Η ΟΡΘΟΛΟΓΙΚΟΤΗΤΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΟΕΛΛΗΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ

Μπορούμε με ασφάλεια να δεχτούμε εκ προοιμίου ότι οι αρχαίοι Έλληνες ανέκαθεν υπέθεταν πως οι άνθρωποι σκέφτονται διάφορα πράγματα, μπορούν να καταλάβουν πράγματα, επιδεικνύουν καλή ή κακή κρίση, μπορούν να είναι σώφρονες ή λογικοί, ή αδυνατούν να είναι, πως κάποιοι από αυτούς είναι εύστροφοι ή πανούργοι και κάποιοι μάλλον αργόστροφοι, και κατά καιρούς ενδέχεται να χάνουν τα λογικά τους. Αρκεί να διαβάσουμε τον Όμηρο, αν έχουμε καμία αμφιβολία γι’ αυτό.

Είναι άλλο ζήτημα το αν οι αρχαίοι Έλληνες σχημάτιζαν αυτή την έννοια ακριβώς όπως εμείς. Η απάντηση μοιάζει να είναι αρνητική, κι αυτό για αρκετά αφηρημένους θεωρητικούς λόγους. Το γενικό εννοιολογικό πλαίσιο και η γενική κατανόηση του κόσμου και των ανθρώπων έχουν αλλάξει τόσο πολύ από την πρώιμη αρχαιότητα, ώστε αυτές οι αλλαγές δεν μπορεί παρά να έχουν επηρεάσει ουσιωδώς τις επιμέρους έννοιες με βάση τις οποίες σκαφτόμαστε και προσπαθούμε να κατανοήσουμε τη σκέψη και την κρίση των ανθρώπων. Ό,τι φαίνεται πρόδηλο για λόγους θεωρητικούς επιβεβαιώνεται και συγκεκριμένα, λόγου χάρη από τις δυσκολίες που συναντά κανείς δοκιμάζοντας απλώς να μεταφράσει τον Όμηρο. Όταν ο Όμηρος βάζει τον Πάρη να λέει στον Έκτορα (Ιλ. Γ 63) ότι εκείνος έχει στα στήθη του ατρόμητο νου (νόος), εί­ναι πρόδηλο από το ίδιο το χωρίο, όπως και από πολλά άλλα ομηρικά χωρία όπου γίνεται λόγος για το νου, ότι δεν γίνεται ο Όμηρος να χρησιμοποιεί με την ίδια έννοια με εμάς τη λέξη «νους». Όταν (/A. Ψ 698) περιγράφει τον Ευρύαλο πεσμένον κάτω, από χτύπημα στο σαγόνι, σαν να έχει παραφρονήσει ή να έχει χά­σει τις αισθήσεις του, σαν αναίσθητο, λιγόθυμο, λέει ότι ο Ευρύαλος άλλες σκέψεις αισθάνεται ή σκέφτεται (ἀλλοφρονέοντα)· προφανώς υποθέτει ότι οι φρένες του (η φρήν ή οι φρένες του), με το χτύπημα έχουν πάψει να λειτουργούν με τον τρόπο που λειτουρ­γούν συνήθως όταν είμαστε σώφρονες, αλλά αντίθετα λειτουργούν με άλλο τρόπο, γεννώντας άλλες σκέψεις. Αν μη τι άλλο, ο Όμηρος δεν συλλαμβάνει το νου ή τις φρένες με τον ίδιο ακριβώς τρόπο όπως εμείς. Μάλιστα, πρέπει να αναρωτηθεί κανείς μήπως είναι και παραπλανητικό να τον παρουσιάζουμε σαν να σκάφτεται καν το νου ή τις φρένες, δεδομένου πόσο διαφορετικά τα συλλαμβάνει.

 

Άρα ανακύπτει ένα άλλο ερώτημα, αν δηλαδή οι αρχαίοι Έλληνες είχαν ήδη από αρχαιοτάτων χρόνων ένα εννοιολογικό πλαίσιο, που εντός του μπορούσαν να κατανοούν και να εξηγούν τα φαινόμενα στα οποία αναφερθήκαμε αρχικά, και που, τουλάχιστον πολύ χονδρικά, αντιστοιχεί στο δικό μας εννοιολογικό πλαίσιο, λόγου χάρη κατά το ότι αυτό διαθέτει εν πολλοίς τα ίδια γνωρίσματα, τις ίδιες ικανότητες, λειτουργίες και μέρη ή όψεις προσώπων που υπεισέρχονται στην ανθρώπινη σκέψη. Ειδικότερα τίθεται το ερώτημα αν οι αρχαίοι Έλληνες, ήδη από αρχαιοτάτων χρόνων, είχαν ένα εννοιολογικό πλαίσιο μέσω του οποίου σκέφτονταν το πώς σκέφτονταν. Στο πλαίσιο αυτό υπήρχε κάτι που καταλάμβανε μια θέση ανάλογη προς εκείνη που καταλαμβάνει στο δικό μας αντίστοιχο πλαίσιο ο λόγος, αλλά και κάτι που, ως λειτουργία της έννοιας του λόγου, ή της όποιας ανάλογής της, αντιστοιχούσε στη δική μας έννοια της ορθολογικότητας.

 

Το ερώτημα αυτό ίσως φανεί παράξενο. Κι αυτό γιατί μπορεί να υποθέσει κανείς πως δεδομένου ότι οι αρχαίοι Έλληνες όντως αντιλαμβάνονταν τους ανθρώπους ως σκεπτόμενα όντα, ως όντα που καταλήγουν σε συμπεράσματα, αναγκαστικά θα τους απέδιδαν και λόγο. Μάλιστα, μπορεί να νομίσει κανείς ότι το να μιλάς για το λόγο ήταν τόσο μη δεσμευτικό όσο είναι σήμερα να κάνεις λόγο για το νου. Λέγοντας ότι κάποιος έχει κάτι κατά νου, δεν σημαίνει κιόλας πως υπάρχει νους που εντός του κάποιος έχει κάτι. Όμως, φαίνεται μάλλον πρόδηλο ότι τα δικά μας λεγόμενο περί λόγου, όπως κι αν τον εκλαμβάνουμε σήμερα, ανάγονται σε μια εποχή στην οποία θεωρούσαν ότι ο «λόγος» αναφέρεται σε μια ικανότητα ή σε μια δύναμη ή ένα μέρος του ανθρώπου βάσει του οποίου μπορούσε κανείς να αιτιολογήσει ότι ο άνθρωπος σκέφτεται, καταλήγει σε συμπεράσματα, καταλαβαίνει κ.ο.κ. Και το ερώτημα είναι αν οι αρχαίοι Έλληνες είχαν ανέκαθεν έννοια ανάλογη με την έννοια του λόγου, έστω κι αν είναι πιθανό να είχαν συλλάβει κάπως διαφορετικά αυτή την ικανότητα, τη δύναμη, ή οτιδήποτε άλλο είναι το περί ου ο λόγος. Ίσως να νομίζει κανείς ότι αυτό το ερώτημα πρέπει να απαντηθεί καταφατικά.

 

Όμως θα ήταν λάθος να θεωρούμε δεδομένη την απάντηση. Και τούτο γιατί υπάρχουν μαρτυρίες ότι κάποιοι Έλληνες, ακόμη και της ελληνιστικής εποχής, δεν σχημάτιζαν τις έννοιες των πραγμάτων έτσι ώστε να δέχονται εκ προοιμίου πως υπάρχει κάτι όπως ο λόγος, βάσει του οποίου μπορούμε να εξηγήσουμε ότι οι άνθρωποι σκέφτονται, αντλούν συμπεράσματα, εικάζουν και τα παρόμοια. Εκείνοι σχημάτιζαν τις έννοιες των πραγμάτων κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να δέχονται εκ προοιμίου πως υπάρχει κάτι όπως η μνήμη, η οποία είναι και ισχυρή, ισχυρότερη απ’ όσο θα δεχόμασταν εκ προοιμίου εμείς σήμερα, πάντως αρκετά ισχυρή ώστε να αιτιολογεί τη σκέψη, την άντληση συμπερασμάτων, τη διατύπωση εικασιών και παρόμοιες λειτουργίες που εμείς τις αποδίδουμε στο λόγο. Μάλιστα, οι λεγόμενοι Εμπειρικοί της ελληνιστικής εποχής αρνούνταν την ύπαρξη του λόγου (πβ. Γαλη­νός, Υποτύπωσις εμπειρική 87, 4-9, 28 κ.ε.), εκλαμβάνοντάς τον σαν άχρηστο εικοτολογικό θεωρητικό αίτημα που εισήγαγαν κάποιοι φιλόσοφοι, μολονότι ένας από αυτούς, ο Ηρακλείδης ο Ταραντίνος (περ. 100 π.Χ.), κράτησε διαλλακτικότερη στάση, επιτρέποντας την αναφορά στο λόγο στο πλαίσιο της γλώσσας, αρκεί αυτό να μη σήμαινε ότι έτσι κανείς αποδεχόταν ότι ο λόγος είναι κάτι το υπαρκτό (πβ. στο ίδιο, 87, 12-21). Το ερώτημα είναι αν οι Εμπειρικοί, απορρίπτοντας το λόγο, προσπαθούσαν να αναθεωρήσουν τον τρόπο με τον οποίο οι αρχαίοι Έλληνες ανέκαθεν σκέφτονταν τα πράγματα ή αν εναντιώνονταν στον τρόπο με τον οποίο αυτοί, υπό την επίδραση κυρίως των φιλοσόφων, που εισήγαγαν μία έννοια του λόγου μόνο και μόνο για να εξυπηρετήσουν τους δικούς τους φιλοσοφικούς στόχους, κατέληγαν ολοένα και περισσότερο να σκέφτονται τα πράγματα.

 

Το ζήτημα είναι λεπτό, εν μέρει επειδή δεν είναι και πολύ σαφές τι θα το διευθετούσε, αφού δεν είναι και πολύ σαφές τι πρέπει να θεωρείται ως έννοια του λόγου, πόσο μάλλον τι πρέπει να θεωρείται ανάλογο μιας τέτοιας έννοιας. Σε γενικές γραμμές, νομίζω πως η απάντηση είναι ότι η έννοια του λόγου αρχικά ήταν φιλοσοφική κατασκευή και όχι μέρος του πλαισίου βάσει του οποίου οι αρχαίοι Έλληνες ανέκαθεν σκέφτονταν τα πράγματα, και το οποίο οι φιλόσοφοι απλώς προσπάθησαν να διευκρινίσουν καλύτερα. Ο Όμηρος ασφαλώς όντως κάνει λόγο, όπως είδαμε, για το νοῦν των ηρώων του ή για τις φρένες τους (φρήν). Όμως, αν και ο νους είναι η λέξη που αργότερα φιλόσοφοι όπως ο Αριστοτέλης θα χρησιμοποιούν για να αναφερθούν στο νου ή, γενικότερα, ακόμη και στο λόγο, είναι σαφές ότι στον Όμηρο η λέξη αναφέρεται σε μια μάλλον ειδική ικανότητα, δηλαδή στην ικανότητα, φέρ’ ειπείν, να αποκτάς στα γρήγορα εποπτεία και κατανόηση μιας κατάστασης. Ο Όμηρος όντως αναφέρεται σε διάφορες γνωστικές κατά ευρεία έννοια ικανότητες, αλλά δεν υπάρχει καμία έννοια ενός ολοκληρωμένου συστήματος ικανοτήτων που να παίζει χον­δρικά το ρόλο του λόγου, στο να εξηγεί πώς φτάνουμε να έχουμε πεποιθήσεις για τα πράγματα και πώς αυτές φτάνουν να καθοδηγούν τις πράξεις μας ή δεν καταφέρνουν να τις καθοδηγήσουν. Τέτοια έννοια του λόγου φαίνεται πως δεν προβάλλει παρά σιγά σιγά, υπό την επίδραση φιλοσοφικών θεωρήσεων, και τη συναντάμε σε ώριμη, πλήρως ανεπτυγμένη μορφή μόνο στον Σωκράτη, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Όμως είναι χαρακτηριστικό ότι και τότε ακόμη, και μάλιστα σε όλη την αρχαιότητα, υπάρχει κάποια ρευστότητα στην ορολογία, ανάμεσα στο λόγον, στο λογικόν, το νοῦν, το ἡγεμονικόν, τη mens, τη ratio και άλλους όρους· αυτή η ρευστότητα δεν νοείται καν, εάν τότε ο λόγος ήταν συνήθης έννοια, για την οποία θα υπήρχε και ένας συνήθης καθιερωμένος όρος, όπως θα συνέβαινε αν υπήρχε ανέκαθεν μία συνήθης έννοια του λόγου, της οποίας οι διάφορες φιλοσοφικές έννοιες δεν θα ήταν παρά επεξεργασίες στο πλαίσιο μιας προσπάθειας να προσαρμοστεί η συνήθης έννοια στην αντίστοιχη φιλοσοφική θεωρία.

 

Για να διατυπώσουμε το ζήτημα κάπως διαφορετικά: σε εμάς φαίνεται τετριμμένη η απλή παραδοχή ότι είναι συγκροτητικό στοιχείο μας το ότι είμαστε προικισμένοι με λόγο και ότι η συμπεριφορά μας πρέπει να κατανοείται ανάλογα. Η παραδοχή αυτή εύ­κολα ταυτίζεται με την κοινή παραδοχή πως έχουμε σκέψεις και πεποιθήσεις, κάποιες προερχόμενες από λογισμούς, και πως ό,τι κάνουμε, ο τρόπος που πράττουμε, εξαρτάται επίσης σε μεγάλο βαθμό από ό, τι σκεφτόμαστε και από ό, τι πιστεύουμε. Μια τέτοια παραδοχή, όμως, αρχικά ήταν κάθε άλλο παρά τετριμμένη, και ασφαλώς δεν ταυτιζόταν με την πιο πάνω κοινή παραδοχή, την οποία ο Όμηρος, πρέπει να υποθέσουμε, ευχαρίστως θα ενστερνιζόταν. Και τούτο, γιατί φαίνεται πως η εισαγωγή της έννοιας του λόγου έγινε πρωτίστως για να εξηγηθεί πως η συμπεριφορά μας μπορεί να γίνεται κατανοητή τουλάχιστον εν μέρει βάσει των σκέψεων και των πεποιθήσεων μας και πως μπορούμε να κατανοούμε τη δική της αστοχία εν μέρει ως συνέπεια της αστοχίας των σκέψεων και των πεποιθήσεών μας, της δικής μας αποτυχίας να χρησιμοποιήσουμε σωστά τις ικανότητες του λόγου.

