀναξαγόρας ὅριζε βέβαια τόν Νοῦ ὡς τήν ἔσχατη προσδιοριστική ἀρχή, στίς λεπτομέρειες ὅμως προσέφερε μόνο τίς γνωστές μηχανιστικές ἑρμηνεῖες (Φαίδων, 96A-98C).[3]

 

Καί τώρα ἔρχεται ἡ ἀποφασιστική στροφή μέ τόν νεαρό Σωκράτη δῆθεν, στήν πραγματικότητα ὅμως μέ τόν Πλάτωνα, πού κρύβεται πίσω ἀπό τήν κύρια μορφή τοῦ διαλόγου του. Οἱ προσπάθειες τῶν φυσικῶν φιλοσόφων, νά συλλάβουν τόν κόσμο μέ ἄμεσο τρόπο, ἀπέτυχαν. Ἑπομένως ἔπρεπε νά βρεθεῖ ἕνας ἔμμεσος τρόπος, τόν ὁποῖο ὁ Σωκράτης μέ ταπεινοφροσύνη ὀνόμασε «δεύτερον πλοῦν». Ἡ μεταφορά προέρχεται ἀπό τόν ναυτικό βίο: σέ περίπτωση ἄπνοιας ἤ ἀντίξοων ἀνέμων κατεβάζουν τά πανιά καί χρησιμοποιοῦν τά κουπιά ὡς τήν δεύτερη καλύτερη λύση γιά τόν πλοῦ. Ὅ,τι ἐμφανίζεται ὡς ἁπλό ὑποκατάστατο γιά τήν ἐλπιζόμενη ἄμεση κατανόηση τῆς ἀλήθειας περιέχει στήν πραγματικότητα τό κατεξοχήν φιλοσόφημα. Ἡ καταφυγή τοῦ Σωκράτη στήν δεύτερη καταλληλότερη πορεία εἶναι μιά «φυγή πρός τούς λόγους», ὅπως λέγει, δηλαδή μία ἀπομάκρυνση ἀπό τήν τύφλωση πού προκαλοῦν οἱ αἰσθήσεις καί μία στροφή πρός τήν διανοητική ἀνάλυση τοϋ κόσμου. Ὁ «λόγος» εἶναι ἐδῶ τόσο γιά τήν ἔννοια ἕνος πράγματος, τό ὁποῖο προσδιορίζεται μέ ἕνα ἀκριβή ὁρισμό, ὅσο καί γιά τό ἐπιχείρημα πού συνάγεται ἀπό τήν οὐσία τοῦ πράγματος, πού προσδιορίστηκε κατ’ αὐτόν τόν τρόπο. Ἡ ναυτική μεταφορά πρέπει λοιπόν νά ἑρμηνευθεῖ στό πνεῦμα τῆς «διεργασίας τῆς ἔννοιας» τοῦ Hegel: ἔτσι ὅπως ἡ βαρεία ἐργασία τοῦ κωπηλάτη τόν κάνει νά μή ἐξαρτᾶται ἀπό τόν ἄνεμο καί καθιστᾶ δυνατή τήν ἀσφαλῆ ἐπίτευξη τοϋ στόχου μέ τήν προσωπική καταβολή προσπάθειας, ἔτσι καί ἡ διανοητική ἐργασία κάνει τόν φιλόσοφο ἀνεξάρτητο ἀπό τίς συμπτώσεις τῶν φαινομένων καί τοῦ ἐπιτρέπει μέ τίς δικές του δυνάμεις νά φθάσει στόν σκοπό του. Ἡ αὐτοειρωνική ὡς «δεύτερη καλύτερη» δυνατότητα ὁδηγεῖ στήν πραγματικότητα στήν μοναδική ἀντάξια ἑνός φιλοσόφου διαδικασία. Σέ ἐξισορρόπηση κατά κάποιο τρόπο μέ τήν μετριοπάθεια τοῦ Πλάτωνος χαρακτήρισε ὁ Giovanni Reale τήν ἀφήγηση τοϋ «Σωκράτους» μέ τήν φιλοσοφική πορεία του ὡς τήν «Magna Charta» τῆς Δυτικῆς Μεταφυσικῆς, πράγμα πού ἀκούγεται κάπως πομπῶδες, χωρίς ὅμως νά εἶναι ἐσφαλμένο.[4]

 

Ἡ καταφυγή αὐτή στούς λόγους εἶναι ἐξ ἀρχῆς συνδεδεμένη μέ μία μέθοδο, τήν μέθοδο τῆς «ὑπόθεσης». Θέτει κάθε φορά ἕνα λόγο, μία ὑπόθεση ὡς βάση καί συνεχίζει ὁ «Σωκράτης» μέ αὐτό πού φαίνεται ὅτι ἔχει τήν μεγαλύτερη ἀποδοχή. Ἡ πιό ἀσφαλής ἀποδοχή γιά τήν ἐξήγηση τῆς γένεσης καί τῆς φθορᾶς εἶναι ἡ ἀποδοχή τῶν ἰδεῶν, ὅπως τῆς ἰδέας τοῦ ὡραίου, τοῦ ἀγαθοῦ, τοῦ μεγέθους κ.ο.κ. Τά ἀντικείμενα γίνονται ὡραῖα καί καλά ἤ μεγάλα ὄχι ἐξ αἰτίας τῶν μηχανιστικῶν αἰτίων τοῦ Ἀναξαγόρα, ἀλλά λόγω τῶν ἰδεῶν ὡς τῶν πραγματικῶν αἰτίων, γιά τήν ἀκρίβεια λόγω τῆς μετοχῆς τους στήν ἀντίστοιχη ἰδέα. Ἡ μέθοδος αὐτή ἀπαιτεῖ ἀκόμη νά ἐρευνηθεῖ τί ἕπεται μετά τήν ὑπόθεση. Ὅ,τι συμφωνεῖ μέ αὐτήν, γίνεται δεκτό ὡς ἀληθές, ὅ,τι δέν συμφωνεῖ ἀπορρίπτεται. Ὅταν ὅμως πρόκειται νά ἐκτιμηθεῖ τί ἀντιπροσωπεύει ἡ ἴδια ἡ «ὑπόθεση», τότε πρέπει νά ἐπιλεγεῖ μία νέα «ὑπόθεση» ἀνώτερης τάξης καί νά ἐξετασθεῖ ἀνάλογα πῶς συμφωνεῖ μαζί τους αὐτό πού ὡς τώρα διαπιστώθηκε. Ή διαδικασία αὐτή θά συνεχισθεῖ μέχρις ὅτου ἡ συζήτηση φθάσει σέ ἕνα «ἱκανόν» ἐπιχείρημα, δηλαδή σέ ἕνα τελικό αἴτιο, τό ὁποῖο εἶναι ἀρκετό νά ἐξηγήσει ὅλα τά ἄλλα καί τό ἴδιο δέν χρειάζεται καμμία ἄλλη «ὑπόθεση» γιά τήν δική του ἑρμηνεία (Φαίδων 99C-101E: ὁ δεύτερος πλοῦς 99C, ἡ καταφυγή στούς λόγους 100Α, ἡ μέθοδος τῶν ὑποθέσεων 100Α, 101DE). Καί ὁ Σωκράτης, ὁ ὁποῖος στόν διάλογο αὐτό ἐμφανίζεται λίγο πρίν ἀπό τήν ἐκτέλεσή του, ἐξηγεῖ στούς ἀκροατές του μέ ἀπόλυτη ἠρεμία, ὅτι ὑπάρχει ἕνα σημεῖο, στό ὁποῖο ὅταν φθάσουν δέν ἔχουν νά ζητήσουν τίποτε ἄλλο (Φαίδων 107 Β9). Αὐτό σημαίνει ὅτι ὑπάρχει ἕνας τελικός καί προσιτός, φιλοσοφικά ὁριστικά ἱκανοποιητικός σκοπός τῆς ἔρευνας.

 

