Η ΣΩΚΡΑΤΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ

Η στροφή της φιλοσοφικής έρευνας από τις κοσμολογικές αναζητήσεις και τη μελέτη της φύσεως προς τα προβλήματα της ηθικής και πολιτικής ζωής του ανθρώπου, στροφή που, ως γνωστόν, συντελέσθηκε κατά το δεύτερο μισό του 5^ου αιώνα π.Χ. με τους Σοφιστές και τον Σωκράτη[1], έφερε αναπόφευκτα στο επίκεντρο των φιλοσοφικών ενδιαφερόντων και το ερώτημα «τι είναι άνθρωπος».

 

    Πριν επιχειρηθεί η παρουσίαση των ανθρωπολογικών απόψεων του Σωκράτη με βάση τους πρώιμους κυρίως πλατωνικούς διαλόγους, τα Ἀπο­μνη­μονεύματα του Ξενοφώντα και σχετικές πληροφορίες του Αριστοτέλη[2], θα γίνει εν συντομία αναφορά στις κυριότερες θέσεις των Σοφιστών, όσον αφορά την ανθρώπινη φύση, γιατί αυτό θα μας βοηθήσει να κατανοήσουμε πληρέστερα την σωκρατική αντίληψη για τον άνθρωπο, εφόσον οι Σοφιστές υπήρξαν οι σημαντικότεροι συνομιλητές και αντίπαλοι του Σωκράτη[3] και ο σωκρατικός στοχασμός συνιστά αναμφισβήτητα απάντηση στη σοφιστική πρόκληση, αλλά και απάντηση στη γενικότερη ηθικοπολιτική κρίση της εποχής, αφού με αφετηρία τις θέσεις των Σοφιστών ο Σωκράτης διαμόρφωσε τις δικές του θεωρητικές τοποθετήσεις και — το κυριότερο — τη δική του, μοναδική ίσως, στάση ζωής[4].

Ι.

    Οι Σοφιστές, όσο τα αποσπάσματα από το έργο τους και οι αρχαίες γι’ αυτούς μαρτυρίες επιτρέπουν να συμπεράνουμε, είδαν στον άνθρωπο ένα ξεχωριστό ον, που κατόρθωσε να περάσει από την κατάσταση της αγριότητας στον πολιτισμό[5] και το οποίο χάρη στην ικανότητά του για αίσθηση και αντίληψη, στη νοημοσύνη του και τη λογική του κρίση είναι σε θέση να δίνει νόημα και περιεχόμενο στον κόσμο που το περιβάλλει. Η αντίληψη αυτή, η οποία αντιπροσωπεύει την  πιο ουσιαστική έκφραση του σοφιστικού ανθρωποκεντρισμού, βρίσκει τη χαρακτηριστική διατύπωσή της στη γνωστή ρήση του Πρωταγόρα «πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶνἄν­θρω­πος τῶν μὲνὄντωνὡςἔστιν, τῶν δὲ οὐκὄντωνὡς οὐκἔστιν»[6], ρήση η οποία, από την αρχαιότητα ώς και τις μέρες μας, αποτέλεσε αντικείμενο ενδελεχούς διερεύνησης εκ μέρους σημαντικών φιλοσόφων και ερευνητών  και παρά τις διαφορετικές προσεγγίσεις συχνά υποστηρίζεται ότι συνεπάγεται γνωσιολογικό και ηθικό σχετικισμό, ότι υπηρετεί την αυθαιρεσία της υποκειμενικής διάθεσης και ότι ενθαρρύνει την ανάπτυξη ατομικιστικών τάσεων.

 

    Οι Σοφιστές, παρόλο που στην ιδιότητα του ανθρώπου να σκέπτεται και να εκφράζει την σκέψη του με την ομιλία αναγνώρισαν την ειδοποιό διαφορά του έναντι των άλλων ζώων[7], δεν ταύτισαν ποτέ τον άνθρωπο αποκλειστικά με τη λογική του διάσταση. Όπως συνάγεται από το χωρίο 493 a-c της πλατωνικής Πολιτείας καθώς και από σχετική μαρτυρία του Κοϊντιλιανού (ΙΙΙ 1.12 = DK 80 B 6 και DK 84 A 10) οι εκπρόσωποι της αρχαίας Σοφιστικής έστρεψαν την προσοχή τους και στις άλογες ψυχικές δυνάμεις που κατευθύνουν την ανθρώπινη δράση. Αντίκρισαν δηλαδή τον άνθρωπο όχι μόνο ως λόγον, αλλά και ως πάθος και πίστευαν ότι με τις δυνατότητες που προσφέρει η τέχνη της ρητορικής, την οποία δίδασκαν, το θυμικό στοιχείο της ψυχής μπορεί να χειραγωγηθεί.[8] Αξίζει να σημειωθεί ότι η λογική διάσταση του ανθρώπου και ο συναισθηματικός του κόσμος δε βρίσκονται σε σύγκρουση κατά την αντίληψη των Σοφιστών. Όπως επισημαίνεται από τον C. P. Segal[9], τα πενιχρά αποσπάσματα που σώζονται από το έργο τους επιτρέπουν να φανεί μια αλληλεπίδραση και μια συμβιβαστι­κό­τητα ανάμεσα στα δύο αυτά μέρη. Δεν υπάρχουν επίσης στα αποσπάσμα­τα αυτά ενδείξεις για σαφή διάκριση μεταξύ σώματος και ψυχής, διαπίστωση που οδηγεί στο συμπέρασμα ότι οι Σοφιστές δεν είδαν τον άνθρωπο μέσα από την οπτική γωνία του δυϊσμού. Το συμπέρασμα αυτό ενισχύεται και από άλλες πηγές. Έτσι, κατά τον Διογένη Λαέρτιο (ΙΧ. 51 = DK 80 A 1), ο Πρωταγόρας υποστήριζε «μηδὲν εἶναι ψυχὴν παρὰ τὰς αἰσθήσεις», θέση που ισοδυναμεί με ταύτιση αίσθησης και ψυχής. Ο Αριστοτέλης (Π. ψυχ. 405 b 5-8 = DK 88 A 23) πάλι παραδίδει ότι ο Κριτίας ισχυριζόταν μαζί με άλλους πως η ψυχή είναι αίμα, με το σκεπτικό ότι το καθαυτό γνώρισμά της είναι η αίσθηση, η οποία οφείλει την ύπαρξή της στη φύση του αίματος. Και στις δύο περιπτώσεις τα όρια ανάμεσα στο ψυχικό και στο σωματικό είναι ασαφή, καθώς το ψυχικό δεν εμφανίζεται ως κάτι το αμιγώς πνευματικό, αλλά ως κάτι που συνάπτεται με το στοιχείο της σωματικότητας, γεγονός που συνηγορεί υπέρ της άποψης ότι οι Σοφιστές συνέλαβαν τον άνθρωπο ως μία ενιαία και κατ’ ουσίαν αδιαφοροποίητη ψυχοσωματικά οντότητα. Θα πρέπει επίσης να αναφερθεί ότι ο λόγος κατά τη σοφιστική αντίληψη δεν ανάγει την καταγωγή του σε καμιά υπερφυσική οντότητα[10] και ότι η αξία και το κύρος του είναι συνάρτηση της πρακτικής του χρησιμότητας και αποτελεσματικότητας.

 

    Πίστευαν επίσης οι Σοφιστές ότι η ανθρώπινη ύπαρξη προσδιορίζεται σε μεγάλο βαθμό από ανάγκες, ορέξεις και επιθυμίες, που απαιτούν ικανοποίηση, η οποία είναι άρρηκτα δεμένη με το αίσθημα της ηδονής και της ευχαρίστησης. Την ιδιότητα του ανθρώπου να επιζητεί την ηδονή και να αποστρέφεται τον πόνο την εξέλαβαν ως βασικό οντολογικό του γνώρισμα και δεν δίστασαν ορισμένοι από αυτούς να αναγάγουν την ηδονή σε ρυθμιστική αρχή της πράξης, να την ταυτίσουν με το τελικό αγαθό[11] και να θεωρήσουν την επιδίωξή της ως την κατεξοχήν έκφραση της ορθολογικότητας, θέτοντας έτσι τελικά τον λόγο στην υπηρεσία των παθών και της επιθυμίας και συνεπώς στην υπηρεσία εγωιστικών και χρησιμοθηρικών στόχων και σκοπών. Η εργαλειοποίηση του λόγου εντός του σοφιστικού κινήματος, η οποία κατά τον Σωκράτη σήμαινε κλονισμό του κύρους του, είχε σημαντικές συνέπειες για την ανθρωπολογία του, όπως στη συνέχεια θα φανεί.
 

ΙΙ.

    Με τον Σωκράτη η μελέτη του ανθρώπου γίνεται συστηματικότερη και ουσιαστικότερη, αφού αφετηρία της φιλοσοφικής του κατεύθυνσης υπήρξε η προτροπή «γνῶθι σαυτὸν»[12] και έργο ζωής η ανακάλυψη των ποιοτήτων και των γνωρισμάτων της ανθρώπινης φύσης. Με επιμονή και ακατάπαυστη ζήτηση ο Σωκράτης κατόρθωσε να διακρίνει τα σταθερά και καθολικά στοιχεία, που συνθέτουν την ουσία του ανθρώπου, και να συλλάβει — όσο και αν αυτό ηχεί παράξενα — σύμφωνα με τον G.W.F. Hegel[13] την υποκειμενικότητα «κατά τρό­πο πιο οριστικό, πιο διεισδυτικό» από ό,τι οι Σοφιστές.