 

Μου φαίνεται ότι το ζήτημα της προέλευσης της έννοιας του λόγου, όσο δύσκολο κι αν είναι ακόμη και να το εκφράσουμε με ακρίβεια, έχει μεγάλη σημασία. Γιατί αν ο λόγος στις απαρχές του είναι συνήθης έννοια, πρέπει να εντοπίσουμε ποια είναι αυτή η έννοια και να εξηγήσουμε τις διάφορες φιλοσοφικές έννοιες ως εξελίξεις αυτής της τρέχουσας έννοιας. Ιδωμένες με αυτό τον τρόπο, οι μεν αρχαίες συλλήψεις του λόγου θα φαίνονται να προβαίνουν σε παρατραβηγμένες και αστήρικτες υποθέσεις γύρω από κάτι πολύ πιο σεμνό και συνηθισμένο, προκειμένου να ικανοποιήσουν τις απαιτήσεις της εκάστοτε φιλοσοφικής θεωρίας, όπως λόγου χάρη όταν ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται ότι ο λόγος συλλαμβάνει διαισθητικά τις αρχές. Οι δε νεότερες συλλήψεις του λόγου θα φαίνονται να είναι πολύ πιο πιστές σε μία συνήθη σύλληψη του λόγου η οποία, με τη μία ή την άλλη μορφή, υπήρχε ανέκαθεν· θα φαίνονται να μας ελευθερώνουν από εικοτολογίες και αμφίβολες θεωρητικές επεξεργασίες και προσθήκες επί μιας τρέχουσας έννοιας, η οποία μας έχει εξυπηρετήσει αρκετά καλά τόσο καιρό. Αν, από την άλλη, η έννοια του λόγου στις απαρχές της είναι φιλοσοφική κατασκευή, θα πρέπει να καταλάβουμε ότι η δική μας έννοια του λόγου, όσο συνήθης κι αν ίσως φαίνεται πως έχει γίνει, στις απαρχές της στηρίζεται σε ορισμένες ουσιαστικότατες και εξακριβώσιμες παραδοχές, τις οποίες ενδέχεται να θέλουμε να αμφισβητήσουμε.

 

Όπου κι αν καταλήξουμε σχετικά με αυτό το ζήτημα, είναι σαφές ότι μόνο όταν ερχόμαστε στον Σωκράτη, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τους Στωικούς έχουμε πλήρως ανεπτυγμένη έννοια του λόγου, τον οποίο εκείνοι συλλαμβάνουν κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να εξηγεί τις γνωστικές μας ικανότητες και την άσκη­σή τους, αλλά και το ρόλο που παίζει η σκέψη στην πράξη. (Στη συνέχεια θα αφήσω κατά μέρος την επικούρεια έννοια του νου. Αν και οι Επικούρειοι φυσικά και διαθέτουν μια εξήγηση για το πώς σκεφτόμαστε, που σε πολλά μοιάζει με αυτήν των Εμπειρικών, δεν είναι βέβαιο ότι είχαν την έννοια του λόγου.) Όλος ο ύστερος αρχαίος στοχασμός γύρω από το λόγο και την ορθολογικότητα σε μεγάλο μέρος του θα εξελιχθεί ως αντίδραση προς ό, τι αυτοί οι φιλόσοφοι είχαν να πουν γύρω από το λόγο. Οπότε θα ήθελα, κατ’ αρχάς, να επικεντρωθώ στην έννοια του λόγου όπως τη βρίσκουμε σε αυτούς τους φιλοσόφους. Έπειτα θα καταπιαστώ εν συντομία με την προϊστορία της έννοιας, καθώς προβάλλει βαθμιαία στην ελληνική σκέψη, και, τέλος, με κάποιες όψεις της εξέλιξής της κατά την ύστερη αρχαιότητα.

 

Όμως, το να εξετάσουμε ποιες έννοιες του λόγου διέθεταν αυτοί οι φιλόσοφοι, δεν είναι διόλου μικρό εγχείρημα. Αυτές οι έννοιες διαφέρουν αρκετά μεταξύ τους και η καθεμία είναι άκρως περίπλοκη και αντικείμενο διαμάχης μεταξύ των ειδικών. Η κα­τανόησή τους, όπως φαίνεται, πάσχει επίσης λόγω του ότι τείνουμε να παίρνουμε για δεδομένη μία μάλλον απλή και αδιευκρίνιστη σύγχρονη έννοια του λόγου και να την προβάλλουμε προς τα πίσω, στους αρχαίους φιλοσόφους. Τείνουμε να σκεφτόμαστε το λόγο πρωτίστως σαν τυπική ικανότητα που διαθέτουμε να λο­γιζόμαστε, σαν ικανότητα να επεξεργαζόμαστε δεδομένα τα οποία ο λόγος προμηθεύεται από έξω και προς τα οποία, ίσως, αυτός είναι ουδέτερος, ούτως ώστε να υπολογίζουμε τι είναι εύλογο να υποθέσουμε, δεδομένων ορισμένων υποθέσεων, ή να υπολογίζουμε τι είναι εύλογο να επιλέξουμε, με δεδομένες ορισμένες προτιμήσεις. Αυτά είναι μεν χονδροειδής υπεραπλούστευση του πώς τείνουμε να σκεφτόμαστε το λόγο, και αντίστοιχα την ορθολογικότητα, αλλά ίσως μας χρησιμεύουν ως πλαίσιο σε σχέση με το οποίο μπορούμε να αναγνωρίσουμε σαφέστερα δύο κρίσιμα χαρακτηριστικά που είναι κοινά στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνονται την έννοια του λόγου ο Σωκράτης, ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης ή οι Στωικοί, ανεξάρτητα από τις διαφορές που κατά τα άλλα μπορεί να τους χωρίζουν ως προς το πώς ενσωματώνουν αυτά τα χαρακτηριστικά.

 

Πρώτον, σύμφωνα με αυτούς τους φιλοσόφους, είναι μέρος της έννοιας του λόγου το να έχει ο λόγος τις δικές του ανάγκες και επιθυμίες. Εδώ δεν υποτίθεται απλώς πως υπάρχουν επιθυμίες που τις έχουμε, και πως τις έχουμε μόνο και μόνο επειδή έχουμε ορισμένες πεποιθήσεις- ούτε πως υπάρχουν επιθυμίες οι οποίες είναι ευθυγραμμισμένες με ό,τι πιστεύουμε πως είναι καλό, επωφελές ή πρόσφορο για κάποια κατάσταση της προτίμησής μας· ούτε πως υπάρχουν επιθυμίες που τις έχουμε διότι νομίζουμε ότι είναι απόλυτα εύλογο να τις έχουμε ή ακόμη και ότι οφείλουμε να τις έχουμε. Εδώ υποτίθεται ότι τουλάχιστον κάποιες επιθυμίες, όπως η επιθυμία να μάθεις την αλήθεια ή να πετύχεις ό, τι θεωρείται καλό, είναι επιθυμίες του ίδιου του λόγου μάλλον παρά επιθυμίες τις οποίες απλώς ασπάζεται ο λόγος. Ενδέχεται επίσης να είναι μέρος αυτής της έννοιας του λόγου ότι όχι μόνο ο ίδιος ο λόγος έχει επιθυμίες, αλλά και τα αντικείμενα των επιθυ­μιών του είναι σε κάποιο βαθμό πάγια, ούτως ώστε το να έχεις ορισμένες προτιμήσεις, σε οσοδήποτε υψηλό επίπεδο γενικότητας κι αν έχουν αυτές παγιωθεί, γίνεται μέρος του τι σημαίνει να είσαι προικισμένος με λόγο.

 

To δεύτερο γνώρισμα που χαρακτηρίζει αυτές τις έννοιες του λόγου είναι ότι ενέχουν την υπόθεση ότι το να κάνουμε ορισμένες υποθέσεις γύρω από τον κόσμο είναι μέρος του να έχουμε λόγο, του να είμαστε λογικοί. Ενώ εμείς τείνουμε να σκεφτόμαστε το λόγο σαν αυτό που μας επιτρέπει να σχηματίζουμε πεποιθήσεις, ιδεωδώς δε να σχηματίζουμε εύλογες πεποιθήσεις, ίσως ακόμη και να αποκτάμε γνώση, να περνάμε από μία κατάσταση πλήρους άγνοιας σε μία κατάσταση τουλάχιστον μερικής γνώσης, εδώ γίνε­ται η υπόθεση ότι ο λόγος, εν μέρει τουλάχιστον, συγκροτείται από βασική γνώση και κατανόηση των πραγμάτων, χωρίς τις οποίες δεν θα μπορούσαμε ούτε καν να αρχίσουμε να κάνουμε οτιδήποτε που να είναι άξιο του ονόματος «σκέψη» ή «λογισμοί», χωρίς τις οποίες δεν μπορούμε ούτε καν να αρχίσουμε να κάνουμε λόγο για «λόγο» ή «ορθολογικότητα».

 

Πρέπει να είναι πρόδηλο ότι αυτές οι υποθέσεις έχουν κρίσιμη βαρύτητα, όσον αφορά τον τρόπο με τον οποίο συλλαμβάνουμε το λόγο και την ορθολογικότητα, και ως εκ τούτου θα τις εξετάσω ενδελεχέστερα, αν και η εξέτασή τους μέσα στα όρια αυτής της εισαγωγής αναγκαστικά θα είναι μάλλον δογματική και κάπως απλουστευμένη. Με αυτό τον τρόπο ελπίζω πως τα ζητήματα θα τεθούν σαφέστερα.

 

Για να καταπιαστούμε λοιπόν πρώτα με την υπόθεση μιας επιθυμητικής ή βουλητικής όψης του λόγου, φαίνεται ότι η μεταγενέστερη εμφάνιση της έννοιας της βούλησης έχει επηρεάσει καθοριστικά τις νεότερες συλλήψεις του λόγου. Όσο αμφισβητήσιμη κι αν ενδέχεται να φαίνεται η έννοια της βούλησης σε εμάς, είχε ως επακόλουθο το να θεωρούμε πως ο λόγος δεν έχει παρά μόνο γνωστική λειτουργία. Ακόμη και όταν εγκατέλειπε κανείς την έννοια της βούλησης, δεν απέδιδε και πάλι στο λόγο την επιθυμητική όψη, η οποία εικαζόταν άλλοτε πως του ανήκει, παρότι αυτή η εικασία ήταν πρώτα και κύρια που είχε οδηγήσει στην έννοια της βούλησης. Όμως, αν κοιτάξουμε στον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τους Στωικούς, όλοι αυτοί αποδίδουν επιθυμητική η βουλητική λειτουργία στον ίδιο το λόγο.

 

Είναι γνωστή η δυσκολία να ειπωθεί οτιδήποτε ιστορικά αξιόπιστο για τον Σωκράτη. Όμως ο Σωκράτης στον Πρωταγόρα του Πλάτωνα παρουσιάζεται να υποδεικνύει μια άποψη η οποία διαφέρει πασιφανώς από την άποψη που παρουσιάζεται σε ύστερους διαλόγους, λόγου χάρη στην Πολιτεία. Επιπλέον, πρόκειται για μια άποψη που και στις παραμικρές λεπτομέρειες έχει τόσο μεγάλη ομοιότητα με την άποψη των Στωικών ώστε, αν λάβουμε υπό- ψη μας και κάποιες άλλες παραμέτρους, τείνει κανείς να σκεφτεί πως οι Στωικοί, στηριγμένοι, μεταξύ άλλων, στον Πρωταγόρα, θεώρησαν πως αυτή ήταν ήδη η άποψη του Σωκράτη, την οποία και οι ίδιοι έθεσαν ως στόχο να αναπτύξουν περαιτέρω. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, κάθε συγκίνηση ή επιθυμία είναι απλώς ενός είδους πεποίθηση, πάντοτε έχει να κάνει με την προσδοκία που έχει κανείς πως θα του τύχει κάτι καλό ή κάτι κακό ή με το ότι σκέφτε­ται πως του έχει τύχει κάτι καλό ή κάτι κακό (358d 5-7). Έτσι το να φοβάται κανείς σημαίνει το να σκέφτεται ότι ενδέχεται να πά- θει κάποιο κακό. Ως εκ τούτου, ο Σωκράτης μπορεί να υποστηρίζει τη θέση ότι κανείς δεν πράττει ενάντια στις πεποιθήσεις του (358b 7, c7, dl), και όχι τη λιγότερο βαριά θέση ότι κανείς δεν πράττει κάτι αν έχει αρκετή φρόνηση ώστε να μην το πράξει, διότι δεν υπάρχει τίποτε άλλο που να μας παρακινεί εκτός από τις πεποιθήσεις. Κατά την άποψη αυτή, είναι αυτονόητο πως όλες οι επιθυμίες, όντας πεποιθήσεις, είναι επιθυμίες του λόγου.

 

Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης απομακρύνθηκαν από αυτή την άποψη, εισάγοντας επιθυμίες που είναι άλογες, υπό την έννοια ότι δεν έχουν την προέλευσή τους στο λόγο αλλά σε κάποιο άλογο μέρος, ή σε κάποια άλογα μέρη της ψυχής, που έχουν έναν ορισμένο βαθμό αυτονομίας. Έτσι, ό, τι νιώθει ή επιθυμεί κανείς ενδέχεται να είναι ανεξάρτητο απ’ ό,τι πιστεύει. Όμως, παρότι ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, σε αντίθεση με τον Σωκράτη, είναι πρόθυμοι να παραδεχτούν κάτι τέτοιο, εμμένουν στην άποψη ότι κάποιες επιθυμίες είναι επιθυμίες του λόγου. Δεν είναι σαφές αν τούτο, με παραπέρα ανάλυση, καταλήγει να είναι κάτι περισσότερο από τον ισχυρισμό ότι υπάρχουν σκέψεις ή πεποιθήσεις τέτοιου εί- >υς ώστε απλώς το να έχεις τη σκέψη ή την πεποίθηση είναι από μόνο του επαρκές κίνητρο για δράση. Εν πάση περιπτώσει, το ότι ο Πλάτων έχει την άποψη πως υπάρχουν επιθυμίες του λόγου εί­ναι πρόδηλο από το επιχείρημά του για τη διαίρεση της ψυχής στο τέταρτο βιβλίο της Πολιτείας (437b κ.ε.)· Αυτό βασίζεται καθοριστικά στην υπόθεση ότι υπάρχουν αντιμαχόμενες επιθυμίες τις οποίες μπορούμε να κατανοήσουμε, όπως υποστηρίζει ο Πλάτων, μόνο αν υποθέσουμε ότι υπάρχουν διαφορετικά μέρη της ψυχής, το καθένα με τις δικές του ανάγκες και τα δικά του ενδιαφέροντα, στα οποία έχουν την προέλευσή τους οι αντιμαχόμενες επιθυμίες. Έτσι, εκεί ο Πλάτων όχι μόνο μιλάει ρητά για επιθυμίες του λόγου, αλλά και δεσμεύεται αταλάντευτα σε αυτή την άποψη, στο βαθμό που η διαίρεση της ψυχής βασίζεται σε αυτήν. Και αυτό διότι η ίδια η διαίρεση βασίζεται στην άποψη ότι ενδέχεται να υπάρχει μία επιθυμία που αντιμάχεται μία επιθυμία του λόγου και άρα πρέπει να έχει την προέλευσή της σε κάποιο άλογο μέρος της ψυχής. Το ποια μπορεί να είναι η θέση του Αριστοτέλη, είναι ζήτημα πιο περίπλοκο και περισσότερο επίμαχο. Η παραδοσιακή ερμηνεία, όπως θα περίμενε κανείς, λέει ότι κατά τον Αριστοτέλη η κινητήρια δύναμη για την πράξη μας πηγάζει από κά- ποια άλογη επιθυμία. Όμως γενικά, και πιο συγκεκριμένα στα Ηθικά, μου φαίνεται ότι ο Αριστοτέλης κατανοείται καλύτερα αν δεχτούμε ότι αποδίδει κινητήρια δύναμη στον ίδιο το λόγο και διακρίνει τις ορέξεις του λόγου από τις επιθυμίες του άλογου μέρους της ψυχής. Έτσι, όταν στο 1.13 των Ηθικών Νικομαχείων προσπαθεί να θέσει τη βάση για τις διακρίσεις του μεταξύ της νοητικής και της ηθικής αρετής, διακρίνοντας ένα άλογο από ένα λογικό μέρος της ψυχής, φαίνεται να στηρίζεται, για τη δεύτερη διάκριση, σε ένα επιχείρημα που μας θυμίζει την Πολιτεία του Πλάτωνα. Αναφέρεται, λόγου χάρη, στις ορμές των ακρατών, οι οποίες τείνουν προς αντίθετες κατευθύνσεις (1102b 21). Τούτο θεωρείται πως υπονοεί ότι ο λόγος μας κάνει να ρέπουμε προς τη μία κατεύθυνση και ότι άρα πρέπει να υπάρχει κάτι που μας κάνει να ρέπουμε προς την αντίθετη κατεύθυνση. Όμως, το ότι ο λόγος μας κάνει να ρέπουμε προς μία ορισμένη πλευρά γίνεται φυσικότερα κατανοητό αν σημαίνει πως με αυτό τον τρόπο θα πράτταμε, εκτός αν κάτι άλλο παρενέβαινε. Ο Αριστοτέλης κατ’ επανάληψη, με τρόπο που πάλι μας θυμίζει την Πολιτεία, διακρίνει τρία είδη όρέξεως, που μας παρακινούν να κάνουμε κάτι, τη βον- λησιν, το θυμόν και την επιθυμίαν (πβ. Περί ψυχής4\4b 2, 433a 23 κ.ε.· Ρητορική 1369a 1-7· Ηθικά Ευδήμεια 1223a 27· Ηθικά Μεγάλα 1187b 36-7). Η βούλησις, σε αντιδιαστολή προς το θυμόν και την επιθυμίαν, στερεότυπα χαρακτηρίζεται όρεξη χαρακτηριστική του λόγου (Ρητορική 1369a 1-3). Είναι όρεξη ενός αγαθού, που δεν την έχει κάποιος παρά μόνο εφόσον το νομίζει αγαθό (στο ίδιο, 3-4). Αυτό που υπονοείται δεν είναι ότι έχει κανείς λογική όρεξη, βούλησιν, αν έχει άλογη όρεξη για κάτι, θυμόν ή ἐπιθυμίαν, και επίσης τυχαίνει να συμβαίνει να πιστεύει πως αυτό που ο ίδιος ορέγεται αλόγιστα είναι αγαθό. Και αυτό διότι μία άλογη όρεξη δεν είναι εγγενώς όρεξη για κάτι αγαθό, παρότι ενδέχεται να είναι όρεξη για κάτι που όντως είναι αγαθό. Αν λοιπόν η λογική όρεξη είναι εγγενώς όρεξη για ό, τι είναι αγαθό, μία βούλησις δεν μπορεί να είναι άλογη όρεξη κάποιου πράγματος, συνοδευμένη από την αναγνώριση, ή τουλάχιστον την πεποίθηση, ότι αυτό που ορεγόμαστε είναι αγαθό.

 

Τα πράγματα είναι αδιαφιλονίκητα όταν στρεφόμαστε στους Στωικούς. Τουλάχιστον μέχρι τον Ποσειδώνιο (παρότι αμφιβάλλω αν έστω και ο Ποσειδώνιος αποτελεί εξαίρεση, όσο κι αν ο Γαληνός στο Περί των Ιπποκράτους και Πλάτωνος δογμάτων θέλει Ενδεχομένως να μας κάνει να το πιστέψουμε), οι Στωικοί πιστεύουν ότι μας κινεί αποκλειστικά ο λόγος, διότι η ψυχή υπό τη στενή έννοια δεν είναι παρά λόγος. Πιο συγκεκριμένα, εκείνοι νομίζουν ότι ωθούμαστε να πράξουμε δίνοντας συγκατάθεση προς ένα βρισμένο είδος εντύπωσης (φαντασία ορμητική, Στοβαίος, Εκλ. II 86.18), κάνοντας έτσι δεκτή μία πεποίθηση. Όλες οι συγκινήσεις ή τα πάθη είναι τέτοιες παρορμήσεις και άρα πεποιθήσεις: ο φόβος, $ θυμός, ο πόνος, η ηδονή, η επιθυμία. Αυτό που διακρίνει τις παθητικές εντυπώσεις από τις συνηθισμένες εντυπώσεις και τις )ορμήσεις από τις συνηθισμένες πεποιθήσεις είναι ότι συνοδεύονται από ριζικότερη μεταβολή στον οργανισμό, για παράδειγμα θέτοντας σε επιφυλακή το πρόσωπο ή ετοιμάζοντάς το για να ει. Αυτό που διακρίνει τα πάθη ή τις συγκινήσεις από τις φυσικές παρορμήσεις είναι ότι ενέχουν την απόδοση των κατηγορημάτων «αγαθό» ή «κακό» σε κάτι που δεν του πρέπει, διότι στην καλύτερη περίπτωση είναι κάτι που πρέπει να προτιμάται ή να απορρίπτεται, όπως η υγεία ή η αρρώστια, η ζωή ή ο θάνατος, η ηδονή ή ο πόνος, η καλή ή κακή φήμη, κανένα από τα οποία, κατά τη στωική άποψη, δεν είναι καλό ή κακό. Άρα κάθε επιθυμία είναι επιθυμία του λόγου, καθότι είναι κρίση, αν και κρίση συνυφασμένη με μία άκρως σύνθετη κατάσταση. Ώστε ο Σωκράτης, ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης και οι Στωικοί υποθέτουν ότι υπάρχουν επιθυμίες του λόγου· μάλιστα, ο Σωκράτης και οι Στωικοί φαίνονται να υποθέτουν ότι όλες οι επιθυμίες είναι επιθυμίες του λόγου.

 

Όσο για το δεύτερο διακριτικό χαρακτηριστικό αυτών των εννοιών του λόγου, φαίνεται ότι υποτίθεται, σαν συγκροτητικό στοιχείο του λόγου, ότι αυτός διαθέτει ήδη ορισμένες πεποιθήσεις, αν όχι γνώσεις, γύρω από τον κόσμο. Και πάλι είναι δύσκολο να σχηματίσουμε άποψη ως προς το τι ενδέχεται να σκεφτόταν ο Σωκράτης. Όμως ο τρόπος που παρουσιάζεται εκείνος, ιδιαίτερα στους πρώιμους διαλόγους του Πλάτωνα, μας κάνει να σκε- φτούμε ότι καταγινόταν με το να δείξει ότι οι άνθρωποι στερούνταν γνώσης όσον αφορά τα ερωτήματα που έχουν σημασία για το πώς ζούμε τη ζωή μας, φέρνοντάς τους στο σημείο να αντιφάσκουν, ως προς κάποιο τέτοιο ερώτημα που την απάντησή του θα έπρεπε κανονικά να τη γνωρίζουν. Επιπλέον, σχηματίζει κανείς την εντύπωση ότι ο Σωκράτης θα τους «υπέβαλλε σε έλεγχο», θα τους οδηγούσε σε αντίφαση, έστω κι αν εκείνοι είχαν δώσει την ορθή απάντηση αρχικά. Τέλος, εύκολα σχηματίζει κανείς την εντύπωση ότι ο Σωκράτης νομίζει ότι αυτό το είδος εξέτασης ενδέχεται τελικά να οδηγήσει στη γνώση, ενδέχεται τελικά να φέρει κάποιον σε τέτοια θέση ώστε καμία εξέταση ή επιχειρηματολογία δεν θα μπορούσε να τον αναγκάσει ορθολογικά να αντιφάσκει προς τη θέση του ή και να την εγκαταλείψει. Είναι γνωστό το ερώτημα πώς γίνεται ο Σωκράτης να νομίζει κάτι τέτοιο. Σε γενικές γραμμές τείνει κανείς να σκεφτεί πως ο Σωκράτης προϋποθέτει ότι, όσον αφορά τα σπουδαία ερωτήματα, εμείς όντως έχουμε ήδη, άμεσα ή έμμεσα, τις σωστές απαντήσεις, πλην όμως βρισκόμαστε σε τέτοια σύγχυση ώστε έχουμε επίσης τις λανθασμένες απαντήσεις, άμεσα ή έμμεσα, στο μέτρο που έχουμε πεποιθήσεις οι οποίες συνεπάγονται τη λανθασμένη απάντηση. Αυτό είναι που κάνει τον Σωκράτη ικανό να ανασκευάζει τις απόψεις οποιοσδήποτε, σε ό, τι κι αν αυτός λέει. Δεν ισχύει ότι οι συνομιλητές του Σωκράτη θα χρειαστεί να αποκαλύψουν νέα γεγονότα, για να καταστούν άτρωτοι στον σωκρατικό έλεγχο. Γνωρίζουν όλα όσα πρέπει να γνωρίζουν για να υπερασπιστούν τον εαυτό τους. Αυτό που τους κάνει τη ζημιά είναι ότι, μέσα στη σύγχυσή τους, έχουν επίσης πεποιθήσεις ασύμβατες μεταξύ τους. Ώστε δεν ισχύει ότι πρέπει αυτοί να αποκτήσουν νέες πεποιθήσεις προκειμένου να καταστούν άτρωτοι στον σωκρατικό έλεγχο. Αυτό που πρέπει να συμβεί είναι να εγκαταλείπουν όλες τις ψευδείς πεποιθήσεις που είναι ασύμβατες με τις αληθείς πεποιθήσεις τους. Και το ερώτημα είναι πώς το καταφέρνουν αυτό, αντί να απορρίψουν όλες τις αληθείς πεποιθήσεις τους τις ασύμβατες με τις ψευδείς πεποιθήσεις τους. Η απάντηση προφανώς είναι ότι είναι αδύνατον να έχεις μόνο ψευδείς πεποιθήσεις. Όμως μία απάντηση μπορεί να είναι και ότι για τον ένα ή τον άλλο λόγο είναι αδύνατον να απορρίψει κανείς όλες τις αληθείς πεποιθήσεις του. Ένας λόγος γι’ αυτό θα μπορούσε να είναι πως και απλώς το να μιλάς μια γλώσσα προϋποθέτει ορισμένες αληθείς πεποιθήσεις. Θυμόμαστε πως ο Σωκράτης στον Μένωνα (82b 4) βεβαιώνεται αν ο νεαρός δούλος όντως μιλάει ελληνικά. Όμως, όποια κι αν είναι η απάντηση του Σωκράτη, εκείνος φαίνεται να προϋποθέτει ότι, τουλάχιστον στο πεδίο με το οποίο ασχολείται, όλοι μας, άμεσα ή τουλάχιστον έμμεσα, όντως έχουμε ήδη τις σωστές απαντήσεις στα ερωτήματα που θέτει αυτός και ότι το πρόβλημα, απεναντίας, οφείλεται στο γεγονός ότι μέσα στη σύγ­χυσή μας έχουμε επίσης ασύμβατες ψευδείς πεποιθήσεις και για τούτο δεν καταφέρνουμε να εμμείνουμε έλλογα στις αληθείς πεποιθήσεις.

 

Ο Πλάτων, λόγου χάρη στον Φαίδωνα ή στον Τίμαιο, προβάλλει μία άποψη που ίσως να εξηγεί την κατάσταση την οποία φαίνεται να προϋποθέτει ο Σωκράτης, δηλαδή μία κατάσταση στην οποία υπό μία έννοια ήδη γνωρίζουμε συγκεχυμένα τις σωστές απαντήσεις στα σπουδαία ερωτήματα. Κατά την άποψη αυτή, όταν ο λόγος ή η ψυχή, που προϋπάρχει, εισέρχεται στο σώμα πάνω στη γέννηση, το κάνει διαθέτοντας ήδη γνώση των Ιδεών, αν και παθαίνει σύγχυση από την ένωση με το σώμα, σύγχυση από την οποία συνέρχεται σε κάποιο βαθμό μόνο με αδιάλειπτη φιλοσοφική προσπάθεια, με την ανάμνηση των αληθειών τις οποίες είχε γνωρίσει προτού μπει μέσα στο σώμα. Όμως μόνο όταν η ψυχή αποδεσμεύεται από το σώμα, ελευθερώνεται από τις ενοχλήσεις που ενέχονται στην ένωση με αυτό, και είναι ελεύθερη να επιδιώξει τα δικά της μελήματα, αντί να είναι υποχρεωμένη να ασχολείται με τις ανάγκες του σώματος ή άλλα μελήματα που απλώς τα έκανε δικά της, έχει και πάλι ανεμπόδιστη πρόσβαση στην αλήθεια. Συχνά οι σχολιαστές νομίζουν ότι ο λόγος ή η ψυχή υποτίθεται ότι έχει αποκτήσει τούτη τη γνώση, με την οποία εισέρχεται στο σώμα, κατά την ασώματη κατάστασή της, οπότε είχε ανεμπόδιστη πρόσβαση στην αλήθεια. Αυτό είναι ελάχιστα πειστικό, εκτός αν δεχτούμε εκ προοιμίου ότι η ψυχή όχι μόνο προϋπήρχε στον αιώνα τον άπαντα, αλλά και ενσαρκωνόταν αιωνίως, όμως ακόμη και τότε φαίνεται αμφισβητήσιμο. Αν απλά υποθέσουμε ότι η ψυχή υπάρχει αιώνια πριν από την ενσάρκωσή της, είναι δύσκολο να καταλάβουμε γιατί ο Πλάτων έπρεπε, ή ακόμη πώς μπόρεσε, να υποθέσει ότι η ψυχή αποκτά αυτή τη γνώση μία ορισμένη στιγμή, πριν από την είσοδό της στο σώμα. Φαίνεται, απεναντίας, πως ο λόγος γνώριζε ανέκαθεν αυτές τις αλήθειες. Και από αυτό ως την υπόθεση ότι η γνώση είναι ό, τι κυρίως συγκροτεί το λόγο απομένει ένα μικρό βήμα. Όμως εν πάση περιπτώσει ο Πλάτων υπονοεί, και μάλιστα ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι υποθέτει (Αναλυτικά ύστερα 19. 99b 25 κ.ε.) πως ο λόγος με τον οποίο γεννιόμαστε κατέχει ήδη θεμελιώδη γνώση των πραγμάτων, βάσει της οποίας, οσοδήποτε συγκεχυμένα, είμαστε ικανοί να σκεφτόμαστε τον κόσμο και να κατανοούμε τα πράγματα.