Τό ὅτι ὁ σκοπός αὐτός εἶναι τό ἀγαθόν, ἀκριβέστερα τό ἀγαθόν καθ’ ἑαυτό ἤ ἡ ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ ὑποδηλώνεται μόνον στόν Φαίδωνα (98Α1, 99C5), στό μεγάλο ὅμως ἔργο τοῦ Πλάτωνος, τήν Πολιτεία διατυπώνεται μέ μεγάλη σαφήνεια καί βεβαιότητα (504Α-505Ε, 514A-517C, ὁ μύθος τοῦ σπηλαίου, 518D, 534B-C, 540Α). Σ’ αὐτόν τόν διεξοδικό καί ἐξαιρετικά πλούσιο σέ περιεχόμενο διάλογο ὁ Πλάτων κοντά σέ πολλά ἄλλα δίνει μιά ἀπό μηδενική βάση διαλεύκανση τῆς ἔννοιας τῆς Ἰδέας (475Ε-480Α). Ἡ διάκριση γίνεται μεταξύ της πολλαπλότητας τῶν ὅμοιων ἀντικειμένων, πού ἔχουν τήν ἴδια ὀνομασία – π.χ. τά πολλά καί πολύ ὅμοια μεταξύ τους τραπέζια (γιά νά θυμηθοῦμε ἕνα παράδειγμα πού κάπου ἀλλοῦ χρησιμοποιεῖ ὁ Πλάτων) – καί τῆς μίας Ἰδέας, ἐδῶ δηλαδή τῆς ἰδέας τοῦ τραπεζιοῦ, πού εἶναι ἡ ἴδια γιά ὅλα τά τραπέζια καί μέ βάση τήν ὁποία ὀνομάζονται ἔτσι. Τό ἴδιο καί μέ τούς ἀνθρώπους, πού κάθονται σ’ αὐτά τά τραπέζια: κάθε ὑποκείμενο διαφέρει ἀπό τό ἄλλο, ἀλλά ἡ μία Ἰδέα τοῦ ἀνθρώπου εἶναι παροῦσα σέ ὅλα καί γι’ αὐτό εἴμαστε ἄνθρωποι, ἐπειδή μετέχουμε σ’ αὐτή τήν Ἰδέα, ὅπως λέγει ὁ Πλάτων. Στό πέμπτο βιβλίο τῆς Πολιτείας γίνεται αὐτό πιό σαφές μέ τήν ἀφηρημένη Ἰδέα τοῦ ὡραίου: ὑπάρχουν πολλά ὡραῖα ἀντικείμενα, καί αὐτά μπορεῖ κάθε εὐαίσθητος αἰσθητικά ἄνθρωπος νά τά ἀντιληφθεῖ καί νά τά ἀξιολογήσει ὡς ὡραῖα. Τό ὅτι πάνω ἀπό ὅλα τά ἐπί μέρους ὡραῖα ὑπάρχει ἡ μία Ἰδέα τοῦ ὡραίου καθ’ ἑαυτό (αὐτό τό καλόν), στό ὁποῖο τό μεμονωμένο ἀντικείμενο πρέπει νά ἔχει μετοχή γιά νά εἶναι ὡραῖο, αὐτό ἡ καθημερινή μας συνείδηση δέν τό βλέπει, πολύ περισσότερο οἱ ἄνθρωποι δέν θέλουν νά τό πιστέψουν, ὅταν τούς ἐπισημαίνεται, γιατί ἁπλούστατα τούς λείπει ἡ ἱκανότητα νά ἀντιληφθοῦν τίς ἰδέες ὡς ἰδέες. Ἡ δυνατότητα λοιπόν τῆς γνώσης τῶν Ἰδεῶν εἶναι αὐτή πού ξεχωρίζει τούς φιλοσόφους ἀπό τούς μή φιλοσόφους (Πολιτεία 476B-C, 479Ε). Ἡ Ἰδέα δέν εἶναι ὅμως ἕνα ἀφηρημενο κενό, μιά ἁπλή γενική ἔννοια γιά τά πολλά ὅμοια στό εἶδος τούς πράγματα. Εἶναι ἡ αἰτία τοῦ εἶναι στά μεμονωμένα ἀντικείμενα – κι’ αὐτά εἶναι ὅ,τι εἶναι μέ τήν μετοχή τους στήν Ἰδέα, καί βέβαια αὐτά τά αἰσθητά ἀντικείμενα μεταβλητά καί φθαρτά καί καθ’ ἑαυτά ἀπροσδιόριστα (κάθε αἰσθητό ὡραῖο ἔχει συμμετοχή καί στό ἄσχημο), ἐνῶ ἡ Ἰδέα εἶναι ἀμετάβλητη καί αἰώνια καί ἀκριβῶς αὐτό πού εἶναι, δηλαδή ἡ Ἰδέα τοῦ ὡραίου εἶναι τό ὡραῖο καί μόνον τό ὡραῖο χωρίς ἀνάμιξη μέ τό ἀντθετό της. Συνοπτικά ἡ Ἰδέα κατά τήν Πλατωνική ἀντίληψη ἔχει ἕνα ὑψηλότερο βαθμό ὕπαρξης σέ σχέση μέ τό φθαρτό καί ἀπό αὐτήν ἐξαρτημένο μεμονωμένο ἀντικείμενο. Ἡ Ἰδέα εἶναι τό μοναδικό πραγματικό. Ἔτσι φθάνουμε στήν βασική πεποίθηση κάθε Ἰδεαλισμοῦ (σέ ὑψηλό βαθμό παροῦσα καί σέ ὅλες τίς νεώτερες Ἰδεαλιστικές Φιλοσοφίες): τό καθαρά νοητό εἶναι συγχρόνως τό καθαρά ὑπαρκτό, τό ἰδεῶδες εἶναι ἡ κατ’ ἐξοχήν πραγματικότητα. Ὁ φιλόσοφος λοιπόν, πού γνωρίζει τήν Ἰδέα, ἔχει πρόσβαση στήν πραγματική ἀλήθεια, ἐνῶ ὁ ἄνθρωπος μέ τήν συνήθη συνείδηση, πού βλέπει τίς ἐμφανίσεις τῶν Ἰδεῶν στά μεμονωμένα ἀντικείμενα, μένει δέσμιος σέ μία μορφή ὀνειρικοῦ κόσμου (Πολιτεία, 476C, 534C6-D1, πρβλ. 516 D 2-7).

 

Ἐδῶ τώρα ἡ θεωρία τῶν Ἰδεῶν σχετίζεται ἄμεσα μέ τήν πολιτική «οὐτοπία» τοῦ Πλάτωνος. Ὅπως εἶναι γνωστό, ὁ Πλάτων εἶναι ὁ δημιουργός τοῦ τρόπου σκέψης καί τοῦ λογοτεχνικοῦ εἴδους τῆς πολιτικῆς καί τῆς κοινωνικῆς οὐτοπίας. Οἱ ἀπειράριθμοι σχεδιασμοί μεταγενέστερων βελτιωμένων κρατικῶν ὀργανισμῶν, στούς ὁποίους ἀπό τήν ἐποχή τῆς Οὐτοπίας τοῦ Thomas Morus (1516) ὀνομάζουμε «Οὐτοπίες» καί πού δέν μποροῦν νά ἀπομονωθοῦν ἀπό τήν Εὐρωπαϊκή πολιτική φιλοσοφία καί λογοτεχνία, εἶναι τελικά, ὅπως καί τό ἴδιο τό ἔργο τοῦ Thomas Morus, ἐξαρτημένα ἀπό τόν Πλάτωνα. Στήν Πλατωνική ἄριστη πολιτεία οἱ φιλόσοφοι θά ἔπρεπε νά ἔχουν τήν κυριαρχία, γιατί μόνον αὐτοί εἶναι σέ θέση νά γνωρίσουν τήν τελική αἰτία γιά τό ἀνθρώπινο ἀγαθό, τό ἴδιο ἀγαθό ἤ τήν Ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ. Χωρίς τόν προσανατολισμό πρός τήν ὑπερβατική Ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ εἶναι κάθε ἀνθρώπινη πολιτική ἀστήρικτη. Τό ἀπόλυτο αὐτό ἀγαθό, τό ὁποῖο ἀντιπαρατίθεται ριζικά στόν σχετικισμό τῶν ἀξιῶν της Σοφιστικῆς, δέν εἶναι μόνον ἕνα ἠθικό σημεῖο ἀναφορᾶς ὡς ἔσχατη πηγή ὅλων τῶν ἀξιολογικῶν ἐννοιῶν. Στόν λεγόμενο μῦθο τοῦ σπηλαίου στήν Πολιτεία ὁ Πλάτων ἐξηγεῖ μέ ἔμφαση, ὅτι ἡ Ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ εἶναι ἀκόμη ἡ πηγή κάθε γνώσης, κάθε ἀλήθειας καί γνωστικῆς ἱκανότητας καί ἀκόμη πιό πέρα ἡ αἰτία τοῦ εἶναι καί τῆς ὕπαρξης τῶν ἄλλων ἰδεῶν, ὅπως ἀκριβῶς ὁ ἥλιος εἶναι στήν περιοχή τοῦ ὀρατοῦ κόσμου ἡ πηγή τῆς ὅρασης, τοῦ φωτός καί τῆς ἐμφάνισης τῶν αἰσθητῶν πραγμάτων κι ἀκόμη περισσότερο ἡ αἰτία τῆς γένεσης καί τῆς αὔξησής τους. (Πολιτεία 509Β 2-10). Τό ἀγαθόν εἶναι λοιπόν μία περιεκτική ἀρχή τοῦ εἶναι, τῆς γνώσης καί τῆς ἀξίας, ἡ ἔσχατη πηγή (στόν Πλάτωνα ἀρχή) κυρίως σέ ὀντολογικό, γνωσεολογικό καί ἀξιολογικό ἐπίπεδο. Ἡ ἀρχή διακρίνεται καθαρά ἀπό ὅλα ὅσα παράγει: τό ἀγαθό τό ἴδιο δέν εἶναι οὔτε ἀλήθεια οὔτε γνώση, εἶναι ὅμως αὐτό πού τίς κάνει δυνατές καί ὑπερέχει ἀπό αὐτές καί σέ ὡραιότητα (Πολιτεία 508 Ε 5-6, 509 A 6-7) καί ἀκόμη περισσότερο δίνει στίς Ἰδέες τό Εἶναι καί τήν οὐσία τους, χωρίς νά εἶναι αὐτός πλέον τό Εἶναι, ἀλλά ἐκτείνεται σέ ἀξία καί δύναμη πέρα ἀπό τό εἶναι καί ὑπεράνω του (Πολιτεία 509Β8-10: οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ ἀλλ’ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβεία καί δυνάμει ὑπερέχοντος).