 

    Η προσπάθεια του Σωκράτη να προσεγγίσει την εσώτερη ύπαρξη του ανθρώπου και να γνωρίσει τον αληθινό εαυτό, καθώς και η αποκλειστική ενασχόλησή του με τα ανθρώπινα[14] μαρτυρούν για τον ανθρωποκεντρικό χαρακτήρα του στοχασμού του, αλλά θα πρέπει να σημειωθεί ότι ο σωκρατικός ανθρωποκεντρισμός δεν καταλήγει σε άκρο υποκειμενισμό. Ο άνθρωπος κατά τον Σωκράτη, παρόλο που είναι ένα θαυμαστό ον και η θεία πρόνοια έχει κατασκευάσει με περισσή επιμέλεια τα πάντα προς εξυπηρέτησή του[15], δεν είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων. Η δικαιοδοσία του ανθρώπου περιορίζεται στα ανθρώπινα πράγματα, στο βαθμό που αυτά δεν είναι αναγώγιμα στα θεία ή φυσικά πράγματα, όπως συνάγεται από μία πληροφορία που μας παραδίδει ο Ξενοφών στα Ἀπομνημονεύματά του. Σύμφωνα με μια ενδιαφέρουσα ερμηνεία του σχετικού χωρίου (I. 1. 6-9) από τον Βασίλειο Τατάκη[16], ο Σωκράτης διέκρινε την ανθρώπινη ζωή στην περιοχή των «ἐφ’ ἡμῖν» και στην περιοχή των «οὐκ ἐφ’ ἡμῖν». Στην πρώτη που ισοδυναμεί με την περιοχή  της ηθικής δραστηριότητας, η διάνοια και η σκέψη του ανθρώπου μπορούν να κατευθύνουν τα πάντα· στη δεύτερη, που ταυτίζεται με την περιοχή της τύχης, το λόγο έχει η θεϊκή βούληση. Η περιοχή όμως της ανθρώπινης ζωής που ορίζεται από το θείο δεν είναι τελείως απρόσιτη στην «ἀνθρωπίνην γνώμην» κατά τον Σωκράτη, αφού με τη βοήθεια της μαντικής ο άνθρωπος μπορεί να εισχωρήσει σε αυτήν (Ἀπομν. Ι. 1. 3). Δεδομένου μάλιστα ότι «ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει»[17], το άτομο είναι υποχρεωμένο να υποβάλλει σε κριτική εκτίμηση τα μηνύματα και τα ση­μά­δια του θεού και να καταλήγει τελικά σε μια ορθολογική σύλληψη του πρακτέου[18]. Τα δελφικά μηνύματα δεν καταστρατηγούν την προσωπική ελευθερία, αλλά αποτελούν για τον Σωκράτη «πηγή ἔμπνευσης καί δη­μι­ουρ­γίας»[19]. Ο άνθρωπος έτσι επωμίζεται την ευθύνη για τις πράξεις του ακόμη και όταν ζητεί την αρωγή του θεϊκού παράγοντα, για να  χαράξει την πορεία του, και προσπαθεί να συμμορφωθεί προς τις θεϊκές υποδείξεις. Με τη διάκριση της ανθρώπινης ζωής στις δύο προαναφερθείσες περιοχές αφενός επικυρώνεται η αυθεντία του λόγου στο πεδίο της πράξης και αφετέρου τίθενται όρια στον υποκειμενισμό.

 

    Η σωκρατική πρόσκληση για αυτογνωσία δεν υποδηλώνει ότι ο άνθρωπος θα πρέπει να αποκόψει τους δεσμούς του με τον κόσμο, για να αφιερωθεί στην επισκόπηση της ατομικότητάς του. Η ενδοσκόπηση δεν είναι η μέθοδος που θα συνιστούσε ο Σωκράτης για να ανακαλύψει ο άνθρωπος την αλήθεια που υπάρχει μέσα του. Η μέθοδος αυτή, όπως παρατηρεί ο E. Cassirer[20], δεν οδηγεί από μόνη της σε μια σφαιρική αντίληψη για την ανθρώπινη φύση. Αν στα πλαίσια της σωκρατικής φιλοσοφίας — και στη συνέχεια της πλατωνικής — η αλήθεια δεν κατακτάται από το μεμονωμένο άτομο, αλλά είναι απότοκος μιας επίμονης διαλεκτικής πορείας[21], κατά ανάλογο τρόπο και η αυτογνωσία συντελείται μέσα από την επαφή του υποκειμένου με τα άλλα υποκείμενα, επαφή που επιτυγχάνεται χάρη στον άμεσο και ζωντανό διάλογο[22]. Γίνεται έτσι κατανοητό γιατί ο Σωκράτης, που είχε θέσει ως πρωταρχικό στόχο του το «γνῶθι σαυτόν», δε ζούσε, σύμφωνα με τη χαρακτηριστική αριστοτελική έκφραση, «βίον μονώτην» (Ἠθ. Νικ. 1097 b 9), περιορισμένος σε μια σοφία καθαρά ιδιωτική, αλλά ἀεὶ διελέγετο με ἑταίρους, συμπολίτες και ξένους στην αγορά, στα συμπόσια και στο γυμνάσιον[23]. Από αυτά συνάγεται ότι για τον Σωκράτη ο άνθρωπος είναι το ον που μέσα στο πεδίο του διαλόγου μπορεί να εξοικειωθεί με τον εαυτό του και να γνωρίσει τα ουσιώδη στοιχεία του είναι του· είναι επομένως το ον, το οποίο, αποκτώντας γνώση της φύσης του, μπορεί να καταστρώσει το σχέδιο ζωής που αρμόζει σε αυτό και να πραγματώσει το ιδεώδες της ευπραξίας.

 

    Η αυτογνωσία οδηγεί στη διαπίστωση ότι το πολυτιμότερο πράγμα στον άνθρωπο είναι η ψυχή, η οποία κατά τον Σωκράτη «εἴπερ τι καὶ ἄλλο τῶν ἀνθρωπίνων, τοῦ θείου μετέχει»[24]· γι’ αυτό και υποστήριζε ότι το ύψιστο καθήκον των ανθρώπων, είναι να μεριμνούν για την ψυχή τους[25] και με επιμονή προέτρεπε τους Αθηναίους να καταβάλλουν κάθε προσπάθεια προκειμένου να την κάνουν όσο γίνεται καλύτερη, δηλαδή ενάρετη, αφού ήταν πεπεισμένος ότι η ψυχή βρίσκεται στην καλύτερη κατάστασή της, όταν έχει κατακτήσει την αρετή[26]. Η ψυχή εξάλλου είναι ο πραγματικός εαυτός, δηλαδή ο καθαυτό άνθρωπος, όπως διατείνεται ο Σωκράτης στον πλατωνικό διάλογο Ἀλκιβιάδης (130 e), διάλογο που θεωρείται γνήσιος από ένα σημαντικό αριθμό ερευνητών[27] και βασικός στόχος του οποίου ήταν σύμφωνα με τον J. Burnet[28], ανεξάρτητα από το ποιος τον έγραψε, να χρησιμεύσει ως εγχειρίδιο για τη σωκρατική φιλοσοφία. Ο Σωκράτης παρουσιάζεται στο διάλογο αυτόν, όσον αφορά την ανθρωπολογία του, ως εκφραστής ενός ιδιότυπου δυϊσμού, αφού δηλώνει κατηγορηματικά ότι ούτε σώμα, ούτε «συναμφότερον», δηλαδή σώμα και ψυχή, είναι ο άνθρωπος, παρά μόνο ψυχή (130 c). Το σώμα που εξουσιάζεται από την ψυχή δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα απλό εργαλείο στη διάθεση της ψυχής. Η σχέση με άλλα λόγια μεταξύ ψυχής και σώματος είναι η σχέση που υπάρχει ανάμεσα στον τεχνίτη και στα εργαλεία που χρησιμοποιεί[29].

 

    Εκτός από τον Ἀλκιβιάδην, ο οποίος κατατάσσεται από όλους σχεδόν εκείνους που αποδέχονται τη γνησιότητά του[30] στους διαλόγους της πρώιμης συγγραφικής περιόδου του Πλάτωνα, μπορεί να διαπιστώσει κανείς ότι και σε άλλους διαλόγους της ίδιας περιόδου ο Σωκράτης δε διστάζει να προβεί στη διάκριση ψυχής και σώματος και να θεωρήσει την ψυχή και τον ανθρώπινο εαυτό ως πράγματα ταυτόσημα[31]. Το γεγονός ότι και στον Ξενοφώντα οι αναφορές στις σωκρατικές απόψεις για την ψυχή, που συνεπάγονται δυϊσμό, είναι άφθονες[32], επιτρέπει να οδηγηθούμε στο συμπέρασμα, στο οποίο έχουν ήδη καταλήξει μέσω άλλης επιχειρηματολογίας ο D. J. Allan και ο H. E. Dale[33], ότι δηλαδή «η αντίληψη της ψυχής ως του αληθινού εαυτού είναι χωρίς αμ­φιβολία σωκρατική».

 

Για τον Σωκράτη η ψυχή είναι η έδρα των ηθικών αξιών και των δια­νο­ητικών ικανοτήτων[34]· συνίσταται, όπως λέγει χαρακτηριστικά ο W. Jaeger[35], από «σκεπτόμενο πνεύμα» (denkender Geist) και «ηθικό λόγο» (sittliche Vernunft). Η φύσις, επομένως, του ανθρώπου, ο οποίος ταυτίζεται με την ψυχή, είναι λογικής και ηθικής υφής, μια αντίληψη που προσδίδει στον άνθρωπο μοναδική αξία. Από τον Αριστοτέλη — αν αυτός είναι ο συγγραφέας των Ἠθικῶν Μεγάλων — αντλούμε επίσης την πληροφορία ότι ο Σωκράτης θεωρούσε την ψυχή ως αδιαίρετη λογική ενότητα, που ήταν ο τόπος των ηθικών αρετών και στην οποία το «ἄλογον» δεν είχε καμία θέση (1182 a 19-23). Η ηθική και διανοητική διάσταση της ψυχής είναι σύμφυτες∙ συγχρόνως όμως η πρώτη εξαρτάται από τη δεύτερη, εφόσον αυτή παρέχει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να γνωρίσει «τοὺς λόγους … τοὺς καλούς», τους λόγους δηλαδή τους φιλοσοφικούς, χάρη στους οποίους γεννιέται κατά τον Σωκράτη στην ψυχή η σωφροσύνη[36], που αποτελεί βασική προϋπόθεση για την ευδαιμονία (Πλάτ., Ἀλκ. 134 a), τη σταθερή και μόνιμη επιδίωξη κάθε ανθρώπου[37] και τον τελικό σκοπό της έλλογης δράσης του[38].  