 

Και ο Αριστοτέλης και οι Στωικοί απορρίπτουν αυτή την άπο­ψη περί έμφυτης γνώσης. Όμως, παρά κάποια φαινόμενα περί του αντιθέτου, δεν την απορρίπτουν διότι θεωρούν ότι γεννιόμαστε μεν με λόγο, αλλά τούτος ο λόγος στη γέννηση είναι άγραφος χάρτης. Την απορρίπτουν επειδή θεωρούν ότι δεν γεννιόμαστε με γνώση. Εφόσον θεωρούν ότι είναι συγκροτητικό του λόγου το να έχει στοιχειώδη γνώση των πραγμάτων, υποστηρίζουν ότι ο λόγος προκύπτει κατά την ανάπτυξή μας, στο βαθμό ακριβώς που αποκτάμε αυτή την αντίληψη και τη γνώση των πραγμάτων, η οποία καθιστά εφικτά κατά πρώτο λόγο τη σκέψη και τους λογισμούς. Ο Αριστοτέλης ρητά λέει (Αναλυτικά ύστερα Β19. 100a 2) ότι ο λό­γος γεννιέται μόνο καθώς με τον καιρό αποκτάμε τις κατάλληλες έννοιες των πραγμάτων και ως εκ τούτου τη γνώση των πραγμάτων και των αρχών τους, την οποία ενσαρκώνει η κατοχή αυτών των εννοιών. Οι δε Στωικοί, ως γνωστόν, ισχυρίζονται ότι τα παιδιά είναι άλογα ζώα, τα οποία μεταβάλλονται σε λογικά όντα καθώς η άλογη ψυχή τους μετατρέπεται καθ’ ολοκληρίαν σε λόγο, όταν αυτά αποκτούν το απόθεμα των κοινών εννοιών, που τις έχουν εκ φύσεως όλοι οι άνθρωποι, και η κτήση τους συνιστά κατά τους Στωικούς το λόγο (Γαληνός, Περί των Ιπποκράτους και Πλάτωνος όυγμάτων5.3.1 = SVFii. 841).

 

Αυτά, λοιπόν, είναι δύο διακριτικά χαρακτηριστικά των εννοιών του λόγου που μας απασχολούν εδώ. Προκειμένου να αποπειραθούμε, τουλάχιστον, να κατανοήσουμε αυτά τα χαρακτηριστικά, πρέπει να ειπωθεί κάτι περισσότερο για την υποκείμενη σύλληψη του λόγου. Σε πολύ αδρές γραμμές, η σύλληψη φαίνεται πως ήταν η εξής: είναι έργο του λόγου να καθορίσει τον τρόπο δράσης που αναλαμβάνουμε, και μάλιστα την πορεία της ζωής μας, βάζοντάς μας να κάνουμε ό, τι αυτός θέλει να κάνουμε. Στο βαθμό που μπορούμε να αντιληφθούμε ότι το να λες ότι ο λόγος θέλει να κάνουμε αυτό ή εκείνο δεν είναι απλώς και μόνο τρόπος του λέγειν, αλλά μπορεί να εκληφθεί κυριολεκτικά, μπορούμε να αντιληφθούμε γιατί ενδέχεται κανείς να μιλάει για επιθυμίες του λόγου. Επιπλέον, είναι σαφές ότι για να εκπληρώσει ο λόγος το έργο της καλής καθοδήγησης και του καθορισμού της ζωής μας πρέπει όντως να έχει μια ορισμένη γνώση ή ειδημοσύνη.

 

Μόλις, ωστόσο, αρχίσουμε να εξετάζουμε τις λεπτομέρειες, βλέπουμε ότι αυτή η πολύ γενική σύλληψη παίρνει αρκετά διαφορετικές μορφές στους διαφορετικούς φιλοσόφους που εξετάζουμε. Ας αρχίσουμε από τον Σωκράτη. Ως γνωστόν, ο Σωκράτης παρακινείται από τη σκέψη ότι πρέπει να έχουμε το νου μας στα ερωτήματα που όντως έχουν σημασία, δηλαδή ερωτήματα για το πώς πρέπει να ζούμε, ως πολίτες και ως άτομα· και ότι, αν έχουμε το νου μας σε αυτά τα ζητήματα με την ίδια αποφασιστικότητα με την οποία οι άνθρωποι έχουν προσπαθήσει να βελτιώσουν την εξόρυξη μεταλλευμάτων, τη ναυπηγική, το εμπόριο ή τις θεωρίες για τον κόσμο, θα μπορούσαμε να σημειώσουμε κάποια ουσιαστική πρόοδο, καθώς στο μόνο πεδίο που όντως έχει σημασία παραμένουμε παραδόξως μέσα στη σύγχυση και στο σκοτάδι. Χρειάζεται να ξεκαθαρίσουμε και να καταλάβουμε πώς να ζει κανείς τη ζωή του.

 

Ο Σωκράτης επίσης φαίνεται να συλλαμβάνει τους ανθρώπους με τέτοιο τρόπο, ώστε να είναι όχι απλώς σπουδαίο αλλά και αποφασιστικό το ποιες πεποιθήσεις έχει κανείς. Εκείνος έχει μια ουσιαστική αντίληψη για την ψυχή, και δίνει μεγάλη έμφαση στο ότι μέλημά μας πρέπει να είναι μάλλον η ευεξία της ψυχής παρά τα επιφανειακά πράγματα. Φαίνεται δε να θεωρεί την ψυχή ως ένα νου ή ένα λόγο, η κατάσταση και η υγεία του οποίου καθορίζεται από τις πεποιθήσεις του. Κατά τα φαινόμενα εκείνος έχει την άποψη ότι όσο άτοπες, άκριτες, αχρείες ή αλόγιστες κι αν ενδέχεται να φαίνονται πως είναι κάποιες πράξεις, παραμένουν πάντοτε αποτέλεσμα των πεποιθήσεων του ανθρώπου. Οι άνθρωποι δεν θα έκαναν ό,τι κάνουν, όσο παράξενο κι αν φαίνεται να είναι αυτό, αν δεν πίστευαν για κάποιο συγκεκριμένο λόγο ότι αυτό είναι και καλό. Οπότε, υποθέτει ότι ο βίος, ό,τι κάνουν οι άνθρωποι, παρά τα φαινόμενα περί του αντιθέτου, καθοδηγείται εξολοκλή- ρου από το λόγο. Μάλιστα, φαίνεται ότι το μόνο έργο του λόγου είναι να κάνει ακριβώς αυτό, να καθορίζει τι κάνουμε και πώς ζούμε. Είναι εντυπωσιακό ότι στον Πρωταγόρα (352b 4) ο Πλάτων βάζει τον Σωκράτη να χαρακτηρίζει το λόγο «ηγετικό» ή «οδηγητικό», χρησιμοποιώντας ακριβώς τον ίδιον όρο (ἡγεμονικόν) με τον οποίο αργότερα οι Στωικοί θα αναφέρονται κατά κα­νόνα στο λόγο, και τούτο, ακριβώς σε συμφραζόμενα στα οποία ο Σωκράτης παρουσιάζεται να αρνείται πως υπάρχει καν κάτι που μπορεί να επικρατήσει πάνω στο λόγο, πως υπάρχει κανείς που να ενεργεί ενάντια στις πεποιθήσεις του. Για να εκπληρώσει δε ο λόγος καλά αυτό το έργο, είναι πρόδηλο ότι κανονικά πρέπει να έχει τη σχετική γνώση. Αρα αυτή είναι η γνώση που πρέπει να προσπαθούμε να αποκτήσουμε.

 

Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης θα απομακρυνθούν σε σημαντικές πλευρές από αυτή την άποψη, ενώ οι Στωικοί θα επιστρέψουν σε μια περισσότερο σύνθετη εκδοχή της. Κατ’ αρχάς ενώ ο Σωκράτης είχε τη γνώμη ότι δεν υπάρχει ανάγκη να αποκτήσουμε θεωρητική γνώση για τον κόσμο ή την πραγματικότητα, ότι ίσως μάλιστα κάτι τέτοιο να είναι και αδύνατον, αφού δεν είναι το έργο του λόγου να αποκτά τέτοια γνώση, και ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης διαφώνησαν. Θεωρούσαν ότι το να έχεις επαρκή γενική κατανόηση του κόσμου είναι κρίσιμο όχι μόνο για καλή ζωή αλλά και για να κατανοήσεις το πώς να ζεις καλά. Επιπλέον, αν και παραδέχονταν ότι είναι έργο του λόγου να καθορίζει πώς να ζούμε, οι ίδιοι, ο καθένας με τον δικό του τρόπο, δεν θεωρούσαν ότι αυτό είναι το μόνο έργο του λόγου. Ο Πλάτων μάλλον φαίνεται να θεωρούσε ότι είναι μεν έργο που το αναλαμβάνει ο λόγος το να μας καθοδηγεί σε όλη τη διάρκεια της εν σώματι ζωής μας, αλλά όταν ο λόγος έχει το ελεύθερο, μέλημά του είναι να κατανοεί γενικότατα θεωρητικά τα πράγματα. Η θέση του Αριστοτέλη εί­ναι ακόμη πιο σύνθετη, καθότι αυτός θεωρεί ότι η επιδίωξη των μελημάτων του λόγου είναι κρίσιμο μέρος του ευ ζην, αν όχι το αποφασιστικό. Συνάμα, μολονότι και ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης θεωρούν ότι είναι έργο του λόγου να καθορίζει πώς να ζούμε, δέχονται εκ προοιμίου ότι ο λόγος ενδέχεται και να μην το κατορθώσει. Με δεδομένη την υποτιθέμενη αυτονομία της επιθυμίας ή ενός άλογου μέρους της ψυχής, όσο κι αν ενδέχεται αυτή να είναι περιορισμένη, δεν υπάρχει καμία εγγύηση ότι ο λόγος καθορίζει ό, τι κάνουμε. Ο ισχυρισμός γίνεται ότι ο λόγος θα έπρεπε να καθορίζει ό, τι κάνουμε, και ότι θα το κάνει όταν λειτουργεί καλά.

 

Οι Στωικοί απομακρύνονται μεν από τον Σωκράτη, και συμφωνούν με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη ως προς την υπόθεση ότι προκειμένου να ζούμε καλά, και να γνωρίζουμε πώς να ζούμε καλά, χρειαζόμαστε όντως γενική κατανόηση του κόσμου και της θέσης μας μέσα σε αυτόν, πλην όμως επανέρχονται στην άποψη ότι το μόνο έργο της γνώσης, άρα και αυτής της γνώσης για τον κόσμο, είναι να μας οδηγεί στο βίο μας, και το μόνο έργο του λόγου είναι να καθορίζει τη ζωή μας· αρνούνται ότι υπάρχει άλογο μέρος της ψυχής που να μπορεί να εμποδίσει το λόγο από το να καθορίζει πραγματικά το βίο μας, και θεωρούν ότι η ποιότητα της ζωής μας εξαρτάται εξολοκλήρου από την ποιότητα του λόγου μας. Άρα, ο στόχος γίνεται να τελειοποιήσουμε το λόγο, ώστε αυτός να είναι ικανός να οδηγεί έναν ολότελα λογικό βίο, καθορισμένο μόνο από την κατανόηση του αγαθού.

 

Έχοντας υπόψη αυτό το υπόβαθρο, μπορούμε τώρα να επιστρέφουμε στο ερώτημα γιατί ο λόγος πρέπει να θεωρείται ότι συγκροτείται, εν μέρει τουλάχιστον, από γνώσεις. Αυτό το ερώτημα απαντάται ευκολότατα στην περίπτωση της Στοάς. Οι Στωικοί θεωρούν ότι η θεία πρόνοια βάζει τάξη στον κόσμο, εντός του οποίου οι άνθρωποι είναι κατασκευασμένοι κατά τρόπο (άστε να πράττουν για κάποιους λόγους και όχι παρορμητικά, και ιδεατά για τους ορθούς λόγους. Η φύση, για να τους καταστήσει ικανούς γενικά να επιβιώνουν, και ιδεατά να πράττουν ορθά για τους ορθούς λόγους, τους κατασκευάζει με τέτοιο τρόπο ώστε αυτοί να αποκτούν στοιχειώδη γνώση του κόσμου, πράγμα που τους επιτρέπει να προσανατολίζονται στον κόσμο, και χρησιμεύει σαν ασφαλής βάση, πάνω στην οποία αυτοί μπορούν να φτάσουν να αποκτήσουν τη γνώση που θα τους επιτρέψει να πράττουν ορθά για τους ορθούς λόγους. Η φύση το κατορθώνει αυτό κατασκευάζοντας τους ανθρώπους κατά τρόπο ώστε αυτοί να αποκτούν με φυσικό τρόπο και κατά κανόνα έννοιες, τις λεγόμενες κοινές έννοιες, έννοιες αντιληπτών γνωρισμάτων, αλλά και ειδών πραγμάτων, μέχρι και θεών, καθώς και έννοιες που τους επιτρέπουν να διακρίνουν επαρκώς τα πράγματα, άρα ενέχουν κάποια γνώση των πραγμάτων, και έννοιες βάσει των οποίων μπορούμε να αρχίσουμε να σκεφτόμαστε γύρω από τα πράγματα. Δηλαδή, οι άνθρωποι δεν θα μπορούσαν καν να αρχίσουν να σκέφτονται γύρω από τα πράγματα αν δεν είχαν αυτές τις έννοιες και επομένως κάποια βασική γνώση για τα πράγματα. Άρα το να έχεις λόγο σημαίνει να έχεις αυτή τη γνώση.

 

Ο Αριστοτέλης δεν πιστεύει σε κόσμο τακτοποιημένο από την πρόνοια, αλλά όντως θεωρεί ότι οι οργανισμοί πρέπει να κατανοούνται τελεολογικά, σαν να τείνουν εκ φύσεως να επιτύχουν πλήρη ανάπτυξη και τελείωση στο είδος τους, εκτός αν είναι ανάπηροι ή η ανάπτυξή τους έχει εμποδιστεί. Εφόσον έχουμε όντως το λόγο εκ φύσεως και ο λόγος λειτουργεί καλύτερα και εξυπηρετεί καλύτερα το έργο του αν εμείς έχουμε όντως την απαιτούμενη γνώση, εκείνος υποθέτει ότι πρέπει να είμαστε κατασκευασμένοι με τέτοιο τρόπο ώστε να είμαστε ικανοί να αποκτάμε τη γνώση που χρειάζεται ο λόγος για να λειτουργεί καλά. Νομίζει δε και εκείνος ότι μπορεί να εξηγήσει αυτό το πράγμα υποθέτοντας ότι υπάρχει μια διεργασία η οποία οδηγεί, με βάση την κατ’ αίσθησιν αντίληψη και τη μνήμη, όχι μόνο στο να έχουμε έννοιες, αλλά στο να έχουμε έννοιες οι οποίες είναι κατάλληλες για τα πράγματα ως έχουν ουσιαστικά, και οι οποίες έτσι μας παρέχουν βασική γνώση για τα πράγματα αλλά και την ικανότητα να σκεφτόμαστε και να συλλογιζόμαστε για τα πράγματα, κυριολεκτικά μιλώντας, αντί να έχουμε μόνο εντυπώσεις ή ακόμη και γενικευμένες εντυπώσεις των πραγμάτων.

 

Όσο για τον Πλάτωνα, καθώς φαίνεται εκείνος θεωρεί ότι η φυσική κατάσταση του λόγου είναι κατάσταση γνώσης, αυτό που χρειάζεται όμως να εξηγηθεί δεν είναι πώς καταφέρνει ο λόγος να αποκτήσει τη γνώση αυτή, αλλά μάλλον πώς και γιατί αυτός έπα- ψε να είναι στη φυσική αυτή κατάσταση, πώς και γιατί η γνώση, την οποία έχει τρόπον τινά, είναι λανθάνουσα, αδρανής.