 

Ἡ θέση αὐτή, ὅτι ἡ ἔσχατη ἀρχή τοῦ πραγματικοῦ κόσμου βρίσκεται «πέρα ἀπό τό εἶναι», δηλαδή εἶναι ὑπερβατική μέ τήν αὐστηρή ἔννοια τοῦ ὅρου, ἐνόχλησε τήν μετα-μεταφυσική σκέψη τοῦ 20ου αἰώνα καί εἶναι σήμερα ἀκόμη γιά πολλούς ἑρμηνευτές της ἕνα «κάρφος στούς ὀφθαλμούς». Ἐπιχειροῦν ἐδῶ καί ἀρκετές γενεές νά ἀποδυναμώσουν τήν Πλατωνική θεωρία καί νά μειώσουν τή σημασία της. Αὐτό εἶναι ὡστόσο ἕνα ἐντελῶς ἀνώφελο ἐγχείρημα, ἐνῶ ἡ ὑφολογική ἀνάλυση δείχνει, ὅτι ἡ ὑπό δοκιμασία πλατωνική θέση ἔχει συλληφθεῖ ὡς μία καλά ὑπολογισμένη ἀναβάθμιση τοῦ γλωσσικά ἐπιμελέστατα διατυπωμένου «μύθου τοῦ σπηλαίου».[5] Πρέπει νά παραδεχθοῦμε ὅτι ὁ Πλάτων δέν εἶναι μόνον ὁ εἰσηγητής τῆς ὀντολογικῆς αὐθυπαρξίας τοῦ νοητοῦ Εἶναι, ἔχει συλλάβει πέρα ἀπό αὐτό μία ἀρχή ὅλης ταῆς πραγματικότητας, πού ὑπερβαίνει τό Εἶναι (περιλαμβανόμενων τῶν Ἰδεῶν καί τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου).

 

Αὐτή ἡ ἔσχατη ἀρχή εἶναι προσιτή στήν ἀνθρώπινη γνώση παρά τήν ὑπερβατικότητά της. Γι’ αὐτό ὁ Πλάτων εἶναι σαφής σέ πολλά χωρία τοῦ (Πολιτεία 508Ε 4, 516Β 4-7, 517 B7-C5, 518 C9-D1, 534C, 540Α). Τόν δρόμο πρός τήν γνώση τῆς ἀρχῆς ἀνοίγει ἡ διαλεκτική, πού γιά τόν Πλάτωνα εἶναι συγχρόνως μέθοδος καί θεωρία. Ἀπαράβατη προϋπόθεση γιά τήν πορεία στήν διαλεκτική εἶναι ἡ ἠθική κάθαρση, πού πρέπει νά προηγηθεῖ. Ἀπαιτεῖται μία ἀναστροφή «ὅλης της ψυχῆς», δηλαδή ὄχι μόνον τοῦ λογικοῦ μέρους της ἀλλά ὅλης τῆς ψυχῆς, συμπεριλαμβανομένων τῶν ὀρεκτικῶν καί θυμοειδῶν στοιχείων της (Πολιτεία 518 C8).[6] Ἀκολουθεῖ μία μακρά καί κοπιαστική διανοητική ἄνοδος μέσα ἀπό ὅλες τίς περιοχές τοῦ εἶναι πρός τήν ἀρχή, μία ἀνοδική πορεία χωρίς ἐγγυήσεις ἐπιτυχίας· ἡ γνήσια φιλοσοφική ἐνόραση δέν ἐκβιάζεται. Ἡ νόηση μόνη της δέν εἶναι ἀρκετή. Τό ἄν ἡ ἐνόραση αὐτή θά ἐμποδισθεῖ, αὐτό θά ἑξαρτηθεῖ τόσο ἀπό τήν ἐσωτερική συγγένεια τῆς γνωστικῆς ψυχῆς μέ τό γνωστικό ἀντικείμενο ὅσό καί ἀπό τήν εὔνοια τῆς θεότητας. Ὅπου ἡ ἠθική κάθαρση καί ἡ ἐσωτερική σχέση μέ τά πράγματα δέν εἶναι δεδομένες, ἐκεῖ εἶναι ἀναμενόμενη μία σφαλερή κατανόηση τῶν ὕψιστων γνώσεων τῆς διαλεκτικῆς.[7] Τήν σφαλερή κατανόηση ἀκολουθεῖ ὁ κίνδυνος τῆς ἀνοικτῆς ὑποτίμησης πραγμάτων, τά ὁποῖα γιά τόν διαλεκτικό εἶναι ἱερά, γιατί οἱ Ἰδέες καί ἡ ἀρχή πού τίς γεννᾶ εἶναι γιά τόν Πλάτωνα «θεῖες» (Πολιτεία 500 C9, 611 Ε2 καί ἀλλοῦ, Θεαίτητος 176 Ε3-4). Γιά νά ἀποφύγει αὐτήν τήν σφαλερή γνώση καί τήν ὑποτίμηση τῆς διαλεκτικῆς ὁ Πλάτων παραιτήθηκε ἀπό τό νά ἐκθέσει γραπτῶς τά ἀποφασιστικά ἔσχατα βήματα τῆς διαλεκτικῆς του καί τῆς θεωρίας τῶν πρώτων ἀρχῶν. Ἕνα βιβλίο μπορεῖ πάντα νά παρεξηγηθεῖ καί νά χρησιμοποιηθεῖ μέ δόλιο τρόπο.[8] Ἡ προφορική ὅμως διδασκαλία τῆς φιλοσοφίας του στήν Ἀκαδημία πραγματευόταν τήν ἀνοδική πορεία πρός τίς ἀρχές καί τόν δρόμο πίσω ἀπό αὐτές πρός τόν κόσμο τῶν αἰσθητῶν. Ὁ Ἀριστοτέλης ὀνόμασε τήν περιοχή αὐτή τῆς πλατωνικῆς θεωρίας τά λεγόμενα ἄγραφα δόγματα.[9] Τό σημαντικό αὐτό μέρος τῆς Πλατωνικῆς φιλοσοφίας ἔχει λοιπόν ἀπωλεσθεῖ, ἐκτός ἀπό τά σχετικά λίγα, πού ἐκθέτει ὁ Ἀριστοτέλης ἀπό τήν προφορική αὐτή διδασκαλία περί ἀρχῶν. Χάρις στίς ἀριστοτελικές αὐτές μαρτυρίες, οἱ ὁποῖες ἐπαληθεύονται καί πλουτίζονται ἀπό ὅσα ἐκθέτουν μεταγενέστεροι συγγραφείς[10] μποροῦμε νά ποῦμε μέ βεβαιότητα, ὅτι ὅσα λέγει ὁ Πλάτων στούς διαλόγους του γιά τήν σύλληψη τοῦ ὑπέρτατου σκοποῦ τῆς γνώσης δέν ἀντιπροσωπεύουν ἕνα οὐτοπικό, φιλοσοφικά κενό δράμα τοῦ Πλάτωνος, ἀλλά παραπέμπουν στήν πολύ συγκεκριμένη καί ἀναλυτική ἐργασία στό πλαίσιο τῆς προφορικῆς διδασκαλίας του στήν Ἀκαδημία.

 

 Καί ἔτσι φθάνουμε στόν σπουδαιότερο μαθητή τοῦ Πλάτωνος, τόν νεώτερο κατά 43 χρόνια Ἀριστοτέλη, ὁ ὁποῖος τό 367/6 π.Χ. ὡς 17χρονος μαθητής εἰσῆλθε στήν Ἀκαδημία καί γιά 20 χρόνια, ἕως τόν θάνατο τοϋ Πλάτωνος τό 347, ἔμεινε μέλος τοϋ Ἱδρύματος αὐτοῦ. Ἀργότερα, κατά τήν δεύτερη παραμονή του στήν Ἀθήνα, ἵδρυσε τήν δική του φιλοσοφική σχολή, τό 335.

 

Σχεδόν ὅλα ὅσα ὁ Ἀριστοτέλης πραγματεύθηκε στήν φιλοσοφία του μποροῦν νά ἐννοηθοῦν ὡς κριτική ἤ προώθηση πλατωνικῶν θέσεων. Αὐτό δέν ἀμφισβητεῖ κατά κανένα τρόπο τήν πρωτοτυπία του. Ὁ Ἀριστοτέλης ὑπῆρξε ἕνας μεγάλος ἀνανεωτής τῆς φιλοσοφίας, δημιουργικός ὅσο πολύ λίγοι. Ἡ ἐκτεταμένη ἐξάρτηση τῶν προβληματισμῶν του ἀπό πλατωνικές θέσεις καθιστᾶ τήν θέση του στήν ἱστορία τῆς φιλοσοφίας πιό σαφῆ: ὁ Πλάτων ἄλλαξε ὁλοκληρωτικά τήν φιλοσοφία. Ἡ μετεξέλιξή της μποροῦσε νά γίνει μόνον, ἄν κάποιος στηριζόταν στίς ἀπαιτήσεις του.

 

Προσδιοριστική γιά τήν γενική σύλληψη τῆς φιλοσοφίας ἀπό τόν Ἀριστοτέλη ἦταν ἀσφαλῶς ἡ προαναφερθεῖσα προφορική διδασκαλία γιά τίς ἀρχές τῆς φιλοσοφίας τοῦ Πλάτωνος, τήν ὁποία ὁ μαθητής του ἐξέθεσε στά τρία βιβλία τῆς καταγραφῆς τοῦ Πλατωνικοῦ Περί τοῦ ἀγαθοῦ. Ἄν εἶχε φθάσει στά χέρια μας τό ἔργο αὐτό, θά εἴχαμε μιά καλύτερη κατανόηση τόσο τοῦ Πλάτωνος ὅσο καί τοϋ Ἀριστότελους.