 

    Εφόσον η ψυχή, που «μετέχει τοῦ θείου», είναι λόγος και δεδομένου ότι ο θεός είναι απόλυτα αγαθός σύμφωνα με τον Σωκράτη[39] γίνεται κατανοητό γιατί κατά την αντίληψή του ο άνθρωπος ως λογική ψυχή δεν είναι δυνατόν να επιθυμεί συνειδητά το κακό («κακὸς ἑκὼν οὐδεὶς»[40]) και γιατί η σωκρατική ηθική είναι νοησιαρχική (ἀρετὴ = ἐπιστήμη[41]).

 

    Η διδασκαλία του Σωκράτη για την ψυχή και η πεποίθησή του ότι αυτή είναι ο άνθρωπος δεν συνεπάγεται περιφρόνηση του σώματος. Όπως ο τεχνίτης φροντίζει τα εργαλεία που χρησιμοποιεί, αφού με τη βοήθειά τους τα δημιουργικά του σχέδια θα πάρουν σάρκα και οστά, έτσι και το ανθρώπινο ον θα πρέπει να μην παραμελεί το πολυτιμότερο εργαλείο που βρίσκεται στη διάθεσή του, δηλαδή το σώμα με τα διάφορα όργανά του[42]. Γι’ αυτά τα όργανα ο Σωκράτης, όπως μας πληροφορεί ο Ξενοφών, είχε εκφρασθεί με θαυμασμό και τα είχε θεωρήσει έργα «προνοίας»[43]. Ακολουθώντας και αυτός την τάση της εποχής να διαχωρίζεται σαφώς ο άνθρωπος από τα υπόλοιπα ζώα, ήταν της γνώμης ότι οι άνθρωποι υπερτερούν, σε σύγκριση με τα άλλα ζώα, όχι μόνο ως προς την ψυχή, αλλά και ως προς την κατασκευή του σώματος ( Ξεν., Ἀπομν. Ι. 4. 11 κ.ε.). Το σώμα —έργο «σοφοῦ τινος δημιουργοῦ καὶ φιλοζῴου» (Ἀπομν. Ι. 4. 7)— που βρίσκεται στην υπηρεσία του ανθρώπου, είναι το πιο κατάλληλο και πιο μελετημένο, για να ανταποκριθεί στις δυνατότητες της ψυχής[44]. Φρονούσε επίσης ότι η αδιαφορία για το σώμα και η παραμέλησή του έχουν σοβαρές επιπτώσεις όχι μόνο στη δυναμικότητα και στην εν γένει ζωτικότητά του, αλλά και σε πράγματα για τα οποία φαίνεται ότι ελάχιστα απαιτείται η συνδρομή του, όπως είναι η ψυχική λειτουργία του νοείν[45].

 

    Ο Σωκράτης είχε συναίσθηση ότι η ικανοποίηση των αναγκών του σώματος είναι συνδεδεμένη με το αίσθημα της ευχαρίστησης και, επομένως, ότι η ηδονή συνιστά ουσιαστική έκφραση της ζωής. Θεωρούσε μάλιστα τις αισθήσεις, «δι’ ὧν ἀπολαύομεν πάντων τῶν ἀγαθῶν», ως ένα από τα δώρα των θεών προς το ανθρώπινο γένος (Ξεν., Ἀπομν. IV. 3. 11). Ως ένδειξη της ιδιαίτερης εύνοιας των θεών προς τον άνθρωπο — κατ’ εξαίρεση από ό,τι συμβαίνει με τα άλλα ζώα — θεωρούσε επίσης, εκτός των άλλων, και το γεγονός ότι οι άνθρωποι είναι προικισμένοι με την ικανότητα να απολαμβάνουν «τὰς τῶν ἀφροδισίων ἡδονὰς … συ­νεχῶς μέχρι γήρως» (Ξεν., Ἀπομν. Ι. 4. 12-13). Όμως, όπως καθετί που υπερβαίνει το μέτρο οδηγείται στην καταστροφή —μια πίστη βαθιά ριζωμένη στην ελληνική συνείδηση και συνυφασμένη με τον πολιτισμό της πόλεως —, έτσι και η υπέρμετρη ηδονή και γενικά η έλλειψη εγκράτειας στις απολαύσεις θα επέφεραν αναπόφευκτα την εξασθένιση και παρακμή του σώματος με αποτέλεσμα ο βίος να καταστεί αβίωτος[46].

 

    Η κατάχρηση στις αισθητηριακές ηδονές, σύμφωνα με τον Σωκράτη, εγκυμονούσε παράλληλα σοβαρούς κινδύνους και για την ψυχή, αφού η ψυχή κινδύνευε να υποδουλωθεί στον κόσμο της ηδυπάθειας και να παύσει να ασκεί το φυσικό της δικαίωμα να άρχει πάνω στο σώμα[47]· κινδύνευε δηλαδή να χάσει την ελευθερία της και να καταστεί υποχείριο του σώματος. Όταν η ψυχή, που στην ουσία της είναι νοῦς, φρόνησις, λογισμός, διοικεί και εξουσιάζει το σώμα, ο άνθρωπος αυτοκαθορίζεται, αφού υποχρεώνεται να δρα και να συμπεριφέρεται σύμφωνα με ό,τι πιο αυθεντικά του ανήκει, δηλαδή το λόγο του. Η κυριαρχία επομένως της ψυχής πάνω στο σώμα συνεπάγεται κατά τον Σωκράτη την ελευθερία του ανθρώπου[48], ελευθερία που τον καθιστά ικανό να μεριμνά όχι απλώς για το ζῆν, αλλά για το εὖ ζῆν.

 

    Ανακεφαλαιώνοντας θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Σωκράτης συνέλαβε τον άνθρωπο ως λογική ψυχή, που έχει στην κατοχή της ως εργαλείο ένα σώμα. Η ψυχή είναι ο χώρος των διανοητικών λειτουργιών, αλλά και ο τόπος, όπου έχει την έδρα της η ηθική συνείδηση. Ο άνθρωπος δεν είναι κατά τον Σωκράτη το μέτρο όλων των πραγμάτων· στην περιοχή όμως της πράξης και των ηθικών αξιών ο λόγος του είναι το ορθό και το αλάνθαστο κριτήριο, γι’ αυτό και είναι υπεύθυνος για τις αποφάσεις του και την εν γένει συμπεριφορά του. Το σώμα ως εργαλείο της ψυχής χρειάζεται προσοχή και φροντίδα· η ευρωστία του συνιστά απαραίτητο όρο, για να εκπληρωθεί ο προορισμός του ανθρώπου ως έλλογου, ηθικού και πολιτικού όντος. Ο Σωκράτης αναγνωρίζοντας τη χρησιμότητα του σώματος δεν απέρριψε τις ηδονές που συνδέονται με την ικανοποίηση των βασικών του αναγκών. Απαιτούσε όμως πάντα να εξουσιάζεται το σώμα από την ψυχή, γιατί τότε μόνο η επιδίωξη της ηδονής διέπεται από το πνεύμα της εγκράτειας και δεν αποβαίνει ολέθρια για το άτομο και την κοινότητα.

 

    Από όσα έως τώρα έχουν εκτεθεί έγινε, νομίζουμε, φανερό ότι ο Σωκράτης διαφοροποιείται από τους Σοφιστές με τη θέση που προβάλλει, όσον αφορά το ερώτημα για τον άνθρωπο, και η διαφοροποίησή του αυτή, όπως βάσιμα μπορούμε να υποθέσουμε, υπήρξε συνειδητή. Με τη δυϊστική και αυστηρά νοησιαρχική ανθρωπολογία του ο Σωκράτης επιχείρησε να ενισχύσει το λόγο, ο οποίος, όπως ήδη αναφέρθηκε, είχε περιέλθει σε κρίση εξαιτίας των γενικότερων ιστορικών συγκυριών των τελευταίων δεκαετιών του 5^ου αιώνα π.Χ., αλλά και εξαιτίας της διδασκαλίας των Σοφιστών, αφού είχε μεταβληθεί σε όργανο για την ικανοποίηση των ανθρώπινων επιθυμιών και ιδιαίτερα της επιθυμίας για ισχύ και εξουσία και είχε τεθεί στην υπηρεσία του εγωκεντρισμού και της αλαζονείας του ατόμου[49]. Είναι επίσης πιθανό να προβλημάτισε τον Σωκράτη και η αποδυνάμωση του λόγου στη σύγχρονή του τραγωδία, καθώς ο Ευριπίδης δε δίστασε να παρουσιάσει επί σκηνής το θρίαμβο του πάθους έναντι της γνώμης[50]. Ο λόγος με τη βοήθεια της φιλοσοφικής παιδείας έπρεπε να ξαναβρεί την ηθική του ποιότητα, να αποσπασθεί από τη σφαίρα των ιδιοτελών συμφερόντων, να εκφράσει πάλι κοινά αιτήματα και να εργασθεί για την επίτευξη της ατομικής και της κοινωνικής ευδαιμονίας. Ο λόγος κατά τον Σωκράτη θα ανακτούσε το κύρος του, αν ο άνθρωπος αντιλαμβανόταν ότι ο λόγος είναι η ουσία του είναι του, ένας λόγος όμως εξουσιαστικός και οργανωτικός, με αναφορά στην αρετή, στην αλήθεια και στο θείο, ικανός να επιβάλλει την τάξη και το μέτρο και να εξασφαλίζει τη σωτηρία του ατόμου και της πόλεως.