 

Δεδομένης μιας τέτοιας σύλληψης του λόγου, είναι σαφές ότι η αντίστοιχη σύλληψη της ορθολογικότητας θα είναι άκρως περίπλοκη, και μάλιστα ότι θα υπάρχουν σημαντικά διαφορετικές συλλήψεις της ορθολογικότητας, αντίστοιχες στις διαφορετικές έννοιες λόγου που υπάγονται σε μια τέτοια σύλληψη του λόγου. Η ορθολογικότητα θα ενέχει, φυσικά, την τήρηση των τυπικών κανόνων του λόγου. Όμως αυτό ενέχει περισσότερα από την απλή τυπική ικανότητα να βλέπεις τι έπεται από τι και τι είναι ασύμβατο με τι. Αν έχει κανείς μία πεποίθηση που είναι ασύμβατη με μία άλλη πεποίθηση, η εξήγηση ενδέχεται να είναι όχι ότι λείπει από αυτόν η επαρκής συναίσθηση της ασυμβατότητας [εν γένει], αλλά ότι η πεποίθηση στην οποία αυτός προσκολλάται, παρά την ασυμβατότητά της με κάποια άλλη πεποίθηση, είναι τόσο γερά συνυφασμένη με τον τρόπο που αυτός έχει συνηθίσει να σκέφτεται και να κρίνει τα πράγματα, ώστε αυτή δεν εκτοπίζεται εύκολα με το να επισημανθεί σε αυτόν πως αυτή είναι ασύμβατη με κάποια πεποίθηση που είμαστε, και πρέπει να είμαστε, απρόθυμοι να απορρίψουμε. Φαίνεται πως είναι ιδιαίτερα σημαντικό να έχουμε αυτό κατά νου, στην περίπτωση άκρως νοησιαρχικών θέσεων, όπως αυτή του Σωκράτη ή των Στωικών, κατά τους οποίους ως και οι επιθυμίες είναι κάτι σαν πεποιθήσεις. Αυτοί ασφαλώς δεν υποθέτουν ότι το να απαλλαγείς ή να απαλλάξεις άλλους από λανθασμένες πεποιθήσεις είναι απλώς ζήτημα ακαταμάχητης επιχειρηματολογίας. Ιδιαίτερα οι Στωικοί, και ειδικά οι ύστεροι Στωικοί, δίνουν πολύ μεγάλη προσοχή στην αντιμετώπιση των άλογων πεποιθήσεων ή τάσεων να πιστεύεις κάτι. Ο λόγος για τον οποίο είναι σημαντικό να το έχουμε αυτό κατά νου είναι εν μέρει ότι αυτό βοηθά να κατανοήσουμε γιατί αργότερα αποκτά εξέχουσα θέση η άποψη ότι ενδέχεται οι υπέρμετρες επιθυμίες μας να είναι εκείνες που στέκονται εμπόδιο στην ικανότητά μας να δούμε την αλήθεια. Αν τέτοιου είδους επιθυμίες είναι λανθασμένες πεποιθήσεις, ή, έστω, αν απλώς ενέχουν λανθασμένες πεποιθήσεις με τον ένα ή τον άλλο τρόπο (λόγου χάρη, με εκλογίκευση), αυτές οι πεποιθήσεις στέκονται εμπόδιο στην αντίληψη των σχετικών αληθειών, ή τουλάχιστον στη διατήρηση της διεξοδικής γνώσης τους.

 

Ζήτημα ορθολογικότητας είναι επίσης, όπως έχουμε πει, να έχεις ορισμένες αληθείς πεποιθήσεις και να είσαι προσηλωμένος στο αγαθό, αν όχι και σε επιμέρους αγαθά, λόγου χάρη στη γνώση της αλήθειας, ιδιαίτερα στη γνώση που χρειάζεται για να ζεις κα­λά. Αν λοιπόν είναι έργο του λόγου, αν όχι το κατεξοχήν έργο του, να καθορίζει τι να κάνουμε υπό το φως αυτής της γνώσης, προκύπτει ολόκληρη σειρά προβλημάτων, για το πώς η γενική γνώση την οποία διαθέτει ο λόγος τον βοηθά να καθορίσει τι να κάνουμε σε μία επιμέρους περίπτωση. Αυτό το πρόβλημα είναι ιδιαίτερα ακανθώδες, αφού οι αρχαίοι φιλόσοφοι δεν υποθέτουν, ούτε καν απορρίπτουν την υπόθεση ότι υπάρχουν δοσμένες από τα πριν γενικές αλήθειες, ή κανόνες, από όπου θα μπορούσε κανείς να συμπεράνει σε μία επιμέρους περίπτωση τι χρειάζεται να γίνει στην περίπτωση αυτή. Και αυτό όμως είναι μεγάλο θέμα, οπότε θα περιοριστώ εδώ σε δύο παρατηρήσεις.

 

Για να κάνεις ό,τι πρέπει σε μία δεδομένη κατάσταση, απαιτείται μία κρίση. Από το γεγονός ότι δεν υπάρχουν εκ προοιμίου γε­νικές παραδοχές που να καλύπτουν όλες τις ενδεχόμενες περιπτώσεις με τρόπο που να τους αποδίδει τα δίκαια και που να μας επιτρέπει να συναγάγουμε δι’ απαγωγής τι είναι πρέπον στην προκειμένη επιμέρους περίπτωση, δεν έπεται ότι τούτη η κρίση πρέπει να είναι ως ένα βαθμό αυθαίρετη. Είναι ορθολογική κρίση, λόγου χάρη, επειδή μπορεί κανείς να την εξηγήσει και να τη δικαιολογήσει ικανοποιητικά με οσεσδήποτε λεπτομέρειες. Όμως, εδώ η μορφή της εξήγησης δεν είναι αυτή της θεωρητικής εξήγησης. Αυτό που κάνει ο Αριστοτέλης είναι να διακρίνει δύο είδη γενικής γνώσης που χρειάζεται κανείς προκειμένου να είναι εντελώς ορθολογικός και να ζει καλά: τη θεωρητική γνώση και την πρακτική γνώση. Αυτές είναι σημαντικές για τη ζωή μας με διαφορετικούς τρόπους. Η θεωρητική γνώση μας παρέχει, μεταξύ άλλων, θεωρητική κατανόηση των ανθρώπων, αυτού που είναι χαρακτηριστικό σε αυτούς, του τρόπου με τον οποίο λειτουργούν, ακόμη και του ποιος είναι ο σκοπός τους και του γεγονότος ότι για να επιτύχουν αυτόν το σκοπό πρέπει να εμπλακούν οι ίδιοι. Όμως, υπάρχει επίσης η πρακτική γνώση, που δεν υπηρετεί την ανάγκη να γνωρίζουμε και να κατανοούμε την αλήθεια, αλλά μας επιτρέπει να γνωρίζουμε και να πράττουμε ό,τι χρειάζεται να πράξουμε αν πρόκειται να ζήσουμε καλά, αν πρόκειται να επιτύχουμε αυτόν το σκοπό. Αυτά τα σώματα γνώσεων δεν είναι απομονωμένα το ένα από το άλλο. Η καλύτερη κατανόηση του τι χρειάζεται να πράξεις, οι απόπειρες να το πράξεις καθώς και ο στοχασμός γύρω Από τις απόπειρες αυτές και τα αποτελέσματά τους ενδέχεται να οδηγήσουν σε καλύτερη κατανόηση, και τανάπαλιν. Για αυτόν και για άλλους λόγους τη θεωρητική και την πρακτική γνώση μόνο μαζί μπορείς να τις κατέχεις. Όμως το κρίσιμο σημείο είναι ότι η ορθολογικότητα η οποία ενέχεται όταν σε μία επιμέρους περίπτωση καταλήγει κανείς, με βάση την πρακτική γνώση του, σε ορθή κρίση, από τυπική άποψη είναι μάλλον διαφορετική από την ορθολογικότητα η οποία ενέχεται όταν καταλήγει κανείς να κατανοεί ένα επιμέρους γεγονός δυνάμει της θεωρητικής γνώσης του. Επομένως, στον Αριστοτέλη υπάρχει μια έννοια πρακτικής ορθο-λογικότητας. Ωστόσο, το τι ακριβώς σημαίνει αυτή στον Αριστοτέλη είναι κάθε άλλο παρά σαφές.

 

Ένα άλλο πρόβλημα όσον αφορά την ορθολογικότητα τίθεται από τους Στωικούς. Παρά τους ισχυρισμούς περί του αντιθέτου που ενίοτε διατυπώνονται, ακόμη και ο στωικός σοφός δεν είναι παντογνώστης. Διαθέτει ένα σώμα γενικών γνώσεων, δυνάμει του οποίου έχει γενική κατανόηση του κόσμου. Όμως η γνώση αυτή δεν τον καθιστά ικανό να γνωρίζει τι είναι υποχρεωμένος να κάνει σε μία συγκεκριμένη κατάσταση. Δεν του επιτρέπει ούτε καν να γνωρίζει όλα τα γεγονότα που πρέπει να γνωρίζει προκειμένου να αποφασίσει σε μία επιμέρους κατάσταση. Δεν γνωρίζει, λόγου χάρη, αν όντως το πλοίο όπου σκέφτεται να επιβιβαστεί θα φτάσει στον προορισμό του. Η στωική έμφαση στην πρόθεση, σε αντιδιαστολή προς την έκβαση ή τα επακόλουθα μιας πράξης, εν μέρει οφείλεται στην υπόθεση ότι η έκβαση, σε αντιδιαστολή προς την πρόθεση, είναι ζήτημα ειμαρμένης και, άρα, όχι μόνο δεν είναι, ή τουλάχιστον δεν είναι εντελώς, στην εξουσία μας, αλλά επίσης, κατά κανόνα, μας είναι άγνωστη. Επομένως, ακόμη και η τέλεια ορθολογικότητα του σοφού είναι ορθολογικότητα που στηρίζεται στην εμπειρία και στην εικασία, και ενέχει το να ακολουθίες ό,τι είναι εύλογο ή πιθανόν. Το σπουδαιότερο, πρόκειται για τέλεια ορθολογικότητα υποκείμενη σε μερική γνώση.

 

Περιττό να ειπωθεί ότι η υπόρρητη αντιδιαστολή της θεϊκής προνοητικής παντογνωσίας από την ανθρώπινη άγνοια ώθησε σε περαιτέρω ερωτήματα, τα οποία μελετήθηκαν σε μεγάλη έκταση κατά την ύστερη αρχαιότητα, γύρω από τη συμβατότητα μεταξύ αφενός της θεϊκής εκ των προτέρων γνώσης και της ειμαρμένης, και αφετέρου της ανθρώπινης ευθύνης και ελευθερίας.

 

Εξετάσαμε την έννοια του λόγου όπως αναπτύχθηκε από τον Σωκράτη, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τους Στωικούς, σύμφωνα με την οποία ο λόγος έχει για έργο να μας οδηγεί στη ζωή μας, έργο που μπορεί να το ασκεί επειδή αυτός είναι τόσο ικανότητα γνωστική, η οποία μας παρέχει την αναγκαία γνώση γύρω από τον κόσμο, όσο και ικανότητα να αναγνωρίζουμε το αγαθό και να κινούμαστε προς αυτό. Ειδικότερα, εστιάσαμε την προσοχή μας σε δύο όψεις αυτής της έννοιας: στην υπόθεση ότι ήταν συγκροτητικό στοιχείο του λόγου το ότι αυτός διέθετε ήδη βασική γνώση για τον κόσμο, και στην υπόθεση ότι ο λόγος έχει δικές του επιθυμίες. Επικεντρωθήκαμε εκεί επειδή αυτό είναι που δίνει στην έννοια αυτή ξεχωριστό χαρακτήρα, κάτι που εύκολα παραβλέπεται και δεν λαμβάνεται αρκούντως υπόψη. Όμως, δίνοντας έμφαση σε αυτές τις όψεις, δεν πρέπει να χάσουμε εντελώς από τα μάτια μας άλλα χαρακτηριστικά συνδεδεμένα με αυτή την έννοια.

 

Από αυτά, τρία πρέπει τουλάχιστον να μνημονευτούν εδώ. Το πρώτο είναι ότι δεν είμαστε δέσμιοι του τρόπου που μας φαίνονται τα πράγματα, πόσο μάλλον των πρώτων εντυπώσεων, αλλά χάρη στο λόγο είμαστε ικανοί, ως κάποιο βαθμό τουλάχιστον, να διακρίνουμε το αληθές από το ψευδές. Είμαστε ικανοί να το κάνουμε, εν μέρει διότι μπορούμε να συλλογιζόμαστε και να διακρίνουμε τα έγκυρα από τα άκυρα επιχειρήματα. Μπορούμε κατ’ αυτό τον τρόπο να δούμε πως κάτι είναι αληθές, εάν καταλάβουμε πως αυτό έπεται από κάτι άλλο που βλέπουμε πως είναι αληθές. Όμως την ικανότητα αυτή μπορεί να την τελειοποιήσει μια τέχνη και η άσκησή της, δηλαδή η διαλεκτική ή λογική. Έτσι αυτή η τέχνη συλλαμβάνεται και ως μέθοδος για να φτάσουμε στην αλήθεια. Μεγάλο μέρος της φιλοσοφικής προσπάθειας κατά την αρχαιότητα αφιερώθηκε στην ανάπτυξη της τέχνης αυτής. Ιδιαίτερα ο Αριστοτέλης και οι μελετητές του, αλλά και στη συνέχεια οι Στωικοί, ανέπτυξαν εκλεπτυσμένες τυπικές θεωρίες του επιχειρήματος. Όμως δεν πρέπει να λησμονούμε ότι εκείνοι το έκαναν στο πλαίσιο μιας μεθόδου που αποσκοπούσε στην εύρεση της αλήθειας, ειδικότερα της επιστημονικής γνώσης, της γνώσης που απαιτείται για την καλή ζωή. Αυτή η σύλληψη της λογικής ή διαλεκτικής ήταν τόσο πολύ δεμένη με τη σύλληψη του λόγου την οποία εξετάζουμε εδώ, ώστε όποιοι δεν συμμερίζονταν μια τέτοια έννοια του λόγου απέρριπταν επίσης τη λογική ή διαλεκτική, όπως την εννοούσαν τότε· αυτό λόγου χάρη συνέβαινε με τους Επικούρειους, τους Εμπειρικούς, τους Μεθοδικούς και - με διαφορετικό φυσικά τρόπο - τους Ακαδημεικούς όσο και τους πυρρώνειους Σκεπτικούς. Δεύτερον, τη γνώση στην οποία αποσκοπούσε η λογική ή διαλεκτική τη ανελάμβαναν όχι ως απλή γνώση γεγονότων ή γνώση που μπορεί να επεκταθεί για να οδηγήσει σε περαιτέρω ή σε νέα γεγονότα, αλλά ως γνώση που παρέχει κατανόηση, ιδεατά δε πλήρη κατανόηση. Σε τελευταία ανάλυση, εν μέρει ο λόγος για τον οποίο νόμιζαν ότι η καλή ζωή απαιτεί γνώση ήταν επειδή νόμιζαν πως αυτή απαιτεί μια ορισμένη κατανόηση του κόσμου και της θέσης μας μέσα σε αυτόν, προκειμένου να μπορεί κανείς να αντιδράσει επαρκώς στην κατάσταση στην οποία βρίσκεται. Όμως αυτή η απαίτηση είχε με τη σειρά της ως αποτέλεσμα να προσπαθεί κανείς να συλλάβει το λόγο κατά τέτοιο τρόπο ώστε αυτός να είναι σε θέση να ανταποκριθεί στην απαίτηση να παρέχει κατανόηση. Αυτό μας φέρνει σε ένα τρίτο σημείο. Ο λόγος, ακόμη και ως προς την απλώς γνωστική όψη του, είχε θεωρηθεί ότι ενέχει ποικίλες ικανότητες. Μια σημαντική διάκριση που γινόταν, παρότι με αρκετά διαφορετικούς τρόπους, ήταν η διάκριση μεταξύ του νου με τη στενή έννοια, δυνάμει του οποίου διδάσκουμε νοητικά ή συλλαμβάνουμε θεμελιώδη στοιχεία ή θεμελιώδεις αλήθειες, και του συλλογιστικού λόγου, δυνάμει του οποίου συλλαμβάνουμε αλήθειες ή παράγωγες αλήθειες. Οπότε, δεδομένης μιας τέτοιας διάκρισης, θεωρήθηκε ότι η κατανόηση σε τελική ανάλυση εξαρτάται από τη σύλληψη θεμελιακών στοιχείων ή αληθειών. Οι παρατηρήσεις αυτές αρκούν, ελπίζω, τουλάχιστον για να υποδείξουν κάποια από τα σπουδαιότερα θέματα στα οποία αφιερώθηκε πολύς στοχασμός, μέχρι το τέλος της αρχαιότητας.