 

Στό πρῶτο βιβλίο τῆς Μεταφυσικῆς του ὁ Ἀριστοτέλης ἀσκεῖ κριτική στήν ἀπόπειρα τῆς ἀναγωγῆς ὅλων τῶν πραγμάτων και – ὅπως εἶναι ὁ ἑλληνικός ὅρος – ὅλων τῶν ὄντων ἀπό τίς ἴδιες ἔσχατες ἀρχές (Α9, 992b 18-33). Εἶναι φανερό ὅτι στοχεύει στήν Ἀκαδημία καί κυρίως τόν Πλάτωνα. Δύο εἶναι τά ἐπιχειρήματα πού ἐπικαλεῖται: τό ὄν, δηλαδή τά ἀντικείμενα πού ἐμφανίζονται, δέν μποροῦν καθόλου νά χαρακτηρισθοῦν μέ μία ἑνιαία ἔννοια ὡς ὄντα. Ἑπομένως δέν ἔχει νόημα νά ἀναζητοῦμε ἑνιαία στοιχεῖα ὅλων, διότι δέν ὑπάρχει καμμία μοναδικότητα. Ὁ Ἀριστοτέλης στηρίζεται ἐδῶ στήν διάκριση πού κάνει ἀλλοῦ, καί συγκεκριμένα στήν διδασκαλία του γιά τίς κατηγορίες, τῶν διαφορετικῶν σημασιῶν τοῦ εἶναι καί τοῦ ὄντος. Ὅταν λέγω «αὐτό εἶναι ἕνας ἄνθρωπος», αὐτό τό εἶναι, δήλ. ἡ διατύπωση μίας ὕπαρξης, ἔχει ἄλλη σημασία ἀπό τό π.χ. «αὐτό εἶναι δύο μέτρα μακρύ» ἤ «αὐτό εἶναι λευκό». Μέ τό εἶναι χαρακτηρίζεται τήν πρώτη φορά μία οὐσία (ὁ ἄνθρωπος εἶναι μία οὐσία), τήν ἑπόμενη μία ποσότητα (τό μῆκος) ἤ μία ποιότητα (τά χρώματα εἶναι ποιότητες). Αὐτές οἱ διατυπώσεις τοῦ εἶναι ἔχουν κάθε φορά μιά ἐντελῶς διαφορετική σημασία. Μία ἑνιαία σημασία τῆς ἔκφρασης τοῦ εἶναι στίς περιπτώσεις τῶν οὐσιῶν, τῶν ποιοτήτων, τῶν ποσοτήτων, τῶν ὁρισμῶν τοῦ τόπου καί τοῦ χρόνου, δέν ὑπάρχει κατά τόν Ἀριστοτέλη. Ἡ ἔκφραση γιά τό εἶναι στήν ἀρχαιοελληνική ὁρολογία εἶναι ἡ κατηγορία τοῦ ὄντος ἤ ἁπλῶς κατηγορία. Ἡ ἀριστοτελική λέξη κατηγορία πέρασε σέ ὅλες τίς εὐρωπαϊκές γλῶσσες, ὅπως καί τά λατινικά ὀνόματα τῶν ὀντολογικῶν κατηγοριῶν του: Substanz, Qualitat, Quantitat (substantia, qualitas, quantitas). Ἡ διδασκαλία περί κατηγοριῶν, μία ὀντολογική θεωρία τῶν διαφόρων μορφῶν τοῦ εἶναι, χρησιμεύει λοιπόν στόν Ἀριστοτέλη ὡς ἕνα ὄργανο κατά τῆς πλατωνικῆς διαλεκτικῆς, δηλαδή κατά τῆς γενικῆς ἐκείνης θεωρίας, ἡ ὅποια θέλει νά ἑρμηνεύσει τά πάντα ὡς προερχόμενα ἀπό τά ἔσχατα καί μοναδικά στοιχεῖα.

 

Τό δεύτερο ἐπιχείρημα προσφέρει ἡ ἀριστοτελική θεωρία τῆς γνώσης. Σύμφωνα μέ αὐτήν, κάθε μάθηση, κάθε προϊόν γνώσης συντελεῖται μέ τήν βοήθεια προϋπαρχόντων στοιχείων τῆς γλώσσης. Ὅποιος π.χ. θέλει νά συναγάγει συμπεράσματα ἀπό ὁρισμούς, πρέπει νά γνωρίζει τίς ἔννοιες, οἱ ὁποῖες, περιέχονται στούς ὁρισμούς. Ἀπό τήν ἄλλη μεριά, μπορεῖ κάποιος, ὁ ὁποῖος θέλει νά ἐκμάθει μία ἐπιστήμη, νά γνωρίζει πολλά ἄλλα, ὄχι ὅμως τό ἀντικείμενο αὐτῆς τῆς νέας ἐπιστήμης. Ἄν ὅμως τό ἀντικείμενο αὐτό εἶναι τό συνολικό Εἶναι, ὅπως ὑποστηρίζει ἡ πλατωνική διδασκαλία γιά τήν γενική ἐπιστήμη, τότε δέν χρειάζεται καμμία προϋπόθεση γιά τήν μύηση στή νέα ἐπιστήμη. Ὡστόσο χωρίς τήν ὕπαρξη κεκτημένων γνώσεων δέν μπορεῖ νά λειτουργήσει καμμία ἐπιστήμη. Ἔτσι ἀποκλείει λοιπόν καί ἡ ἀριστοτελική θεωρία τῆς ἐπιστημονικῆς γνώσης, ἐκτός ἀπό τήν διδασκαλία, τῶν κατηγοριῶν, τήν πλατωνική λύση τῆς ἐπιστημονικῆς γνώσης[11].

 

Παρά ταῦτα ἔχει καί ὁ Ἀριστοτέλης μιά γενική θεωρία τοῦ Εἶναι. «Ὑπάρχει μία ἐπιστήμη, ἡ ὁποία θεωρεῖ τό Εἶναι ὡς Εἶναι» (Μεταφ. Γ1, 1003a 21). Σέ ἀντίθεση πρός τήν ἀπορριφθεῖσα πλατωνική γενική θεωρία τῆς ἐπιστήμης πρόκειται ἐδῶ ὄχι γιά μία ὀντολογική ἐξάρτηση καί θεμελίωση ὅλων τῶν περιοχῶν τοῦ εἶναι ἀπό πρῶτες ἀρχές, παρά μόνον γιά τήν συναγωγή τῶν ὅρων ποῦ ἀφοροῦν τό Εἶναι ὡς Εἶναι, δηλαδή ὄχι τά ἐπιμέρους ὄντα ὅπως αὐτά πού εἶναι (π.χ. τό τρίγωνο ὡς γεωμετρικό σχῆμα ἤ τόν ἄνθρωπο ὡς προικισμένο μέ τόν νοῦ ἔμβιο ὄν), ἀλλά κάθε ἀντικείμενο ὅπως κατ’ ἀρχήν ὑπάρχει. Καί ἐπειδή τό Εἶναι ὑπάγεται σέ ὁρισμένες κατηγορίες, γιά τίς ὁποῖες δέν ἔχουμε καμμία γενική ἔννοια τοῦ Εἶναι, αὐτό δέν ἐμποδίζει κατά κανένα τρόπο τήν ὕπαρξη «ἰδιοτήτων» ἤ «εἰδικῶν προσδιορισμῶν» (ἴδια), πού ἐφαρμόζονται στό Εἶναι ὡς Εἶναι. Ἡ διερεύνησή τους δέν μπορεϊ νά εἶναι ἔργο μίας ἐπί μέρους ἐπιστήμης (π.χ. τῆς Φυσικῆς ἤ τῶν Μαθηματικῶν), ἀλλά ἀνήκει στήν ἁρμοδιότητα τῆς Φιλοσοφίας. Σ’ αὐτούς τους γενικότατους προσδιορισμούς, στούς ὁποίους ὑπόκεινται ἀναγκαστικά τά πάντα, ὅσα ἔχουν ὕπαρξη, ἀνήκουν τά ἀντιθετικά ζεύγη Ἕνα-πολλά, ταυτότητα-διαφορετικότητα, ὁμοιότητα-ἀνομοιότητα, ἰσότητα-ἀνισότητα, ὅλον-μέρος, γένος-εἶδος, προγενέστερο-ὕστερο (Μεταφ. Γ2, 1003, b35, 1004al8, 1005all- 18). Ἐδῶ φαίνεται πολύ καθαρά, ὅτι ἡ ἀριστοτελική «ἐπιστήμη τοῦ ὄντος ὡς ὄντος» ἀποτελεΐ τήν ἄμεση συνέχεια τῆς πλατωνικῆς διαλεκτικῆς, ἡ ὁποία περιστρεφόταν περί τήν διερεύνηση τῶν φιλοσοφικῶν ἐπιπτώσεων αὐτῶν ἀκριβῶς τῶν ἐννοιῶν, ὅπως μποροῦμε νά τό δοῦμε κυρίως στόν διάλογο Παρμενίδης. Μέ τήν δική του ἐπιστήμη γιά τό ὄν ὡς ὄν ὁ Ἀριστοτέλης θέλει ἐκτός τῶν ἄλλων νά δείξει ὅτι ἡ διασπορά τῆς ἔννοιας τοῦ Εἶναι στίς Κατηγορίες δέν σημαίνει τήν πλήρη ἀναίρεση τῆς συνάρτησης τῶν διαφόρων σημασιῶν τοῦ εἶναι, ἀντίθετα εἶναι ἡ ἔννοια τοῦ εἶναι τῶν ὑποταγμένων κατηγοριῶν (ὅπως ἡ ποιότητα, ἡ ποσότητα, ἡ σχέση, ὁ χρόνος, ὁ τόπος κλπ.) μόνο μέ τήν σχέση τους πρός τήν πρώτη κατηγορία τῆς οὐσίας κατανοητή. Ἔτσι θεωρημένη ὁδηγεῖ ἡ ἀριστοτελική ἐπιστήμη, ἡ ὁποία ἐρευνᾶ «καθόλου περί τοῦ ὄντος ᾖ ὄν», σέ ἕνα πρῶτον, μία ἀρχή δηλαδή, μόνο πού ἡ ἀρχή αὐτή δέν εἶναι τώρα πλέον μία «ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ», ἡ ὁποία εἶναι «ἐπέκεινα τῆς οὐσίας», ἀλλά τό ἴδιο τό Εἶναι στήν πρώτη σημασία του ὡς «οὐσία». Τί βέβαια σημαίνει κατά κυριολεξίαν οὐσιαστικό Εἶναι, αὐτό μπορεῖ τελικά νά γίνει κατανοητό μέ τήν θεώρηση τῆς πρώτης καί ἀνώτερης ὅλων τῶν οὐσιῶν, τό πρῶτον κινοῦν»[12].