 -------------------------

[1]. Για την «ἀπόκλισιν» των «φιλοσοφούντων» από τὴν φύσιν στον άνθρωπο, κατά την εποχή του Σωκράτη, βλ. Ἀριστ., Π. ζῴ. μορ. 642 a 28-31. Ειδικά για τη στάση του Σωκράτη βλ. Ξεν., Ἀπομν. Ι. 1. 11, 16, IV. 7. 5-6· Πλάτ., Φαίδ. 96 a κ.ε.· Ἀριστ., Μ.τ.φ. 987 b 1-6, 1078 b 17-19· Cic., Tusc. V. 4. 10· Acad. I. 4. 15. Για τη σημασία και τις γενικότερες συνέπειες αυτού του προσανατολισμού της σκέψης βλ. ενδεικτικά Β. Ν. Τατάκης, Ὁ Σωκράτης. Ἡ ζωή του, ἡ διδασκαλία του (1970¹· Ἀθῆναι: Ἀστήρ, 1983³), σ. 56-65· Β. Α. Κύρκος, Αρχαίος ελληνικός διαφωτισμός και Σοφιστική (1987¹· Αθήνα: Εκδόσεις Παπαδήμα, 1992²), σ. 115-160.

[2]. Η αναφορά στα ονόματα του Πλάτωνα, του Ξενοφώντα και του Αριστοτέλη παραπέμπει στο λεγόμενο «σωκρατικό πρόβλημα», στο πρόβλημα δηλαδή των πηγών για τον Σωκράτη και της αξιοπιστίας τους, όσον αφορά την ανασυγκρότηση της προσωπικότητας και της φιλοσοφίας του. Για τις διάφορες πτυχές του προβλήματος αυτού, που αποτελεί και, όπως φαίνεται, θα αποτελεί πάντα ανοικτό πεδίο έρευνας, βλ. ενδεικτικά C. J. de Vogel, “The Present State of the Socratic Problem”, Phronesis, 1 (1955), 26-35· E. A. Havelock, “The Socratic Problem: Some Second Thoughts”, στο: J. P. Anton and A. Preus (eds.), Essays in Ancient Greek Philosophy, Vol. II (Albany: State University of New York Press, 1983), 147-173· A. Patzer (Hrsg.), Der historische Sokrates, ‘Wege der Forschung, Bd. 585’ (Darmstadt: Wissensch. Buchgesellschaft, 1987)· J. Prior (ed.), Socrates: Critical Assessments of Leading Philosophers, Vol. I: The Socratic Problem and Socratic Ignorance (London and New York: Routledge, 1996), σ. 17-223· Χ. Α. Τέζας, «Δυνατότητα και όρια της γνώσης κατά τον Σωκράτη», στο: Ξανά για τον Σωκράτη (Αφιέρωμα στον Ομότιμο καθηγητή Νίκο Κ. Ψημμένο), ‘Δωδώνη, Πα­ράρτ. αρ. 72’ (Ιωάννινα: Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, Τομέας Φιλοσοφίας, 2004), 59-94, και κυρίως σ. 59-63· C. C. W. Taylor, Σωκράτης: Όλα όσα πρέπει να γνωρίζετε, Originally Publi­shed in English by Oxford University Press, μτφρ. Α.–Σ. Αντωνίου, (Αθήνα: Το Βήμα – Ελληνικά Γράμματα, 2006), σ. 30-54· L.–A. Dorion, Σωκράτης, μτφρ. Μ. Μουρκούση, ‘Que sais-je? / Τι γνωρίζω; αρ. 1’ (Αθήνα: Δημοσιογραφικός Οργανισμός Λαμπράκη, 2007), σ. 19-29. Θα πρέπει να αναφερθεί ότι η επικρατέστερη μάλλον άποψη στις μέρες μας είναι ότι ο Σωκράτης των πρώιμων διαλόγων του Πλάτωνα ανταποκρίνεται περισσότερο στον ιστορικό Σωκράτη, πράγμα που σημαίνει ότι ο Πλάτων της πρώιμης συγγραφικής περιόδου θα πρέπει να θεωρηθεί ως η πρώτη και σημαντικότερη πηγή πληροφοριών για την σωκρατική φιλοσοφία. Η άποψη αυτή, την οποία σε γενικές γραμμές αποδεχόμαστε, προβλήθηκε με ζήλο και πειστική επιχειρηματολογία από τον Γρηγόρη Βλαστό στο έργο του Socrates [G. Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher (Cambridge: Cambridge University Press, 1991) (ελλ. μτφρ. Π. Καλλιγᾶ: Γ. Βλαστός, Σωκράτης: Εἰρωνευτής καί ἠθικός φιλόσοφος, Προλεγόμενα-Ἐπιμέλεια μετάφρασης Ἀ. Νεχαμᾶς, Ἀθήνα: Βιβλιοπωλεῖον τῆς «Ἑστίας», Ἰ. Δ. Κολλάρου & Σίας Α.Ε., 1993)] καθώς και από άλλους ερευνητές [βλ. σχετ. S. Ahbel-Rappe and R. Kamtekar (eds.), A Companion to Socrates (Oxford: Blackwell, 2006), σ. xiv]. Διεξοδική και κριτική παρουσίαση των θέσεων γενικά του Βλαστού στο σημαντικό αυτό έργο του για τον Σωκράτη βλ. π.χ. C. H. Kahn, “Vlasto’s Socrates”, Phronesis, 37 (1992), 233-258 (ελλ. μτφρ. Σ. Μεϊντανόπουλου: C. H. Kahn, «Ὁ Σωκράτης τοῦ Γ. Βλαστοῦ», Δευκαλίων, 12 [1993], 123-151)· T. H. Irwin, “Socratic Puzzles: A Review of Gregory Vlastos, So­crates: Ironist and Moral Philosopher”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 10 (1992), 241-266∙ Χ. Α. Τέζας, Βι­βλι­οκρισία του έργου Σωκράτης: Εἰρωνευτής καί ἠθικός φιλόσοφος, υπό Γ. Βλαστοῦ, μτφρ. Π. Καλλιγᾶ, Δωδώνη (Μέρος Τρίτο), 22 (1993), 321-342· Π. Καλλιγάς, «Ο Σωκράτης του Γρηγόρη Βλαστού: Μια παρουσίαση», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, 11 (1994), 107-113. Κριτική της προαναφερθείσας άποψης του Βλαστού και επαναπροβολή της θέσης ότι το «σωκρατικό πρόβλημα» δεν επιδέχεται επίλυση, αφού η ανασύνθεση της σωκρατικής φιλοσοφίας δεν είναι δυνατή, βλ. π.χ. C. H. Kahn, “Vlasto’s Socrates” (ελλ. μτφρ.: C. H. Kahn, «Ὁ Σωκράτης τοῦ Γ. Βλαστοῦ»)· του ιδίου, Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form (Cambridge: Cambridge University Press, 1996, σ. 3, 71-100. Πβ. Β. Καρασμάνης, Σωκράτης. Ο σοφός που δε γνώριζε τίποτα (Αθήνα: Εκδοτικός Οργανισμός Λιβάνη, 2002), σ. 49-59. Ενδιαφέρουσα απάντηση στον Charles Kahn και άλλους επικριτές των Σωκρατικών σπουδών βλ. T. C. Brickhouse and N. D. Smith, “Apology on Socratic Studies”, Polis, 20 (2003), 108-127. Για απουσία του «σωκρατικού προβλήματος» κατά την αρχαιότητα βλ. Ε. Καραμπατζάκη, «Σωκράτης και ελάσσονες Σωκρατικοί», στο: Ξανά για τον Σωκράτη, 25-41, και συγκεκριμένα σ. 26-27. Για την ανάδυση του προβλήματος αυτού κατά το 18^ο αιώνα βλ. M. Montuori, De Socrate iuste damnato: The Rise of the Socratic Problem in the Eighteenth Century (Amsterdam: J. C. Gieben, 1981). Για μια περιεκτική συλλογή των πηγών, στις οποίες μπορεί να στηριχθεί η γνώση μας για τον Σωκράτη, βλ. J. Ferguson, Socrates: A Source Book (London and Basingstoke: Macmillan for the Open University Press, 1970). Ειδικότερα για τις πηγές που αναφέρονται στη θανατική καταδίκη του Σωκράτη βλ. T. C. Brickhouse, N. D. Smith, The Trial and Execution of Socrates: Sources and Controversies (New York, Oxford: Oxford University Press, 2002). Για τη ζωή του Σωκράτη βλ. π.χ. J. Irmscher, Sokrates. Versuch einer Biographie (Leipzig: 1982¹∙ Verlag Philipp Reclam Jun., 1985²). Βλ. και βιβλιοκρισία του έργου αυτού από την Γ. Αποστολοπούλου (Δωδώνη [Μέρος Τρίτο], 16 [1987], 239-240).

[3]. Για την αντίθετη άποψη σύμφωνα με την οποία οι Σοφιστές, και μάλιστα ο Πρωταγόρας, δεν βρίσκονταν σε κατάσταση αντιπαλότητας με τον Σωκράτη, βλ. Γ. Ἀλα­τζό­γλου-Θέμελη, «Πρωταγόρας καὶ Σωκράτης: Ἐνδείξεις τῆς συνοδοιπορίας τους», Φιλοσοφία, 8-9 (1978-79), 117-143. Για βαθιά και ουσιαστική αντίθεση μεταξύ Σωκράτη και Πρωταγόρα βλ. Σ. Δημητρίου, «“Ἕτοιμοι λόγῳ διαμάχεσθαι”: Κρίση και ρητορική διακινδύνευση του φιλοσοφικού επιχειρήματος στον πλατωνικό Πρωταγόρα», στο: Ξανά για τον Σωκράτη, 13-24, και ιδιαίτερα σ. 13-19. Για ομοιότητες, αλλά και διαφορές μεταξύ Σοφιστών και Σωκράτη βλ. π.χ. Μ. Djurić, “Sokrates und die Sophisten”, στο: Ἡ Ἀρχαία Σοφιστικὴ / The Sophistic Movement – Πρακτικὰ τοῦ Α΄ Διεθνοῦς Συμποσίου Φιλοσοφίας γιὰ τὴν Ἀρχαία Σοφιστικὴ ποὺ διοργάνωσε ἡ Ἑλληνικὴ Φιλοσοφικὴ Ἑταιρεία τὸν Σεπτέμβριο τοῦ 1982 – (Ἀθήνα: Ἐκδόσεις Καρδαμίτσα, 1984), 31-40· P. Woodruff, “Socrates Among the Sophists”, στο: S. Ah­bel-Rappe and R. Kamtekar (eds.), A Companion to Socrates, 36-47.