 

Αυτό που προκύπτει σαφώς από την προηγούμενη εξέτασή μας, έστω κι αν διαφωνεί κανείς με κάποιες από τις λεπτομέρειες, είναι ότι η ιστορία της σύλληψης του νου και του λόγου μέχρι τους Στωικούς μπορεί να κατανοηθεί, και προφανώς γίνεται καλύτερα κατανοητή, βάσει ενός μάλλον περιορισμένου αριθμού σαφώς εξακριβώσιμων φιλοσοφικών θεωρήσεων, ως αντιδράσεων προς ό, τι υπέθεταν τουλάχιστον ότι ήταν η θέση του Σωκράτη. Αρα, καθώς φαίνεται, ιστορικά το αποφασιστικό βήμα το είχε κάνει ο Σωκράτης, συλλαμβάνοντας τους ανθρώπους ως όντα που διέπονται από κάποιο νου ή λόγο. Οι δε μαρτυρίες υποβάλλουν έντονα την ιδέα ότι ο Σωκράτης δεν πήρε μία έννοια του λόγου που υπήρχε ανέκαθεν για να υποθέσει, πειστικά κατά το μάλλον ή ήττον, ότι ο λόγος νοούμενος κατ’ αυτό τον τρόπο, ή νοούμενος κάπως διαφορετικά, μπορεί να εκπληρώσει το ρόλο που εκείνος είχε συλλάβει για αυτόν αλλά ότι εκείνος έθεσε, δίκην αιτήματος, μία οντότητα που η ακριβής φύση και το έργο της έγινε αργότερα θέμα μεγάλης φιλοσοφικής διαμάχης, και ότι αυτή η οντότητα -και όχι κάποια ικανότητα ή κάποιο μέρος μας που αναγνωριζόταν ανέκαθεν- ήταν που αποτέλεσε τον πρόγονο του δικού μας λόγου.

 

Όμως, ό, τι κι αν σκέφτεται κανείς για το ζήτημα αυτό και όπως κι αν προτιμά να το περιγράφει, δύσκολα θα θέλει να αμφισβητήσει ότι η υπόθεση του Σωκράτη για τη συγκρότηση των ανθρώπινων όντων αποτέλεσε κρίσιμο βήμα στην ιστορία της έννοιας του νου και ότι για το βήμα αυτό εκείνος μπόρεσε να στηριχτεί σε προηγούμενα. Και τούτο γιατί φαίνεται αρκετά σαφές ότι αυτό που έκανε ο Σωκράτης ήταν να παραλάβει μια ουσιαστική έννοια της ψυχής και κατόπιν να προσπαθήσει να κατανοήσει την ψυχή, σύμφωνα με αυτή την ουσιαστική σύλληψη, ως νου ή λόγο. Με την έκφραση «ουσιαστική έννοια της ψυχής» δεν εννοώ μια έννοια κατά την οποία η ψυχή είναι αυτό το είδος της ανυπόστατης σκιάς ενός προσώπου που κατά καιρούς παρουσιάζεται στον Όμηρο, ή καποια ζωοδότρια ουσία που δίνει ζωντάνια στο σώμα, αλλά μια έννοια κατά την οποία η ψυχή εξηγεί όχι μόνο το ότι ο άνθρωπος είναι ζωντανός αλλά και το ότι κάνει ό, τι κάνει, και αυτή ίσως, αλλά όχι κατ’ ανάγκην, είναι παρόμοια με ό, τι εμείς θα αποκαλούσαμε «ο εαυτός» [μας]. Αυτή δεν ήταν κοινή σύλληψη, όπως φαίνεται, ούτε καν τον καιρό του Σωκράτη, αλλά ήταν πλατιά διαδεδομένη και αρκετά οικεία, υπό την επίδραση μη παραδοσιακών θρησκευτικών δοξασιών, τις οποίες απηχεί φέρ’ ειπείν ο πυθαγορισμός. Φαίνεται δε ότι μια τέτοια ουσιαστική έννοια της ψυχής παρέλαβε ο Σωκράτης και μέσα από την ερμηνεία του την είδε ως κάτι που αποτελείται από νου και λόγο.

 

Φυσικά, υπάρχουν και προηγούμενα της σωκρατικής σύλληψης του λόγου και της σπουδαιότητας που της απέδωσε εκείνος. Όμως για να το δούμε αυτό σε προοπτική, θα μπορούσαμε συνάμα, έστω σύντομα, να επιστρέψουμε στην πρώιμη ελληνική φιλοσοφία και μάλιστα στις απαρχές της. Στην ίδια την αφετηρία της ελληνικής φιλοσοφίας υπάρχει η παραδοχή ότι, αντί να στηριζόμαστε σε παραδοσιακές περιγραφές του κόσμου που γινόταν φανερό ότι αλληλοσυγκρούονταν και από ορισμένες απόψεις ότι ξεπερνούν τις αντοχές της ευπιστίας μας, μπορούσε κανείς να βρει δική του περιγραφή, αν το βάλει σκοπό, εξήγηση που να μπορεί να την εξηγήσει, να την υπερασπιστεί και να πείσει άλλους για την αλήθεια ή την ευλογοφάνειά της, ιδίως αν στηριζόταν σε αρκετά οικείες παρατηρήσεις και σε σκέψεις του είδους που χρησιμοποιούμε επίσης στην καθημερινή ζωή. Το γεγονός ότι μπορούσε κανείς να το κάνει, πρέπει να ήρθε σαν έκπληξη, αλλά πρέπει και να εναρμονιζόταν με την ιδέα ότι δεν είναι υποχρεωτικό να γίνονται δεκτοί οι παραδοσιακοί τρόποι δράσης και ότι, αν το βάλει κανείς σκοπό, ενδέχεται να μπορέσει να σκεφτεί καλύτερους τρόπους, και να πείσει άλλους να τους ασπαστούν, στην πολιτική, στην τεχνολογία, και σε άλλες σφαίρες του πολιτισμού. Όμως, προφανώς μπορεί κανείς να υποθέσει ότι οι άνθρωποι έφτασαν να σκέφτονται με αυτούς τους τρόπους χωρίς να πρέπει επίσης να υποθέσει ότι έγινε κάποια μεταβολή στον ίδιο το χαρακτήρα των σκέψεων, αλλαγή από τη μυθική σκέψη στη λογική σκέψη, και ασφαλώς χωρίς να υποθέτει ότι οι άνθρωποι άρχιζαν τώρα να σκέφτονται τι σημαίνει το να σκέφτεται κανείς έλλογα κάτι, ή ακόμη ότι τότε ανακάλυπταν το λόγο. Πρέπει απλώς κανείς να υποθέσει ότι οι άνθρωποι έφτασαν να σκεφτούν ότι ένα πεδίο λόγων μπορούσε να υποβληθεί στα είδη θεώρησης με τα οποία οι ίδιοι είχαν συνηθίσει να λειτουργούν, και τα οποία είχαν εφαρμοστεί με εμφανή επιτυχία σε κάποιες άλλες σφαίρες του βίου.

 

Σοβαρό λόγο για να στοχαστούν για την ίδια τη φύση αυτών των σκέψεων, ή της σκέψης γενικά, οι φιλόσοφοι δεν απέκτησαν παρά μόνο όταν πια αυτό το εγχείρημα είχε ήδη προχωρήσει πο­λύ. Δεν έχει θέση εδώ η ενδελεχής εξέταση αυτού του ζητήματος. Ίσως δε για τους σκοπούς μας να αρκεί να εξετάσουμε μόνο μία οφθαλμοφανή περίπτωση, η οποία θα μπορούσε να δώσει, και καθώς φαίνεται έδωσε, άφθονους λόγους για στοχασμό. Όταν φτάνουμε στον Παρμενίδη, βλέπουμε ότι η εμπιστοσύνη στην ισχύ της σκέψης έχει γίνει πολύ δυνατή. Έπρεπε να είναι και δυνατή, ειδεμή ο Παρμενίδης δεν θα είχε καν αποδυθεί στο να μας πείσει ότι ο κόσμος είναι εντελώς διαφορετικός από ό, τι νομίζουμε πως είναι. Ενώ εμείς νομίζουμε πως υπάρχει μια πολύχρωμη, πολυποίκιλη, αέναα κινούμενη και μεταβαλλόμενη πολλαπλότητα πραγμάτων, στην πραγματικότητα υπάρχει μόνο ένα πράγμα, το οποίο δεν γεννήθηκε ποτέ και δεν θα χαθεί ποτέ, δεν κινείται ούτε μεταβάλλεται, είναι ολότελα ομοιογενές και δεν έχει κανένα από τα χαρακτηριστικά που έχουμε συνηθίσει να αποδίδουμε στα πράγματα. Μάλιστα, τον Παρμενίδη φαίνεται να τον καταλαμβάνει δέος από την ισχύ της σκέψης η οποία μπορεί να γεννήσει τέτοιο συμπέρασμα. Κι αυτό διότι ο ίδιος παρουσιάζει, τουλάχιστον, τη σκέψη του σαν αποκάλυψη. Το ότι σε αυτό ακολουθεί μια λογοτεχνική παράδοση δεν πρέπει να θεωρήσουμε ότι ο Παρμενίδης απλώς ακολουθεί μια λογοτεχνική σύμβαση, παρουσιάζοντας τη σκέψη του σαν αποκάλυψη. Δεδομένου του συμπεράσματος του, δεν εί­ναι να απορεί κανείς που εκείνος πρέπει να προσπαθήσει τόσο πολύ για να μας πείσει. Προφανώς προσπαθεί να βρει ένα επιχείρημα το οποίο, εφόσον η προκείμενη είναι αναμφίβολα αληθής (συγκεκριμένα, ότι αν πάρουμε κάτι για να δούμε τι μπορεί να ειπωθεί γύρω από αυτό, το πρώτο που πρέπει να δεχτούμε είναι ότι αυτό είναι κάτι που είναι), να μας αναγκάσει να παραδεχτούμε το συμπέρασμα, ειδεμή θα φανούμε ιδιαίτερα αργόστροφοι ή ανειλικρινείς ή άδικοι. Πρόκειται για δυνατό επιχείρημα, το οποίο για πρώτη φορά φανερώνει συναίσθηση της τυπικής λογικής ισχύος της επιχειρηματολογίας, πράγμα που θα γίνει ακόμη προφανέστερο στον Ζήνωνα, μολονότι, φυσικά, ούτε ο Παρμενίδης ούτε ο Ζήνων ήταν σε θέση να σχηματίσουν τέτοια έννοια αυτού του ζητήματος. Όμως συνειδητοποιείται ότι η Οδός της Αλήθειας, η μέθοδος για να φτάσει κανείς στην αλήθεια, συνεπάγεται το να υποβάλλει τις σκέψεις του σε ορισμένους κανόνες, τους οποίους θα θεωρηθεί αργότερα ότι κωδικοποιεί η διαλεκτική ή λογική. Ο Αριστοτέλης ενίοτε αφήνει να εννοηθεί ότι ο Ζήνων ήταν ο ιδρυτής της διαλεκτικής (πβ. Σοφιστής, απ. 1, Ross).

 

Ο Παρμενίδης δεν νομίζει, όπως ίσως πιστέψουμε ότι κάνει, ιδίως αν αναλογιστούμε τον Ηράκλειτο, ότι υπάρχει σε εμάς κάποια μυστηριώδης ικανότητα να φτάνουμε σε μια τόσο εκπληκτική αλήθεια αρκεί μόνο να την εκμεταλλευτούμε. Δεν είναι υπ’ αυ­τή την έννοια που ανακαλύπτει εκείνος το λόγο. Νομίζει, απεναντίας, ότι οι συνηθισμένοι θνητοί δεν καταφέρνουν να σκεφτούν σωστά ακολουθώντας τους κανόνες που πρέπει κανείς να τηρεί αν θέλει να φτάσει στην αλήθεια. Αυτοί είναι πρόθυμοι, λόγου χάρη, να αντιφάσκουν από τη μία στην άλλη φράση. Μας λέει στην Οδό της Γνώμης πώς φαίνεται ο κόσμος αν χαλαρώσει κανείς ελάχιστα τους κανόνες της σκέψης. Μέρος αυτής της εικόνας (πβ. απ. 16) είναι ένας νους (νόος) ο οποίος, πρόδηλα, υποτίθεται ότι εξηγεί τη σκέψη και την απόκτηση γνώσης σαν σκέψη και γνώση του ομοίου από το όμοιο. Ωστόσο, αυτό όχι μόνο δεν είναι η άποψη του ίδιου του Παρμενίδη για την πραγματικότητα αλλά είναι και εικόνα άκρως πρωτόγονη και σχηματική ως προς τη σύλληψη της απόκτησης γνώσης- συν τοις άλλοις, δεν κατορθώνει να αντιμετωπίσει ένα πρόδηλο πρόβλημα που τίθεται από τη θεωρία του Παρμενίδη, και δεν αποτελεί μέρος κάποιας θεωρητικής άποψης για τον τρόπο με τον οποίο λειτουργούν οι άνθρωποι και για το ρόλο που παίζουν εκεί η σκέψη και η απόκτηση γνώσης. Το πρόδηλο πρόβλημα που δεν αντιμετωπίζει είναι το εξής: πώς συμβαίνει, αν η πραγματικότητα είναι όπως την περιγράφει ο Παρμενίδης, εμείς παρ’ όλα αυτά να την αντιλαμβανόμαστε κατ’ αίσθησιν όπως την αντιλαμβανόμαστε; Ο Δημόκριτος ήταν που ενέκυψε σε αυτό το πρόβλημα και, εγκύπτοντας σε αυτό, είχε να αντιμετωπίσει το ζήτημα του σχετικού ρόλου της σκέψης και της κατ’ αίσθησιν αντίληψης στην απόκτηση γνώσης. Έτσι εκείνος, αντί να έχει μία ασαφή και αόριστη έννοια κάποιας γνωστικής δύναμης της σκέψης, έφτασε πλησιέστερα στο να σχηματίσει μία έννοια λόγου, προσπαθώντας να καθορίσει ακριβέστερα τον σχετικό ρόλο της σκέψης στην απόκτηση γνώσης. Δυστυχώς η σκέψη του Δημόκριτου δεν έχει σωθεί παρά επιλεκτικότητα, και δεν υπάρχουν πολλά στοιχεία όσον αφορά τις απόψεις του για την ψυχή. Όμως, δεδομένου ότι εκείνος θεωρούσε πως η φιλοσοφία παρέχει θεραπεία για τα κακοπαθήματα της ψυχής, καθώς φαίνεται είχε και αυτός ουσιαστική έννοια της ψυχής που ενοποιούσε την κατ’ αίσθησιν αντίληψη, τη σκέψη, την πεποίθηση και την επιθυμία με συστηματικό τρόπο. Ώστε, τελικά, φτάνουμε αρκετά κοντά σε μία έννοια του λόγου όπως τη βρίσκουμε από τον Σωκράτη και μετά.