 

Καί σέ ἄλλες περιοχές εἶναι φανερή ἡ ἀναφορά ἤ προώθηση ὅπως καί ἡ κριτική πλατωνικῶν θέσεων ἀπό τόν Ἀριστοτέλη. Ὁ Πλάτων εἶχε ἤδη μιλήσει γιά τά διάφορα εἴδη καί τίς αἰτίες. Ὁ Ἀριστοτέλης οἰκοδομεῖ περαιτέρω αὐτή τή θέση καί τήν συστηματοποιεῖ. Τό ἀποτέλεσμα εἶναι ἡ περίφημη διδασκαλία του γιά τίς τέσσερις αἰτίες, κατά τήν ὁποία διακρίνεται ἡ αἰτία τῆς μορφῆς ἑνός ἀντικειμένου ἀπό τήν ὑλική αἰτία του, τήν αἰτία τῆς κίνησης καί τοϋ σκοποῦ του. Ἡ μορφή εἶναι αἰτία μέ τήν ἔννοια, ὅτι διαμορφώνει ἕνα ἀντικείμενο σ’ αὐτό πού εἶναι. Ἄν παραδείγματος χάριν ἔχουμε ὡς ὑλικό ἕναν ἀριθμό ἀπό σανίδες, μποροῦμε ἀπό αὐτό τό ὑλικό, πού κι αὐτό θεωρεῖται ὁπωσδήποτε ὡς αἰτία κατασκευῆς, νά πραγματοποιήσουμε τήν μορφή ἑνός τραπεζιοῦ ἤ ἑνός ἐρμαριοῦ. Ἡ μορφή κάνει λοιπόν τό τί εἶναι ἕνα πράγμα, τήν οὐσία του. Ἕνα τραπέζι εἶναι μία διαφορετική οὐσία ἀπό ἐκείνη ἑνός ἐρμαριοῦ, παρά τό ὅτι ἔχουν καί οἱ δύο τήν ἴδια ὑλική αἰτία/ὕλη. Ἡ κινητήρια αἰτία εἶναι ὁ ἐπιπλοποιός, ὁ ὁποῖος δίνει τήν μορφή στήν ὕλη, ἡ αἰτία τοῦ σκοποῦ εἶναι ἡ χρήση, τήν ὁποία θέλει ὁ ἐντολοδόχος τοῦ κατασκευαστῆ. Ὁ Ἀριστοτέλης εἶναι πεπεισμένος, ὅτι δέν μπορεῖ νά ὑπάρχουν καί ἄλλες αἰτίες καί γνωρίζει ὅτι εἶναι ὁ πρῶτος, πού ἐπεξεργάσθηκε συστηματικά τίς τέσσερις αἰτίες. Στήν χρησιμοποίηση ἤ ὄχι τῶν τριῶν αἰτιῶν πλήν τῆς ὕλης, τίς ὁποῖες ὅλοι ἐγνώριζαν, προσθέτει ὁ Ἀριστοτέλης τίς ἐπιδόσεις τῶν προγενεστέρων του ἀπό τόν Θαλῆ ἕως τόν Πλάτωνα γιά νά καταλήξει σέ μία φιλοσοφική ἑρμηνεία τοῦ κόσμου. Μέ τήν διαπραγμάτευση αὐτοῦ τοῦ προβλήματος στό βιβλίο Α' τῆς Μεταφυσικῆς προσφέρει ὁ Ἀριστοτέλης συγχρόνως τό πρῶτο παράδειγμα μίας λεπτομεροῦς ἱστορίας ἑνός φιλοσοφικοῦ προβλήματος.

 

Συστηματοποιημένη ὅπως ἡ διδασκαλία του περί αἰτιῶν εἶναι καί ἡ ἐπεξεργασία τοῦ Ἀριστοτέλη τῶν μορφῶν τοῦ λογισμοῦ. Δραστηριότητες πού ὁδηγοῦνται ἀπό λογική βάση ἔχουν θεωρητική ἤ πρακτική ἤ κατασκευαστική φύση. Στόχος τῆς θεωρητικῆς ἐπιστήμης εἶναι ἡ ἀλήθεια (Μεταφ. al, 993b20 ἑπ.), τίποτε περισσότερο ἀπό τήν ἀλήθεια γιά τήν ἴδια τήν ἀλήθεια.

 

Σκοπός τῆς πρακτικῆς ἀπασχόλησης εἶναι ἡ πράξις ὡς δραστηριότητα, πού ἔχει μέσα τῆς τό νόημα καί τήν πραγμάτευσή του καί ὁλοκληρώνεται μέ τήν πραγμάτωση αὐτή καί ὄχι ἔξω ἀπό αὐτήν. Ἡ «ποιητική», δηλαδή ἡ κατασκευαστική δραστηριότητα ἔχει τόν σκοπό της σέ ἕνα προϊόν, δηλαδή σέ κάτι τό ὁποῖο μέ τήν λήξη τῆς δραστηριότητας ἐξακολουθεῖ νά ἔχει ἀνεξάρτητη ὕπαρξη.

 

Ἀξιοσημείωτο εἶναι τό ὅτι ὁ Ἀριστοτέλης κατέλιπε σημαντικά ἔργα καί στίς τρεῖς παραπάνω κατηγορίες ἀνθρώπινης δραστηριότητας.

 

α) Πρῶτα ἡ συμβολή του στήν «παραγωγική» γνώση. Φυσικά δέν περιέγραψε μέ ἐπιστημονικό τρόπο, πῶς οἰκοδομεῖται ἕνα κτίριο ἤ πῶς προσφέρεται σέ ἕναν ἀσθενῆ ἡ ὑγεία. Ἡ ἀρχιτεκτονική δέν ἦταν ἡ εἰδικότητά του. Γιατρός ἦταν ὁ πατέρας του, ὄχι ὁ ἴδιος. Ἀφιερώθηκε ὅμως στήν θεωρία καί στούς κανόνες τῆς δημιουργίας (παραγωγῆς) λόγων καί ποιητικῶν ἔργων. Ἡ Ρητορική του εἶναι ἕως σήμερα ὅ,τι σημαντικότερο ἔχει γραφεῖ γιά τήν τέχνη τῶν λόγων. Ἡ φιλοσοφική θεμελίωση τοῦ εἴδους προέρχεται βέβαια κι’ ἐδῶ ἀπό τόν Πλάτωνα, ὁ ὁποῖος στόν Φαίδωνά του καθόρισε τίς γενικές προϋποθέσεις μίας τέχνης τοῦ λόγου, πού ἀξίζει τόν χαρακτηρισμό αὐτόν καί διαδραματίζει ἕναν σπουδαῖο ρόλο ὡς λόγος γενικά γιά τό καλό της ἀνθρωπότητας. Τήν συστηματική ὡστόσο ἐργασία στήν Ρητορική, πού πῆρε τήν πρώτη θέση σέ ὅλα τά ἐγχειρίδια τῆς τέχνης αὐτῆς, τήν ἐπιτέλεσε ὁ Αριστοτέλης.

 

Μεγαλύτερη πολιτιστική ἐπιρροή εἶχε ἡ Ποιητική του Ἀριστοτέλους = εἶναι ἀξεπέραστα τό σημαντικότερο βιβλίο γιά τήν θεωρία τῆς ποίησης στόν Δυτικό πολιτισμό, παρά τό ὅτι ἐπεξεργάσθηκε ἕως τίς λεπτομέρειές του ἕνα μόνον ποιητικό εἶδος, τήν τραγωδία. Ἀλλά καί ἔτσι προσφέρει μιά μεγάλη ποικιλία περιεχομένου, ἀπό τήν ὁποία θά ἐξαρθεῖ ἐδῶ ἕνα μόνον θέμα, ἡ ἀριστοτελική θεωρία τῆς κάθαρσης. Μία τραγωδία διεγείρει μέσα μας ὁρισμένα συναισθήματα, ἰδιαίτερα τό συναίσθημα τοῦ φόβου καί τῆς συμπόνοιας (ἤ τοῦ τρόμου καί τοῦ θρήνου, ὅπως μερικοί ἑρμηνευτές μεταφράζουν κάπως πιό ταιριαστά τούς ἑλληνικούς ὅρους φόβος καί ἔλεος). Ἡ ἐπιρροή αὐτῶν τῶν συναισθημάτων δέν εἶναι ὡστόσο ἐπιζήμια, ἐπειδή ἡ ἔκβαση τῆς τραγωδίας μέ τήν λύση τῆς σύγκρουσης μᾶς ἐλευθερώνει τελικά ἀπό τά αἰσθήματατα, πού μᾶς δημιούργησε. Ἐνῶ παλαιότερα κατανοοῦσαν τήν ἀριστοτελική θέση, ὅτι ἡ τραγωδία ἐπενεργεῖ μέσω τοϋ ἐλέους καί τοῦ φόβου στήν κάθαρση ἀπό τέτοια πάθη (Ποιητική 6, 1449b 27-28), ὡς νά εἶναι δηλαδή μία ἠθική χαλάρωση ἤ ἐξασθένιση τῶν ἰδεῶν τῶν παθῶν, ἐπικρατεῖ σιγά-σιγά ἡ ἀντίληψη τῆς «κάθαρσης» στό πνεῦμα μίας ἰατρικῆς καθαρτικῆς διαδικασίας. Αὐτή ἡ περίφημη στούς ἑπόμενους αἰῶνες θεωρία τῆς κάθαρσης στρεφόταν κατά τοῦ Πλάτωνος, ὁ ὁποῖος ἦταν ἠθικά ἀρνητικός ἀπέναντι στήν ἀνεξέλεγκτη ἐξάλειψη τῶν παθῶν μέσω τῆς μίμησης τοῦ κακοῦ καί τοῦ διαλυτικοῦ στήν τραγωδία καί δέν τῆς ἔδινε θέση στήν ἰδανική πολιτεία του (Πολιτεία 10. 602C-608B). Ὁ Πλάτων πίστευε γενικά ὅτι ἔπρεπε νά δίνεται μεγάλη προσοχή σέ πνευματικές καί συναισθηματικές ἐπιρροές, γιατί ὅ,τι εἰσέρχεται μία φορά στήν ψυχή δέν μπορεϊ νά ἀπομακρυνθεῖ ἔπειτα, ὅπως ἕνα ἀντικείμενο ἀπό ἕνα δοχεῖο (Πρωταγόρας 314Β, Πολιτεία 378D), καί μεγάλο μέρος ἀπό αὐτό ἀναπτύσσει ἀργότερα μέσα στήν ψυχή μία ἀνεξέλεγκτη δική του δυναμική. Ἀντίθετα ὁ Ἀριστοτέλης: τά πάθη στό δράμα δέν εἶναι ἐπιβλαβῆ, ἡ κάθαρσις εἶναι περισσότερο βοηθητική.[13]