4. Πβ. Α. Νεχαμάς, Η τέχνη του βίου. Σωκρατικοί στοχασμοί: από τον Πλάτωνα στον Φουκώ, μτφρ. Β. Σπυροπούλου, επιμ. Σ. Βιρβιδάκη (Αθήνα: Εκδόσεις Νεφέλη, 2001), σ. 138, όπου υποστηρίζεται ότι «το μείζον επίτευγμα» του Σωκράτη «είναι ότι εγκαθίδρυσε ένα νέο τρόπο ζωής, μία νέα τέχνη του βίου». Βλ. και βιβλιοκρισίες του έργου αυτού από την G. Maggini [Skepsis, 10 (1999), 178-182] και τον Η. Μαρκολέφα [Υπόμνημα στη Φιλοσοφία, τεύχ. 2 (2004), 249-262]. Δεν είναι γι’ αυτό τυχαίο που αυτή η στάση ζωής του Σωκράτη υπήρξε γονιμοποιός για τη φιλοσοφική σκέψη ώς και τις μέρες μας. Για φιλοσόφους του 20^ου αιώνα, «που αναμετρήθηκαν στο έργο τους με τον Σωκράτη», βλ. Ι. Πρελορέντζος, «Ο Σωκράτης στο έργο του σύγχρονου Γάλλου φιλοσόφου Eric Weil», στο: Ξανά για τον Σωκράτη, 111-172, και συγκεκριμένα σ. 114-115.

[5]. Βλ. σχετ. Πλάτ., Πρωτ. 321 c κ.ε. και DK 80 B 8b (Πρωταγόρας)· DK 88 B 25, 1-8 (Κριτίας)· Πλάτ., Γοργ. 448 c (Πῶλος)· DK 89 6. p. 100, 5 (1) («Ἀνώνυμος»).

[6]. DK 80 B 1. Ενδιαφέρουσες ερμηνευτικές προσεγγίσεις του πολυσυζητημένου αυτού αποσπάσματος βλ. ενδεικτικά A. Levi, “Studies on Protagoras. The Man-measure Principle: its Meaning and Applications”, Philosophy, 15 (1940), 147-167· E. Dupréel, Les Sophistes, Pro­ta­go­ras, Gorgias, Prodicus, Hippias, ‘Bibliothèque Scientifique 14’ (Neuchâtel: Éditions Du Griffon, 1948), σ. 14-25· Μ. Untersteiner, The Sophists (1949), trans. from the Italian by K. Freeman (Oxford: B. Blackwell, 1954), σ. 77-91· W. K. C. Guthrie, The Sophists (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), σ. 181-192 (ελλ. μτφρ. Δ. Τσεκουράκη: W. K. C. Guthrie, Οἱ Σοφιστές, Ἀθή­να: Μ.Ι.Ε.Τ., 1989, σ. 227-239)· Ν. Ο. Bernsen, “Protagoras’ Homo – Men­su­ra – Thesis”, Classica et Mediaevalia, 30 (1969), 109-144· Γ. Ἀλατζόγλου-Θέμελη, Πά­ντων χρη­μά­των μέτρον ἄν­θρωπος. Ἡ πλατωνικὴ καὶ ἡ ἀριστοτελικὴ μαρτυρία, Διδακτ. Διατρ. (Ἀθή­να: Φι­λο­λο­γι­κὸς σύλλογος «Παρνασσός», 1976)· Β. Α. Κύρκος, Αρχαίος ελ­λη­νι­κός δια­φω­τι­σμός και Σοφιστική, σ. 123-137· C. Farrar, The origins of democratic thinking: The invention of po­li­tics in classical Athens (1988· rpt., Cambridge: Cambridge University Press, 1990), σ. 47-77 (ελλ. μτφρ. Α. Η. Σακελλαρίου: C. Farrar, Οι αρχές της δημοκρατικής σκέψης στην κλασική Αθή­να, Αθήνα: Δ. Ν. Παπαδήμας, 1991, σ. 84-119)· Π. Νούτσος, Φιλοσοφείον. Ένας θεσμός χει­ρα­φέ­τη­σης; (Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 2001), σ. 110-111, 127.  

[7]. Βλ. π.χ. τη διάκριση που κάνει ο Πρωταγόρας στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο ανάμεσα στο «τὸ ἀνθρώπων γένος» και στα «ἄλογα» (Πρωτ., 321 c), διάκριση με την οποία υποδηλώνεται η ανωτερότητα του ανθρώπου έναντι των άλλων ζώων εξαιτίας της λο­γικής του ικανότητας. Για την αντιπαραβολή ανθρώπου και ζώου ως τυπικό γνώρισμα της ελληνικής σκέψης από τις αρχές του 5^ου π.Χ. αιώνα και εξής βλ. R. Renehan, “The Greek Anthropocentric View of Man”, Harvard Studies in Classical Philology, 85 (1981), 239-259. 

[8]. Βλ. π.χ. το έργο του Γοργία Ἑλένης ἐγκώμιον (DK 82 B 11, και κυρίως τις παραγράφους 8-14), όπου η αντίληψη αυτή καθίσταται ιδιαίτερα σαφής. Για τις ψυχολογικές αναλύσεις του Γοργία και την πίστη του ότι με τα κατάλληλα ορθολογικά μέσα ο συναισθηματικός κόσμος της ψυχής μπορεί να τεθεί υπό έλεγχο βλ. C. P. Segal, “Gorgias and the Psychology of the Logos”, Harvard Studies in Classical Philology, 66 (1962), 99-155 και κυρίως σ. 104-119. Πβ. Β. Α. Κύρκος, Αρχαίος ελληνικός διαφωτισμός και Σοφιστική, σ. 291-292, 297.  

[9]. Βλ. την περίληψη από την αδημοσίευτη διδακτορική του διατριβή με τίτλος “Reason, Emotion, and Society in the Sophists and Democritus” (Harvard University, 1962), Harvard Studies in Classical Philology, 66 (1962), 268-271, και συγκεκριμένα σ. 269.

[10]. Στον μύθο που αναπτύσσει ο Πρωταγόρας στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο (Πρωτ. 320 c – 322 d = DK 80 C 1) παρέχεται η εντύπωση ότι ο λόγος για τον σπουδαίο αυτόν σοφιστή έχει μια μεταφυσική διάσταση, αφού η «ἔντεχνος σοφία» ή η «περὶ τὸν βίον σοφία», με την οποία, όπως διατείνεται, είναι προικισμένος ο άνθρωπος, έχει θεϊκή προέλευση (Πρωτ., 321 d). Η εντύπωση όμως αυτή δύσκολα θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, αφού προσκρούει στον εκπεφρασμένο κατά αναμ­φισβήτητο μάλλον τρόπο αγνωστικισμό του Πρωταγόρα, όσον αφορά την ύπαρξη των θεών (DK 80 B 4· πβ. Πλάτ., Θεαίτ., 162 d-e = DK 80 A 23). Για το θρησκευτικό αγνωστικισμό του Πρωταγόρα βλ. π.χ. W. K. C. Guthrie, The Sophists, σ. 64-65, 234-235 (ελλ. μτφρ. σ. 90-91, 286-288). Βλ. επίσης Κ. Θ. Δημαρᾶς, Δοκίμιον περὶ τῆς φυσικῆς θεολογίας τῶν Σοφιστῶν τοῦ 5^ου π.Χ. αἰῶνος (Ἀθῆναι: Ἐκδοτικὸς οἶκος Γ. Ἰ. Βασιλείου, 1926), σ. 5-10.   

[11]. Ο Πρωταγόρας, για παράδειγμα, στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο (351 c, 354 c, 358 a), μαζί μάλιστα με τον Πρόδικο και τον Ιππία (358 a), καθώς επίσης και ο Καλλικλής στον Γοργίαν (495 a, d) φαίνεται ότι δε διστάζουν να ταυτίσουν την ηδονή με το αγαθό. Ο Αντιφών εξάλλου εμφανίζεται μέσα από τα αποσπάσματά του (DK 87 B 44-fr. A 4 και Β 77) ή άλλες αρχαίες πηγές (DK 87 A 3) ως διαπρύσιος κήρυκας μιας ηδονιστικής βιοθεωρίας. Για πληρέστερη ενημέρωση, όσον αφορά τη στάση των Σοφιστών απέναντι στην ηδονή, βλ. Β. Π. Σολωμού-Παπανικολάου, Ανθρώπινος βίος και ηδονή κατά τον Πλάτωνα, αδημοσ. Διδακτ. διατρ. (Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, 2003), σ. 46-49.  