 

Φαίνεται λοιπόν πως από την προσωκρατική σκέψη λείπει η σαφής αναγνώριση μιας διακριτής γνωστικής ικανότητας η οποία ταυτόχρονα να καθορίζει ό, τι κάνουμε, τουλάχιστον αν δεν υπάρχει δυσλειτουργία, παρότι εντοπίζονται κάποια προηγούμενα. Όντως, ο Αριστοτέλης επανειλημμένα ισχυρίστηκε (Περί ψυχής 404a 27-b6, 427a 21 κ.ε., Μετά τα φυσικά Γ 1009b 12 κ.ε.) ότι οι προηγούμενοι στοχαστές δεν είχαν αναγνωρίσει σαφώς το λόγο σαν διακριτή γνωστική ικανότητα, σε αντιδιαστολή με την αίσθηση και την αντίληψη.

 

Όταν δόθηκε στο λόγο ο αποφασιστικός ρόλος του, σημειώθηκε ένα αν μη τι άλλο ισχυρό ρεύμα αισιόδοξης σκέψης, ότι αρκεί να βάλουμε τα δυνατά μας και θα μπορέσουμε να αποκτήσουμε τη γνώση που χρειάζεται για να ζούμε καλά. Ήρκεσαν μερικές γενιές φιλοσοφικής προσπάθειας για να αμβλυνθεί αυτή η αισιοδοξία. Οι προσπάθειες του Σπεύσιππου και του Ξενοκράτη και των μαθητών τους, λόγου χάρη, δύσκολα θα λέγαμε ότι εξασφάλισαν ακλόνητη γνώση ή καλή ζωή σε όσους επιδίωκαν τη γνώση αυτή. Oι Φιλόσοφοι διαφωνούσαν ριζικά μεταξύ τους, και δεν φαίνονταν να βρίσκουν τρόπο επίλυσης των διαφορών τους.

 

Μια αντίδραση στην κατάσταση αυτή ήταν ο σκεπτικισμός.

 

Δεν θα υπεισέλθω εδώ στις λεπτομέρειες του σκεπτικού κινήματος, αλλά θα μνημονεύσω απλώς κάποια από τα επακόλουθά του. Ο σκεπτικισμός υπονόμευσε ιδίως την εμπιστοσύνη στο ότι ο λόγος θα ήταν ποτέ σε θέση να μας παρέχει βέβαιη γνώση των γενικών αληθειών στο φως των οποίων θα μπορέσουμε να ζήσουμε σοφά και καλά. Αυτό το έκανε τόσο αποτελεσματικά, ώστε ακόμη και κατά την ύστερη αρχαιότητα, οπότε ο σκεπτικισμός δεν γινόταν αντιληπτός ως ζήτημα σπουδαίο και τρέχον, υπήρχε κάποια αβεβαιότητα ως προς την υπόσταση των αξιώσεων για φιλοσοφική γνώση. Όμως ο ριζικός σκεπτικισμός όχι μόνο αμφισβητούσε κατά πόσο οι φιλοσοφικοί ισχυρισμοί είναι γνωστοί ή μπορούν καν να γνωσθούν, αλλά αμφισβητούσε και αν στην πραγματικότητα έχουμε καν λόγο να πιστέψουμε πως αυτοί είναι αληθείς. Αυτό υπέβαλε την ιδέα ότι μπορούμε να ζούμε καλά χωρίς καν πεποιθήσεις σχετικά με τα ζητήματα που πραγματεύονται οι φιλόσοφοι, παρότι η γνώση σε αυτά τα ζητήματα υποτίθεται ότι είναι τουλάχιστον αναγκαία, αν όχι επαρκής, για την καλή ζωή. Υπέβαλε ως και την ιδέα ότι το σοφότερο και λογικότερο που πρέπει να κάνει κανείς είναι να μην έχει διόλου πεποιθήσεις όσον αφορά τέτοια ζητήματα, αν θέλει να ζει καλά.

 

Περιττό να πούμε ότι μία σημαντική αντίδραση σε αυτό ήταν ο ισχυρισμός ότι ζωή χωρίς τέτοιες πεποιθήσεις δεν έχει σκοπό και προσανατολισμό κι ούτε είναι δυνατόν να τελεσφορήσει, οπότε για να ζει κανείς λογικά δεν μπορεί παρά να ασπαστεί όποια θέση κατόπιν ωρίμου σκέψεως του μοιάζει ευλογοφανής. Αυτή η άποψη μπορούσε να ενισχυθεί με τη σκέψη ότι η θέση που επέλεξε κάποιος δεν είναι απλώς και μόνο ζήτημα υποκειμενικής ευλογοφάνειας, αλλά ότι η επιμέλεια με την οποία επιλέχθηκε της έχει προσδώσει κάποια γνωστική υπόσταση, μολονότι ουδέποτε αρκετή ώστε να τη μετατρέψει σε ζήτημα βέβαιης γνώσης. Όμως εύκολα μετατρεπόταν επίσης στην άποψη ότι σε τελική ανάλυση το ποια θέση παίρνουμε στα θεμελιώδη αυτά ερωτήματα δεν είναι παρά ζήτημα πίστης, ότι τελικά δεν μπορεί παρά να πρέπει να επιλέξουμε μεταξύ των διαφορετικών γνωμών που προβάλλονται.

 

Έτσι είχε μείνει μάλλον αμφίβολη η υπόσταση των παραδοχών οι οποίες στην ύστερη αρχαιότητα θεωρούνταν ολοένα περισσότερο θεμελιακές και αποφασιστικές για τον τρόπο που ζει κανείς, λόγου χάρη όσον αφορά την ύπαρξη του Θεού, τη θεία πρόνοια, τη φύση και το πεπρωμένο της ψυχής.

 

Προέκυψε ως εκ τούτου το ερώτημα αν η ανικανότητά μας να δούμε με σαφήνεια την αλήθεια σε αυτά τα καίρια ζητήματα οφείλεται απλώς σε εγγενή αδυναμία του λόγου ή απεναντίας στην οικτρή κατάσταση στην οποία τυχαίνει να βρίσκεται ο λόγος μας.

 

Οι Πλατωνικοί εδώ είχαν ένα δικό τους πρόβλημα. Αφότου άρχισαν να μελετούν πάλι σοβαρά τους διαλόγους του Πλάτωνα, είχαν να αντιμετωπίσουν το γεγονός ότι σύμφωνα με την Πολιτεία (509b) η ιδέα του Αγαθού, η πηγή για κάθε ουσία και για το νοητό των πραγμάτων, η ίδια είναι επέκεινα της ουσίας και του νοητού των πραγμάτων. Δεδομένου ότι αυτοί ταύτιζαν αφενός το Αγαθό με το Εν της πρώτης υπόθεσης του πλατωνικού Παρμενίδη, αφετέρου τόσο το Αγαθό όσο και το Εν με τον Θεό ή, τουλάχιστον, με τον Θεό Πατέρα, φαίνονταν δεσμευμένοι στην άποψη ότι ο Θεός, η πρώτη αρχή, είναι στην καλύτερη περίπτωση πέρα από τη διανοητική γνώση. Ακόμη και αν ήμασταν ικανοί να αποκαταστήσουμε το νου στην αλλοτινή του διαύγεια και ισχύ, αυτός δεν θα ήταν ικανός να δει πέρα από την πληθύ των ιδεών και άρα θα έβλεπε την αιώνια αλήθεια, αλλά όχι την πηγή της αλή­θειας αυτής. Καταβλήθηκε μεγάλη φιλοσοφική προσπάθεια για να εξεταστούν διάφοροι φιλοσοφικοί και μη τρόποι γεφύρωσης του χάσματος. Δεν θα επιμείνω, παρεκτός για να μνημονεύσω ότι ενίοτε βρίσκουμε, λόγου χάρη στα ερμητικά κείμενα (Corpus Hermeticum 11.21), την υπόδειξη ότι αυτό το γνωστικό στάδιο απαιτεί τη θεϊκή βοήθεια ή χάρη.

 

Ωστόσο, όχι ξαφνικά, οι Πλατωνικοί θεωρούσαν επίσης ότι η δυσκολία μας στα φιλοσοφικά ζητήματα και στο να ξεπεράσουμε τις διαφωνίες μεταξύ των φιλοσόφων οφείλεται στην οικτρή κα­τάσταση του λόγου κατά την ένωσή του με το σώμα. Αυτό που χρειάζεται, σκέφτονταν, είναι απομάκρυνση από τα ζητήματα του κόσμου τούτου, εξαγνισμός της ψυχής, και έτσι απελευθέρωση του , νου από τις διαστρεβλώσεις στις σκέψεις του, που προξενούνται από την άτοπη προσκόλλησή του στα εγκόσμια, ώστε αυτός να αφεθεί να δει την αλήθεια. Αυτό που ίσως είναι παράξενο είναι ότι βρίσκουμε τέτοιου είδους σκέψεις και τάση προς τον ασκητισμό επίσης στους Στωικούς, λόγου χάρη στον Άτταλο και στον Χαιρήμονα, τον Ιο μ.Χ. αιώνα.

 

Τόσο στους Στωικούς όσο και στους Πλατωνικούς βρίσκουμε και μία άλλη διάγνωση για τη διαφθορά του λόγου. Πιστεύεται ότι η κοινωνία είναι διεφθαρμένη, ότι η ελληνιστική εποχή ήταν συμφορά, ότι πρέπει να επιστρέψουμε στους αρχαίους, που μαρτυρούν τη σοφία μιας αδιάφθορης εποχής, αν και πρόκειται για μαρτυρία που χρήζει ερμηνείας. Αυτή η επιστροφή στους αρχαίους, όχι μόνο Έλληνες αλλά και βαρβάρους, έχει πολλές πλευρές και πολλές μορφές. Εμπεριέχει την ιδέα ότι εμείς, στη διεφθαρμένη μας κατάσταση, θα έχουμε πρόσβαση στην αλήθεια μόνο στηριγμένοι σε κάποια αυθεντία ή κάποιες αυθεντίες, για να μας οδηγήσουν κατά την αναζήτηση της αλήθειας. Είναι σημαντικό ότι επίσης τείνει να γίνεται εκ προοιμίου δεκτό ότι άπαξ και βρούμε την αλήθεια, τη βλέπουμε και την κατανοούμε από μόνοι μας και γι’ αυτό δεν εξαρτιόμαστε από αυθεντίες. Έτσι ο Πλάτων θεωρείται, ιδιαίτερα από τους Πλατωνικούς, αυθεντία, παρακαταθήκη της αληθινής φιλοσοφίας. Και η φιλοσοφική εργασία θεωρείται, για παράδειγμα από τον Πλωτίνο, ως προσπάθεια ανάκτησης, μέσα από την ερμηνεία των διαλόγων, της φιλοσοφικής ενόρασης που είχε ο Πλάτων. Όμως, οι πλατωνικοί φιλόσοφοι δεν αρνούνται συνάμα να αναζητήσουν καθοδήγηση από ό, τι οι ίδιοι εκλαμβάνουν ως θεόπνευστα κείμενα, όπως τα Ορφικά ποιήματα και οι Χαλδαϊκοί Χρησμοί. Την ίδια στάση βρίσκουμε σε χριστιανούς συγγραφείς όπως ο Κλήμης, ο Ωριγένης και ο Αυγουστίνος, ιδιαίτερα ο πρώιμος Αυγουστίνος, πλην του ότι για εκείνους, φυσικά, η Αγία Γραφή είναι που θα αποτελέσει το κείμενο-αυθεντία. Όμως και εκείνοι πιστεύουν ότι, δεδομένης της καθοδήγησης της Αγίας Γραφής, μπορούμε να αποκτήσουμε έλλογη κατανόηση της αλήθειας που είναι ανεξάρτητη από αυθεντίες. Για να φτάσει κανείς στην κατανόηση πρέπει να ξεκινήσει πιστεύοντας, αλλά άπαξ και επιτευχθεί η κατανόηση δεν έχει πλέον θέση η αυθεντία. Εφόσον πιστεύουν ότι για να αποκτήσουμε τέτοια κατανόηση χρειαζόμαστε θεϊκή βοήθεια, δεν διαφέρουν από έναν εθνικό που ενδεχομένως θα άρχιζε τη διάλεξή του με την επίκληση του Θεού.

 

Αν παρακολουθήσουμε την ιστορία του λόγου από τον Σωκράτη ως την ύστερη αρχαιότητα, ίσως να σκεφτούμε πως ό,τι άρχισε σαν μια αισιόδοξη απόπειρα έλλογης προσέγγισης του βίου, εν οίκω και εν δήμω, είχε μετατραπεί σε πρόσκληση στην ανορθολογικότητα. Όμως δεν πρέπει να λησμονούμε ότι ο αναγνώστης των διαλόγων και των επιστολών του Πλάτωνα στην ύστερη αρχαιότητα θα έβρισκε τη δική του άποψη να προδιαγράφεται ήδη εκεί.