 

Μπορεῖ νά κριθεῖ ἡ ὀρθότητα στήν διαμάχη αὐτή τῶν δύο φιλοσόφων μέ σημερινά δεδομένα; Ὅσο πρόκειται μόνο γιά τήν ἑλληνική τραγωδία, στήν ὁποία συζητοῦνται ἠθικά ὑψηλές συγκρούσεις σέ μία εὐγενῆ συντεταγμένη γλώσσα καί στό τέλος ἡ ποιητική δικαιοσύνη μεριμνᾶ γιά τήν τιμωρία τῶν ἐνόχων καί συχνά καί γιά τήν σωτηρία τῶν ἀθώων κατατρεγμένων, σ’ αὐτή τήν περίπτωση εἴμαστε ὅλοι διατεθειμένοι νά ἀκολουθήσουμε τόν Ἀριστοτέλη. Διαφορετικός εἶναι ὁ λογαριασμός, ὅταν στό «δράμα» μέ τήν εὐρύτερη ἔννοια συμπεριλάβουμε τόν κινηματογράφο καί τήν τηλεόραση τῶν ἡμερῶν μας. Ἄν σκεφθοῦμε ὅτι μεταξύ τῶν μελῶν τῶν σημερινῶν ἐθνῶν ὅσοι ἔχουν συμπληρώσει τό 20ο ἔτος τούς κατά μέσον ὅρο ἔχουν δεῖ μερικές χιλιάδες ἀναπαραστάσεις (ἑλληνικά: μιμήσεις) φόνων καί ἄλλων βιαιοτήτων, καί συγχρόνως ὑπάρχει ἕνα ἔθνος πού σέ παγκόσμια κλίμακα καί μέ μεγάλη διαφορά καταγράφει τό μεγαλύτερο ποσοστό νεαρῶν ἐγκληματιῶν καί ἐγκλείστων σέ φυλακές, τότε ἀρχίζουμε νά κατανοοῦμε, ὅτι ἡ ἀριστοτελική σύλληψη τῆς «κάθαρσης» μέ τήν μεταφορά τοῦ ἰατρικοῦ καθαρμοῦ τοῦ σώματος στήν ψυχή φαίνεται πολύ ἀφελής καί ὅτι ὁ Πλάτων εἶχε τήν βαθύτερη κατανόηση τῆς δυναμικῆς τῶν περιεχομένων τῆς συνείδησης = ὅ,τι δεχόμαστε συνειδητά, μπορεΐ ἀσυνείδητα νά ἐπενεργήσει εὐρύτερα καί νά διαφύγει ἀπό τόν ἔλεγχο τῆς βούλησης καί τοῦ λογικοῦ.

 

Αὐτό δέν σημαίνει ὅτι πρέπει νά καταφύγουμε στόν «ἔλεγχο», πού ζητοῦσε ὁ Πλάτων γιά τήν ἰδανική πολιτεία του. Ἐδῶ πρόκειται γιά τό ὅτι ἡ ἐπίκληση καί ἡ θετική ἄποψη γιά τόν Ἀριστοτέλη σέ σχέση μέ τό δίλημμα πού διέβλεψε ὁ Πλάτων, ὅτι δηλαδή ὁ Ἀριστοτέλης εὑρῆκε μία πρακτικά καί θεωρητικά ἱκανοποιητική λύση, στήν σύγχρονη κοινωνική πραγματικότητα δέν μπορεῖ νά εἶναι πειστική.

 

β) Ἡ συμβολή τοῦ Ἀριστοτέλους στήν πρακτική φιλοσοφία εὑρίσκεται στά δύο ἔργα του, στά Ἠθικά Νικομάχεια καί στά Ἠθικά Εὐδήμεια. Ἡ ἀριστοτελική Ἠθική δέν εἶναι προσανατολισμένη στήν ἔννοια τοῦ «πρέπει» -θεϊκές ἐντολές ἤ μία κατηγορική προστακτική δέν ἔχουν θέση στό ἔργο του – ἀλλά στίς ἔννοιες «ἀρετή» καί «εὐδαιμονία». Γιά τό ὅτι κάθε ἄνθρωπος ἐπιθυμεῖ νά εὐτυχήσει δέν χρειάζεται ἰδιαίτερη θεμελίωση. Ἡ εὐδαιμονία εἶναι γιά ὅλους ὁ προφανής τελικός σκοπός. Ἡ ἐπίτευξή του μπορεῖ νά γίνει μόνο μέ μία ζωή, πού στηρίζεται στίς ἀρετές. Μέ τόν ὅρο ἀρετή δέχεται ὁ Ἀριστοτέλης μιά σταθερή στάση (ἕξις, λατινικά habitus) τῆς ψυχῆς, ἡ ὁποία ἀποφεύγει ἀκραῖες καταστάσεις καί πραγματοποιεῖ τήν ὀρθή μεσότητα. Τό ὅτι καί αὐτή ἡ θεωρούμενη τυπικά ἀριστοτελική διδασκαλία τῆς μεσότητας ἔχει τίς ρίζες της στόν Πλάτωνα ἄς σημειωθεῖ ἐδῶ παρεμπιπτόντως.[14] Παραδείγματα γιά τόν χαρακτήρα τῆς μεσότητας τῶν ἀρετῶν εἶναι π.χ. ἡ γενναιότητα ὡς μέση κατάσταση μεταξύ της ἔσχατης δειλίας καί τῆς παρατολμίας, ἡ γενναιοδωρία μεταξύ φειδοῦς καί σπατάλης. Τήν συγκρότηση αὐτή της ὀρθῆς μεσότητας μεταξύ ἀντιθετικῶν μορφῶν τῆς κακῆς συμπεριφορᾶς τήν βρίσκει ὁ Ἀριστοτέλης σέ ὅλες τίς ἀρετές. Μιά ζωή μέ ὁδηγό τίς ἀρετές ὁδηγεῖ, ὅσο δέν παρεμβαίνει μία ἐξωτερική δυστυχία στήν προσιτή στόν ἄνθρωπο εὐδαιμονία.

 

Γιά τήν φιλοσοφική ἕλξη τοῦ σχεδιασμοῦ αὐτοῦ μίας εὐδαιμονικῆς Ἠθικῆς μποροῦν νά λεχθοῦν πολλά. Ἄς ἀρκεσθοῦμε ἐδῶ στήν ἐπισήμανση, ὅτι ὕστερα ἀπό δύο αἰῶνες κυριαρχίας τῆς Καντιανῆς Ἠθικῆς του «πρέπει» ἡ ἀριστοτελική σύλληψη συζητεῖται πάλι ὡς ἰσοδύναμη φιλοσοφική δυνατότητα.

 

γ) Τήν ἰσχυρότερη ἐπίδραση τοῦ Ἀριστοτέλους ἀνά τους αἰῶνες τήν ὀφείλει ὁ φιλόσοφος στήν ἐπίδοσή του στήν θεωρητική φιλοσοφία. Εἶναι ὁ θεμελιωτής τῆς Τυπικῆς Λογικῆς. Τήν εὐρήτητα αὐτῆς τῆς καινοτομίας δέν μποροῦμε νά ὑποτιμήσουμε. Ὁ Kant πίστευε, ὅτι ἕως τίς ἡμέρες του τίποτε οὐσιαστικά νέο δέν σημειώθηκε στήν ρηξικέλευθη αὐτή ἐπίδοση στήν Λογική. Ἀπόλυτα ὀρθό δέν εἶναι βέβαια αὐτό. Ἡ Κατηγορική Λογική τῶν Στωϊκῶν ἀξιολογεῖται σήμερα ὡς κάτι νέο καί σημαντικό σέ σύγκριση μέ τήν ἀριστοτελική Συλλογιστική. Ὡστόσο ἡ κρίση τοῦ Kant εἶναι σωστή στό βαθμό, πού κάτι ριζοσπαστικά νέο στήν Λογική ἀρχίζει στόν 19ο αἰώνα μέ τήν ὀνομαζόμενη Ἄλγεβρα τοῦ Boole.