[12]. Βλ. Πλάτ., Φαῖδρ. 229 e – 230 a, όπου ο Σωκράτης δηλώνει κατηγορηματικά ότι το «γνῶναι ἐμαυτὸν» αποτελεί το πρωταρχικό και βασικό μέλημά του. Πβ. Ἀπολ. 28 e, 38 a. Για το νόημα και τις πρακτικές συνέπειες της αυτογνωσίας, σύμφωνα με τον Σωκράτη, βλ. Πλάτ., Ἀλκ. 132 d – 134 e· Φίληβ. 48 c – 49 c· Ξεν., Ἀπομν. IV. 2. 24 κ.ε. Ενδιαφέρουσες ερμηνείες, όσον αφορά τη σημασία του σωκρατικού «γνῶθι σαυτὸν», βλ. ενδεικτικά, J. Brun, Ὁ Σωκράτης, μτφρ. Τ. Τεγοπούλου, ‘«Τὶ πρέπει νὰ ξέρω;», ἀριθ. 69’ (Ἀθῆναι: Ἰ. Ν. Ζαχαρόπουλος, 1965), σ. 65-82· Β. Ν. Τατάκης, Ὁ Σωκράτης, σ. 76-110· K. S. Katsimanis, “Messages delphiques et socratism”, Φιλοσοφία, 4 (1974), 155-167, και κυρίως σ. 159-162· J. Annas, “Self-Knowledge in Early Plato”, στο: D. J. O’ Meara (ed.), Platonic Investigations (Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 1985), 112-138, και κυρίως σ. 121 κ.ε., όπου προβάλλεται η άποψη ότι η αυτογνωσία δεν είναι γνώση του προσωπικού και του ατομικού, αλλά του απρόσωπου και του αντικειμενικού· Γ. Αποστολοπούλου, «Ο Σωκράτης, η αυτογνωσία και η αυτοσυνειδησία», στο:  Ξανά για τον Σωκράτη, 95-109, και ιδιαίτερα σ. 103 κ.ε.∙ P. Stern, “Tyranny and Self-knowledge: Critias and Socrates in Plato’s Charmides”, The American Political Science Review, 93 (1999), 399-412∙ L. P. Gerson, Knowing Persons: A study in Plato (Oxford: Oxford University Press, 2003), σ. 29-39.

[13]. Sämtliche Werke (der Jubiläumsausgabe), Bd. 18: Vorlesungen über die Geschichte der Phi­lo­­sophie, Zweiter Band, mit einem Vorwort von K. L. Michelet (Stuttgart – Bad Cannstatt: F. From­mann Verlag, 1965), σ. 42. Για τον τρόπο που ερμήνευσε ο Hegel την έννοια της υποκει­μενικότητας στην πρωταγόρεια και στη σωκρατική σύλληψή της βλ. Ν. Κ. Ψημμένος, «”Τὸ σταθερὸ σημεῖο, ὡστόσο, τῆς κίνησης ὡς κίνησης εἶναι τὸ ἐγώ”», στο: Γ. Ἀ­πο­στο­λο­πού­λου (ἐπιμ.), Ἱστορία καὶ ὑποκειμενικότητα στὴ φιλοσοφία τοῦ Χέγκελ (Ἰωάννινα: Πανε­πι­στήμιο Ἰωαννίνων, 1995), 171-190. Πβ. του ιδίου, «Ἡ σοφιστική στήν ἱστορικοφιλοσο­φι­κή θεώρηση τοῦ Hegel», στο: Ἡ ἀρχαία Σοφιστική / The Sophistic Movement, 294-311, και κυρίως σ. 302 κ.ε.

[14]. Βλ. σχετ. Πλάτ., Ἀπολ. 19 b-d. Πβ. Ξεν., Ἀπομν. Ι. 1. 11-16∙ Ἀριστ., Μ.τ.φ. 987 b 1-2. Μια αντίθετη εικόνα για τις φιλοσοφικές ενασχολήσεις του Σωκράτη παρουσιάζει ο Αριστοφάνης στην κωμωδία Νεφέλαι (94 κ.ε.), όπου ο φιλόσοφος σατιριζόμενος φέρεται να διευθύνει φροντιστήριον, στο οποίο, μεταξύ άλλων, διδάσκονται θέματα φυσικής φιλοσοφίας, κοσμολογίας, αστρονομίας κτλ. Με αφορμή αυτή την εικόνα, αλλά και στοιχεία που περιέχονται στον πλατωνικό διάλογο Φαίδων, ορισμένοι ερευνητές οδηγήθηκαν στο συμπέρασμα ότι ο Σωκράτης υπήρξε κατά πρώτιστο λόγο ερευνητής της φύσεως. Βλ. ενδεικτικά C. P. Parker, “The Historical Socrates in the Light of Professor Burnet’s Hypothesis”, Harvard Studies in Classical Philology, 27 (1916), 67-75∙ A. E. Taylor, Socrates (1932∙ rpt., London: Peter Davies, 1951), κυρίως σ. 131-174. Για ενασχόληση του Σωκράτη με διάφορα θέματα βλ. π.χ. Χ. Τέζας, «Δυνατότητα και όρια της γνώσης κατά τον Σωκράτη», σ. 62-63.

[15]. Βλ. σχετ. Ξεν., Ἀπομν. IV. 3. 1-14. 

[16]. Ὁ Σωκράτης, σ. 80-82.

[17]. Ἡράκλ., DK 22 B 93.

[18]. Πβ. G. Vlastos, Socrates, σ. 170-171 (ελλ. μτφρ. σ. 258-259). Βλ. επίσης Πλάτ., Κρίτ. 46 b, όπου ο Σωκράτης δηλώνει με σαφήνεια ότι στην πράξη κατευθύνεται πάντοτε από τις υπαγορεύσεις του λογικού του («μηδενὶ ἄλλῳ πείθεσθαι ἢ τῷ λόγῳ ὃς ἄν μοι λογιζομένῳ βέλτιστος φαίνηται»). Ενδιαφέρουσα ερμηνεία του χωρίου αυτού βλ. Ν. Κ. Ψημμένος, Σωκράτης. Ἕνα δοκίμιο + δώδεκα ἐρωτήματα γιὰ τὴ ζωὴ καὶ τὸ ἔργο του (Ἰωάννινα: Ἐκ­δό­σεις «Δώτιον», 2007), σ. 83-89. Για την πίστη του Σωκράτη στο λόγο και για τις διαστάσεις που ο λόγος προσλαμβάνει μέσα στα πλαίσια του σωκρατικού διαλόγου βλ. Κ. Π. Μιχαηλίδης, Ὁ σωκρατικός λόγος. Μιά δοκιμή ἑρμηνείας τῆς διαλογικῆς παρουσίας (Ἀθήνα: Ἐκ­δό­σεις Χριστάκης, 1992).     

[19]. Κ. Σ. Κατσιμάνης, Πρακτική φιλοσοφία καί πολιτικό ἦθος τοῦ Σωκράτους, (Ἀθήνα: Νικόδημος, 1979), σ. 150. Για τον θεό Απόλλωνα ως υπερασπιστή της ανθρώπινης ελευθερίας βλ. Σπ. Κυριαζόπουλος, «Ἀπόλλων, ὁ θεὸς τοῦ ἀστικοῦ ἤθους», στο: Σπ. Κυριαζόπουλος, Λόγος καὶ ἦθος. Φιλοσοφία τοῦ ἀρχαίου ἑλληνικοῦ πνεύματος, ‘Δωδώνη, Παράρτ. ἀρ. 6’ (Ἰωάννινα: Πανεπιστήμιο Ἰωαννίνων, 1976), 26-47, και κυρίως σ. 38. 

[20]. An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture (New Haven and Lon­don: Yale University Press, 1944), σ. 2.   

[21]. Πβ. Ν. Κ. Ψημμένος, «Σωκράτης», Παρνασσός, 28 (1986), 55-79, και συγκεκριμένα σ. 72. Όλη γενικά η φιλοσοφική έρευνα, που απώτερο στόχο έχει πάντα την αλήθεια, δε νοείται κατά τον Σωκράτη χωρίς το «κοινῇ βουλεύεσθαι» (Ξεν., Ἀπομν. IV. 5. 12), «κοινῇ σκέπτεσθαι» (Πλάτ., Πρωτ. 330 b, Θεαίτ. 151 e), «κοινῇ ζητεῖν» (Πλάτ., Γοργ. 506 a, Μέν. 89 e) και «κοινῇ συζητεῖν» (Πλάτ., Κρατ. 384 b). Αυτό δείχνει τη βαθιά απήχηση που είχε στη σκέψη του η πόλις ως ενσάρκωση της ιδέας του «κοινοῦ». 

[22]. Στον πλατωνικό διάλογο Ἀλκιβιάδης (132 d κ.ε.) ο άνθρωπος αποκτά γνώση του εαυτού του χάρη στην ύπαρξη και την παρουσία του άλλου. Όπως ο οφθαλμός βλέπει τον εαυτό του στην κόρη ενός άλλου οφθαλμού, έτσι και ο άνθρωπος, που ταυτίζεται με την ψυχή σύμφωνα με τον Σωκράτη, βλέπει και γνωρίζει τον εαυτό του μέσα σε μια άλλη ψυχή και μάλιστα στην περιοχή εκείνη, που κατοικούν οι ευγενέστερες δυνάμεις της. Αλλά το πλησίασμα των ψυχών για την πραγμάτωση της αυτογνωσίας δε φαίνεται να είναι δυνατό χωρίς το διάλογο (130 d). Πβ. J. -P. Vernant, «Ελληνικοί τρόποι να είσαι ο εαυτός σου», στο: R. –P. Droit (επιμ.), Οι Έλληνες, οι Ρωμαίοι και εμείς. Η επικαιρότητα του αρχαίου κόσμου, μτφρ. Κ. Κουρεμένου (Αθήνα: Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, 1992), 122-134, και κυρίως σ. 123-124. Πβ. και Πλατ., Χαρμ. 154 e, όπου η ποιότητα της ψυχής φαίνεται ότι αποκαλύπτεται μέσω του διαλόγου. 

[23]. Για το δημόσιο χώρο και τη σημασία του στον τρόπο άσκησης της φιλοσοφίας από τον Σωκράτη βλ. Π. Νούτσος, «Περί ειρωνείας. Sancte Socrates, ora pro nobis”, στο: Ξανά για τον Σωκράτη, 219-228, και κυρίως σ. 220-224.