 

Από την αρχαιότητα η έννοια του λόγου έχει δεχτεί τεράστιες μεταβολές. Οι σπουδαιότερες μάλιστα από αυτές είχαν ήδη συντελεστεί κατά την αρχαιότητα. Σημαντικότατος παράγοντας στην εκδίπλωση αυτών των μεταβολών είναι ο χριστιανισμός. Είναι καθιερωμένο χριστιανικό δόγμα ότι οι άνθρωποι γεννιούνται με νεότευκτη λογική ψυχή. Ο Αυγουστίνος ούτε στο τέλος της ζωής του δεν κατόρθωσε να προκρίνει μεταξύ διαφορετικών απόψεων γύρω από την προέλευση της ψυχής, συμπεριλαμβανομένης της άποψης ότι η ψυχή προϋπάρχει, εφόσον ήταν σαφές ότι αυτή δημιουργήθηκε εκ του μηδενός. Ωστόσο, η άποψη για την προΰπαρξη της ψυχής έφτασε να συνδεθεί τόσο στενά με τον ωριγενισμό ώστε να απορρίπτεται γενικά. Η δε πρόσφατα δημιουργημένη ψυχή δεν είναι το είδος της ψυχής που φέρει τη γνώση την οποία είχε στην προηγούμενη ύπαρξή της. Ούτε είναι ψυχή που εξελίσσεται σε λογική ψυχή καθώς αναπτύσσει τις έννοιες και τη γνώση που της επιτρέπουν να συλλαμβάνει και να κατανοεί τα πράγματα. Είναι πρωτίστως ήδη ψυχή με λόγο, αλλά δίχως γνώση. Φυσικά, υπάρχουν πολλοί τρόποι να την εφοδιάσουμε με γνώση, αν αυτό κρίνε- ται αναγκαίο για άλλους λόγους. Έχει όμως σπάσει ο απλός αναγκαίος συνδετικός κρίκος ανάμεσα στο να έχει λόγο και στο να είναι προικισμένη με βέβαιη γνώση. Επιπλέον, αυτή η λογική ψυχή υποτίθεται ότι διαθέτει ελεύθερη βούληση. Η ελεύθερη βούληση θεωρείται ότι είναι μέρος του να είναι κάτι λογικό, αποκαλύπτοντας έτσι ότι εξακολουθεί να υποτίθεται ένας εγγενής συνδετικός κρίκος ανάμεσα στο λόγο και την πράξη. Ήδη ο Ωριγένης, λόγου χάρη, ισχυριζόταν πως αυτή είναι η διδασκαλία της Εκκλησίας (Περί αρχών 3.1.1), αλλά από τις ίδιες του τις παρατηρήσεις γίνε­ται σαφές ότι στην εποχή του αυτό δεν ίσχυε ακόμη, αν εννοούμε τη «διδασκαλία» υπό ειδική έννοια. Το να λέμε πως μια λογική ψυχή είναι προικισμένη με ελεύθερη βούληση είναι σαν να λέμε πως ό,τι κάνει ο άνθρωπος, παρότι εξαρτάται κατά πολύ από ό,τι πιστεύει και επιθυμεί ο ίδιος, δεν εξαρτάται κατ’ ανάγκην εξολο- κλήρου από τις πεποιθήσεις και τις επιθυμίες του. Εξαρτάται επίσης από τη βούλησή του. Δεδομένης μιας ορισμένης κατάστασης, δεν είναι αδύνατον ένας άνθρωπος με ορισμένες πεποιθήσεις και επιθυμίες να πράξει διαφορετικά απ’ ό, τι όντως πράττει με βάση αυτές τις ίδιες πεποιθήσεις και επιθυμίες. Αυτή η έννοια της βούλησης αφήνει, εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον, πολύ μικρά περιθώρια για την άποψη ότι ο λόγος έχει τις δικές του επιθυμίες, οι οποίες ενδέχεται να αντιμάχονται τις συνηθισμένες επιθυμίες μας. Αρα, δεδομένης της ιδέας για μια μη προϋπάρχουσα λογική ψυχή προικισμένη με ελεύθερη βούληση, θα αναμέναμε η έννοια του λόγου να αναπτυχθεί προς την κατεύθυνση μιας αντίληψης κατά την οποία ο λόγος να είναι καθαρά γνωστικός. Βλέπουμε λοιπόν πως υπό την επίδραση του χριστιανισμού μια έννοια του λόγου θα τείνει να μη χαρακτηρίζεται από τα δύο διακριτικά χαρακτηριστικά των προηγούμενων αρχαιοελληνικών εννοιών του λόγου: ο μεν λόγος δεν θα αποτελείται, τουλάχιστον εν μέρει, από γνώση περί του κόσμου και δεν θα έχει δικές του επιθυμίες, καθώς η επιθυμητική του όψη απορροφάται στο δόγμα της βούλησης.

 

Όμως η έννοια της βούλησης, ή ακόμη και της ελεύθερης βούλησης, δεν είναι ξένη παρείσφρηση στην αρχαία σκέψη, και θα ήθελα καταλήγοντας να κάνω ορισμένες παρατηρήσεις σχετικά με την προέλευσή της. Για να την κατανοήσουμε, πρέπει να επιστρέψουμε στη στωική σύλληψη του λόγου. Όπως είδαμε, οι Στωικοί υποθέτουν πως ό, τι κάνουμε, ολόκληρος ο βίος μας, συμπεριλαμβανομένου του τρόπου με τον οποίο σκεφτόμαστε και κρίνουμε τα πράγματα, εξαρτάται εξολοκλήρου από το σε ποιες εντυπώσεις δίνει τη συγκατάθεσή του ο λόγος. Αν ο λόγος είναι αδύναμος, συγκατατίθεται σε εντυπώσεις στις οποίες δεν θα πρέπει να συγκατατεθεί, διότι αυτές είναι ψευδείς ή διότι, παρότι αυτές είναι αληθείς, δεν είναι φρόνιμο να συγκατατεθεί, καθώς αυτές δεν είναι επαρκώς σαφείς ώστε να δικαιολογούν μια τέτοια συγκατάθεση. Ακόμη κι όταν συγκατατίθεται σε εντυπώσεις που είναι αληθείς με τόσο προφανή τρόπο ώστε να μην είναι απερίσκεπτο να συγκατατεθεί, η συγκατάθεσή του ενδέχεται να είναι τόσο αδύναμη ώστε να μην μπορούμε να υπολογίζουμε στο ότι θα διατηρήσει τη λαβή του πάνω στα πράγματα. Ενδέχεται να μην είναι αταλάντευτος και σταθερός στις πεποιθήσεις του, άρα και στις επιθυμίες του. Η αδυναμία αυτή, όπως είδαμε, δεν είναι απλώς ζήτημα διανοητικής αδυναμίας όπως την εννοούμε εμείς, αποτυχία, λόγου χάρη, να συλλάβει λογικές σχέσεις. Ή μάλλον, έστω και όταν αυτό συμβαίνει, συμβαίνει επειδή είμαστε δεμένοι με κάποια πράγματα με άλογο τρόπο, κάτι που καθιστά δύσκολο ή αδύνατον να εξετάσουμε με λογικό τρόπο τις εντυπώσεις στις οποίες αναπαρίστανται αυτά. Ως εκ τούτου, η δύναμη ή η αδυναμία του λόγου, αν και καθαρά διανοητικό ζήτημα, υπό την έννοια ότι είναι απλώς ζήτημα του να ενστερνιζόμαστε ή όχι κάποιες πεποιθήσεις ως αληθείς, εξαρτάται επίσης κατά πολύ από τα συγκινησιακά μας δεσμά.

 

Άρα το ζήτημα σε ποιες εντυπώσεις συγκατατίθεται κανείς εξαρτάται από τις πεποιθήσεις του γενικά, και ειδικότερα από τις πεποιθήσεις εκείνες που είναι επιθυμίες. Ως εκ τούτου, ο λόγος έχει τη γενική προδιάθεση να συγκατατίθεται σε ορισμένα είδη εντυπώσεων και ειδικότερα σε ορισμένες παρορμητικές εντυπώσεις, σε εντυπώσεις δηλαδή η συγκατάθεση στις οποίες συνιστά παρόρμηση ή επιθυμία για κάποια πράξη, και μάλιστα απόφαση για κάποια πράξη. Ο Επίκτητος αποκαλεί αυτή τη γενική προδιάθεση του λόγου προαίρεσιν (στα λατινικά αποδίδεται ως voluntas ή arbitrium). Δεν υπάρχει καμία ένδειξη στον Επίκτητο ότι η βούληση είναι χωριστό μέρος ή χωριστή δύναμη του λόγου. Είναι απλώς η γενική προδιάθεση που έχει ο λόγος να κάνει ορισμένες επιλογές και όχι άλλες. Ο Επίκτητος μας συνιστά να ελέγχουμε τι είδους βούληση έχουμε. Έτσι μπορεί κανείς να επιθυμεί ή να θέλει η βούλησή του να είναι διαφορετική. Και αυτό, γιατί ενδέχεται αυτή να είναι, όπως εξακολουθούμε να λέμε, αγαθή βούληση ή κακή βούληση. Το να είναι αγαθή η βούληση σημαίνει ο λόγος να είναι γερά προσκολλημένος στο αγαθό, στη θεϊκά επιβεβλημένη έλλογη τάξη των πραγμάτων κατά τους Στωικούς, να αντιλαμβάνεται ορθά τι είναι αγαθό και να αποφασίζει να το πράξει, παρακινημένος από την επιθυμία του αγαθού. Όμως ο λόγος ενδέχεται επίσης να είναι προσκολλημένος σε πράγματα που είναι αδιάφορα, ως εάν αυτά να ήταν αγαθά, και άρα να επιλέγει και να πράττει αναλόγως. Και ο Επίκτητος, όπως οι προηγούμενοι Στωικοί, μιλά για την ελευθερία μας. Αν αφεθούμε να προσκολληθούμε σε εξωτερικά πράγματα, ως εάν να επρόκειτο για αγαθά, υποδουλωνόμαστε σε αυτά, βλέπουμε τα πράγματα και έχουμε παρορμήσεις με τρόπο που είναι άλογος. Επιτρέπουμε στα εξωτερικά πράγμα­τα να έχουν εξουσία πάνω μας και τα αφήνουμε να μας αναγκάζουν να σκεφτόμαστε και να πράττουμε με τρόπο που δεν θα το κάναμε αν σκεφτόμασταν και πράτταμε λογικά. Επιτρέπουμε στη συγκατάθεσή μας να είναι παρορμητική. Σε αυτή την περίπτωση άρα δεν είμαστε ελεύθεροι. Αυτό πιστεύουν ο Επίκτητος και οι άλλοι Στωικοί ενώ συγχρόνως υποστηρίζουν ότι τα πάντα καθορίζονται από το πεπρωμένο. Οι περιστάσεις είναι καθορισμένες, το ίδιο και ο λόγος και η προδιάθεσή του, και αυτά τα δύο μαζί υπαγορεύουν τη συγκατάθεσή μας. Όμως, αφού η βούλησή μας είναι αυτή που αποφασίζει αν θα δώσουμε ή όχι συγκατάθεση υπό ορισμένες περιστάσεις, λογιζόμαστε υπεύθυνοι, ανήκοντας στην κατηγορία των ανθρώπων που σε αυτές τις περιστάσεις πράγματι δίνουν τη συγκατάθεσή τους ενώ δεν πρέπει - κι ενώ άλλοι δεν θα την έδιναν.

 

Οι πλατωνικοί και οι περιπατητικοί φιλόσοφοι, όπως ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς, αρνούνται το πεπρωμένο. Οι πλατωνικοί φιλόσοφοι, για παράδειγμα, αρνούνται το πεπρωμένο επειδή θεωρούν ότι ο νους δεν είναι μέρος της φύσης και άρα δεν υπόκειται στην αιτιακή αλληλουχία της φύσης, εκτός αν αυτός προσκολλά- ται σε πράγματα, όπως το σώμα, που υπόκεινται σε καθορισμό. Άρα κατά την προΰπαρξή του, πριν από την ενσάρκωσή του, ενδέχεται κάλλιστα να μην ήταν διόλου υποκείμενος σε καθορισμό, αν δεν αισθανόταν καμία προσκόλληση σε φυσικά πράγματα, οπότε δεν θα επηρεαζόταν από το πεπρωμένο τους. Όμως, όταν είναι ενσαρκωμένος και όντως αισθάνεται προσκολλημένος στο σώμα και στα εξωτερικά πράγματα, ενδέχεται να απορροφηθεί τόσο πολύ από αυτή την προσκόλλησή του σε εκείνα ώστε να χάσει ολότελα την αυτονομία του, οπότε να αφήσει τις επιθυμίες του να καθορίζονται ολωσδιόλου από αυτή την προσκόλλησή του σε εκείνα. Ο δε προϋπάρχων νους στην «υγιή» του κατάσταση έχει πεποιθήσεις και επιθυμίες, άρα και βούληση, που δεν είναι καθορισμένες αιτιακά. Έχει αυτές τις πεποιθήσεις και επιθυμίες, άρα και αυτή τη βούληση, για κάποιους λόγους. Το ερώτημα είναι αν το ότι έχει αυτούς τους λόγους όχι μόνο εξηγεί αλλά και καθορίζει τις πεποιθήσεις και τις επιθυμίες του. Το ερώτημα είναι αν είναι δυνατόν ο νους να έχει μεν όλες τις σωστές πεποιθήσεις και τις σωστές επιθυμίες για τους σωστούς λόγους, και παρ’ όλα αυτά, σε μια ορισμένη κατάσταση, να δώσει συγκατάθεση σε μια εντύπωση στην οποία δεν είναι καλό να συγκατατεθεί. Είναι σαφές ότι η στωική απάντηση είναι «όχι». Έχουμε την έννοια της ελεύθερης βούλησης υπό τη δική μας έννοια αν η απάντηση είναι καταφατική. Κάποιοι Πλατωνικοί μάλιστα είναι ξεκάθαρο ότι πιστεύουν πως μία καταφατική απάντηση μπορεί να εξηγήσει την πτώση του νου ή της ψυ­χής και την ενσάρκωση. Ο Αυγουστίνος, ακολουθώντας κατά πόδας, πιστεύει ότι αυτό ακριβώς συνέβη στον Αδάμ στον Παράδεισο. Η βούληση είναι ελεύθερη να δώσει συγκατάθεση στη λάθος εντύπωση, ακόμη κι όταν ο νους έχει όλες τις σωστές επιθυμίες και πεποιθήσεις. Ενδέχεται να το κάνει, αν η προσκόλλησή του στο αγαθό δεν είναι τόσο δυνατή ώστε να αποκλείει κάτι τέτοιο. Οπότε, ό, τι ήταν η προσκόλληση του λόγου στο αγαθό, τώρα γίνεται η προσκόλληση της βούλησης στο αγαθό, που ενδέχεται να είναι σθεναρότερη ή πιο αδύναμη. Έτσι, ό, τι κάνει κανείς δεν είναι πλέον απλώς ζήτημα των πεποιθήσεων και των επιθυμιών του.

 

Περιττό να πούμε πως αυτή η άποψη, ότι σε τελική ανάλυση :ν πρόκειται παρά για ζήτημα της αγάπης του αγαθού ή του Θεού, ή εν πάση περιπτώσει της βούλησης, δεν πρέπει να θεωρηθεί ότι καθεαυτήν προάγει την αλογία, πρέπει όμως να τονιστεί ιδιαίτερα πόσο αυτή επηρεάζει τη σύλληψη του λόγου και της ορθολογικότητας και πόσο υπονομεύει το πνεύμα με το οποίο οι προγενέστεροι Έλληνες φιλόσοφοι είχαν προβάλει το λόγο ως τον κριτή του βίου μας και του είχαν πλέξει το εγκώμιο. Όμως όταν πια φτάνουμε στο τέλος της αρχαιότητας, δεν είναι διόλου παράξενο που οι άνθρωποι είχαν καταλήξει να σχηματίσουν μάλλον απαισιόδοξη και μετρημένη άποψη για την ικανότητα του δικού τους τουλάχιστον λόγου να κυβερνά τη ζωή τους, τόσο ως ατόμων όσο και ως κοινότητας.