 

Μία ἀπόδοση τοῦ περιεχομένου τῆς ἀριστοτελικῆς ἀνάλυσης τῶν λογικά ὀρθῶν συλλογισμῶν στά Ἀναλυτικά πρότερα δέν εἶναι δυνατή στό πλαίσιο αὐτοῦ τοῦ βιβλίου, ὅσο ἐπίσης καί ἡ ἀναφορά τῶν βασικῶν ἰδεῶν τῆς θεωρίας τῆς ἐπιστήμης στά Ἀναλυτικά Ὕστερα. Καί αὐτό τό ἔργο μελετήθηκε καί σχολιάσθηκε γιά πολλούς αἰῶνες καί ἀνῆκε στόν κορμό τῆς κλασικῆς φιλοσοφικῆς κατάρτισης. Ἡ Λογική καί ἡ θεωρία τῆς γνώσης δέν ἐμφανίζονται ὅμως στόν Ἀριστοτέλη ὡς ἰδιόμορφος τύπος τῆς θεωρητικῆς ἐπιστήμης, γι’ αὐτό καί ἡ μεταγενέστερη ἐποχή του τοποθέτησε αὐτά τά ἔργα ὡς Ὄργανον. ὡς ἐργαλεῖο καί ὡς τυπική καί μεθοδική εἰσαγωγή, στήν ἀρχή τοῦ Corpus Aristotelicum.
 

Σέ μία συστηματική διαίρεση τῶν θεωρητικῶν ἐπιστημῶν προβαίνει ὁ Ἀριστοτέλης στό 6ο βιβλίο τῆς Μεταφυσικῆς (Ε1, 1026a 18-19). Εἶναι οἱ ἑξῆς τρεῖς: Μαθηματική, Φυσική, Θεολογική (Προσοχή: ὄχι Θεολογία). Τήν ἔννοια τῆς «Μαθηματικῆς» χρησιμοποιεῖ ὁ Ἀριστοτέλης μέ τόν ἴδιο τρόπο, πού καί σήμερα ἔχει. Τά Μαθηματικά εἶναι μία ἀπό τίς ἐλάχιστες περιοχές τῆς γνώσης, στήν ὁποία δέν ἔχουμε κάποια πρωτότυπη ἐπίδοση τοῦ φιλοσόφου μας. Ἡ «Φυσική» περιλαμβάνει στόν Ἀριστοτέλη πολύ περισσότερα ἀπό ὅ,τι ἡ σημερινή φυσική. Ἡ ἐπιστήμη αὐτή διερευνᾶ ὅλα ὅσα ἔχουν τήν ἀρχή τῆς κίνησης μέσα τους. Αὐτός εἶναι ὁ ἀριστοτελικός ὁρισμός τῆς φύσεως: ἡ περιοχή τοῦ Εἶναι, πού κινεῖται ἀπό μόνη της. Ὁ Ἀριστοτέλης ἐπιτέλεσε εὐρύτατες ἔρευνες γιά τήν φύση μέ αὐτή τήν ἔννοια. Ὑπῆρξε ἕνας ἀπό τους σημαντικότερους μελετητές τῆς φύσεως γενικά. Στήν «Φυσική» στό δικό του πνεῦμα ἀνήκει μιά γενική θεωρία τῆς κίνησης καί τοῦ χρόνου καί τῆς γένεσης καί τῆς φθορᾶς, δηλαδή γενικά προβλήματα φυσικῆς φιλοσοφίας, ἀλλά καί ἡ Μετεωρολογία καί ἡ Κοσμολογία καί ἡ Ζωολογία καί πρός ἔκπληξή μας – ἡ Ψυχολογία. Κι’ αὐτο γιατί ἡ ψυχή ἀνήκει στήν βασική φυσική συγκρότηση τῆς ζωικῆς ὕπαρξης, τῶν ζώων, στά ὁποῖα ἀνήκει καί ὁ ἄνθρωπος.

 

Στήν Ψυχολογία του χαρακτηρίζει ὁ Ἀριστοτέλης τήν ψυχή ὡς τό εἶδος, τήν μορφή τοῦ σώματος. Μορφή εἶναι ἐδῶ μία ὀντολογική ἔννοια καί ἐννοεῖ τήν οὐσιαστική ὕπαρξη. Θά μπορούσαμε ἀκόμη νά ποῦμε: ἡ ψυχή ὡς τό εἶδος ἤ ἡ μορφή τοῦ σώματος εἶναι ἡ ὀργανωτική ἀρχή τοῦ σώματος, αὐτό πού κάνει τόν σωματικό ὀργανισμό ἕνα ζῶντα ὀργανισμό. Ἡ ὀργανωτική αὐτή ἀρχή εἶναι θνητή, ὅπως καί ὅλο τό ζωντανό ὄν. Ὡς ἐδῶ φαίνεται ἡ θεωρία αὐτή ἐντελῶς ἀντιπλατωνική = ἡ ψυχή εἶναι θνητή. Ὡστόσο στήν «ψυχή» τοῦ ἀνθρώπου ἀνήκει καί ὁ νοῦς. Καί ἐδῶ ἀποδεικνύεται ὁ Ἀριστοτέλης ἕνας καλός πλατωνικός = ὁ νοῦς εἶναι καί γι’ αὐτόν θεῖος καί ἀθάνατος. Μέσα ἀπό τήν ἀνθρώπινη ψυχή περνάει μία ὀντολογική ρωγμή, ἀκριβῶς ὅπως στόν Πλάτωνα κάτι θεϊκό καί ἀθάνατο εἶναι συνδεδεμένο μέ κάτι θνητό. Τό ἀθάνατο αὐτό ἔρχεται στόν ἄνθρωπο ἀπό ἔξω, ὅπως λέγει ὁ Ἀριστοτέλης μέ ἔμφαση θύραθεν (Περί ζώων γενέσεως 73a 28). Τό θεϊκό λοιπόν νοητικό μέρος στόν ἄνθρωπο δέν ἀνήκει στήν φυσική διαδικασία τῆς γέννησής του.

 

Μέ μία φράση μετακινηθήκαμε τώρα ἀπό τήν Ψυχολογία, ἡ ὁποία εἶναι μία φυσική ἐπιστήμη, στήν «Θεολογική». Ὁ Ἀριστοτέλης δέν ἐξηγεῖ πουθενά πῶς ὁ θεϊκός νοῦς τοῦ ἄνθρωπου, αὐτός πού ἔρχεται ἀπό ἔξω, σχετίζεται πρός τό θεῖο. Ὡστόσο εἶναι σαφές, ὅτι ἡ πρώτη, ἡ παραδειγματική, ἡ οὐσιοποιός πραγμάτωση τῆς ἔννοιας τοῦ Νοϋ δέν εἶναι ἄλλο ἀπό τόν Θεό. Στό 12ο βιβλίο τῆς Μεταφυσικῆς ἐκθέτει ὁ Ἀριστοτέλης, ὅτι αὐτό πού κρατᾶ τόν κόσμο σέ αἰώνια κίνηση πρέπει νά εἶναι μία ἄφθαρτη οὐσία, ἐλεύθερη ἀπό κάθε σωματικότητα, ἀφοῦ πρέπει νά εἶναι καθαρή ἐνέργεια, δηλαδή ἀναγκαστικά ἡ ἴδια δράση, ἐνῶ ἡ σωματικότητα σημαίνει καί δυνατότητα νά μήν εἶναι ἤ νά εἶναι κάτι διαφορετικό. Ἡ ἀρχή τῆς αἰώνιας κίνησης τοῦ κόσμου πρέπει λοιπόν νά εἶναι κάτι ἀσώματο, καθαρά πνευματικό καί γι’ αὐτό καί ἀκίνητο μέ τήν ἔννοια τῆς φυσικῆς κίνησης. Αὐτό τό ἀσώματο εἶναι ὁ θεῖος νοῦς, ὁ ὁποῖος ὡς κινοῦν ἀκίνητον συντηρεῖ τόν κόσμο σέ κίνηση, καί μάλιστα μέ τόν ἔρωτα, τόν ὁποῖον γεννᾶ, δηλαδή ὡς ἀντικείμενο τῆς ἐπιθυμίας τῶν λιγότερο τέλειων οὐσιῶν νά ἔχουν μετοχή στήν τέλεια δική του οὐσία. Καί ἐνῶ εἶναι καί ἀκίνητος, ἔχει ὡστόσο πνευματική κίνηση, δηλαδή ζωή. Εἶναι μάλιστα ἡ πρώτη καί κατ’ ἐξοχήν μορφή ζωῆς: «ἐνέργεια δέ ἡ καθ’ αὐτήν ἐκείνου ζωή ἀρίστη καί ἀΐδιος» λέει ὁ Ἀριστοτέλης (Μεταφ. Λ7, 1072b 27). Τό ἀντικείμενο τῆς νόησης αὐτῆς τῆς ὕψιστης οὐσίας μπορεῖ βέβαια νά εἶναι μόνον τό ὕψιστο ἀντικείμενο, δηλαδή αὐτή ἡ ἴδιά. Τό κινοῦν ἀκίνητο εἶναι νόησις νοήσεως. Καί ἡ ζωή αὐτοῦ τοῦ θεοῦ εἶναι καθαρή εὐδαιμονία.

 

Ἐμεῖς οἱ ἄνθρωποι μποροῦμε νά ἔχουμε συμμετοχή στήν εὐδαιμονία αὐτή μέσω τῆς δικῆς μας θεωρίας, δηλαδή μέ τήν θεώρηση τοῦ θείου Νοῦ καί ὅλων ὅσων προέρχονται ἀπό αὐτόν. Στίς στιγμές τῆς καθαρά νοητικῆς ἀπασχόλησής μας ἀγγίζουμε τόν θεό (Μεταφ. Λ7, 1072b 14 ἔπ., 24 ἑπ.).