[24]. Ξεν., Ἀπομν. IV. 3. 14. Πβ. Πλάτ., Ἀλκ. 133 c, όπου ο Σωκράτης διατείνεται ότι το μέρος της ψυχής «περὶ ὃ τὸ εἰδέναι τε καὶ φρονεῖν ἐστιν» είναι το «θειότερον» και όμοιο με τον θεό. Η ψυχή έχει αναμφισβήτητα κάτι το θεϊκό στη σύστασή της κατά τον Σωκράτη, αλλά τόσο από τους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους όσο και από τα Ἀπομνημονεύματα του Ξενοφώντα δεν καθίσταται σαφές αν ο Σωκράτης πίστευε στην αθανασία της ψυχής. Για την αθανασία της ψυχής ως πλατωνική διδασκαλία και όχι σωκρατική βλ. π.χ. E. Rohde, Psyche. Seelencult und Unster­blichkeitsglaube, Bd. II (1898²∙ Nachdruck, Darmstadt: Wissensch. Buchgesellschaft, 1961), σ. 263-265. Για την άποψη ότι και ο Σωκράτης πίστευε στην αθανασία της ψυχής βλ. E. Ehnmark, “Socrates and the Immortality of the Soul”, Eranos, 44 (1946), 105-122∙ W. K. C. Guthrie, Socrates (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), σ. 160-162 (ελλ. μτφρ. Τ. Νικολαΐδη: W. K. C. Guthrie, Ὁ Σωκράτης, Ἀθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ., 1990, σ. 219-224)∙ Γ. Α. Μποζώνης, Ἡ σωκρατικὴ ἀνθρω­πολογία (Ἀθῆναι, 1974), σ. 52-54. Βλ. επίσης M. L. McPherran, “Socrates on the Immortality of the Soul”, Journal of the History of Philosophy, 32 (1994), 1-22, και κυρίως σ. 21, όπου υποστηρίζεται ότι ο Σωκράτης ήταν αγνωστικιστής ως προς το θέμα της αθανασίας της ψυχής.

[25]. Βλ. σχετ. Πλάτ., Ἀπολ. 29 d – 30 b∙ πβ. Λάχ. 185 e· Ἀλκ. 132 c· Φαίδ. 107 c· Ξεν., Ἀπομν. I. 2. 4-5. Για τη σωκρατική αντίληψη της επιμέλειας της ψυχής βλ. π.χ. J. A. Colaia­co, Σωκράτης εναντίον Αθηνών. Η φιλοσοφία στο εδώλιο, μτφρ. Ε. Ραζή, Ι. Γαγλία, Σ. Μετα­ξά, επιμ. Α. Ασημακοπούλου (Αθήνα, Εκδόσεις Ενάλιος, 2004), σ. 214-218.

[26]. Πβ. T. Irwin, Plato’s Moral Theory. The Early and Middle Dialogues (Oxford: Clarendon Press, 1977), σ. 93.

[27]. Ο Ἀλκιβιάδης [ἢ περὶ ἀνθρώπου φύσεως, μαιευτικὸς] (Διογ. Λ., ΙΙΙ. 59) εθεωρείτο αυθεντικό πλατωνικό έργο στην αρχαιότητα, όπως φαίνεται π.χ. και από τα υπομνήματα που έχουν γράψει για το έργο αυτό ο Πρόκλος και ο Ολυμπιόδωρος. Από το υπόμνημα του Πρόκλου διαπιστώνεται επίσης ότι και ο Ιάμβλιχος συμπεριελάμβανε το έργο αυτό στα πλατωνικά συγγράμματα και μάλιστα το είχε κατατάξει στην πρώτη θέση ανάμεσα σε δέκα διαλόγους, οι οποίοι περιείχαν, κατά τη γνώμη του, «τὴν ὅλην τοῦ Πλάτωνος … φι­λοσοφίαν» (Εἰς Ἀλκ. 11. 15-17. A. Ph. Segonds). Η γνησιότητα αυτού του διαλόγου αμφισβητήθηκε για πρώτη φορά, όσο γνωρίζουμε, στις αρχές του 19^ου αιώνα από τον F.E.D. Schleiermacher (Introductions to the Dialogues of Plato, σ. 328-336), αλλά χάρη στις εργασίες του M. Croiset (βλ. την εισαγωγή του στην έκδοση του Ἀλκιβιάδου, στο: Platon Oeuvres Complétes, Tome I [1920¹]∙ Paris: Societé d’ Édition “Les Belles Lettres”, 1970¹⁰, κυρίως σ. 45-53) και του P. Friedländer (βλ. τα έργα του Der Grosse Alciabiades, I: Ein Weg zu Platon, II: Kritische Erörterung, Bonn: Cohen, 1921-23 και Plato, Vol. 2: The Dialogues: First Period, trans: from the German by H. Meyerhoff, New York and London: Bollingen Foundation and Routledge and Kegan Paul, 1964, σ. 231-243) επικρατέστερη είναι σήμερα η άποψη ότι πρόκειται για γνήσιο έργο, παρόλο που εξακολουθεί να προβάλλεται και η αντίθετη γνώμη. Για μια σύντομη ανασκόπηση της έρευνας, όσον αφορά το πρόβλημα της αυθεντικότητας του διαλόγου αυτού στον 20^ο αιώνα, βλ. H. Thesleff, Studies in Platonic Chronology, ‘Commentationes Humanarum Litterarum, 70’ (Helsinki: Societas Scientiarum Fennica, 1982), σ. 215, σημ. 31.     

[28]. “The Socratic Doctrine of the Soul”, Proceedings of the British Academy, 7 (1916), 235-259, και κυρίως σ. 244. Την άποψη αυτή του J. Burnet συμμερίζεται και παραθέτει και ο W. K. C. Guthrie (Socrates, σ. 150∙ ελλ. μτφρ. σ. 207. Πβ. του ιδίου, A History of Greek Philosophy, Vol. V: The Later Plato and the Academy, Cambridge: Cambridge University Press, 1978, σ. 387, σημ. 1). Ότι το περιεχόμενο του διαλόγου είναι «αυθεντικά σωκρατικό» τονίζεται και από τον Μ. Montuori (Ο Σωκράτης. Από το μύθο στην Ιστορία [1967], μτφρ. Θ. Ιωαννίδη και Σ. Ανδρικίδου, Αθήνα: Θ. Κακουλίδης, 1984, σ. 66, σημ. 138).  

[29]. Βλ. σχετ. Πλάτ., Ἀλκ. 129 c – 130 a∙ πβ. 131 c. Για το θέμα αυτό βλ. τις παρατηρήσεις του W. K. C. Guthrie (Socrates, σ. 149-150∙ ελλ. μτφρ. σ. 206-207). Βλ. επίσης R. Taylor, “Persons and Bodies”, American Philosophical Quarterly, 16 (1979), 67-72.

[30]. Βλ. τον κατάλογο που παραθέτει ο H. Thesleff (Studies in Platonic Chronology, σ. 7-17), στον οποίο περιλαμβάνονται τα πορίσματα της έρευνας σχετικά με το πρόβλημα της χρονολόγησης και της γνησιότητας των πλατωνικών κειμένων.

[31]. Βλ. T. M. Robinson, Plato’s Psychology (Toronto and Buffalo: University of Toronto Press, 1970), σ. 3-20, όπου παρατίθενται και αναλύονται διεξοδικά τα σχετικά χωρία.

[32]. Βλ. π.χ. Ξεν., Ἀπομν. Ι. 2. 23, Ι. 3. 14, Ι. 4. 9 και 17, IV. 3. 14∙ Συμπ. VIII. 14-15, VIII. 36. Ο D. B. Claus (Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven and London: Yale University Press, 1981, σ. 157-158), θεωρώντας γενικά επισφαλείς τις πληροφορίες του Ξενοφώντα για τη ζωή του Σωκράτη, είναι της γνώμης ότι τα περισσότερα χωρία από τα Ἀπομνημονεύματα και το Συμπόσιον, στα οποία εκφράζονται δυϊστικές αντιλήψεις, αποτελούν «φανερές απομιμήσεις του Πλάτωνα». 

[33]. The Dialogues of Plato, trans. into English with Analyses and Introductions by B. Jowett, in 4 Vols., ed. by D. J. Allan and H. E. Dale (4^th ed. rev. 1953∙ rpt., Oxford: Clarendon Press, 1967), Vol. I, σ. 601, σημ. 1. Παραπλήσιες απόψεις βλ. Α. Μπαγιόνας, Ἱστορία τῆς ἀρ­χαί­ας ἑλληνικῆς ἠθικῆς ἀπό τούς Προσωκρατικούς ὥς τήν Ἀρχαία Ἀκαδημία (Θεσσαλονίκη: Ἀριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 1978), σ. 96-97.  

[34]. Βλ. π.χ. Πλάτ., Ἀπολ. 29 e, Εὐθύδ. 295 e, Κρίτ. 47 d – 48 a, Χαρμ. 156 e, Πρωτ. 313 a∙ Ξεν., Ἀπομν. Ι. 4. 17, Ι. 2. 53. Σύμφωνα με τον J. Burnet (“The Socratic Doctrine of the Soul”, σ. 256) η ψυχή πριν από τον Σωκράτη δεν είχε καμιά σχέση με την γνώση και την άγνοια, το καλό και το κακό, άποψη που ο W. K. C. Guthrie διστάζει να συμμερισθεί απόλυτα, εφόσον, όπως δείχνει, υπάρχουν και στην ποίηση μαρτυρίες για μια αντίληψη της ψυχής ως ηθικής και διανοητικής αρχής (Socrates, σ. 147-149∙ ελλ. μτφρ. σ. 204-206). 

[35]. Paedeia. Die Formung des griechischen Menschen, Bd. I-III (1933-1947¹∙ Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1973⁴) (ελλ. μτφρ. Γ. Π. Βερροίου: W. Jaeger, Παιδεία. Ἡ μόρφωσις τοῦ Ἕλληνος ἀνθρώπου, τόμ. Ι-ΙΙΙ, Ἀθῆναι: Παιδεία, 1968-1974), Bd. II, σ. 91 (ελλ. μτφρ. τόμ. ΙΙ, σ. 100-101).   