 

Ἐδῶ συλλαμβάνουμε τήν μεταφυσική ἔννοια τοῦ θείου στόν Ἀριστοτέλη, τό κινοῦν ἀκίνητον ὡς τό πνεῦμα πού νοεῖ τόν ἑαυτό του.[15] Εἶναι φανερό ὅτι ἐνῶ ἔχουμε ἕνα κάποιο εἶδος τοῦ ἰδεαλισμοῦ τοῦ Πλάτωνος. Ἡ ἔσχατη καί ὕψιστη πραγματικότητα εἶναι ἄυλο πνεῦμα στόν Ἀριστοτέλη, στόν Πλάτωνα ἡ Ἰδέα τοῦ ἀγαθοΰ, πού βρίσκεται «ἐπέκεινα τῆς οὐσίας» καί ἑπομένως καί πέρα ἀπό τόν Νοῦ.

 

Μέ αὐτές τίς ἰδέες ὁ Πλάτων καί ὁ Ἀριστοτέλης ἔβαλαν στήν Ἑλληνική Φιλοσοφία νέα θεμέλια ὡς Μεταφυσική καί διαμόρφωσαν τήν Δυτική ἀντίληψη περί θεοῦ σέ τέτοιο βαθμό, ὥστε εἴτε ὁ Χριστιανισμός εἴτε ἡ συνολική νεωτερική φιλοσοφία ἕως τόν Hegel καί τόν Schelling νά μή μποροῦν νά τήν ξεπεράσουν. Γιά πρώτη φορά ἡ βασική ἄρνηση κάθε Μεταφυσικῆς ἀπό τόν Nietzsche καί τόν Heidegger, ἀπό τόν Θετικισμό καί τήν Ἀναλυτική Φιλοσοφία ἔφερε τήν ἑπόμενη ριζική νέα στροφή.

 

---------------------

[1] Τόν «προληπτικό» χαρακτήρα τῶν Πλατωνικῶν διαλόγων ὑποστήριξε ἤδη ὁ Friedrich Schleiermacher στήν Εἰσαγωγή τῆς μετάφρασής του τῶν Πλατωνικῶν ἔργων (τόμ. 1, Βερολίνο 1804, 5-36). Μετά τόν Schleiermacher ἡ ἑρμηνευτική αὐτή προσέγγιση τῶν Πλατωνικῶν διαλόγων ἔμεινε στήν Γερμανία πάντα παροῦσα, ἄν καί ὄχι ἰδιαίτερα κυρίαρχη. Καί οἱ δικές μου ἐργασίες Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie. Interpretationen zu den friihen und mittleren Dialogen, Βερολίνο 1985 καί Das Bild des Dialektikers in Platons spaten Dialogen. Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie II, Βερολίνο 2004 ἀκολουθοῦν αὐτήν τήν παράδοση. Καί οἱ δύο ἐργασίες ἐπιζητοῦν νά διευρύνουν τό ἐπιχείρημα, ὅτι ἡ «προληπτική» συγκρότηση τῶν διαλόγων του μπορεῖ νά ἐξηγηθεῖ μόνον ἀπό τήν κριτική τοῦ Πλάτωνος στόν γραπτό λόγο, πού ἀσκεῖται στόν Φαῖδρο (274Α-278Ε). Στά νεώτερα χρόνια ὁ Ch. Η. Kahn (Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge 1996) ἐπεχείρησε νά μεταφέρει τήν «προληπτική» ἀνάγνωση τῶν διαλόγων στήν ἀμερικανική πλατωνική συζήτηση.

 

[2] Στήν ἀπόδειξη τοῦ ὅτι ἡ ψυχή εἶναι ἀθάνατη εἶναι ἀφιερωμένος ὅλος ὁ διάλογος Φαίδων, κι ἀκόμη ἔχουμε σύντομες ἀποδείξεις τῆς ἀθανασίας στήν Πολιτεία (608C-611A), στόν Φαῖδρο (245C-246A) καί στούς Νόμους (894Ε-896Β). Στόν Τίμαιο δέν ἐπιχειρεῖται εἰδικά ἡ ἀπόδειξη τῆς ἀθανασίας, συνάγεται ὅμως ἀπό τήν περιγραφή τῆς συγκρότησης (μίξης) τῆς ψυχῆς ἀπό τόν δημιουργό (35A-36D). Μία ἀκριβέστερη διαπραγμάτευση τῆς πολΰ πλούσιας πολυεπίπεδης διδασκαλίας περί ψυχῆς τοῦ Πλάτωνος, ἡ ὁποία εἶναι στενά συνδεδεμένη μέ τήν πολιτική θεωρία, τήν Ἠθική (ἀρετολογία) καί τήν Κοσμολογία του (ὁ κόσμος ὡς ζωντανή ὕπαρξη μέ οὐράνια σώματα καί κοσμική ψυχή), δέν εἶναι δυνατή στό πλαίσιο τῆς θεματικῆς αὐτοῦ τοῦ άρθρου.

 

[3] Τήν ἑρμηνεία γιά τόν κόσμο, πού ὁ νεαρός Σωκράτης εἶχε ἐλπίσει τότε ἀπό τόν Ἀναξαγόρα καί δέν ἔλαβε, ἐπιχείρησε ἀργότερα ὁ Πλάτων στόν κοσμολογικό διάλογό του Τίμαιος.

 

[4] G. Reale, Zu einer neuen Interpretation Platons (Γερμανική μετάφραση L. Hol- scher), Paderbom 1993. σέλ. 135 (= Per urn nuova mterpretazione di Platone, Milano 20032).

 

[5] Παράβαλε τίς παρατηρήσεις μου γιά τό ὕφος καί τήν γλώσσα τοῦ “μύθου” στό Die Idee des Guten in Platons Politeia, Beobachtungen zu der mittleren Buchern, Sankt Augustin 2003, σέλ. 121-126.

 

[6] Νά ὑπενθυμίσουμε ἐδῶ καί τόν «θάνατο» τοῦ φιλοσόφου ὡς κάθαρση ἀπό κάθε σχέση μέ τό σῶμα καί τά πάθη καί τίς ἡδονές = Φαίδων 61D-69E, ἰδιαίτ. 66Β-67Β.

 

[7] Γιά τούς ὅρους μίας ἀντάξιας σύλληψης τῶν «ὕψιστων καί πρώτων ἀντικειμένων τῆς πραγματικότητας» καί γιά τούς κινδύνους τῆς ἐνασχόλησης μέ τέτοιες γνώσεις ἐκφράζεται ὁ Πλάτων καθαρώτερα στήν 7η ’Ἐπιστολή, 341C-344E.

 

[8] Φαῖδρος 275 Ε. Διαφορετικά ἀπ’ ὅ.τι συμβαίνει μέ τό βιβλίο μπορεῖ ὁ εὐσυνείδητος φιλόσοφος νά σιωπήσει, ὅταν δέν εἶναι δεδομένοι οἱ ὅροι γιά μία ἀντάξια τοῦ θέματος πρόσληψη τῆς διδασκαλίας τοῦ (276 A 6-7).

 

[9] Φυσική 209 b 14-15. Ἡ συνήθης μετάφραση ὡς «οἱ λεγόμενες (sogenannten) ἄγραφες διδασκαλίες» τοῦ Πλάτωνος δέν εἶναι γλωσσικά ὀρθή, διότι ἡ ἑλληνική λέξη λεγόμενα δέν ἔχει τήν εἰρωνική, μειωτική χρειά τοΰ γερμανικοῦ sogenannt.

 

[10] Συγκέντρωση 72 κειμένων, μερικῶς ἐκτενῶν (Testimonia Platonica. Quellen- texte zur Schule und miindlichen Texte Platons) ὡς Παράρτημα στό K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963, 443-557.

 

[11] Χωρίς νά παραπέμπει στά σχετικά χωρία χρησιμοποιεῖ ὁ Ἀριστοτέλης ἐδῶ τά πορίσματα τῶν Κατηγοριῶν καϊ τῶν Ἀναλυτικῶν Ὑστέρων του.

 

[12] Τήν ἔννοια τῆς «ἐπιστήμης τοῦ ὄντος ὡς ὄντος», ἡ ὁποία ἐπῆρε γιά πρώτη φορά τό ὄνομα τῆς Ὀντολογίας στά νεώτερα χρόνια, διαμορ φώνει ὁ Ἀριστοτέλης στήν Μεταφυσική Γ1-3 καί Ε1. Ἡ σχέση αὐτῆς τῆς γενικῆς Ὀντολογίας μέ τήν «Θεολογία» γίνεται σαφής στό τέλος τοῦ Ε1, 1026a 23-32. Γιά τό «πρῶτον κινοῦν» βλέπε περισσότερα παρακάτω, σέλ. 366 ἐπ.

 

[13] Στό βιβλίο 8 τῶν Πολιτικῶν πού ὁ Ἀριστοτέλης ἐπεξηγεῖ τήν συνδεδεμέ- νή μέ ἡδονή «κάθαρση» ἀπό τά πάθη. μεταξύ τῶν ὁποίων ὁ φόβος καί τό ἔλεος, καί κάνει λόγο ἐδῶ γιά μία ἀβλαβῆ χαρά (1342a 16).

 

[14] Πλάτωνος Πολιτικός 284 Ε. Πρβλ. σχετικά Η. J. Kramer, Arete bei Platon

und Aristoteles, Heidelberg 1959, 148-177 καί 220-232.

 

[15] Τόν ὁρισμό τοῦ θεοϋ ὡς εὐδαῖμον πνεῦμα – ζωή καθαρῆς ἐνέργειας ἀναπτύσσει ὁ Ἀριστοτέλης στήν Μεταφ. Λ 7, τήν θέση του γιά τήν νόηση τοῦ Νοῦ στό Λ 9.