[36]. Βλ. Πλάτ., Χαρμ. 157 a. Πβ. Πλάτ., Πρωτ. 313 a – 314 b, όπου η ψυχή, κατά τον Σωκράτη, τρέφεται με «μαθήματα» και χρειάζεται προσοχή, ώστε να μην εξαπατηθεί από τα κίβδηλα μαθήματα των Σοφιστών. 

[37]. Βλ. σχετ. Πλάτ., Εὐθύδ. 282 a: «εὐδαίμονες μὲν εἶναι προθυμούμεθα πάντες». 

[38]. Βλ. π.χ. Πλάτ., Γοργ. 499 e· πβ. Πλάτ., Συμπ. 205 a. Από τα χωρία αυτά καθίσταται εμφανής ο ευδαιμονιστικός χαρακτήρας της σωκρατικής ηθικής. Για τον σωκρατικό ευδαιμονισμό, καθώς και για τη σχέση ευδαιμονίας και αρετής στη σκέψη του Σωκράτη, βλ. τη διεισδυτική και ρηξικέλευθη ανάλυση του Γρηγόρη Βλαστού [Socrates, σ. 200-232 (ελλ. μτφρ. σ. 300-339)]. 

[39]. Βλ. σχετ. Πλάτ., Πολιτ. 379 b-c. Βλ. επίσης Πλάτ., Ἀπολ. 21 b, όπου προβάλλεται από τον Σωκράτη η άποψη ότι ο θεός δεν ψεύδεται, άποψη που συνδέεται ασφαλώς με την πίστη του στην αγαθότητα του θεού. Στον θεό αποδίδεται από τον Σωκράτη και η ιδιότητα του σοφού, που είναι στενά συνδεδεμένη στη συνείδησή του με την ιδιότητα του αγαθού (Πλάτ., Ἀπολ. 23 a). Για την σωκρατική αντίληψη περί θεού βλ. π.χ. G. Vlastos, Socrates, σ. 157-178 (ελλ. μτφρ. σ. 240-269)· T. C. Brickhouse and N. D. Smith, Plato’s Socrates (New York, Oxford: Oxford University Press, 1994), σ. 179-189· M. L. McPherran, The Religion of Socrates (University Park, PA: University of Pennsylvania Press, 1996), ιδιαίτερα σ. 272 κ.ε.· Κ. Ε. Μπέης, Η δίκη του Σωκράτη. Σωκράτης – η προσωποποίηση της ηρωικής φιλοσοφίας– . Ώρα απιέναι – φιλοσοφική τραγωδία – (Αθήνα: Εκδόσεις Α. Ν. Σάκκουλα – Eunomia Verlag, 2001), σ. 146-150.        

[40]. Για τη διδασκαλία αυτή του Σωκράτη βλ. Πλάτ., Μέν. 77 b – 78 b· Πρωτ. 358 c· Γοργ. 468 c. Πβ. Τίμ. 86 d-e· Νόμ. 731 c, 860 d.

[41]. Βλ. π.χ. Πλάτ., Μέν. 87 c, 89 a· Λάχ. 194 d – 195 a· Χαρμ. 165 c∙ Εὐθύδ. 282 c· Πρωτ. 361 a-b· Γοργ. 460 b· Πολιτ. 428 b-d· Ξεν., Ἀπομν. ΙΙΙ. 9.5· Ἀριστ., Ἠθ. Νικ. 1116 b 4-5, 1144 b 17-21 και 28-30· Ἠθ. Εὐδ.,1216 b 2-9, 1230 a 7-8· Ἠθ. Μεγ., 1182 a 15-17, 1183 b 8-9, 1190 b 28-29. Οι διδασκαλίες του Σωκράτη α) «κακὸς ἑκὼν οὐδεὶς» και β) ἀρετὴ = ἐπιστήμη, συνιστούν κατά την άποψη πολλών φιλοσόφων και ερευνητών παράδοξα, γιατί έρχονται σε πλήρη αντίθεση με την καθημερινή εμπειρία και τις καταστάσεις της ζωής, με τις οποίες οι άνθρωποι είναι εξοικειωμένοι, αφού συνεπάγονται, όπως διατείνονται, την αδυνατότητα της «ἀκρασίας» ή αλλιώς την άρνηση του ψυχολογικού φαινομένου της ηθικής αδυναμίας. Για την αντίθετη άποψη, σύμφωνα με την οποία οι διδασκαλίες αυτές κατ’ ουσίαν δεν συνιστούν παράδοξα βλ. π.χ. G. X. Santas, Socrates: Philosophy in Plato’s Early Dialogues (Boston, London, Melbourne and Henley: Routledge and Kegan Paul, 1979), σ. 183-194) (ελλ. μτφρ. Δ. Βούβαλη: Γ. Ξ. Σάντας, Σωκράτης. Φιλοσοφία στους πρώιμους διαλόγους του Πλάτωνα, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1997, σ. 357-387). Βλ. επίσης H. Segvic, “No One Errs Willingly: The Meaning of Socratic Intellectualism”, στο: S. Ahbel – Rappe and R. Kamtekar (eds.), A Companion to Socrates, 171-185. 

[42]. Βλ. σχετ. Ξεν., Ἀπομν. Ι. 2. 4· πβ. Ἀπομν. IV. 7. 9.

[43]. Βλ. Ἀπομν. Ι. 4. 5-6. Για την πίστη του Σωκράτη στη θεία πρόνοια βλ. π.χ. Μ. Δραγώνα-Μονάχου, «Πρόνοια καὶ εἱμαρμένη στὸν Τίμαιο : Μιὰ ἀνάγνωση τοῦ Μέσου Πλα­τω­νι­σμοῦ», Δευκαλίων, 15/2 (1997), 315-327, και συγκεκριμένα σ. 315-316.

[44]. Ο Ξενοφών παραδίδει (Ἀπομν. Ι. 4. 14) πως ο Σωκράτης υποστήριζε ότι, αν ο άνθρωπος ως έλλογο ον είχε σώμα βοδιού, δε θα μπορούσε να πράξει ό,τι ήθελε ούτε όμως τα άλογα ζώα, αν είχαν χέρια, θα κατάφερναν τίποτε αξιόλογο. Πιθανώς στο σημείο αυτό να ασκούσε κριτική στον Αναξαγόρα (βλ. DK 59 Α 102), που ισχυριζόταν ότι «διὰ τὸ χεῖ­ρας ἔχειν φρονιμώτατον εἶναι τῶν ζώιων ἄνθρωπον», άποψη την οποία επικρίνει και ο Αριστοτέλης, στον οποίο οφείλουμε τη μαρτυρία (Π. ζῴ. μορ. 687 a 7 κ.ε.). 

[45]. Συγκεκριμένα ο Σωκράτης διατεινόταν, κατά τον Ξενοφώντα, ότι «καὶ λήθη δὲ καὶ ἀθυμία καὶ δυσκολία καὶ μανία πολλάκις πολλοῖς διὰ τὴν τοῦ σώματος καχεξίαν εἰς τὴν διάνοιαν ἐμπίπτουσιν οὕτως ὥστε καὶ τὰς ἐπιστήμας ἐκβάλλειν» (Ἀπομν. ΙΙΙ. 12. 6). Είναι φανερό ότι κατά τον Σωκράτη υπάρχει αλληλεπίδραση μεταξύ σώματος και ψυχής.  

[46]. Βλ. σχετ. Πλάτ., Κρίτ. 47 d-e, Γοργ. 505 a. Από τα χωρία αυτά συνάγεται ότι το υγιές και ακμαίο σώμα έχει ευδαιμονιστική αξία για τον Σωκράτη.

[47]. Ότι η ψυχή κυβερνά το σώμα προβάλλεται με έμφαση από τον Σωκράτη. Βλ. π.χ. Πλάτ., Ἀλκ. 130 a κ.ε.· Ξεν., επομν. Ι. 4. 9 και 17, IV. 3. 14.

[48]. Για την έννοια της ελευθερίας στον Σωκράτη βλ. π.χ. Γ. Α. Μποζώνης, Ἡ σωκρατι­κὴ ἀνθρωπολογία, σ. 40-41.

[49]. Για τους Σοφιστές και την κρίση του λόγου βλ. J. Brun, Ὁ Σωκράτης, σ. 88-89.

[50]. Βλ. π.χ. Ἄλκ. 1080· Μήδ. 1078-1080· Ἱππ. 380-383, 398-400. Στις αρχαίες πηγές γίνεται συνήθως λόγος για στενούς πνευματικούς δεσμούς μεταξύ Σωκράτη και Ευριπίδη (βλ. π.χ. Ἀριστοφ., Βάτ. 1491-1495· Διογ. Λ., ΙΙ. 18· Αἰλ., Ποικ. ἱστ. ΙΙ. 13), αλλά φαίνεται ότι δεν έλειψαν και διαφωνίες ανάμεσά τους (βλ. Διογ. Λ., ΙΙ. 33). Για την πιθανή ύπαρξη ενός διαλόγου μεταξύ Σωκράτη και Ευριπίδη, όσον αφορά τη σχέση θυμοῦ και λόγου βλ. J. de Romilly, «Βάστα καρδιά μου» Οδύσσεια υ, 18. Η ανάπτυξη της ψυχολογίας στα αρχαία ελληνικά γράμματα, μτφρ. Μ. Αθανασίου (Αθήνα: Εκδόσεις «Το Άστυ», 1992), σ. 104. Βλ. επίσης B. Snell, “Das früheste Zeugnis über Sokrates”, Philologus, 97 (1948), 128-134· J. Moline, “Euripides, Socrates and Virtue”, Hermes, 103 (1975), 45-67· T. H. Irwin, “Euripides and Socrates”, Classical Philology, 78 (1983), 183-197· C. Wildberg, “Socrates and Euripides”, στο: S. Ahbel-Rappe and R. Kamtekar (eds.), A Companion to Socrates, 21-35.